Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви

VI

Павел приветствует Сенеку и Луцилия. — Предмет, которого ты касаешься в своем письме, не может быть доверен ни перу, ни чернилам, этим двум вещам, из которых при помощи одной указываются мысли, при помощи другой делаются они видимыми для глаза. Я такого мнения в особенности потому, что мы взаимно понимаем друг друга. Нужно показывать себя послушными ко всем, и это тем более когда мы имеем дело с людьми, которые склонны ко гневу. Если мы покажемся терпеливыми в отношении к этим последним, то мы окончим торжеством, если только они способны к раскаянию. Будь здоров.

VII

Сенека приветствует Павла и Феофила — Я очень тронут, сознаюсь, чтением твоих Посланий к Галатам, Коринфянам и Ахейцам. Итак, будем жить в страхе Божием, в сообразности с ними. Ибо Дух Святый распространил в тебе и через тебя мысли, достойные уважения и возвышенные. Только я хочу, чтобы выражаемые тобой прекрасные мысли и по качествам языка соответствовали их величию. Для того чтобы ты знал все и чтобы совесть не делала мне упрека, я должен тебе признаться, мой брат, что император поражен твоими мыслями. После того как он прочел о том, как началось твое призвание к добродетели, он воскликнул, что он изумлен, как человек без надлежащего образования может выражать подобные мысли. Я отвечал ему, что богам угодно бывает открывать себя устами людей простых, а не устами тех, кто злоупотребляет своим знанием. В пример я сослался на поселянина Вациния, которому на поле Реатинском (Reatino) явились два мужа, которые признаны были потом за Кастора и Поллукса. Император, по-видимому, очень наставлен (в новом учении). Будь здоров.

VIII

Павел приветствует Сенеку. Я не знал, что император в числе наших приверженцев. Его приверженность может причинить нам со временем затруднение. Позволю себе высказать не упрек тебе, а свое мнение. Я думаю, что ты очень ошибся, доводя до его сведения идеи, столь противные его обычаям и воспитанию. Как ты мог подумать в самом деле, что человек, почитающий языческих богов, может понять тебя? Я не сказал бы этого, если бы я не любил тебя так сильно. Я прошу тебя не предпринимать этого дела в другой раз. Из любви ко мне ты должен бояться нанести оскорбление императрице. Если он будет упорствовать в своей вере, то оскорбление, нанесенное ей, не остановит его, а если он склонится на нашу сторону, то это не принесет нам пользы. Что касается ее, то если она и не будет гневаться как царица, однако будет оскорблена как женщина. Будь в добром здравии.

IX

Сенека приветствует Павла. — Я хорошо знаю, что если тебя затронуло то, что сообщил я о чтении твоих посланий императору, то это меньше всего в личных видах, а более на основании природы самой вещи, поскольку тебе известно, что умы людей отвращаются от надлежащего поведения и самых справедливых чувствований Я не удивляюсь более этому, после того как опыт научил меня. Примемся за дело снова. И если я что сделал не так, прошу прощения. Ты получишь одновременно с этим письмом книгу «De copia verborum». Прощай, мой дражайший Павел.

X

Павел приветствует Сенеку. — Каждый раз, как я пишу тебе и помещаю свое имя прежде твоего, я делаю дело, достойное порицания и несообразное с правилами нашей религии. Потому что последуя правилам, которые не раз сам же и высказывал, я должен всем быть для всех и соблюдать в отношении к твоему лицу уважение, предписываемое римским законом в отношении к сенаторам, а этот закон требует, чтобы пишущий к ним занимал место в конце письма. Что касается меня, я далек от мысли причинить тебе оскорбление и не думаю забывать о твоем достоинстве. Прощай, дражайший учитель. Дано в пятый день июльских календ, в консульство Нерона в четвертый раз и Мессалы.

XI

Сенека приветствует Павла. — Если бы ты захотел быть в самой тесной связи с моим лицом и моим именем, ты, человек возвышенный и избранный во всех отношениях, скажу более, если бы ты захотел не только быть соединенным со мной во всех отношениях, но если бы ты захотел сделаться одним лицом со мной, и тогда твой Сенека встретил бы это с удовольствием. Пусть ты вершина и глава всех народов (gentium cacumen), но неужели ты не позволил бы мне слиться с тобой воедино и чувствовать себя настолько близким к тебе, чтобы я мог считаться за второе ты. Нет, я не считаю тебя недостойным стоять во главе нашей переписки, если только ты не думаешь шутить со мной, потому что ведь и ты римский гражданин. Я хочу, чтоб место, которое занимаю я, было твоим, а которое занимаешь ты место, было моим. Прощай, мой дражайший Павел. Дано в десятый день апрельских календ, в консульство Апрониана и Капитона.

XII

Сенека приветствует Павла. — Будь здоров, мой дражайший Павел. Неужели ты думаешь, что я не опечален, видя, что ваша невинность присуждается к наказанию, когда вас считают людьми злыми и подлежащими суду, когда народ приписывает вам все зло, случившееся в столице? Тем не менее постараемся переносить наш жребий с терпением и будем вести борьбу на арене, куда рок бросил нас, пока высшее Провидение не положит конца нашим несчастьям, Древние должны были выносить Македонянина, сына Филиппова, после Дария и Дионисия, наше поколение, в свою очередь, — кесаря Кая; тираны всегда позволяли себе, что хотели. Пожары, которым часто подвергается Рим, доказывают это. Если бы человеческая немощь могла открывать причины и безнаказанно проникать в сокрытое от нас, то все тотчас бы узнали истину. Христиан и иудеев привлекают к наказанию как виновников пожара, но тиран (имеется в виду Нерон. — А. Л.), назначенный для своего времени, этот ночной разбойник, удовольствие которого состоит в том, чтобы быть палачом, и одеждой которого служит ложь, понесет за всех наказание и будет гореть в адском огне, подобно тому как некий наилучший предал единую главу за многих. Сто тридцать два дома, четыре квартала (insulae) сгорело в продолжение шести дней, огонь потух только на седьмой день. Желаю тебе здоровья, брат. Дано в пятый день апрельских календ, в консульство Фруги и Басса.

XIII

Сенека приветствует Павла. — Многие из твоих сочинений отличаются аллегоризмом и загадочными мыслями. И это придает особую силу тем предметам, о которых ты говоришь. Однако речь твоя должна быть усовершена. Не премини обратить внимание на то, что я уже не раз говорю, а именно, то правда, что большая часть лиц, желающих блистать изложением, достигают этого с потерей для достоинства мысли, что касается впечатления от предмета речи; однако я желал бы, чтобы ты сделал уступку и усвоил бы правила более изящной латыни; это для того, чтобы у тебя все было достойно принятой на себя благородной задачи. Будь здоров. Дано накануне июльских нонов, в консульство Льва и Сабина.

XIV

Павел приветствует Сенеку. — Если рассмотришь то, что открыто тебе, то увидишь, что Божество разве немногим открыло тоже. Я уверен, что я сею на поле плодоносном это плодоноснейшее семя, семя не вещественное, ибо вещественное подлежит тлению, — непреложное слово, происходящее от Бога, возрастающее и пребывающее вечно. Разумение, приобретенное тобой, не имеет недостатка. Удаляйся обычаев и языческих, и иудейских. Ты сделаешься совсем новым писателем, будешь употреблять принадлежащее тебе совершенство языка для хвалы Иисуса Христа. Премудрость, которой ты почти достиг, вложи в сердце земного царя, его придворных и его верных друзей. Правда, нелегко убедить их и заставить воспринять истину, ибо многие не склоняются на твои увещания, хотя они растворены божественным словом, этим жизненным элементом, возрождающим человека и доставляющим необходимую твердость душе, поспешающей к Богу. Будь здоров, наш дражайший Сенека. Дано в августовские календы, в консульство Льва и Сабина.[92]

Неожиданный спор между немецкими учеными о составе Евхаристических Даров древнейшей церкви[93]

Запевалой или застрельщиком во всех научно-богословских спорах в немецком протестантском мире нашего времени является одно и то же лицо — известный берлинский профессор Адольф Гарнак. Неудивительно поэтому, если вышеуказанный спор о составных элементах Евхаристии древнейших времен Церкви вызван и возбужден тем же Гарнаком. Спор этот, по-видимому, закончился и представляет собой явление, отошедшее в область истории. Под именем спора в настоящем случае не нужно, однако же, понимать какое-либо общественное движение, в котором нередко участвуют люди разнородных профессий и неодинаковых интересов. Спор, который мы имеем в виду обозревать, есть спор чисто ученый, плод кабинетной мысли, до которого мало дела так называемой широкой публике. Это не то, что спор об Апостольском символе, который не прекратился еще в настоящую минуту.[94] Рассмотрим ту область немецкой литературы (она не обширна), по которой легко судить о смысле и значении указанного кабинетного спора среди немецких ученых.

1). HarnackA.BrodundWasser — die е ucharistischen Eleniente bei lustin (Хлеб и вода — евхаристические элементы, по св. Иустину). Напечатано в Tuxtn und Untnrsuhaungnn zur Gushaihatu dur sltharistlihann Litturstur von Gneasrdt und Hsrnshk. Bd. VII. Huft 2. Lhipz., 1891.

Уже само заглавие этого произведения Гарнака сразу же дает понимать, о какой будто бы ученой новинке он хочет поведать читателю, а вместе с тем это же самое заглавие безмерно изумляет последнего. Как-то совсем не верится, чтобы серьезно можно было рассуждать на такую парадоксальную тему. Но надо же: Гарнак не только серьезно рассуждает на эту тему, но и пишет, по-видимому, с полным убеждением. Посмотрим, что такое он пишет.

Обыкновение пользоваться при совершении св. Евхаристии только хлебом и водой, говорит Гарнак, в древнейшие времена христианства было широко распространено, и даже в V в. встречаем борьбу с ним; да и еще позднее обыкновение это не прекращалось совсем — в аскетических монашеских кругах. Вот полный обзор тех лиц или обществ, в среде которых, по достоверным известиям, употреблялись в Евхаристии хлеб и вода: гностические иудео-христиане, апологет Татиан, энкратиты, маркиониты, апостолики (сектанты, о которых говорит св. Епифаний). На это же обыкновение указывают многие апокрифические «Истории Апостолов». Этого же обыкновения, кажется, держались манихеи. Важнее этого последнего указания то, что Филастрий (латинский писатель IV в) отмечает особую секту «аквариев»; заметку Филастрия воспроизводит потом блаж. Августин.

Уже то простое наблюдение, что данный обычай встречался не только между гностиками, но и в таких разнообразных обществах, как евиониты и энкратиты, свидетельствует, что этот самый обычай очень древен и не оставался вовсе чужд и кафолической Церкви. С первого взгляда кажется, что корень явления нужно искать единственно в аскетических тенденциях, но это одно не объясняет всего дела. Изменению того вида Евхаристии, в каком она совершена и учреждена Христом, могло очень содействовать то обстоятельство, что ап. Павел в своих Посланиях никогда прямо не говорил о вине, как элементе Евхаристии, даже в тех случаях, где он сообщает сведения об учреждении таинства. У ап. Павла говорится лишь вообще о чаше, которая у него именуется «чашей благословения», «чашей Господней». Да и в синоптических Евангелиях, когда воспроизводятся слова установления таинства, прямо вино не упоминается. Только в заключительных словах (Nachwort) Христа (Мф.26:29. Ср. Мк.14:15 и Лк.22:18) вино — и притом ясно — указывается: «Отныне не буду пить от сего плода лозного». Из вышецитированных мест уже открывается, что энкратиты могли пользоваться свидетельствами Св. Писания в своих интересах. В свою пользу они, несомненно, ссылались на Притч.9:17: «Воды краденые сладки и утаенный хлеб приятен»; и на Ам.2:12: «А вы назореев поили вином и пророкам приказывали, говоря: не пророчествуйте»; они вообще заповеди назорейства прилагали к христианам. Христианские пророки (о коих известно из истории монтанизма) могли оправдывать свое отступление от примера Христа тем же, чем они оправдывали себя в воздержании от брака: Христос еще «позволил» нечто, что, однако же, теперь, при конце мира, на основании законоположения Параклита, не должно иметь места. Во всяком случае вопрос о воде и вине или об «одной воде» — во второй половине II в. возбуждал споры.

Решительнейшее доказательство того, что в кафолической Церкви при совершении Евхаристйи употреблялись хлеб и вода, находим в мученических актах Пиония (III в.). В мученических актах Пионий много раз называет себя кафолическим христианином, и однако о нем и его сотоварищах здесь сказано: «Совершив молитву, они приняли св. хлеб и воду». Таким образом, в «Актах» Пиония находим древнее или почти древнее свидетельство, что в Азии Евхаристия совершалась на хлебе и воде. Письмо № 63 Киприана написано к одному из подчиненных ему епископов — Цецилию. Можно полагать, что этот Цецилий пользовался большим уважением; тем важнее указанное письмо. Из этого письма видно, что тогда в Северной Африке много было епископов, которые совершали Евхаристию на хлебе и воде. Эти епископы для оправдания своей практики, как видно из письма, ссылались: 1) на доказательства из Св. Писания, 2) на Предание. Принадлежал ли сам Цецилий к подобным епископам — нельзя сказать наверное; но однако можно утверждать, что Киприан только из вежливости оставляет этот вопрос в темноте. Письмо Киприана написано в форме мягкой и осторожной, но тем не менее оно отличается твердостью и определенностью и во всех отношениях принадлежит к самым лучшим письмам епископа Карфагенского. Ложная практика, которой держались обличаемые им епископы, не осуждается им как еретическая; он говорит, что они действуют по простоте и неведению, и что Бог простит им за их простоту. Из слов Киприана: «Мы будем писать об этом прочим нашим сотоварищам, чтобы везде соблюдалось предание Господне, и чтобы нигде не было отступления от того, чему учил словом и примером Христос» — видно, что здесь дело идет о неправильном обыкновении, распространившемся во всем его церковном округе. Победоносные и сомнительные (?) аргументы Киприана, которыми он опровергает заблуждение, перебирать нет необходимости. Важнее знать, на чем опирались в своей практике враги церковного обыкновения. Что касается доказательств из Св. Писания, то эти враги опирались на все те места Ветхого Завета, где обещевается вода, которую будут потом пить и которую поэтому будто бы нельзя относить к таинству крещения. Они ссылались на Ис.43:18–21: «Я в пустыне дам воду, чтобы поить избранный народ мой»; Ис.48:21: «Не жаждут они в пустынях, через которые Он ведет их. Он источает им воду из камня; рассекает скалу и льются воды (и пьет народ Мой)»; далее они указывали на евангельские изречения: Ин.7:37–39: «Если кто жаждет, да приидет и пиет»; Мф.5:6: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» и пр. Все вышеприведенные изречения Киприан в полемике с указанными заблуждающимися относит к крещению. Особенное значение заблуждающиеся придавали словам из Исаии (Ис. 33, 16): «Хлеб будет дан ему и вода у него не иссякнет» (ύδωρ πιστόν — aqua fidelis). Это изречение, несомненно, было своего рода locus classicus для аквариев, когда они старались оправдать свою практику. Киприан не совсем прав, когда в опровержение этого доказательства аквариев отрицает его отношение к делу и истолковывает его в смысле пророческого указания на таинство крещения. По-видимому, акварии в свою пользу ссылались и на евангельский рассказ о браке в Кане. Что касается Предания, на которое тоже опирались заблуждающиеся, то в этом отношении, судя по тому же письму Киприана, можно указать на следующее: эти лица ссылались, как на образец, на прежних епископов, по всей вероятности, на прежних карфагенских епископов. Киприан пишет: «Если кто из предшественников наших не соблюдал и не держался того, что сохранять заповедал нам Господь и Своим примером, и Своим учением, то Господь» и пр. И еще: «Итак, возлюбленный брат, ни в каком случае не должно следовать обычаю некоторых — приносить воду в чаше Господней, хотя бы прежде нас и были люди, считавшие это законным. Их надобно спросить: кому они следовали? Если же должно слушать одного только Христа, то нам надлежит обращать внимание не на то, что вздумалось кому-либо делать прежде нас, а на то, что совершил Христос. Должно следовать не обычаю человеческому, а истине». Нет никакого сомнения, что в Северо-Африканской церкви приверженцы совершения Евхаристии на воде опирались на древние и значительные авторитеты в доказательство своей правоты. Так шли дела в Северо-Африканской церкви. Практика Северо-Африканской и Азийской церквей указывает, что они имели за себя древность указанный ритуал не встречался бы в III в., если бы за ним не стояло древнейшего предания.

Извинившись за слишком длинное введение, причем Гарнак выражает справедливое сомнение в том, что он рассеял все недоумения читателя, он обращается к вопросу, указанному в самом заголовке его произведения, и говорит: как смотрит на это Иустин? Не обозначает ли он при своем описании литургического акта хлеб и воду как исключительные евхаристические элементы? Я не припомню, заявляет немецкий ученый, чтобы кто-нибудь в древнейшее или новейшее время предлагал себе подобный вопрос. С первого взгляда представляется, что знаменитая глава (какая именно: 65 или 67?) в «Апологии» Иустина ясно именует хлеб и вино как евхаристические элементы. Но я надеюсь доказать, замечает Гарнак, что есть все основания поднимать вышеуказанный вопрос, и я думаю, что с большей вероятностью можно добиться правильного его разрешения. — Несомненно, что по отношению к учению об Евхаристии и по отношению к разъяснению евхаристической практики древнейшего времени Церкви 65–67 главы Иустиновой «Апологии» имеют великое значение. Но мы ставим себе задачей, прежде чем войти в рассмотрение этого важнейшего места у Иустина, подвергнуть исследованию все другие свидетельства Иустина об Евхаристии, находящиеся в его творениях. Таких свидетельств — прямого или косвенного значения — девять семь в его «Разговоре с Трифоном» и два в «Апологии». Здесь Гарнак считает уместным сделать замечание, что по наблюдению его и других ученых дошедший до нас текст творений Иустина заключает в себе интерполяции, между которыми встречаются и интерполяции тенденциозного характера. После этого Гарнак переходит к исследованию указанных им семи свидетельств из «Разговоров» и двух из «Апологии».

В 41-й главе «Разговора» говорится о «приношении пшеничной муки», что служит «прообразом хлеба евхаристического»; но о вине или воде при этом совсем не упоминается. В той же главе несколько ниже приводятся изречения, имеющие отношение к словам пророка Мал.1:10 и сл. о жертве, а именно говорится: «Жертва хлеба Евхаристии и также чаши Евхаристии»; но о содержимом чаши ничего не говорится. В 117-й главе того же «Разговора» (третье место из этого сочинения) есть речь о «сухой и жидкой пище» христиан, при принятии которой эти последние вспоминают о страданиях Христа. Но вода ли, вино ли употреблялось христианами в качестве «жидкой» пищи — об этом нет ни слова. Дело становится яснее, когда начинаем читать 70-ю гл. «Разговора» (четвертое место). Здесь цитируются следующие слова из Исаии: «Хлеб будет дан ему и вода его верная» (в русском переводе, как мы видели выше, вместо последних двух слов читается: «у него не иссякнет». См.: Ис.33:16). Мы знаем, что эти слова приводятся и у св. Киприана. Сам Киприан относит указанные слова Исаии к таинству крещения, но мы можем утверждать, что акварии, против которых пишет архипастырь Карфагенский, пользовались этими самыми словами как аргументом в свою пользу, усматривая здесь прямое предуказание Евхаристии. В таком же роде понимает их и св. Иустин. Следовательно, по его воззрению «вода» в этом месте Исайи служит пророчественным указанием на Евхаристию, причем писатель не считает нужным входить в подробности, как совершенно лишние!

Три остальные (из семи) места из «Разговора» (гл. 52–54, 63, 69) и два из Апологии (гл. 32, 54) Гарнак объясняет вместе, а не в раздельности. Все они вращаются около прообразовательного смысла следующего места из книги Быт.49:11: «Он (слова Иакова в благословении им Иуды) привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Стих этот — продолжаем рассуждения Гарнака — важен потому, что в позднейшее время отцы Церкви единогласно относили его к Тайной вечери. В самом деле, отношение это так близко, что было бы непонятно, если бы кто-нибудь в древности упустил из внимания указанное соотношение. Посмотрим же, как было понято это место Иустином? Под «осленком и сыном ослицы» он имеет в виду в прообразовательном смысле того осла и «жребя», которые имели место при торжественном входе Господа в Иерусалим; а под «одеждами, омытыми в вине и в крови гроздов», в том же смысле находит указание на крестные страдания Христа. Что же касается отношения разбираемого места к евхаристическому вину, то об этом Иустин молчит. Это отсутствие указаний Иустина при таких удобных случаях на евхаристическое вино было настолько поразительно, что кто-то из позднейших переписчиков рассматриваемых мест из Иустина решился восполнить пробел, прибегнув к интерполяции, а именно, в 54-й гл «Апологии» и 69-й гл «Разговора» Иустин ведет речь о том, что демоны, желая повредить откровенной истине, о которой они имели сведения, передавали ее язычникам, но в извращенном виде. Так, зная о пророчестве, заключающемся в вышеприведенном стихе книги Бытия, демоны научили язычников совершать мистерии Диониса, в которых дано было место и ослу. Для обозначения осла в греческом тексте Иустина употреблено то же самое слово, какое и было нужно: όνος. Но позднейшему переписчику казалось неприятным, что в тексте Иустина нет упоминания об евхаристическом вине, а потому там, где у Иустина стояло όνος, он поставил вместо этого слова: οίνος — «вино». Смысл и при такой замене в тексте сохранился. Так поступил интерполятор два раза. К такому изменению текста интерполятор пришел вследствие таких соображений: Иустину пришлось два раза проводить параллель (в вышеуказанных местах) между Христом (?) и Дионисом. В обоих случаях Иустин говорил о Дионисе (Вакхе), что он был «изобретателем» винограда (т. е. виноградного вина) и что в его мистериях играл роль и осел. В параллель этому о Христе же у него говорится только то, что Он совершил вход на осле, который будто бы перед этим был найден привязанным к винограду; о том же, что Христос при совершении Тайной вечери приобщил учеников вином — здесь и мысли нет. В истории последних дней жизни Христа мы встречаемся с ослом; в мистериях Диониса тоже встречается осел! Затем, как было бы естественно, упоминая о винограде, упомянуть кстати и о виноградном вине в Евхаристии! И однако же Иустин молчит. Только впоследствии, в другие века, интерполятор восполнил этот пробел. Очевидно, замена в двух случаях слова όνος словом οίνος — намеренная.

Из вышеприведенных рассуждений относительно свидетельств Иустина Гарнак делает следующие выводы: 1) Иустин нигде в вышеприведенных случаях не упоминает об евхаристическом вине. 2) В 70-й гл. «Разговора» он хотя и упоминает о жидком элементе Евхаристии, но говорит он здесь о воде, потому что, по его замечанию, «вода верная», о которой возвещается у пророка Исаии, указывает на евхаристическую чашу. 3) В тех случаях, где Иустином истолковываются известные слова благословения Иуды Иаковом (и где упоминается о винограднике и вине), совсем нет речи об Евхаристии, а ведется она о других предметах. 4) В тексте Иустина произвольно вставлено впоследствии два раза слово οίνος вместо όνος, сделана фальсификация — и таким образом создана параллель между Евхаристией и мистернями Диониса.

После этого Гарнак переходит к рассмотрению важнейшего свидетельства Иустина, находящегося в 65–67 главах его «Апологии». Здесь встречается, замечает Гарнак, пять мест, имеющих отношение к элементам Евхаристии. Из этих пяти мест два в исследуемом вопросе значения не имеют. Именно, в гл. 66-й говорится: «Не так, как обыкновенный хлеб и обыкновенное питие, принимаем мы это»; и еще в той же главе: «И взял Он (Христос) также чашу». Оба эти места не имеют значения в вопросе, потому что здесь ничего не говорится о том, что содержала чаша или в чем состояло питие. Три остальные места читаются в разбираемом отделе «Апологии» так: «После приносится предстоятелю братий хлеб и чаша воды и смешения» (κράματος); потом: «Называемые у нас диаконами дают каждому из присутствующих принимать от евхаристического хлеба, вина (οἶνος) и воды»; и наконец: «Хлеб приносится и вино, и вода». (Первые два места читаются в 65-й гл., а третье в 67-й). В этих трех местах заключается решение всего вопроса. С первого взгляда кажется, что эти места исключают всякое сомнение; но однако нужно принять во внимание следующие соображения: в первом месте говорится: «Чаша воды и смешения» — κράματος. Странный оборот речи! Κράμα означает вино, смешанное с водой! Поэтому как нелепо звучит выражение: «Чаша с водой и с вином, которое смешано с водой»! Можно утверждать, что выражения «κράματος» — «смешения», в первоначальном тексте Иустина не существовало, и что оно внесено сюда впоследствии, чтобы поправить неприятное выражение «воды». Такое предположение очень вероятно, как скоро мы уже знаем, что в тексте Иустина сделана дважды поправка слова ὄνος на слово οἶνος. И действительно, известна одна рукопись Иустиновой «Апологии», где разбираемого слова не находится и где просто читается «чаша воды» — и только. После этого едва ли встретится препятствие утверждать, что и в двух остальных местах 65–67 глав «Апологии» слово οἶνος есть позднейшая вставка. Вместо слов «хлеб и вино, и вода» в обоих случаях читалось просто «хлеб и вода». Если же какой-нибудь скептик и после этого станет сомневаться, то пусть таковой наконец обратит внимание на следующее: в 66-й гл. «Апологии» Иустин очень внушительно воспроизводит Христовы слова установления таинства (без упоминания, однако же, о «плоде лозном»), приводит изречение Христа: «Сие есть кровь Моя», добавляет «И подал им одним» (ученикам); и вслед за этим Иустин пишет: «То же самое злые демоны из подражания научили делать и в мистериях Митры, ибо при посвящении в мистерии, — как вы знаете или можете узнать — предлагается там хлеб и чаша с водой». Обратите внимание: хлеб и чаша с водой. — Надеюсь, замечает Гарнак, что я сдержал свое слово, давая обещание отыскать разрешение вопроса о составе евхаристических даров, по свидетельствам Иустина. Иустин описал христианское богослужение, в котором при совершении Евхаристии употреблялись хлеб и вода, а не хлеб, вода и вино. Его ученик Татиан (акварий) ничего нового не вводил.

Выше мы замечали, продолжает речь Гарнак, что с первого взгляда представляется, как будто бы аскетические воззрения служили основанием к замене вина водой в Евхаристии; но такое объяснение нельзя признать вполне удовлетворительным, как скоро примем во внимание, что рассматриваемая практика имела широкое распространение, — чуть ли даже она не была правилом в Церкви. Поэтому, появление ее нельзя уже объяснять одними аскетическими тенденциями. Большое значение в этом случае имела, как мы думаем, традиция. Чтобы глубже определить причины, вызвавшие разбираемую практику, мы соберем воедино весь исторический материал, сюда относящийся. Затем читатель находит у Гарнака четыре параграфа под литерами А, В, С, D. В первом параграфе собраны свидетельства древности, говорящие о вине, или воде и вине в Евхаристии, во втором — говорящие просто о чаше или питии, в третьем — о воде, в четвертом — лишь о преломлении хлеба с умолчанием о чаше. Все эти свидетельства заимствованы из новозаветных Писаний и церковных авторов до конца III в. Разумеется, в вопросе имеют главное значение свидетельства третьего и четвертого параграфов. Этих свидетельств мы выписывать, впрочем, не станем. А сообщим лишь те результаты, к каким приходит Гарнак на основании всех собранных им свидетельств, указанных нами выше. «Чему научает этот обзор свидетельств?» — спрашивает этот ученый. Я думаю, отвечает он же, что обзор довольно ясно говорит, что учреждение Господом Евхаристии первоначально понималось так, что оно не связывалось обязательно только с хлебом и вином, а вообще с пищей и питием (!!), т. е. с обыкновенной трапезой. Очень простая трапеза состоит из хлеба и воды. Многие бедные имеют только хлеб и воду; но и это все же трапеза, а потому она может быть (!!) и Евхаристией. Самый необходимый элемент трапезы — хлеб; содержимое же в чаше может видоизменяться. Поэтому-то в свидетельствах об Евхаристии чаще всего встречаем указание на хлеб. Питие только сопровождает вкушение хлеба: питие само не есть пища, а только добавление к ней. Что выбирается для пития — это дело второстепенное. Следовательно, элементами Евхаристии служат хлеб и чаша (но не необходимо чаша вина) (!!). Что и в древнейшие времена христианства рассуждали совершенно так же, в этом вполне убеждаемся на основании свидетельств ап. Павла. Ап. Павел в самом важном месте своих писаний говорит лишь о хлебе и чаше (1Кор.10:16, 11:23–28). Он предположительно говорит, что вино употреблялось при совершении агапы в Коринфе (1Кор.11, 21); но с другой стороны, он сравнивает питие (?) с питием воды израильтян в пустыне (1Кор.10, 3) и совершенно решительно говорит: «Лучше не есть мяса, не пить вина» (Рим.14, 21). Недостойная уловка утверждать, что будто при этом исключается евхаристическое вино. Если ап. Павел восхваляет воздержность от вина, то этим он рекомендует воздержность от него и в Евхаристии. Следовательно, он признавал, что хлеб и чаша воды достаточны для Евхаристии. Мы не должны поэтому удивляться, что позднее в самом Риме (по свидетельству Иустина) Евхаристия совершалась на хлебе и воде. Ап. Павел, впрочем, предоставил свободу в данном случае. Древнейшая Церковь не была подзаконной. Такое же свидетельство дают четыре евангелиста (!!).

Гарнак для полноты своего очерка входит в краткое рассуждение и о том, почему распространенный, по его суждению, обычай совершать Евхаристию на воде начал падать и уступать место теперешнему обычаю. Вот его мысли по этому поводу: около 150 г. Церковь ведет сильную борьбу с гностицизмом, особенно с дуалистическо-аскетической его формой; в то же время заканчивается образование Новозаветного канона, причем апостольские писания стали считать священными и по их букве — все это располагало Церковь в скором времени урегулировать тот вид евхаристических даров, который известей в наше время.

Таково содержание обозренного нами трактата Гарнака о Евхаристии.

2) Zahn. Brot und Wein im Abendmahl der alten Kirche (Хлеб и вино в Евхаристии древней Церкви). Erlang, und Leipz., 1892.

В известном памятнике древности — «Климентины» — выражается правило, что в явлениях человеческого мира сначала начинает господствовать зло, а потом добро неизменно сменяет и преодолевает его. Прилагая это правило к историческим явлениям христианского времени, «Климентины» повествуют о том, как сеял семена ереси и заблуждения Симон Волхв, и как по следам его всюду шествовал истинный апостол — Петр и, искореняя посеянное Симоном, насаждал пшеницу чистого христианского учения Нечто подобное видим на примере Гарнака и Т. Цана. Гарнак, как мы сказали выше, служит запевалой в теперешних богословских спорах в Германии. Но лишь только Гарнак выступит в свет с каким-нибудь парадоксальным богословским мнением, как Цан вслед затем непременно выпускает книгу или пишет журнальную статью в опровержение новшества Гарнакова и для утверждения так называемых ортодоксальных протестантских убеждений. Неизменность такого чередования явлений невольно напоминает древнее сказание о Симоне и Петре. В вопросе о Евхаристии древнего времени Цан остался верен себе и своей миссии — идти по следам Гарнака и искоренять посеваемое этим последним. Вышепоименованное сочинение Цана написано прямо против Гарнака.

Свою брошюру Цан начинает жалобой на то, как сильно изменился характер богословских немецких работ настоящего времени по сравнению с недавним прошлым. В середине текущего века в Германии писали обширные труды по истории учения о Лице Христа, о Св. Троице, учения о искуплении, о Евхаристии. Теперь же, в последние десятилетия, историческое исследование мало имеет дела с мыслями, какие выражали отцы и учители Церкви, а больше занимается самыми предметами, материал для которых можно находить в писаниях указанных лиц: пишут историю Символа, историю церковного управления, христианских нравов и др. К таким писателям Цан причисляет и Гарнака.

Цан начинает разбор Гарнака прямо с его суждений о свидетельствах Иустина относительно Евхаристии. Гарнак придает большое значение тому, что в словах Иустина по поводу известного благословения Иуды Иаковом совсем нет указаний на евхаристическое вино. Цан же находит, что в этом нет ничего удивительного. Иустин здесь совсем не говорит о Евхаристии, а не говорит потому, что и не думал говорить об этом предмете. И это не удивительно, потому что многие церковные писатели того времени, имея дело с тем же текстом из книги Бытия, поступают так же, как и Иустин. Ириней Лионский цитирует этот самый текст (Быт.49, 11), не вдаваясь ни в какие подробности; Климент Александрийский выражение «виноград» в этом же тексте истолковывает в применении к Логосу, Христу, а плод винограда — вино — в применении к Крови Христовой. О Евхаристии же этот писатель ничего не говорит при этом случае. Ипполит Римский дает довольно подробное объяснение благословения Иуды Иаковом, не касаясь ни одним словом Евхаристии. Ориген, объясняя это же благословение, держится тех пределов, которых держался Иустин. Значит, нельзя выводить никаких заключений из того, что Иустин молчит о евхаристическом вине при истолковании благословения Иуды. — Что касается двукратной «замены» в некоторых рукописях слов ὄνος выражением οἶνος, то Цан вполне согласен с тем, что эта замена не основательна. Другие критики Гарнака идут этим же путем.[95] Происхождение рассматриваемой интерполяции, по Цану, отнюдь не следует объяснять тенденциозными целями, как думает Гарнак. Дело было гораздо проще. Гарнак между прочим пишет: «Известно, что осел считался священным в культе Диониса» (Вакха). Но это известно берлинскому профессору, и могло быть не известно какому-нибудь монаху V–VIII в., читавшему и переписывавшему Иустина. Ему, напротив, очень хорошо было известно, что Дионис — бог вина; если бы даже он этого и не знал, то мог узнать из слов самого же Иустина, находящихся в этом же месте, но несколько выше. А зная это, переписчик очень легко мог сделать бестенденциозную поправку, заменив непонятного для него «осла» почти неизбежным выражением «вино», тем более что греческое начертание того и другого названия почти одинаково. Называть такого невинного справщика фальсификатором — просто значит клеветать на него.

Затем Цан переходит к разбору мудрований Гарнака по поводу знаменитых 65–67 глав «Апологии», где; изображается древнейший вид совершения литургии. Между тем как в «Разговоре» Иустин всегда говорит только неопределенно о хлебе и чаше, и один раз о «сухой и жидкой пище», в «Апологии» в указанном месте он трижды говорит о содержимом чаши. Здесь больше всего вводит в соблазн Гарнака выражение Иустина «хлеб и чаша воды и смешения». Но соблазниться тут нечем. Правда, это выражение нестройно, но оно не невозможно. Оно могло быть подлинным выражением самого Иустина (а не вставкой). Κρᾶμα (смешение), по этимологическому значению, может означать «примешение, прибавку вина». А в таком случае вся фраза получает правильный смысл. Если что особенно бросается в глаза при чтении 65–67 глав «Апологии», то это следующее: здесь в трех случаях выразительно упоминается вода, как элемент Евхаристии, а при одном случае вода упомянута впереди вина, причем вино является как бы добавкой к воде. Это несомненно бросается в глаза, но находит достаточное для себя объяснение. Во-первых, известно, что вообще во времена древней Церкви при совершении Евхаристии употреблялось вино, сильно разбавленное водой (в древности никогда вино и вода не смешивались в равных долях, а обыкновенно вода относилась к вину как 3: 1 или 2: 1 и в крайнем случае 3: 2). Во-вторых, как известно, во времена гонений на христиан сыпались разного рода клеветы, между прочим о них говорилось, что будто на своих братских трапезах (и при Евхаристии) они упивались и позволяли себе постыдные действия. Поэтому апологету, в интересах защиты христиан, приходилось очень осторожно говорить о вине. Он так и поступает: говорит о хлебе и чаше воды с некоторой примесью вина — и только.

Цан для опровержения неправильных воззрений Гарнака на свидетельства Иустина указывает на следующие обстоятельства: Климент Александрийский, учителя коего были современниками Иустина, и Ириней, имевший уже не детский возраст, когда Иустин писал свои сочинения, прямо считали совершение Евхаристии на воде ересью, а не «правилом Церкви», как должны бы они думать, сообразно предположениям Гарнака. Указывает Цан вот еще на что: в древности при устроении агапы употреблялось вино, а так как Евхаристия соединялась с агапой, то устранение вина при совершении первой немыслимо.

Особенно подробно занимается критик Гарнака разбором свидетельств ап. Павла, которыми так злоупотребляет берлинский профессор. По словам Гарнака, ап. Павел чуть ли не считал воду таким элементом, который мог заступать место вина в Евхаристии. Для доказательства этого положения Гарнак ссылается на то, что при одном случае апостол «сравнивает питие (при Евхаристии) с питием воды израильтянами в пустыне». Цан опровергает Гарнака в этом случае тем, что сводит мысль его к абсурду. Известно, что ап. Павел говорит: «Все (вы, христиане) крестились в Моисея во облаке и в море» (1Кор. 10, 2)», сравнивая переход через Чермное море с христианским крещением. Между тем несомненно, что израильтяне переходили море сухими ногами и облачный столб тоже не орошал их. По методу же Гарнака из указанного сопоставления следовало бы делать заключение, что апостол равнодушно стал бы смотреть и даже счел бы делом позволительным, если бы крещающий привел крещаемого к воде, поставил бы его подле нее, а потом объявил бы, что этот последний омылся от грехов и возродился баней пакибытия. К сравнениям нужно относиться благоразумно, хочет сказать Цан в назидание Гарнака. Этот же критик разбирает выводы, сделанные берлинским профессором из слов ап. Павла: «Хорошо не есть мяса, не пить вина». Апостол в этом случае, как справедливо рассуждает Цан, говорит не о том, что никто из христиан не должен бы есть мясо и пить вино, а только о том, что если кого из слабых братий соблазняет едение мяса и питье вина, то лучше было бы ревностным христианам не делать этого, но исключительно для устранения соблазна. Речь идет у апостола о частной жизни христиан, причем Евхаристия здесь совершенно исключается. Евхаристия есть общественное действие, совершаемое по прямой заповеди Христа; в указанном же случае (Рим.14, 21) апостол говорит о действовании отдельных лиц и касается такого вопроса, относительно которого нет заповеди в учении Христа.

Гарнак много значения придает тому обстоятельству, что Павел (как и многие другие) говорил не о хлебе и вине, а о хлебе и чаше, так что будто бы выходит, что апостол не придает веса самому содержимому в чаше. Но ведь совершенно так же поступают и четыре евангелиста, описывающие совершение Тайной вечери и установление Евхаристии на хлебе и вине. Здесь читается: Иисус взял хлеб, Иисус взял чашу. Спрашивается: да как же иначе могли выразиться повествователи? Хлеб так легко взять в руки, а вино взять в руки нельзя. Можно взять в руки только сосуд, в котором налито вино. Что в чашу вливается вино, это знал всякий ребенок во Израиле; и не было надобности беспокоиться о том, что ученики Христовы или позднейшая Церковь слова Господа о чаше отнесут к сосуду, а не к содержанию его. Ап. Павел, Иустин, Ириней, говоря о хлебе и чаше, вместо хлеба и вина, очевидно, пользуются привычными оборотами, заимствованными из Евангелий. — Напрасно также Гарнак придает преувеличенное значение тем свидетельствам древности, где говорится об одном евхаристическом хлебе, без упоминания вина и чаши. В этих случаях хлеб обозначает весь состав евхаристических даров. Ведь говорится же в других свидетельствах об одной лишь чаше, с умолчанием о хлебе? Будет ли кто отсюда делать заключение, что чаша — главное в Евхаристии, а хлеб нечто второстепенное и даже ненужное? Для того чтобы не соблазняться упоминанием одного хлеба при обозначении Евхаристии, нужно знать, что у евреев хлеб был символом вообще всей пищи, едение хлеба у них значило обед; о смысле еврейского слова «хлеб» достаточно можно познакомиться по четвертому прошению молитвы Господней.

Если в церковных кругах встречалось совершение Евхаристии на воде, то это было проникновение сюда энкратических идей. Но во всяком случае этот обычай в церковных кругах встречался очень редко. Пример совершения Евхаристии в недрах Церкви на воде Гарнак хочет видеть в мученике пресвитере Пионии (III в.). Но еще вопрос: когда о нем говорится, что он с молитвой принимал святой хлеб и воду, то нужно ли здесь иметь в виду Евхаристию? Пионий совершает это действие не в церкви, а в своем жилище — это раз. Далее: о какой молитве говорит источник? О евхаристической ли? Нет, скорее об обыкновенной утренней молитве (дело было утром). Да и есть ли основание под хлебом понимать хлеб Евхаристии? Правда, он именуется святым; но во-первых, это могла быть частица евхаристического хлеба, принесенная Пионием из церкви в дом (что случалось в древности); само собой понятно, что он принял ее утром с водой, а не вином, и само собой понятно, что подобное действие не есть совершение Евхаристии. Во-вторых, и обыкновенный хлеб мог быть назван святым в отличие от идоложертвенных яств, о которых говорится выше и ниже в источнике. Может быть, это был простой завтрак.[96] — Нужные для него доказательства Гарнак старается отыскать в известном 63-м письме Киприана, где он усматривает следы распространенности в Церкви обычая совершать Евхаристию на воде. Цан, опровергая Гарнака, указывает на то, что приверженцы указанного обычая, судя по Киприану, были какие-то безымянные люди; изобретатели того же обычая в древности, как видно из того же Киприана, были тоже какие-то анонимы; об основаниях практики мы в существе дела тоже ничего не знаем. Все дело представляется довольно темным. Ясно одно: совершителями Евхаристии на воде были какие-то сектанты, пришедшие к указанному обычаю вследствие отвращения к вину, вследствие чрезвычайного самоотречения.

Обращаемся к другому критику Гарнака.

3) Jülicher. Zur Geschichte der Abendmahlsfeier in der älteste Kirche (К истории совершения Евхаристии в древнейшей Церкви): Theologische Abhandlungen. Freuburgim-Br., 1892.

Июлихер принадлежит к приверженцам и почитателям ученотеологической деятельности Гарнака, тем не менее это не мешает первому стать в ряд его оппонентов по вопросу о составе евхаристических даров древнего времени. В изложении критики Июлихера постараемся быть краткими, тем более что во многих случаях он примыкает к возражениям, сделанным Цаном.

Автор заявляет, что к составлению своего трактата он вызван был появлением в свет «ученого, умного и подкупающего» трактата Гарнака по поводу древнейшей Евхаристии. Свои заметки автор начинает с критики суждений Гарнака о свидетельствах Иустина. Берлинский профессор пишет: «Если исключить спорные места в 65–67 главах «Апологии», то открывается, что Иустин нигде в своих творениях не говорит о евхаристическом вине». На это Июлихер отвечает: «Но если мы и из сочинений Тертуллиана (более позднего писателя) возьмем отделы, равные по объему с теми, какие подвергнуты рассмотрению Гарнаком, то результат будет тот же» (т. е. отрицательный). Иустин, добавляет критик, имел в виду такую публику, которая (имеются в виду язычники) мало интересовалась содержимым в евхаристической чаше, как она не интересовалась и тем, из чего состоял и евхаристических хлеб. — Иустина Гарнак привлекает в качестве свидетеля в пользу своих предположений, имея в виду, конечно, главным образом Рим, где действовал апологет. Но мы, идя вслед за Гарнаком, должны были бы утверждать, что та же практика существовала и в Азии. В противном случае Поликарп Смирнский, посетивший папу Аникиту (во II в.), должен был бы прийти в изумление от евхаристической практики в Риме. Но как известно, он с миром пришел в Рим и с миром оставил его. Уж не нужно ли предполагать того, что в то время и в самом деле представители Церкви не интересовались вопросом: что заключает чаша — воду или вино? Но мы имеем двух важных свидетелей, которые прямо называют отступлением от правила приношение Евхаристии на воде — говорим о Клименте и Иринее. И откуда Ириней мог заимствовать такой взгляд на Евхаристию? Конечно, из Азии, откуда он был родом, и из Рима, с которым он был в сношениях.

Нельзя отрицать того, что встречались общины, которые совершали Евхаристию на хлебе и воде, но они руководились в этом случае и гипераскетическими, и дуалистическими своими воззрениями. Думать же, как хочет того Гарнак, что будто подобные акварии опирались в своей практике на церковное Предание — невозможно. Если энкратиты со своим известным обычаем совершать Евхаристию на воде, вынуждены были отделиться от кафолической Церкви и образовать отдельную секту, то ясно, что они не могли участвовать при совершении литургии в том виде, как она происходила здесь, не тревожа своей совести, а с этим ясно и то, что предание Церкви не давало основания для рассматриваемой практики энкратитов. То обстоятельство, что акварии, судя по Гарнаку, очень энергично отыскивали основания для своей практики в словах Св. Писания, указывает, что церковное Предание было не в их пользу. Очевидно, что Церковь в своей практике опиралась на древнее Предание, а акварии, как нововводители, должны были заново искать для себя подкрепления в Писании. Впрочем, нужно сказать, что Гарнак иногда влагает в уста аквариев такие свидетельства из Писания, какие к делу не относятся. Так, по его словам, акварии (Татиан) обращали в пользу своей евхаристической практики изречение Амоса: «Вы назореев поили вином и пророкам приказывали: не пророчествуйте»; но в действительности акварии ссылались на это место из Амоса для защиты своего домашнего обыкновения не пить вина.

Июлихер не придает значения и тем соображениям Гарнака, какие он основывает на известном 63-м письме Киприана. Он находит; что число тех африканских епископов, которых опровергает Киприан, как усвоивших себе практику аквариев, было крайне ограничено: их было два-три. О всем этом деле мы, конечно, теперь ничего бы не знали, если бы случайно не сохранилось для нас 63-е письмо Киприана. Да и мало ли происходило странных вещей в разных отдаленных уголках Вселенской церкви? Неужели Церковь должна нести ответственность за все эти явления? Гарнак думает, что приверженцы противоцерковной практики в Африке были людьми выдающимися, так как они очень заботливо исследовали Писание в своих интересах; но Июлихер считает это воззрение преувеличенным. Киприан не раз называет их простецами и невеждами. Нельзя быть уверенным и в том, что все те места Писания, какие могли быть обращены в пользу аквариев и над которыми оперирует Киприан, в самом деле найдены и указаны африканскими аквариями. Киприан и помимо своих аквариев, из разных источников, мог знать те же изречения и применить их к делу полемики. Напрасно Гарнак старается утверждать, что будто бы в Африке было много епископов, державшихся практики аквариев. Киприан не дает оснований для такого вывода. Правда, экземпляры своего полемического письма против аквариев он решился разослать к прочим африканским епископам; но это свидетельствует только о том, что явление было ново для Киприана, и он хотел положить пределы для его распространения.

Глава 26 Евангелия от Матфея, говорил наш автор, ясно свидетельствует, что Тайная вечеря совершена на хлебе и вине; поэтому никак нельзя допускать, чтобы Церковь без какой-нибудь крайней необходимости отступила от прототипа Евхаристии. Если же в Африке некоторые православные общины вздумали совершать Евхаристию на воде, то единственно потому, как можно заключить из слов Киприана, что члены их считали неловким употреблять вино в раннее утро, когда совершалась литургия; и значит, если бы литургия совершалась вечером, как это было в I в., то акварии — очень возможно — ничего не стали бы иметь против употребления вина.

4) Funk. Die Abendmahlselemente bei Iustin (Евхаристические элементы, по Иустину): Theolog. Quartaschrift, 1892, Heft 4.

Функ — католический профессор богословия. Статья его в указанном журнале направлена против Гарнака. Функ писал после Цана, с потому часто просто ссылается на этого последнего, не входя в подробности. Предметом его критики служат лишь соображения Гарнака, построенные им на основании свидетельств Иустина.

При изучении Иустина я, говорит автор, пришел к противоположным выводам по сравнению с Гарнаком. Этот последний придает большое значение словам из Исаии (Ис. 33, 16), приводимым Иустином в «Разговоре»: «Хлеб будет дан ему, и вода его верная». Действительно, очень странно, что это место прилагается Иустином к Евхаристии, и притом без всяких объяснений. Но впечатление это ослабляется, если мы примем во внимание следующее: применяя указанное место к Евхаристии, Иустин говорит о хлебе евхаристическом, а о воде не упоминает, вместо которой он говорит вообще о чаше. Далее, нужно сказать, что Иустин в своих истолкованиях пророчеств не особенно определенен и точен. Он довольствуется указанием немногих точек соприкосновения между ветхозаветным предсказанием и его исполнением в Новом Завете. Поэтому апологет мог находить соотношение между вышеприведенными словами из Исаии и таинством Евхаристии, хотя в этом последнем употребляема была не одна вода, а еще и вино.

Гарнак тратит много остроумия, рассуждая по поводу Иустиновых толкований известного текста, заключающего благословение Иуды Иаковом. «Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда сына ослицы своей. Моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое». Иустин, как известно, первую половину этого стиха относит к торжественному входу Христа в Иерусалим на осляти; а вторую к Его страданиям. Рассматривая это истолкование, Гарнак удивляется, почему апологет не относит этого ветхозаветного пророчества к христианской Евхаристии, как делали другие толкователи этого места, и выводит отсюда заключение, что апологет мыслил Евхаристию без вина, иначе он-де воспользовался бы разбираемым местом, применив его к евхаристической жертве. Функ со своей стороны замечает, что толкование Иустина имеет свои несомненные достоинства, хотя о деталях его толкования каждый волен думать, как ему угодно. Но во всяком случае Иустин поступил правильно, не относя указанного места к Евхаристии. Его молчание в этом случае имеет все основания. В самом деле: в словах благословения Иуды нет упоминания о хлебе, умалчивается о воде — как же относить их к Евхаристии? Мало того: самое вино упоминается здесь не в прямом смысле, ибо во второй части одного и того же предложения заменяется словами «кровь гроздов». Поэтому, нисколько не удивительно, если Иустин — да и не один он — не относит разбираемого текста к Евхаристии, в качестве пророчества.

Разбирая свидетельства Иустина в 65–67 главах его «Апологии», «этом драгоценном описании евхаристического богослужения», Гарнак обращает внимание на то, что здесь дважды поименовываются, кроме хлеба и воды, οἶνος (вино) и один раз κρᾶμα (смешение); но так как выражение κρᾶμα он считает позднейшей вставкой, то это дает ему основание предполагать, что и οἶνος в прочих двух случаях тоже не более, как позднейшая вставка. Возникает вопрос: правда ли, что κρᾶμα — позднейшая вставка? То справедливо, что чтение κρᾶμα возле слова ὓδωρ почти нескладно. Но что же из этого? Ведь остается непонятным: почему бы интерполятор выбрал это не совсем складное слово? Почему бы ему вместо этого слова не вписать ясное οἶνος (вино), если он хотел ввести в речь именно это понятие? Трудность остается неразрешимой.[97]

Нужно утверждать, что выражение κρᾶμα принадлежит самому Иустину. Правда, оно несколько нескладно, но никто и не станет требовать от этого апологета изящества языка: Иустин не претендует на это. Достаточно будет, если мы найдем это выражение лишь сносным, а таким признать его возможно; тем более, что Дюшен (Duchesne) в Bulletin critique (1891. P. 282) замечает, что в греческом народном языке близкое по созвучию слово κρᾶμα означает прямо вино. Иустин, очевидно, употребляет спорное слово в этом последнем значении.

Много и других замечаний делает Функ против Гарнака, но и приведенного достаточно, чтобы судить о силе полемики этого Гарнакова критика.

Цану, первому своему критику, Гарнак отвечал (Theolog. Literaturzeitung, 1892, № 15), а прочим — нет. Как понимать это нежелание Гарнака отвечать и прочим критикам, исключая Цана? Думать ли, что он счел их замечания не стоящими внимания, или же он нашел их очень дельными? Полагаем, что не сделаем большой ошибки, предположив последнее, тем более, что и ответ Гарнака Цану не силен, — таким находят его и критики берлинского ученого (например, Функ).

Гарнак, отвечая Цану, ставит ему в упрек то, что будто он хочет «разрешать исторические вопросы путем силлогизмов». Что же отсюда? Неужели логика не нужна историку? Сам Гарнак в еврей антикритике влагает в уста аквариев следующее рассуждение: «Господь (в Кане) из воды сделал вино; значит, Его вино, а поэтому и вино христиан есть вода». Читая эти строки, невольно скажешь: иному историку не мешало бы побольше уважать логику. Заканчивая свой ответ Цану, Гарнак спрашивает: «О чем собственно мы спорим? Я никогда не отвергал, что и вино также всегда (stets) употреблялось» (в Евхаристии). И опять спрашивает: «О чем же мы спорим?»

В самом деле, о чем они спорят?!

История открытия в последнее пятидесятилетие древних церковно-исторических памятников и их значение[98]

Lechler. Urkundenfunde zur Geschichte des christlichen Altertums Leipz, 1886[99]

Полная рукопись так называемых Климентовых гомилий (Климентины). — Записки Авксентия об Ульфиле, епископе Готском. — «Обличение всех ересей» (Философумены). — Памятники на сирийском языке: три послания Игнатия Богоносца в сирийском тексте; Мелитона Сардийского — «Речь (апология) к императору Антонину»; Вардесана — «Законы стран», Афанасия Великого — «Пасхальные письма», Иоанна Эфесского — «Церковная история» — Послание ап. Варнавы. — Ерма — «Пастырь». — Полная рукопись так называемых двух посланий Климента Римского. — Татиана — «Диатессарон», открытый в комментариях Ефрема Сирина. — Евсевия — «Церковная история» в сирийском и армянском переводе. — «Учение двенадцати Апостолов».

Век, в какой мы живем, отличается от других веков тем, что в течение его открыто и опубликовано замечательно большое число древнехристианских памятников и документов. В особенности много сделано таких открытий в последнее пятидесятилетие. Начиная от середины тридцатых годов идет открытие за открытием; множество замечательных памятников увидело свет. По своему научному значению они так важны, что далеко оставляют за собой памятники, найденные в течение многих десятилетий до тридцатых годов. Как происходило это открытие? Отчего зависел такой редкий успех? Этот счастливый успех объясняется, конечно, возрастанием внимания и усердия исследователей; с другой стороны, нельзя не видеть в этом явлении благоволения Божественного Промысла, явно благословляющего тружеников и любителей науки. Открытия, сделанные в последнее время, очень разнообразны: они касаются памятников, имеющих значение для всех веков церковной истории, памятников, которые или были совсем неизвестны, или считались навсегда потерянными. Здесь, однако, речь будет не обо всех этих памятниках, а только о тех, которые касаются древнейшей эпохи христианства, а именно первых шести веков.

Итак, изложим историю открытия памятников и документов, придерживаясь в этом изложении хронологического порядка, в каком произошло то или другое открытие, именно «открытие», а не опубликование памятника, потому что последнее от различных случайных причин нередко очень замедлялось.

Прежде всего поведем речь о памятнике, открытие которого падает на 1837 г. Альберт Дрессель, саксонский филолог († 1875), в 1837 г., занимаясь исследованием греческих рукописей в Риме, в Ватиканской библиотеке, обратил внимание на одну рукопись, находившуюся в той части библиотеки, которая называется Оттобонской, — на рукопись, которая представляла собой список «Климентовых гомилий» — более исправный, чем рукопись Парижской библиотеки, лежавшая в основе изданий указанного памятника. Впрочем, само по себе это обстоятельство еще не делало находку особенно драгоценной. Открытие неизвестной доныне рукописи, заключавшей апокрифическое еретическое сочинение в более исправном тексте, не могло много обогатить науку. Но главное дело не в этом, а в том, что новооткрытая рукопись заключала полный текст памятника. Хотя в надписании вышеупомянутой Парижской рукописи и говорится, что сочинение заключает в себе три предисловия и 20 гомилий, но в действительности эта рукопись не полна: она прерывается на 14-м параграфе девятнадцатой гомилии, так что в ней недостает некоторой части 19-й и всей 20-й гомилии. Конца в рукописи не было уже и в то время, когда Котельё — в 1672 г. — в первый раз издал эту самую рукопись, поместив ее в издании мужей апостольских. После того повсюду искали конец гомилий, приписываемых Клименту, но тщетно. Только молодому немецкому ученому посчастливилось открыть недостающее.

Конец гомилий имеет особенное значение в вопросе об Евангелии от Иоанна. Прежде чем сделался известен этот конец, существовало разногласие во мнениях ученых лиц по вопросу: знал ли и пользовался ли автор апокрифа — «Климентовых гомилий» — Евангелием от Иоанна или нет? Нужно помнить, что эти гомилии по своему происхождению восходят к первым десятилетиям II в. Креднер, Гильгенфельд и Целлер отвергали знакомство автора гомилий с четвертым Евангелием. Креднер в своем рассуждении «Евангелие петринистов или иудео-христиан» выражал взгляд, что новозаветные цитаты в гомилиях взяты из так называемого Евангелия от Петра; этот взгляд разделял и Гильгенфельд. Напротив, Целлер в своей статье «О внешних свидетельствах в пользу четвертого Евангелия» источником для Иустина и писателя гомилий считал «Евангелие от Евреев». Решительнее всех по вопросу высказался Гильгенфельд он указывал на резкое различие в направлениях между Евангелием от Иоанна и гомилиями и категорически утверждал, что «ни в каком случае автор гомилий Евангелием Иоанновым не пользовался». Целлер в одной из своих статей столь же решительно отвергал знакомство автора гомилий с Евангелием от Иоанна — как раз в том самом году, когда появилось в свет Дресселево издание гомилий. Другие ученые еще и до издания в свет найденных Дресселем гомилий, хотя и не столь решительно, высказывали и защищали убеждение, что писатель гомилий знал и пользовался нашими каноническими Евангелиями, не исключая Евангелия Иоаннова. Так думали Франк и Земиш. Когда же в 1853 г. Дрессель издал в свет гомилии в полном их виде, столь спорный вопрос разом перестал быть вопросом, потому что теперь для всех стало ясно, что автор апокрифа несомненно пользовался Евангелием Иоанновым. В § 22 девятнадцатой гомилии ап. Петр в споре с Симоном (Волхвом) о зле, между прочим, говорит: «Поэтому также и Учитель наш (Христос) относительно слепого от рождения и потом ставшего зрячим, на вопрос: он ли согрешил или родители его, что он родился слепым, отвечал: ни он не согрешил, ни родители его, но да явится через него сила Божия». Теперь стало ясно, что писатель гомилий не только знал Евангелие Иоанново, но и приводил из него выдержки. Прежде других заявил Фолькмар, что евангельский рассказ, Ин. 9:1–3, существенно воспроизведен в гомилиях. Затем с такого же рода заявлением выступил не кто другой, как Штраусс, который прямо сознается, что § 22 19-й гомилии неоспоримо имеет в виду Иоаннов рассказ о слепорожденном. Гильгенфельд молча отказался от своего прежнего мнения. Так сильно подействовал факт Дресселевой находки. Если пользование Евангелием от Иоанна не подлежит никакому сомнению в вышеприведенном ясном месте гомилий, то нет никакого разумного основания отвергать, что писатель гомилий имел в виду то же Евангелие и в других случаях, хоть и не столь определенных. Де-Лагарде в своем критическом издании Климентии 1865 г. указывает не менее 15-и Иоанновых цитат в гомилиях; Франк ограничивается указанием лишь трех мест в гомилиях, мест, «представляющих из себя параллели с Евангелием от Иоанна». Но вопрос — не в числе. Дресселево издание утвердило в качестве несомненного факта то, что автор Климентии пользовался Евангелием от Иоанна. А отсюда следует, что Евангелие от Иоанна произошло и распространилось в Церкви раньше, чем как предполагает это отрицательная критика.

Переходим к документу, который касается истории Церкви IV в. и проливает свет на готского епископа Ульфилу и историю обращения в христианство вестготов. — Немецкий ученый из Бремена, Герман Круст, уже долгое время занимался историко-литературными исследованиями в Париже, как вдруг к нему в руки попала латинская рукопись, на полях которой многократно встречалось слово «Gothi». Так как Круст должен был поспешить с путешествием в Испанию, то он указал на эту рукопись Георгу Вайцу, занимавшемуся тогда в Париже работами для издания, известного под именем «Monumenta Germaniae». Вайц исследовал рукопись, и весьма интересный отрывок из нее издан в свет в 1840 г., под заглавием «О жизни и учении Ульфилы» (на немецком языке). Рукопись представляла собой сборник на пергаменте, написанный унциалами (т. е. крупными или заглавными буквами); она содержала главным образом некоторые сочинения Илария Пуатьерского и Амвросия Медиоланского, а также акты Аквилейского собора 381 г. На широких полях этого сборника во многих местах другой рукой, и притом курсивом (скорописью), написаны какие-то заметки, представляющие собой род критических замечаний против актов Аквилейского собора. Написал эти заметки какой-то епископ Максимин, епископская кафедра коего и родина остаются неизвестны и не указаны в Парижском кодексе. Одно представляется несомненным: что он был арианин и решительный защитник арианской партии. В своих заметках на полях он поместил много различных статеек и между прочим очень важное для историка повествование об Ульфиле, составителем которого был Авксентий, епископ Доросторский (т. е. в Силистрии на Дунае). Повествование Авксентия, судя по тексту, сохранившемуся на полях, было не чем иным, как письмом, в котором Авксентий сообщает сведения о жизни и учении Ульфилы. Повествование это тем важнее, чем ближе его автор стоял к тому мужу, о котором он рассказывает. А он не только лично знал Ульфилу, но и был с детских лет воспитанником и учеником его, так что он смотрел на Ульфилу как на своего отца по духу, с детским благоговением. Он прямо сознается, что сам он более чем кому-либо другому одолжен Ульфиле, qui me а prima aetate mea а parentibus meis discipulum suscepit et sacras literas docuit et veritatem manifestavit… et carnaliter et spiritualiter ut filium suum in fide educavit (который меня с раннего возраста от родителей моих в ученики принял и Священному Писанию научил и истину показал… и по плоти и духовно как своего сына в вере воспитал (лат.). — Ред.).

Таким образом, в новооткрытом документе мы имеем источник для истории Ульфилы, источник, который не только занял видное место в ряду других источников сведений об Ульфиле, но даже в некоторых отношениях пополняет и исправляет их. Кроме документа, которым мы одолжены Авксентию, мы владеем четырьмя повествованиями об Ульфиле; все они принадлежат греческим церковным историкам V в. Самое раннее из этих повествований составлено Филосторгием; этот историк был младшим современником Ульфилы, которого, однако же, он лично не знал. Сократ, по всей вероятности, родился уже по смерти Ульфилы, а Созомен — несомненно после смерти этого епископа; то же самое должно сказать о Феодорите, хотя он на десятилетие был старше Созомена. Все эти историки написали свои церковно-исторические труды не раньше, как между 425 и 450 гг. Между греческими повествователями существует то важное различие, что Филосторгий, будучи арианином, стоял ближе к Ульфиле в вероисповедном отношении, а три прочих историка были членами кафолической Церкви. В своих сказаниях об Ульфиле первый и трое последних тоже разнятся между собой. Трое последних историков главным образом стараются разъяснить вопрос, как случилось, что Ульфила (о котором они, впрочем, говорят с высоким уважением), а с ним и готы, пристали к арианской партии. Все они согласны были в том, что Ульфила сначала был православным и что только впоследствии, по мотивам церковно-политическим, он перешел на сторону ариан. И лишь относительно времени — в какое, и лиц — под влиянием коих совершилась эта перемена убеждений, они не соглашаются между собой. Старший и младший между этими историками — Сократ и Феодорит — относили событие ко времени царствования арианского императора Валента и великого переселения готов в Римское государство, на правый берег Дуная. Феодорит допускает, что переход Ульфилы совершился под влиянием известного арианского епископа Евдоксия. Он склонен даже к мысли, что дело не обошлось без подкупа. А Сократ, со своей стороны, рассматривает явление как плод политических комбинаций, и не знает ни о каком советнике-богослове, влиявшем на ход дела. Созомен представляет дело еще несколько иначе. Он отличает более раннее поселение обращенных в христианство готов в римских областях от позднейшего — при Валенте; дает ясно знать, что Ульфила, еще при Констанции (337–361 гг.), будучи в числе послов, отправленных к этому императору, перешел при этом случае на сторону арианства, т. е. на сторону той религиозной партии, к которой принадлежал сам Констанций. Из церковных историков древности один Филосторгий ни слова не говорит о ренегатстве Ульфилы; напротив, он восхваляет последнего за ревность, с какой он держался арианских-убеждений. Ввиду этой разноголосицы греческих историков и имеет особенную важность новооткрытый документ. Он подтверждает то, что мы знаем благодаря Филосторгию; и при этом исправляет и опровергает то, что утверждается греческими православными историками. Авксентий Доросторский свидетельствует о своем достопочитаемом учителе, что он никогда не переставал открыто и без всякого колебания возвещать, что есть один истинный Бог, «Отец нашего Господа Иисуса Христа», что он (Ульфила) в проповедях и сочинениях свидетельствовал о различии между Божеством Отца и Сына, а именно, что как Отец есть Творец Творца, так и Сын — творец всех тварей. Авксентий даже приводит собственные слова Ульфилы из его «завещания», написанного для народа перед смертью. Здесь Ульфила между прочим говорит: «Ego… semper sic credidi et in hac fide sola et vora testamentum facio ad Dominum meum» («Я… всегда так веровал и в этой вере, единственной и истинной, составляю завещание при Господе моем» (лат.). — Ред.). Таким образом, благодаря найденному документу, утверждается, как несомненный факт, то, что Ульфила во всю свою жизнь держался одних и тех же убеждений и не был ренегатом. Необыкновенное уважение, которым пользовался Ульфила у готов, замечательное влияние того же мужа на свой народ выразительно свидетельствуется всеми документами, какие только были известны до открытия Авксентиева повествования. Подробнее других об этом говорит Созомен. Но не все было ясно в этих свидетельствах. Например, совершенно непонятно было, в каком смысле император Констанций, высоко уважавший Ульфилу, называл его, по свидетельству Филосторгия, «Моисеем своего времени». Это неясное свидетельство получило чрезвычайно яркий свет в документе, открытом в 1840 г. Авксентий рассказывает, что некий нечестивый готский «судья» воздвиг страшное гонение на христиан из готов, которое, однако же, вместо отпадения от Христа побудило исповедников еще крепче прилепиться к вере. Это страшное гонение имело следствием то, что Ульфила с великим народом исповедников покинул варварскую страну и перешел в пределы римского царства, где был с почестями принят императором Констанцием. «И как Бог через Моисея, — пишет Авксентий, — освободил Свой народ от насилия фараона и египтян, помог народу перейти Чермное море и призвал на служение Себе; точно так же Бог и через этого мужа освободил исповедников своего Единородного Сына от руки варварской, помог перейти Дунай и определил им, по подобию святым (т. е. народа Божия), служить Ему на горах» (Ср.: Исх. 3:12). — Вообще историческая наука одолжена новооткрытому источнику не только определенным и ясным пониманием главных событий в жизни Ульфилы, но и восполнением и исправлением доныне бывших у нас знаний о достопочтенном муже, его личности, его трудах и его вероисповедном положении.

Следуя хронологическому порядку открытий, после Климентии и Авксентиева документа мы должны обратиться к рассмотрению памятника, переносящего нас к началу III в. В Парижской библиотеке открыто сочинение «Обличение всех ересей» (Философумены), которое, несомненно, появилось в первой половине III в. История открытия этого памятника такова. Знаменитый французский ученый и государственный деятель Абель-Франц Вильмен, занимая пост министра народного просвещения и исповеданий, поручил ученому греку Миноидесу Мине (Mynas) взять на себя труд отыскания новых сокровищ греческой литературы в Греции, именно в монастырях Афонской горы. Мина в 1842 г. переслал в Париж много рукописей, которые большей частью и вошли в состав так называемой тогда «Королевской библиотеки», и без того чрезвычайно уже богатой греческими манускриптами. В числе вновь поступивших книг находилась и рукопись, о которой мы говорим, но эта рукопись довольно долгое время (о новых приобретениях Королевской библиотеки публика была извещена при посредстве газет еще в январе 1842 г.) не обращала на себя ничьего внимания, ибо рукопись представляла собой список довольно поздний — XIV в., не имела пометы о ее авторе, да и само заглавие «Обличение всех ересей» представляло мало привлекательного для большинства ученых, пользовавшихся библиотекой. Только спустя немало лет чиновник библиотеки Эммануил Миллер (Miller) обратил внимание на рукопись, которую он счел за сочинение Оригена. Рукопись была напечатана в Оксфорде в 1851 г. и явилась в свет под заглавием «Origenis’ Philosophumena sive omnium haeresium refutatio» (Ed. Emman. Miller). Но что книга эта не принадлежит Оригену, это вскоре доказал профессор Дункер из Геттингена, и обещал в сообществе с филологом Шнейдевином сделать новое критическое издание находки. Это новое издание появилось, впрочем, только в 1859 г. под заглавием «Hippolyti Refutations omnium haeresium librorum decem quae supersunt» — с латинским переводом и примечаниями. Что Ориген не был писателем сочинения, это единогласно признавалось всеми. Но кто был действительным писателем книги, относительно этого вопроса на первое время мнения разделились. Баур считал автором найденного сочинения римского пресвитера Гая, но вскоре общее мнение стало склоняться в пользу Ипполита, которому приписывали авторство книги Дункер, Бунзен, Деллингер, Якоби, Фолькмар и многие другие. Сам Баур впоследствии не стал настаивать на своем мнении. В Парижском кодексе рассматриваемого сочинения недоставало первых трех книг, но этот пробел отчасти восполнен при помощи итальянских библиотек, где нашлась первая книга в четырех списках. Главное содержание сочинения составляет полемика против всех заблуждений и еретических партий в христианском мире своего времени. Ипполит не был каким-либо жарким полемистом; обыкновенно он ведет свое дело спокойно и научно. Центр тяжести в его опровержении еретиков лежит в указании, что их лжеучения представляют собой заимствования, т. е. плагиат из языческих источников, в особенности из философских систем и сочинений эллинов. Чтобы доказать это фактически, Ипполит в первых четырех книгах своего сочинения, из которых до нас сохранились лишь первая и четвертая, дает очерк тех систем эллинской философии, из которых еретики заимствовали свои спекулятивные идеи. Начиная от пятой до девятой книги включительно, автор рассматривает ереси от первого до третьего века. В десятой книге писатель дает краткое общее обозрение вышеизложенных эллинских систем и прежде разобранных ересей. В заключение он предлагает нечто вроде своего собственного исповедания веры. Ипполит — не глубокий и не оригинальный мыслитель, но чрезвычайно усердный, начитанный и остроумный писатель; в своем сочинении он сохранил много извлечений из трудов классической древности и из произведений христианских еретиков. В этом заключается главное достоинство новооткрытого памятника.

Теперь уже доказано, что открытый памятник дает много ценного материала для истории греческой философии и религии. Но нас, конечно, главным образом интересует то, чем замечателен Ипполит как свидетель относительно христианских исторических явлений II и III вв. В этом отношении труд Ипполита дает чрезвычайно много нового и ценного. Наши познания относительно гностических систем, благодаря этому памятнику, значительно расширились, обогатились и частью подверглись поправкам. Например, партии офитов наука впервые изучает по сведениям, сообщаемым именно Ипполитом; в особенности важно то, что он приводит отрывки из гностических систем, вследствие чего мы знакомимся с подлинными главными идеями гностиков. В пятой книге, гл. 24, он приводит отрывки из сочинения гностика Иустина, озаглавленного «Варух», между тем как до сих пор мы совсем не знали ни имени гностика Иустина, ни его сочинения. При посредстве Ипполита знакомимся с мнимым сочинением Симона Волхва «Великое откровение». Много нового и примечательного полемический труд Ипполита сообщает о Василиде и его гностической системе. В основу сообщаемых сведений о Василиде полемист кладет ряд выдержек из трудов этого еретика; читая Ипполита, мы составляем ясное представление относительно суждения Василида о Боге и мире. В этом случае Ипполит дает возможность составить совершенно новый и более правильный взгляд на Василидову гностическую систему, отличный от прежнего взгляда. С заметным одушевлением Ипполит исследует лжеучение монархиан, например Ноэта, Феодота и т. д., явно потому, что монархианское движение было современно автору. Как современник и очевидец, автор описывает партийные отношения в Римской церкви конца II и начала III в.; он рассказывает о происшествиях в этой Церкви при папах Зефирине и Каллисте с такими подробностями, которые были совсем неизвестны. Но так как Ипполит сам лично был замешан в борьбе римских партий того времени, то его описание отличается страстным тоном, картина рисуется резкими красками. Нужна большая осторожность со стороны историка, чтобы не увлекаться пристрастными известиями Ипполита.

Особенное значение труд Ипполита имеет в том отношении, что в отрывках гностических сочинений, здесь сохранившихся, видно знакомство гностиков с новозаветными писаниями, и главное — видно, что гностические авторы знали текст Евангелия Иоаннова. В 1845 г. Целлер в одной из своих журнальных статей с решительностью утверждал, что за исключением неопределенного свидетельства Тертуллиана (De praescr. haeret., 38), ни откуда не видно, что гностик Валентин или его ученики пользовались нашим четвертым Евангелием. Но в настоящее время уверения Целлера потеряли значение. Ипполит в своем сочинении приводит выдержки из системы Валентина, в которых, между прочим, читаются слова Иисуса Христа по Евангелию от Иоанна (10, 8). А так как, по хронологическим данным Иринея, Валентин прибыл в Рим при папе Гигине (137 г.), и так как время наибольших успехов этого гностика в Риме совпадает с епископствованием папы Пия I (142 г.), то значит Евангелие от Иоанна уже около 140 г. было хорошо известно между христианами и почиталось достоверным источником сведений о жизни и учении Христа. Впрочем, и то, что сообщает Ириней относительно учения Валентина об зонах, достаточно ясно дает знать, что Валентин знал и пользовался Евангелием от Иоанна в своих интересах, так как учение Валентина об зонах опирается на пролог Иоанна. Кроме того, при помощи Ипполитова труда можно доказывать, что Валентин знал первое послание Иоанна и пользовался им как источником. Эту последнюю мысль раскрывает Г. Эвальд. Тот же ученый, принимая во внимание, что Валентин у Ипполита называет дьявола дважды «князем мира сего», — имя, которое встречается в Евангелии от Иоанна (и притом не раз), делает вывод о более или менее широком пользовании Валентина писаниями Иоанна — и в особенности Евангелием. Весьма важно также и то, что на основании известий Ипполита о Василиде можно заключать о знакомстве этого гностика с нашим четвертым Евангелием. Ученые — Якоби и Groot — считают Василида первым свидетелем в пользу древности и авторитета новозаветных Писаний, в особенности Евангелия от Иоанна.

Как ересеолог, Ипполит, каким он является в новооткрытом памятнике, ставится учеными очень высоко. В этом отношении вполне сходятся между собой суждения таких лиц, как Бунзен и Якоби. Первый говорит: «Сведения, сообщаемые Ипполитом, не только полнее и подробнее, чем у Иринея, но они также и достовернее, так как Ипполит дает нам выдержки из сочинений еретиков и другие содержательные выдержки». Другой ученый замечает: «Воздержание от собственных рефлексий делает описание ересей, выполненное Ипполитом, еще более драгоценным для науки. Это описание тем дороже для нас, что оно состоит в извлечениях из гностической литературы, которую Ипполит мог удобнее собрать в Риме, чем где-либо в другом месте». — Итак, памятник, опубликованный в 1851 г. и принадлежащий по своему происхождению началу III в., представляет во многих отношениях высокую научную ценность: он и богат содержанием, и носит печать достоверности.

Особую группу памятников составляют памятники, написанные на сирийском языке и принадлежащие к недавно открытым. Кроме того, что они все написаны на сирийском, а не греческом и латинском языках, эти памятники отличаются от других еще тем, что они составляют собственность исключительно Британского музея в Лондоне, после того как они приобретены для этого учреждения от одного монастыря Нитрийской пустыни. — Сирийская литература начинается с конца II в. — Вардесаном и переводом Нового Завета, так называемым Пешитто. Значительное развитие эта литература получает в IV в. благодаря преп. Ефрему, очень деятельному и выдающемуся богослову Сирийской церкви. С V в. и еще более с VI, сирийская письменность разделяется на две ветви — монофизитскую и несторианскую. Особенное значение сирийская литература имеет благодаря многочисленным переводам сочинений греческих отцев Церкви. Самое богатое собрание сирийских рукописей, в течение многих веков, находилось в Богородичном монастыре Нитрийской пустыни; в особенности этот монастырь обогатил многими драгоценными сирийскими рукописями в 935 г. архимандрит названного монастыря Моисей Нисибинский, возвратившись из своего путешествия в Багдад, он привез с собой 250 драгоценных рукописей и отдал их в монастырскую библиотеку, — рукописи эти он частью купил в Meсопотамии, частью получил в подарок. Уже в начале XVIII в. на Западе знали об этом факте. Так, Климент XI, по указанию со стороны Маронитской колонии в Риме, послал в 1707 г. ученого Илию Ассемани и его кузена, знаменитого Иосифа Симона Ассемани на Восток, чтобы по возможности больше приобрести через них рукописей в ливийских монастырях. Первый доставил в Рим 150 восточных рукописей и между ними только 34 из Нитрии, а второй добыл лишь 9–10 рукописей; сокровище было помещено в Ватиканской библиотеке с наименованием «Codices Nitrienses». Значительнейшая доля драгоценных нитрийских рукописей досталась англичанам. В 1839 г. предпринял путешествие в Египет архидиакон Генри Таттам (Tattam), ориенталист, нашедший себе поддержку в правительстве и отдельных лицах, покровительствовавших науке, — путешествие с целью отыскания коптских сочинений. Таттам привез из этого путешествия, кроме коптских, 49 сирийских рукописей, которые он купил у Богородичного монастыря в Нитрийской пустыни. Британский музей приобрел рукописи от Таттама, которые и вошли в состав этого музея в 1841 г. Президенты этого великого национального учреждения, и во главе их герцог Нортумберлендский, особенный покровитель Таттама, решились вторично послать этого ученого в Египет с той целью, чтобы он приобрел от вышеуказанного монастыря все собрание рукописей, причем государство пришло на помощь этому делу. В 1842 г. Таттам предпринял вторичное путешествие. По возвращении он передал Британскому музею вновь приобретенные рукописи, полагая, что он привез теперь действительно все собрание рукописей Богородичного монастыря. Но на самом деле было не так. Монахи этого монастыря хотя и заключили письменный договор, которым они обязывались, за условленную плату, выдать Таттаму всю свою библиотеку рукописей, однако, несмотря на договор, удержали у себя почти пол-библиотеки манускриптов. Таттам сам не знал коптского языка и не мог лично вести переговоров с монахами, говорившими лишь на этом языке; поэтому он вынужден был войти в сношения с монахами при помощи двух посредников, на верность и честность которых он рассчитывал. Но эти-то посредники, сошедшись с монахами, обманули Таттама. Наконец, только после новых сношений английского правительства с Богородичным монастырем первому удалось овладеть всеми ранее купленными рукописями. В ноябре 1847 г. 200 томов рукописей Нитрийского монастыря вместе со множеством фрагментов и отдельных листов переданы были на хранение в Британский музей. Таким путем приобретенные, сирийские рукописи содержат в себе немало документов, имеющих важное значение для науки.

Нелишне сообщить, где находится тот монастырь, которому наука одолжена столь важными и ценными памятниками. Если отправиться из верхнего или среднего Египта по течению Нила вниз, по направлению к дельте реки, то мы встретим горные кряжи, которые с правой и левой стороны очень близко подходят к Нилу. По направлению на запад горный кряж распадается на многие горные возвышенности, которые прорезываются пустынными низменностями, степными местностями с соляными и серными источниками. Юго-западная низменность, называемая Скитской пустыней, а у арабов известная под именем Пустыни аскетов, есть именно та местность, на которой расположен монастырь «Пресвятой Марии Богородицы»; в той же местности находятся, кроме этого монастыря, еще три. Богородичный монастырь, который посетил Тишендорф в 1844 г., по его описанию, есть самый красивый и самый богатый между другими монастырями; в нем тогда было больше 40 монахов. Другой округ этой Ливийской пустыни, расположенный еще более на север и сравнительно более гористый, чем Скитская пустыня, именно та часть Ливийской пустыни, где находятся шесть натровых озер, называется в строгом смысле Нитрийской пустыней (nitrum = натр). Впрочем, обе части пустыни обыкновенно называются «Нитрийской пустыней». Эти негостеприимные страны, ради их пустынности, очень рано, еще во II в., были избираемы для жительства христианскими анахоретами-отшельниками. В IV в. Пахомий основал первые монастыри в верхнем Египте, и отсюда обычай строить монастыри распространился и на нижний Египет. Вышеназванные четыре монастыря представляют единственные остатки некогда процветавшей здесь монашеской жизни. Впоследствии Богородичный монастырь в течение столетий, с благословения коптского патриарха, сделался местопребыванием сирийских монахов из числа яковитов, которые, как монофизиты, были единоверными с коптами. С течением времени обитатели этого монастыря совсем забыли сирийский язык; они совсем не могли читать тех многочисленных сирийских рукописей, которыми обогатил монастырскую библиотеку вышеупомянутый архимандрит Моисей из Нисибии. Эти-то забытые рукописи немало в настоящее время послужили на пользу науки о Востоке. В деле обнародования и обработки богатого собрания нитрийских рукописей в Лондоне больше всех потрудился Вильям Кюртон, человек необыкновенного прилежания и замечательно деятельный.

Кюртон, с 1834 г. помощник библиотекаря в Бодлеевской библиотеке в Оксфорде, в 1837 г. был приглашен в Британский музей для разбора книг и рукописей на восточных языках. Впоследствии, сделавшись капелланом королевы и Вестминстерским каноником, Кюртон не покидал своих работ и неутомимо трудился до самой смерти в 1864 г. Сначала Кюртон занимался арабской литературой, но с 1841 и 1843 г., когда первые сирийские манускрипты Нитрийского монастыря перешли в ведение Британского музея, он с замечательной ревностью обратился к изучению сирийского языка и литературы; он классифицировал и приводил в порядок рукописи, бесчисленные фрагменты и разодранные листы, чтобы составить каталог сокровищ. Но этим не удовольствовался его деятельный дух. В течение целых двадцати лет, с 1845 г. до своей смерти, Кюртон ревностно занимался изданием в свет сирийских текстов изучаемых рукописей, сопровождая издания переводами, примечаниями и рассуждениями.

Рассмотрим отдельные сирийские документы, изданные Кюртоном. Самое древнее историческое лицо, сочинениями которого он занимался, был св. Игнатий. С Игнатия и начнем перечисление авторов, над которыми работал неутомимый англичанин; к тому же над Игнатием Кюртон трудился раньше, чем над другими авторами сирийской коллекции. Именно, в 1845 г. явилось в свет издание «The ancient syriac version of the Epistles of st. Ignatius», где Кюртон поместил послания Игнатия к Поликарпу, эфесянам и римлянам, на основании двух нитрийских рукописей (к которым в 1847 г. присоединилась еще третья). Издатель был убежден, что в сирийских посланиях Игнатия найдено подлинное зерно посланий Игнатия, и что четыре остальные послания того же мужа, так называемой краткой редакции, подложны. По этому вопросу возникли ученые споры. В пользу Кюртонова взгляда высказались очень немногие ученые: Бунзен и Липсиус; Баур и Гильгенфельд как те три послания Игнатия, так и остальные четыре объявили неподлинными; со своей стороны Гефеле, Ульгорн, Цан доказывали, что сирийский перевод составляет извлечения из краткой греческой редакции, и что эта греческая краткая редакция как трех посланий, о коих идет речь, так и остальных четырех, есть подлинный текст св. отца. Кюртон после того не раз защищал свой взгляд, и ученого издателя поддерживал его друг Wright, но Кюртон в этом случае был неправ. Нужно согласиться с тем, что открытие и обнародование сирийского текста трех Игнатиевых посланий не имеют важности в истории изучения письменности этого мужа апостольского. Даже и Липсиус потом отказался от защиты Кюртонова взгляда.

За св. Игнатием в хронологическом порядке следует Мелитон, еп. Сардийский (II в.), над сочинениями которого трудился ученый англичанин. В своем «Spicilegium Syriacum» (1855 г.), в сирийском тексте с английским переводом и в сопровождении множества примечаний, Кюртон издал мнимую «Речь (апологию) Мелитона к императору Антонину» (т. е. Марку Аврелию). Нужно сказать, что Евсевий (Церк. ист. IV, 26) приводит довольно значительный отрывок из апологии Мелитона к императору (Марку Аврелию), но этого отрывка мы не находим в сирийском Кюртоновом тексте апологии Мелитона. Правда, Кюртон делает догадку, что сохранившаяся в сирийском тексте апология есть вторая апология Мелитона, которая, по его взгляду, и должна занять место рядом с той, о какой упоминает Евсевий; Евсевий, рассуждает английский ориенталист, не говорит, что он перечислил все сочинения Мелитона, но только такие, которые были известны историку. Но все подобные доказательства Кюртона ничего не доказывали. Остается несомненным, что он не нашел и не указал ручательства в пользу подлинности сирийского документа. А главное — если бы и оказалось, что сирийский текст воспроизводит действительно подлинное сочинение Мелитона, самое это сочинение настолько бедно содержанием, что оно нисколько не способно возвысить славу знаменитого мужа древности.

Счастливее был Кюртон относительно сирийского гностика Вардесана. Английский ученый в том же сборнике «Spicilegium Syriacum» (1855 г.), на первом месте издал законченное сочинение с именем Вардесана (с прибавлением английского перевода книги) под заглавием «Законы стран». Это надписание, впрочем, не соответствует целому труду, а указывает на содержание второй небольшой части книги. Этому сочинению больше соответствует то заглавие, каким обозначает Евсевий одно из сочинений Вардесана: «Περί εἰμαρμένης διάλογος». Еще более прилично этому сочинению заглавие, встречаемое у Епифания: «Κατά εἰμαρμένης», потому что писатель (Вардесан) опровергает взгляд, что человеческие действия и обстоятельства жизни вполне зависят от рока (судьбы), и защищает истинное учение о свободной воле человеческой. Сочинение с полным правом называется Евсевием «Диалог», потому что оно написано в форме разговора между Филиппом, Авидой (Авида, по Епифанию, астроном) и Вардесаном. Последний руководит беседой, и ему принадлежит самое главное место в среде собеседников. Впрочем, о Вардесане идет речь в третьем лице, как и о прочих собеседниках; только изредка встречается в книге оборот: «я сказал ему». Отсюда можно заключить, что, строго говоря, не сам Вардесан был писателем диалога, а, по-видимому, один из его учеников, быть может тот, который назван Филиппом и который при случае говорит о себе в первом лице; возможно предполагать, что он писал с одобрения и под руководством своего учителя. Самое важное свидетельство в пользу подлинности и достоверности найденного на сирийском языке диалога, заключается в том, что Евсевий в сочинении «Praeparatio Evangelica» (VI, 10) приводит из сочинений Вардесана отрывок, в существе дела сходный со второй половиной сирийского диалога, хотя греческий текст в одних случаях подробнее сирийского, а в других короче, представляя пропуск некоторых мыслей и выражений. Во всяком случае, не может быть никакого сомнения относительно тождества сирийского текста и сочинения, упоминаемого Евсевием и Епифанием, — «О судьбе». Так как, притом, Евсевий не раз говорит, и именно о диалоге «О судьбе», что он написан Вардесаном на отечественном (сирийском) языке, и что ученики Вардесана перевели это сочинение с сирийского на греческий язык, то можно полагать, что сирийский текст, изданный Кюртоном на основании нитрийской рукописи, есть оригинал, а не обратный перевод с греческого. Но едва ли нужно соглашаться с Евсевием, что диалог «О судьбе» назначался для Антонина; кажется, заметка Евсевия основана на каком-то недоразумении или смешении. Сирийский текст диалога ни в чем не показывает, что сочинитель имел в виду императора или что диалог есть речь, держанная перед императором, — будет ли то апология или что другое. Во всяком случае, диалог, открытый в сирийском оригинале, пусть даже он, диалог, написан не самим Вардесаном, а кем-либо из его учеников, изложившим взгляды учителя, — имеет высокую научную ценность; потому что наука до настоящего времени знала лишь несколько и притом позднейших свидетельств о Вардесане и ничего такого, что принадлежало бы прямо Вардесану.

В рассматриваемом сочинении Вардесан сначала рассуждает только как философский мыслитель и психолог; затем в дальнейшем течении речи, там, где он говорит о нравах народов и различных законах стран, он показывает чрезвычайно богатое знание тогдашнего мира, различных народностей и законодательств. Он указывает на бесконечное различие законов, национальных нравов и обычаев, в доказательство того, что отнюдь не один натуральный закон, или, по астрологическому воззрению — власть звезд, с необходимостью управляет человеческой деятельностью и судьбами. Впрочем, чем дальше, тем больше обнаруживается, что Вардесан не просто философ, но самым лучшим, что у него есть в мыслях, он одолжен библейскому Откровению. Для читателей книги ясно, что он стоит на почве Откровения. Он верует, что человек создан «по образу Божию», и что ему дана власть располагать собой по собственной свободной воле. Он ссылается на различные факты из ветхозаветной истории. Так, он указывает на иудеев, которым рукой Моисея дан закон — в восьмой день обрезать младенцев мужского пола и в седьмой день недели неопустительно праздновать субботу. Но Вардесан сам не принадлежал к иудеям, а исповедывал себя христианином. Он рассказывает, что царь Авгарь (Авгарь VI Бар-Ману), сделавшись христианином, тотчас издал приказание отсекать руку у каждого, что станет оскоплять себя (в честь божества Тараты), и замечает, что с тех пор и «до сего часа» в Одесской области более никто не оскопляется. Затем Вардесан говорит: мы, христиане, новый народ, живущий во всех местах и странах, и называемся так от имени Христа, пришедшего на землю. О христианских учреждениях своего времени тот же писатель говорит: «В определенный день, день солнца, мы сходимся и в дневных чтениях получаем для себя питание». Вардесан указывает на то благодетельное смягчение нравов, которое совершилось по действию христианства. «В Эдессе, — говорит он, — не убивают жен и сестер, если они впадают в прелюбодеяние, но только разлучаются с ними и предоставляют их суду Божию. Живущие в Атре (город в Месопотамии) не побивают камнями блудниц. Христиане, обитая в разных странах, исполняют законы этих стран, если они не расходятся с законами их Мессии; и никакое насилие правителей не заставит христиан делать то, что в их глазах представляется нечистым». — В книге Вардесана дается очень много интересного и разнообразного материала для церковной истории, которым наука доныне еще не воспользовалась, как должно. Например, как интересно и важно свидетельство Вардесана о широком распространении христианства в конце II и начале III в: перечисляя, какие страны и насколько изменились под влиянием христианства, он рисует чудную картину неимоверно быстрого распространения этого последнего; он говорит не только о Востоке, но и отдаленной Галлии. В книге Вардесана находим свидетельство о праздновании воскресного дня, как явлений вполне утвердившемся в христианском обществе; у него есть указание на еженедельные постные дни. Не лишено значения замечание Вардесана о том, что палестинские христиане из иудеев в начале III в. бросили обычай совершать обрезание. Общий тон сочинения мягкий, гуманный, миролюбивый, переносит наше воображение в отрадную эпоху древнего христианства. Нет сомнения, что хотя диалог написан не самим Вардесаном, а его учеником, тем не менее он принадлежит к числу самых драгоценных памятников, сохранившихся между рукописями Нитрийского монастыря.

От II и III вв. христианской Церкви переходим к IV, поскольку этого века касается сирийская коллекция документов. В сирийской коллекции Британского музея найден чрезвычайно важный памятник — «Праздничные, т. е. Пасхальные письма» св. Афанасия Великого. В 1848 г. Кюртон за счет «Общества издания восточных текстов» издал в сирийском тексте «Пасхальные письма» Афанасия — в том виде, как они найдены между рукописями Нитрийского монастыря; разумеется, сирийский текст писем есть древний перевод с греческого. Издание озаглавлено «The Festal Letters of Athanasius, discovered in an ancient Syriac version». Кюртон, за множеством других служебных занятий, не мог сделать ни перевода, ни примечаний к изданному памятнику; но он выражал горячее желание, чтобы кто-либо и где-либо из числа знатоков восточных литератур взял на себя труд перевода сирийских напечатанных писем Афанасия и таким образом сделал доступным научное пользование открытием. Это желание Кюртона исполнил профессор Ларсов в Берлине. В 1852 г. он издал в свет эти письма в немецком переводе и с примечаниями. Издание озаглавлено «Die Festbriefe des h. Athanasius, Bischofs von Alexandria».

Давно уже знали, что епископы Александрийские обязаны были ежегодно особыми окружными письмами извещать прочих епископов и прочие Церкви о времени, в какое нужно праздновать Пасху. Первый, о ком мы это достоверно знаем, был епископ Дионисий, около середины III в. Евсевий не только ясно говорит об этом, но сообщает отрывок из пасхального письма Дионисия. После Никейского собора, на котором был разрешен спор по поводу разногласий в праздновании Пасхи, на епископа Александрийского была возложена прямая обязанность извещать все Церкви о времени, на какое в данный год выпадает праздник Пасхи. Понятно, почему эта обязанность была возложена именно на епископа Александрийского: в Египте издавна процветала астрономическая наука, а только эта наука и могла точно определять время Пасхи, зависящее от весеннего равноденствия в связи с полнолунием. Мы давно знали также, что и Афанасий издавал такого рода окружные пасхальные послания; до нас сохранились даже некоторые отрывки этих посланий, напр., у известного писателя христианской географии (космоса) Космы Индикоплевта, в VI в. Существовало даже собрание «Пасхальных писем» Афанасия в изданиях его творений, но все эти письма были неподлинные. На утрату «Пасхальных писем» Афанасия горько жаловался лучший издатель творений этого епископа, ученый Монфокон, член ордена св. Мавра. Он лишь утешал себя мыслью: «Fortassis adthuc alicubi latentin Oriente, ubi bene multa extant» («Пожалуй, все еще где-нибудь втайне (?) на Востоке, где очень многое существует» (лат.). — Ред). И надежда Монфокона наконец сбылась. Мы имеем теперь «Пасхальные письма» Афанасия; правда, не в греческом подлиннике, а лишь в древнем сирийском переводе; правда, имеем их не все: мы имеем собственно лишь 15 писем Афанасия, а прочих или совсем нет, или же о них мы получаем сведения по кратким заметкам, — но все-таки мы теперь имеем эти письма. Пятнадцать пасхальных писем Афанасия в сирийском переводе — с незначительными пробелами в тексте некоторых из них — составляют дорогое достояние церковно-исторической науки. Притом же иные из них довольно подробны; так, длиннейшее из них (№ XI) заключает тринадцать печатных страниц немецкого компактного издания. Вычисление дня, на который в известном году выпадает Пасха, вместе с обозначением начала Великого поста и указанием Цветной триоди, — вот главное дело, дающее побуждение к окружному письму; сейчас указанные материи обыкновенно излагаются в конце письма. Замечательно, что месяцы здесь всегда называются их египетскими именами (например, фармути, фаменот). Самую большую часть пасхальных писем составляют увещания — в радости и в чувстве благодарности совершать праздник Пасхи, приводя себе на память благодатные дары, дарованные страданиями и воскресением Христа, а также увещания проводить время поста благочестиво и нравственно. В особенности Афанасий указывает на то, что вся жизнь верующего должна быть постоянным праздником, т. е. должна проходить в радостной благочестивой благодарности Богу и в совершении добрых дел. Эти назидательные увещания основываются у Афанасия всегда на Священном Писании, которое он превосходно знал. При этом он пользуется ветхозаветными предписаниями и изречениями, находя в них высокий таинственный смысл; в этом случае в Афанасии виден ученик Оригена. Что столь ревностный поборник православного учения о единосущии Сына Божия с Отцом нередко ведет в пасхальных письмах полемику против ариан, это совершенно понятно; он опровергает ариан, которые, по словам Афанасия, «посмеивались» над Сыном Божиим, и называет их ариоманитами.

Издание пасхальных писем Афанасия имеет немалое значение для хронологии. Предуведомление, которым начинается сирийский кодеке писем, обозначает в кратких чертах месяцы, дни, консульства, имеющие отношение к жизни и деятельности Афанасия. Из этого реестра прежде всего мы с полной точностью узнаем о годе вступления Афанасия на Александрийскую кафедру. До сих пор, на основании известия историка Феодорита, утверждавшего, что епископ Александрийский Александр (предшественник Афанасия) скончался спустя пять месяцев после Никейского собора, ученые без колебания утверждали, что смерть Александра случилась в 326 г.; и сообразно с этим считали годом вступления Афанасия на кафедру 326 г. Но «Пасхальные письма», открытые Кюртоном, показали неточность этой даты. Из заметок сирийского предуведомления открывается, что Александр умер не в 326, а в 328 г. (22 фармути = 17 апреля), и что Афанасий вступил в должность, т. е. посвящен в епископы, лишь 8 июня 328 г. Так как в этом году Пасха уже прошла, то первое пасхальное письмо относится уже к 329 г. Далее, собор Сардикийский в Иллирии (Сардика — теперь София в Болгарии), на основании известий Сократа и Созомена, такими учеными, как Гизелер и Неандер, был относим к 347 г., но из сирийского памятника видно, что собор происходил не позднее 343 г. Умер Афанасий 2 мая 373 г.

Следя за открытиями Кюртона, переходим из IV в. прямо в VI. В 1853 г. неутомимый английский ученый издал в свет на сирийском языке третью часть «Церковной истории» епископа Иоанна Эфесского, VI в. («The third Part of the Ecclesiastical History of Iohn Bishop of Ephesus). С течением времени этот отдел «Церковной истории» Иоанна появился и в немецком переводе — в более или менее полном виде. Сначала издал немецкий перевод голландский ориенталист Ланд (Leiden, 1856), а затем немецкий ученый Шёнфельдер (Munch., 1862). Этот Иоанн Эфесский в царствование Юстиниана был выдающимся архипастырем и писателем, принадлежавшим к монофизитской партии; родился он в городе Амиде (Диарбекире), или, по крайней мере, здесь получил воспитание. В 535 г. он сделался известен Юстиниану, который поручил ему труд обращения многочисленных еще язычников как в самом Константинополе, так и в Малой Азии; на этом поприще Иоанн сначала действовал в сотрудничестве с неким Девтериосом, а потом один и самостоятельно. О нем самом мы знаем, что он при этом случае крестил 70 000 человек и построил 96 церквей. Ради этих замечательных успехов ему были усвоены почетные имена: «глава (der vorgesetze) язычников» и «победитель идолов». Впоследствии времени он и вся монофизитская партия претерпели тяжкие гонения. Это был первый писатель, написавший для единомышленных с ним сирийских христиан «Церковную историю» на их родном языке, от начала императорского периода в Риме до, как он выражается, «смутного настоящего времени». Он писал как убежденный монофизит, но без фанатической суровости, с намерением послужить исторической истине. И так как события, которые рассказываются в изданной Кюртоном части (третьей) Иоанновой «Истории», выпадают на время его собственной жизни, то этот памятник не чужд достоверности.

От обзора памятников сирийской литературы, открытых трудами одного человека — Кюртона, обращаемся к рассмотрению других церковно-исторических памятников, найденных и обнародованных разными учеными, преимущественно во вторую половину изучаемого нами пятидесятилетия. Здесь мы прежде всего должны остановить свое внимание на открытиях, сделанных известным Тишендорфом. Открытая им знаменитая «Синайская Библия», кроме новозаветных писаний заключала в себе в виде добавления «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма, т. е. значительную часть этого последнего. Этими двумя произведениями древности сейчас и займемся.

4 февраля 1859 г. Тишендорф во время своего последнего большого путешествия в Екатерининском монастыре, при подножии горы Синай, в первый раз увидел ту рукопись, местонахождение которой в этом монастыре он имел основание предполагать еще со времени своего путешествия на Восток в 1844 г. Что в особенности порадовало неутомимого исследователя при первом взгляде на рукопись, это именно тот факт, что рукопись Библии содержала в себе между прочим «Послание Варнавы» — в полном его виде от начала до конца. В следующую же ночь он списал целиком все «Послание Варнавы». А позволение взять с собой в Европу это драгоценное сокровище, эту рукопись Библии, которая (рукопись), по мнению Тишендорфа, относится к IV в., он получил лишь 28 сентября 1859 г. Открытие Синайского кодекса Библии не только содействовало дальнейшим успехам в деле критики новозаветного текста, но и патристические приложения кодекса так же много послужили к новому развитию исследований в области христианской древности.

Что касается, в частности, «Послания Варнавы», то оно, на основании этой рукописи, впервые издано в свет в 1862 г. и заключалось в четвертом томе великолепного издания целого (теперь Петербургского) кодекса; затем оно, «Послание», отпечатано в 1863 г. в Лейпциге, в издании под заглавием «Novum Testamentum Sinaiticum», а также в Дресселевом издании «Мужей апостольских», 1863 г. Гильгенфельд был первым ученым, занявшимся критической работой относительно «Послания Варнавы» на основании новооткрытого Синайского памятника (1866 г.). Затем последовало Гебгард-Гарнаково критическое издание памятника в первом томе «Patrum Apostolicorum». Отыскание рукописи такой древности было весьма полезно для изучения этого «Послания». — О существовании на свете этого «Послания» в первый раз узнали на Западе лишь в XVII столетии. В первый раз оно было напечатано в 1645 г. в Париже (нужно сказать, что несколько раньше, а именно в 1643 г., это «Послание» было подготовлено к печати в Оксфорде, при содействии архиепископа Узгера, но сделалось жертвой пламени). Мало-помалу отыскано было пять рукописей, которые и легли в основу издания «Послания». Но эти рукописи, помимо того, что они были списками с одного и того же оригинала, отличались многочисленными ошибками в тексте; а главное, все они имели тот общий и существенный недостаток, что в них был пропуск от начала «Послания» и почти до середины пятой главы. Существовал еще древний латинский перевод «Послания», который прежде находился в знаменитом Корбейском монастыре, а теперь составляет собственность Публичной библиотеки в Петербурге. Этот перевод, кроме прочих глав «Послания», заключал в себе и первые главы до середины пятой главы. Этим латинским переводом недостающего в «Послании» и пользовались в течение 200 лет. Но, к сожалению, переводчик, живший около IX в., занялся своим делом несерьезно; он многое пропустил, чего не понимал, а иное переиначивал согласно своему желанию, так что перевод никак нельзя назвать верным отображением греческого оригинала. Тем больше была польза, какую принес патристической науке Тишендорф своей счастливой находкой. Здесь не место подробно говорить о значении находки для критики существовавшего уже греческого текста. Достаточно заметить, что теперь мы имеем «Послание Варнавы» в столь правильном тексте, о каком прежде и не мечтали. Но важнее всего то, что мы теперь владеем в оригинале и первыми пятью главами. Уже самые первые слова «Послания Варнавы», как они читались в латинском тексте, были неладны: «avete filii et filiae». Слова эти должны были казаться обыкновенным приветствием — не больше. Текст же Тишендорфа, в котором «Послание» открывается торжественным словом «χαίρετε», ясно показывает, что этот глагол употреблен именно в смысле «радуйтесь», как показывает это и дальнейшая речь памятника. В некоторых случаях средневековый латинский переводчик нашел себе оправдание в Синайской рукописи Тишендорфа. В конце четвертой главы писатель «Послания» говорит: «Будем внимательны, чтобы нам не явиться, как написано, многими званными, но немногими избранными». Оказывается, что латинский переводчик совершенно правильно передал написанное нами курсивом выражение словами «sicut scriptum est». Сомнение в верности латинского перевода в этом случае основывалось на том, что казалось невероятным, чтобы в таком раннем послеапостольском памятнике слова из Евангелия от Матфея 20, 16 признавались уже словами Священного Писания; почему прежние ученые, например Креднер, выражение «sicut scriptum est» считали за глоссу переводчика. Но подобное подозрение, благодаря греческому тексту Тишендорфа, потеряло всякую силу. Здесь найдено греческое выражение «ὡς γέγραπται», которое, очевидно, совершенно правильно переведено латинским переводчиком. Вейцзеккер прямо сознается, что здесь находится ясная ссылка на «Писание». Тем не менее, он сомневается, чтобы автор здесь ссылался на евангельскую книгу; это, по его рассуждению, стоит в полном противоречии с содержанием «Послания», так как в нем нет формальных ссылок на изречения Христа. Он думает, что источник у писателя был другой, быть может — апокрифическая IV книга Ездры, где (VIII, 3) multi creati (многие сотворенные) противопоставляются pauci (немногим), которые salvabuntur (спасутся). Но с полным правом Гарнак считает самым вероятным то, что писатель здесь имеет в виду именно Евангелие от Матфея (20, 16; 22, 14). Таким образом, нет основания придавать значение искусственному толкованию рассматриваемого места, — толкованию Вейцзеккера. А если так, то на этом частном примере относительно выражения «ὡς γέγραπται» видно, какую ценность имеет находка греческого оригинала первых пяти глав «Послания Варнавы».

Сделаем еще одно замечание относительно открытия. Факт, что Синайская рукопись в конце новозаветных книг помещает как «Послание Варнавы», так и «Пастырь» Ерма — этот факт сам по себе очень важен. Из многих свидетельств христианской древности известно (Евсевий. Церковная история. III, 25), что в древности в некоторых Церквах, кроме канонических новозаветных писаний читались за богослужением и разные другие книги, например «Послание Варнавы», «Пастырь» Ерма, Климентовы «Послания». До 1859 г. подобного рода свидетельства древности подтверждались единственно тем фактом, что так называемый «Codex Alexandrinus» после книг Нового Завета заключал еще «Послание» Климента Римского к Коринфянам и отрывок так называемого «второго Послания Климентова». Синайский же кодекс теперь дает новое доказательство, что иные послеапостольские произведения ставились в некоторую связь с книгами новозаветными и писались вместе с ними; признак, что в известное время понятие о каноническом в христианском мире было неопределенным.

Это последнее замечание, как сказано, относится также и к «Пастырю» Ерма, как и к «Посланию Варнавы». Что касается Синайской Библии, то она имеет не очень большое значение для «Пастыря». Находка «Пастыря» Тишендорфом в греческом оригинале служит только к восстановлению более правильного текста книги. Притом же нужно помнить, что Синайский кодекс содержит не все целиком сочинение Ерма. Ученые уже сделали, что можно, для исправления текста книги на основании этой находки.

Относительно той же области ближайшей послеапостольской литературы, в 1875 г. была сделана находка, которая буквально изумила ученых богословов. Имеем в виду до сих пор неизвестный полный список двух «Посланий» св. Климента Римского. На этот раз счастливая находка и ученое издание ее принадлежит архиерею Греческой церкви — Филофею Вриеннию, который в то время был митрополитом одного городка в Македонии (более подробные биографические сведения об этом замечательном лице будут приведены ниже). Замечательно, что первое «Послание» Климента Римского, о котором известно, что оно в первые столетия пользовалось великим уважением, даже читалось за общественным богослужением, начиная с V в. было совершенно забыто в Западной церкви. Впервые открыл это «Послание» в XVII в. библиотекарь Карла I Английского Патрик Юнг (Joung), найдя его присоединенным к четвертому тому рукописи так называемой «Александрийской Библии», которая была принесена в подарок протестантствующим патриархом Кириллом Лукарисом (сначала он был патриархом в Александрии, а потом в Константинополе) английскому королю Карлу I. Эта рукопись находилась тогда в Королевской библиотеке. Юнг на основании этого единственного источника издал в Оксфорде, в 1633 г., первое «Послание» Климента вместе с отрывком второго «Послания» Климента, с отрывком, какой находился в том же кодексе. Известно было, что в Александрийском кодексе «Послания» сохранились не в полном виде. Но все усилия открыть еще какие-либо источники для покрытия недочетов ни к чему не приводили. Там или здесь светилась надежда, что вот-вот наконец найдено то, чего до сих пор напрасно искали, но вместо действительной находки оказывалась просто ошибка. В 1752 г. знаменитый критик Веттштейн издал в свет два «Послания» Климента на сирийском языке, но они оказались апокрифической подделкой. В шестидесятых годах текущего столетия надеялись найти столь сильно желаемую находку в одном Феррарском палимпсесте. Но когда в 1866 г. знаменитый Тишендорф исследовал на месте заставивший говорить о себе палимпсест, то вместо «Посланий» Климента открыл в нем мученические акты, касающиеся Климента Римского, но не имеющие никакой цены в научном отношении. Когда все надежды были уже потеряны, вдруг вожделенное открытие было сделано в среде Греческой церкви. В Святогробской библиотеке, помещающейся в квартале Фанар в Константинополе, но принадлежащей патриарху Иерусалимскому, Вриенний открыл объемистый рукописный сборник, написанный на пергаменте в 1056 г. В этом сборнике между прочим найдены были в полном виде оба «Послания» Климента. Каталог вышеназванной библиотеки не раз был опубликован от 1845 г. до 1858 г. немецкими, французскими и английскими исследователями, но относительно рассматриваемого сборника доныне еще никто не слышал ни слова. Прошло несколько месяцев, как ученый мир узнал об этом замечательном открытии в Константинополе, как распространился слух о новом неожиданном открытии в том же роде: отыскан был совершенно неизвестный сирийский перевод двух «Посланий» Климента — в полном их виде. В библиотеке, оставшейся по смерти знаменитого ориенталиста Юлия Моля (Mohl), умершего в январе 1876 г. в Париже, оказалась сирийская рукопись, написанная на пергаменте и заключавшая в себе как Новый Завет (без Апокалипсиса) в древнем переводе монофизита Филоксена, так и сирийский перевод двух «Посланий» Климента. Особенно замечательно то, что эти «Послания» помещены не в конце новозаветных книг, как в Александрийском кодексе и как помещены «Послание Варнавы» и «Пастырь» Ерма в Синайской Библии, но в середине новозаветных книг (что представляет единственный факт в своем роде), — в середине, говорим, — а именно после Соборных посланий (после Послания Иудина) и перед Посланиями ап. Павла. Это обстоятельство указывает на глубочайшую древность сирийского кодекса по его составу. Видно, что «Послания» Климента читались при богослужении; но мало этого: виден порядок, в каком тогда читались те или другие книги при богослужении. Сирийский кодекс показывает, что в древности при богослужении (в качестве теперешнего литургийного «Апостола») по порядку читались: сначала «Деяния апостольские», потом Соборные послания, затем два «Послания» Климента, наконец, Послания ап. Павла. Сирийский текст при этом показывает, что с целью богослужебного употребления первое «Послание» Климента было разделено на 14 перикоп, а второе — на три. Этот кодекс переносит мысль исследователя во II христианский век. О самом сирийском переводе «Посланий» ученые знатоки этого дела замечают следующее: греческий оригинал со значительной верностью воспроизведен в сирийском переводе, хотя у сирийского переводчика заметна некоторая наклонность к перифразу и тавтологии; притом же в этом переводе замечается присутствие значительного количества сирийских идиоматизмов, вследствие чего нарушается соответствие перевода греческому тексту. Сирийский манускрипт из библиотеки Моля приобретен Кембриджской университетской библиотекой и хранится теперь в ней.

Таким образом, в последнее время бедность источников для текста «Посланий» Климента вдруг сменилась неожиданным богатством. Между тем как наука в течение более 240 лет принуждена была довольствоваться единственным списком Климентовых «Посланий», находящимся в Александрийском кодексе, теперь она имеет два источника для восстановления текста указанных произведений: оригинал и сирийский перевод. Теперь имеются, значит, богатые пособия для восстановления текста. Но это еще не самое главное, что так радует науку по поводу открытия. Важнее всего то, что мы имеем теперь полный текст «Посланий».

Что касается первого «Послания» Климента к Коринфянам, то в Александрийском кодексе встречалось много, хотя и небольших, пробелов, которые благодаря Константинопольской рукописи совершенно восполнены; причем некоторые прежние издатели «Посланий» частью поражены неожиданностью этих поправок, а частью обрадованы, что их догадки оправдались. Греческая рукопись, открытая Вриеннием, восполнила «Послание» целым, довольно значительным по объему отделом. С 1633 г. всем было известно, что в конце «Послания» имеется довольно большой пропуск, начинающийся с § 6 57-й главы; Тишендорф сделал попытку определить, как велик этот пропуск, и с помощью арабских цифр на полях обратной стороны листов (Александрийского кодекса) открыл, что потеряно в конце «Послания» не более одного листа. Теперь же мы не только хорошо знаем, как велик пропуск, но и имеем полный текст «Послания» до его конца. Вновь открытый отдел «Послания» занимает от 3 до 4 страниц обыкновенной печати и составляет почти десятую часть всего «Послания». Что прежде считалось 58 и 59 главами «Послания», то теперь, после того как открыт новый значительный отдел, составивший 58–63 главы, образует заключение «Послания» и считается 64 и 65 главами. Но размеры вновь найденного текста «Послания», разумеется, дело второстепенное. Гораздо важнее самое содержание нового приобретения в тексте. Новоприобретенный текст заключает, между прочим, превосходную молитву (она простирается от § 2 59 главы до конца 61 главы). Эта молитва заслуживает полного внимания. Истинное благоговение слышится в каждом слове этой молитвы. В конце этой молитвы возносятся моления за царя и за все власти, испрашивается им у Бога здравие, мир, единение и твердость, чтобы их правление совершалось беспрепятственно. В этой молитве ясно слышатся отголоски Писаний — ветхозаветных и новозаветных. Здесь встречаются такие обороты и выражения, которые напоминают литургические формулы, молитвословия (Litanien) и тому подобное. Что это за молитва? Некоторые склоняются к мысли, что это обыкновенная молитва тогдашней Римской церкви, включенная в «Послание». Но с этим едва ли можно соглашаться. Молитва имеет очень близкое отношение к тому положению Коринфской церкви, каким вызвано самое «Послание». Скорее можно полагать, что молитва эта есть непосредственное излияние сердца писателя, а если она некоторыми оборотами напоминает литургийные молитвы, то это объясняется тем, что сочинитель ее был пастырь и, естественно, в своей импровизированной молитве дает место привычным для него формулам. Во всяком случае, благодаря находке Вриенния наши познания относительно римского общества христиан конца I в. расширились.

Для так называемого второго «Послания» Климента открытие Святогробской рукописи Вриеннием имеет гораздо больше значения, чем для первого «Послания». Прежде всего, мы теперь владеем рукописью, которая содержит второе «Послание» в полном его виде; эта рукопись дает больше нового, доныне неизвестного текста для этого «Послания», чем для первого. Отрывок второго «Послания», найденный в Александрийском кодексе, по принятому обыкновенно делению, заключал 12 глав, а теперь «Послание» в полном его виде имеет 20 глав; значит, благодаря новому приобретению «Послание» по количеству текста почти удвоилось. Для первых 12 глав (прежде известных) новая греческая рукопись во многих случаях дает подтверждение тем многочисленным поправкам, которые делались одним или другим ученым относительно текста «Послания», как он читался в Александрийском кодексе. Из этого, однако, не следует, что Александрийский кодекс потерял в этом случае всякое значение. Нет, он продолжает оказывать услуги и после Вриенниева открытия. Внимательное сравнение «Послания» по Александрийскому кодексу с рукописью Вриенния и сирийским переводом (в тех частях «Послания», где это сравнение возможно) лишь возвышает ценность Александрийского кодекса. Для тех частей «Послания», которых не существует в этом последнем кодексе, уяснению текста помогают как греческий оригинал, так и сирийский перевод: они дают средство проверить один текст другим.

Критика текста второго «Послания», без сомнения, дело серьезное. Но несравненно важнее еще то, что новые открытия, в особенности находка Вриенния, объясняют нам характер рассматриваемого произведения, чего наука доныне совсем не знала. На основании того внешнего факта, что в Александрийской рукописи Библии какой-то неизвестный отрывок непосредственно следовал за (1) Посланием Климента Римского, отрывок этот, что и естественно, всеми издателями произведений мужей апостольских и громадным большинством ученых принят был за «второе Послание» Климента Римского. Исключение представлял лишь один ученый — Иоанн Грабе из Кенигсберга, перешедший в Англиканскую церковь и живший потом в Англии. Он еще в 1698 г. в издании «Spicilegium st. Patrum» высказал догадку, что рассматриваемый отрывок, по всей вероятности, есть проповедь. К этому взгляду присоединились немногие исследователи (причем разногласили между собой об авторе сочинения и времени его появления). Взгляд Грабе принят был, между прочим, Гильгенфельдом. Но впоследствии Гильгенфельд отказался от этого взгляда и стал, подобно большинству, допускать, что сочинение это есть послание; при этом он утверждал, что послание это написано Римским епископом Сотером (167–175 гг.) и что оно тождественно с тем Посланием к Коринфянам, о котором упоминает Дионисий, еп. Коринфский (Евсев. IV, 23). Смелая догадка эта, однако же, не нашла себе сторонников в науке, потому что послание, о котором говорит Дионисий (у Евсевия), написано было от лица Римской церкви, между тем как писатель разбираемого произведения ведет речь явно от одного своего лица. В таком неопределенном положении оставался вопрос о том, к какому роду произведений относить отрывок, почитаемый за «второе Послание» Климента. Большинство ученых, как мы сказали, думали, что это — послание. Открытие полного текста этого сочинения разом положило конец всем толкам и разногласиям о характере произведения: сразу увидали, что это не послание, а проповедь. Несколько раз встречающийся оборот в этом произведении: «братья и сестры» — дает знать, что автор имел в виду не читателей, но слушателей. Еще яснее откроется, что это не послание, а проповедь, древнейшая проповедь, если обратим внимание на следующие слова: «Поэтому, братья и сестры, после того, как говорил Бог истины, я читаю вам наставление (ἒντευξίν = проповедь — по Гарнаку, увещание — по Лайтфуту), чтобы вы были внимательны к тому, что написано, да будете блаженными вы, да буду блажен и я, читающий среди вас. Ибо вот награда, которой я от вас прошу, чтобы вы обратились всем сердцем и предали себя самих спасению и жизни». Это место до очевидности ясно обнаруживает положение автора. Ясно, что какая-то церковь — мужчины и женщины — собрались для богослужения; вот прочитан отдел из Слова Божия; теперь выступает на середину муж, который на основании прочитанного отдела из Св. Писания предлагает собравшимся поучение; он говорит не экспромтом, но заранее потрудился над своей проповедью и написал ее; эту-то проповедь он и читает присутствующим верующим.[100] Если это доказательство представляется недостаточно убедительным, т. е. недостаточно утверждает в мысли, что разбираемое сочинение есть проповедь, то можно привести еще более решительное. В том же произведении читаем: «Когда мы возвратимся домой, то будем твердо помнить заповеди Господни и не будем опять отвлекаться мирскими страстями». Это обращение самым наглядным образом доказывает, что в настоящем случае проповедник поучает в храме Божием общество верующих, а не писатель водит пером, сочиняя письмо (гл. 19, § 1. Ср.: гл. 17, § 3). Какую церковную должность нес на себе проповедник — из проповеди не видно. Гарнак высказывает догадку, что проповедником на этот раз был не пресвитер (и конечно, не епископ), а лицо, имеющее должность чтеца. Но эта догадка Гарнака опровергается другими учеными. Во всяком случае, теперь не подлежит сомнению, что так называемое «второе Послание» Климента не есть послание, а проповедь. Кто именно произносил эту проповедь и в какой церковной общине — об этом мнения ученых не одинаковы. Сам Вриенний держится того взгляда, что Климент Римский написал эту проповедь, подобно тому, как он составил «Послание», известное с его именем. Но греческий ученый стоит одиноко с этим своим суждением, потому что оно не имеет ни одного серьезного основания в свою пользу. Против же этого мнения можно бы привести многое. Очень веские основания приводились против тождества автора первого «Послания» и так называемого «второго Послания» — еще прежде, чем открыт был полный текст того или другого из этих произведений; открытие полного текста в этом отношении не изменило положения вещей. Даже более — это открытие увеличило в числе и силе аргументы против предполагаемого тождества автора. Что касается церковной общины, перед которой произнесена проповедь, то одни, как Функ, почитают ее Коринфской церковью, другие, как Гарнак, склоняются к мысли, что проповедь возникла в Римской церкви. Во всяком случае, едва ли можно сомневаться в том, что проповедь произошла во II в. В заключение речи по поводу открытия полного текста двух рассмотренных произведений следует еще раз напомнить, что теперь мы имеем образец древнейшей христианской молитвы (очень похожей на наши общественные молитвы) — в первом «Послании» Климента, а также имеем древнейшую христианскую проповедь, прочитанную в церковном собрании.

Как счастлив оказался 1875 г., когда появилась в печати находка Вриенния, так же немалое счастье в подобном же отношении выпало и на следующий, 1876 г. В этом году появилась в Венеции книга, которая привлекла к себе всеобщее внимание богословов. Открылась возможность восстановить «Диатессарон» Татиана. На основании Евсевия давно уже было известно, что Татиан, ученик Иустина Мученика, составил «Евангельскую гармонию», положив в основу наши четыре Евангелия; и дал своей объединенной евангельской книге название «Τό διά τεσσάρων». Книга эта во времена Евсевия еще встречалась там и здесь в Церкви. Знаменитый историк говорит об этом вполне определенно. Но когда он при этом утверждает, что будто Татиан, делая это дело, позволял себе перетолковывать и даже исправлять изречения Евангелий, то, несомненно, историк в этом случае руководится просто слухами. Менее определенные известия о труде Татиана имел Епифаний Кипрский. Что «Диатессарон» написан Татианом — об этом он знал только по слухам; он также знал, что это сочинение называют «Евангелием от Евреев», но об этом он только говорит, не принимая сам и не отвергая этого известия. Наиболее точное личное знакомство с сочинением, без сомнения, имел Феодорит Киррский († 457). В своем ересеологическом сочинении он говорит, что Татиан составил Евангелие, называемое «Τό διά τεσσάρων», с устранением родословия Иисуса и всего того, что доказывало происхождение Иисуса от Давида. Впрочем, Феодорит утверждает, что не только приверженцы особой секты Татиана, но и последователи кафолического учения, не сомневаясь, пользуются этим сочинением, ради его краткости. В своей собственной епархии он встретил более двухсот экземпляров этой книги, пользовавшейся уважением и бывшей в большом употреблении; все эти экземпляры, как он сам говорит, он отбирал, а вместо них раздавал Четвероевангелие. После середины V в. в Восточной церкви сохраняется только слабое воспоминание о «Диатессароне» Татиана. Напротив, в Латинской церкви Запада нельзя отыскать никаких следов этой книги: даже мужи, очень много изучавшие Евсевия, ничего не знают о ней. Только с XVI в., когда снова принялись за изучение первоисточников, снова вспомнили и о «Диатессароне» Татиана. Но точно никто не знал, что это было за сочинение. С течением времени образовались самые разнообразные взгляды по вопросу: что такое труд Татиана? Была ли это попытка составить свод из наших четырех Евангелий? Не было ли прибавлено в этом случае что-либо из каких-либо других книг, считавшихся тоже Евангелиями? Далее: по какой хронологической схеме расположена была «Евангельская гармония» Татиана — по схеме синоптиков или же евангелиста Иоанна? Далее: на каком языке была написана книга — на греческом или сирийском? Наконец: был ли дух книги еретический? Что представлял собой текст «Диатессарона» в частных случаях?

Новая находка хотя и не дает возможности разрешить все эти вопросы, но зато она дает удовлетворительные ответы на многие из указанных вопросов. Одна заметка в «Bibliotheca orientalis» Ассемани сообщала известие о том, что, по словам сирийского экзегета Дионисия Бар-Залиби († 1171), знаменитый сирийский отец Церкви второй половины IV в., Ефрем, составлял толкование на «Диатессарон» Татиана. Но это известие нимало не помогло делу, потому что между многочисленными трудами Ефрема, как напечатанными, так и находящими в рукописях, упомянутого комментария на «Диатессарон» не оказывалось. Но зато найден был армянский перевод этого комментария, как равно и других творений Ефрема. И из этого комментария мы почерпаем (впрочем, при посредстве латинского перевода, так как армянский язык не распространен среди богословов) наши сведения о «Диатессароне» Татиана. Таким образом, этот труд прошел через много рук, будучи не менее четырех раз переведен с одного языка на другой, прежде чем сделался достоянием нашего знания. — Впрочем, прежде чем с решительностью утверждать эту последнюю мысль, нужно еще определенно ответить на вопрос: да на каком языке писал Татиан — на греческом или сирийском? Гарнак держится мнения, что Татиан писал по-гречески, а Цан полагает, что «Диатессарон» был первоначально написан по-сирийски. Но мнение Цана нельзя признавать основательным. Так как греческое заглавие сочинения «Τό διά τεσσάρων» обыкновенно употребляют и сами сирийцы, то это достаточно показывает, что оригинал был написан на греческом языке. Но если так, то возникает вопрос: в какое время произошел сирийский перевод греческого оригинала? Отвечаем: раньше середины IV в. Потому что едва ли может быть сомнение в том, что Ефрем, толковавший «Диатессарон», имел в виду не греческий оригинал, а сирийский перевод. Это можно доказывать, вопервых, тем, что сам Ефрем мало знал греческий язык, во-вторых: то, что служит предметом его экзегетических бесед, он нередко называет Scriptura, т. е. текстом Св. Писания, только что прочтенным за богослужением, а за богослужением в сирийских церквах, само собой понятно, чтение происходило по-сирийски. Еще более склоняет нас к той же мысли о происхождении сирийского перевода «Диатессарона» раньше середины IV в. то обстоятельство, что уже в так называемом «Учении апостола Аддаи (Фаддея)», памятнике, которым пользовался уже Евсевий, при рассказе об обращении в христианство Эдессы «Диатессарон» называется книгой Св. Писания, обыкновенно употреблявшейся в сирийском христианском обществе. В этом памятнике («Учение…») буквально говорится следующее относительно христианской Церкви в Эдессе: «Здесь множество народа собирается каждый день для молитвы служения (т. е. богослужения), для чтения Ветхого Завета и Нового, Диатессарона, и для утверждения веры в воскресение» (мертвых). Здесь в несколько неточной речи являются тождественными понятия: Новый Завет или, по крайней мере, Евангелия — и «Диатессарон». Отсюда с необходимостью можно выводить заключение, что даже и в III в. существовал уже сирийский перевод «Диатессарона», ибо памятник «Учение апостола Аддаи» по его происхождению нужно относить к III в., а в этом памятнике, как мы видели, «Диатессарон» называется новозаветным писанием, употреблявшимся при богослужении.

Как ни много был распространен в древности «Диатессарон», но с ним случилось то, что случалось со многими христианскими древними памятниками: затерялся греческий подлинник «Диатессарона», затерялся и сирийский перевод этого сочинения, сделанный в течение III в., и сирийское истолкование этого перевода преп. Ефремом. И только благодаря Армянской церкви в настоящее время мы снова имеем как «Диатессарон», так и многие другие памятники древности. Как известно, армянская нация обращена была к христианству в начале III в. св. Григорием Просветителем, т. е. Крестителем. Затем в начале V в. изобретена была армянская азбука — и началась армянская литература Не прошло и 50 лет по изобретении азбуки, как армянская литература достигла замечательного процветания; главным образом она состояла из переводов с сирийского и греческого; около 450 г. число книг, переведенных на армянский язык, достигло 600, поэтому армянские ученые называют пятый век «веком переводчиков». При посредстве этих-то переводов сохранены для ученого мира настоящего времени многие сочинения древности, оригинал которых затерян. Между такими сочинениями находим, например, некоторые философские произведения и толкования ветхозаветных книг Филона Александрийского; сюда же принадлежат некоторые экзегетические труды преп. Ефрема, между которыми встречаем и толкование на древнюю «Евангельскую гармонию». Но это последнее Ефремово творение, оставаясь в армянском переводе, едва ли стало бы доступно для европейских ученых, мало знакомых с армянским языком и литературой, если бы не существовала на Западе колония ученых армян, находящихся в живых связях с западной наукой. Основателем этой колонии в 1715 г был Мехитар († 1749), имя которого и доныне носит основанное им научное общество. Еще в Средние века, от XII до XIV в.; между армянами встречались попытки заключить унию с Римской церковью, но эта уния осуществлена была только благодаря усилиям Мехитара (это — монашеское имя рассматриваемого мужа, а в мiру он назывался Петр Манукеан, т. е. сын Манука), и главным образом к этому делу побуждала Мехитара необычайная жажда науки. Цель, какую он имел в виду, состояла в том, чтобы при посредстве западного образования и школы поднять в умственном и религиозном отношении свой армянский народ. В этих видах он сначала пребывал в Константинополе, потом в Модоне, в Морее. Но впоследствии, когда по интригам своих врагов между его соотечественниками он должен был покинуть сначала Константинополь, а потом и Модон, Мехитар с некоторыми из своих учеников удалился в 1715 г. в Венецию. Здесь, по распоряжению сената, в 1717 г. ему и его ученикам был подарен на вечные времена один необитаемый остров, на юго-восток от города, в трех четвертях часа расстояния от него, остров, лежащий среди лагун и носящий имя св. Лазаря. С помощью денег, пожертвованных богатыми константинопольскими армянами, Мехитар построил здесь монастырь и при нем устроил типографию и библиотеку, — библиотеку, в которой находятся не только все лучшие произведения всех европейских стран, но и собрание армянских рукописей, богатейшее, какое есть на свете. Конгрегация мехитаристов пошла по стопам своего основателя и, начиная от первой половины прошлого века, оказала такие большие услуги науке, что ее можно ставить рядом с конгрегацией св. Мавра прежнего времени. Одним из самых ученых и самых неутомимых лиц между ними был Иоанн-Баптист Аухер, француз по происхождению, который потом вступил в конгрегацию и скончался в 1854 г. Он не только издал в свет очень много книг на армянском языке на основании рукописей, находящихся в библиотеке св. Лазаря, но и некоторые из этих сочинений перевел на латинский язык. В 1836 г. из типографии мехитаристов вышло издание четырех томов экзегетических трудов преп. Ефрема, сохранившихся в армянском переводе. Во втором томе этого издания находился комментарий Ефрема на «Евангельскую гармонию» Татиана. Но сначала никто не обратил внимания на это обстоятельство. Только в 1862 г. Де-Лагарде, знаток армянского языка, в одном из своих изданий сделал краткую заметку об этом предмете. Сам вышеназванный Иоанн-Баптист Аухер в 1841 г., насколько возможно, буквально перевел комментарий Ефрема на «Диатессарон» на латинский язык, но его перевод долгое время оставался без значения в науке, по той простой причине, что работа эта в продолжение 35 лет оставалась не напечатана. Лишь в 1876 г., когда один немецкий ученый с помощью двух армянских рукописей этого Ефремова комментария, доставленных тому же ученому мехитаристами, пересмотрел и исправил латинский перевод Аухера, этот перевод был напечатан в типографии мехитаристов под заглавием «Evangelii Concordantis expositio facta a st. Ephraemo Doctore Syro» (VII + 292). Издание и перевод принадлежит вышеупомянутому немецкому ученому — Георгу Мезингеру, профессору теологического факультета в Зальцбурге, трудолюбивому ориенталисту, умершему в 1878 г.

Из сказанного об открытии «Диатессарона» видим, что через многие руки, через различные переводы прошла эта «Евангельская гармония», прежде чем сделаться достоянием науки настоящего времени. Если оригинал «Диатессарона», что представляется очень вероятным, был греческий, то затем последовали: сирийский перевод его, потом истолкование его Ефремом, армянский перевод этого последнего сочинения, наконец латинский перевод этого армянского перевода Аухером — Мезингером. Поистине велик подвиг науки, сумевшей преодолеть все препоны и дать возможность восстановить «Диатессарон», христианское произведение II века.

Той же Армянской церкви и армянскому научному трудолюбию наука обязана открытиями, касающимися «Церковной истории» Евсевия. Только находка, о которой у нас речь, еще доныне не вполне опубликована, хотя еще в 1855 г. Кюртон в «Spicilegium Syriacum» сообщал известие о находке и напечатал некоторые отрывки из новооткрытого памятника, и хотя другой ученый, в 1871 г., Вильгельм Диндорф, в своем издании трудов Евсевия сообщил еще более подробные известия относительно того же предмета. Для восстановления правильного греческого текста «Церковной истории» Евсевия наука располагает очень немногим: существует несколько греческих рукописей этой «Истории», из которых древнейшая принадлежит лишь X в., а другие написаны в XII, XIII и даже XVI в. Следовательно, они появились спустя много лет после времени, в какое жил ученый епископ Кесарийский. К этим рукописям можно присоединять еще древние сирийские рукописи. Так, Кюртон между нитрийскими рукописями Британского музея нашел сирийский перевод первых пяти книг «Церковной истории» Евсевия. Неполный сирийский перевод той же «Истории» заключается в рукописи Публичной библиотеки в Петербурге; этот последний список имеет и дату его написания, а именно, здесь указан 462 г., между тем как рукопись Британского музея, по устным сообщениям профессора Рисселя профессору Лехлеру, произошла в 933 г. Во всяком случае несомненно, что и самый древний сирийский перевод «Церковной истории» Евсевия более чем на сто лет моложе своего оригинала и появился почти одновременно с латинским Руфиновым переводом того же оригинала. Из этого, во всяком случае, видно, что сирийский перевод на целое полутысячелетие старее, чем самая старая греческая рукопись «Церковной истории» Евсевия, и следовательно, этот перевод сделан с греческих рукописей, принадлежавших первым поколениям после Евсевия, а может быть, сделан и с рукописей, современных Евсевию.