Помоги проекту - поделись книгой:
Алексей Петрович Лебедев
Христианский мир и эллино-римская цивилизация
Исследования по истории древней Церкви
Христианский мир и эллино-римская цивилизация в эпоху древней Церкви[1]
Христианство, как высший божественный принцип, с самого начала действует с такой культурирующей всемощностью в человечестве, что лицо мира человеческого в корне преобразуется. Перечитайте любую историю литературы в период, обнимающий эпоху древней Церкви, любую историю философии, любую историю культуры, и увидите, что вы тщетно стали бы искать проявлений деятельности человеческой мысли в сколько-нибудь серьезной форме в человечестве данного периода, помимо той деятельности мысли, какая выразилась в истории христианской Церкви. Вы не нашли бы следов деятельности человеческой мысли, помимо деятельности христианской мысли, проявленной в церковной сфере. Этот исторический факт означает ту простую истину, что человечество само по себе, вне сферы деятельности христианства, перестало быть и не было
Вне христианства человеческая мысль, параллельно идущая с историей христианской Церкви, не оказывала более высшего
I
Греко-римская цивилизация со времени появления христианства не показывала никаких задатков дальнейшего развития ко благу человечества. Это зависело от того, что эта цивилизация потеряла из виду всякий идеал, из которого она могла бы заимствовать свою силу и значение. Ее религиозный идеал, удовлетворявший греко-римлянина древних времен, теперь разлетелся, как дым, перед всесокрушающим анализом философствующей мысли, которая, недовольная религией, захотела разрешить религиозные представления в определенные систематические идеи мыслящего сознания или философии. Религиозный идеал, слагавшийся из черт неодинакового достоинства, разрешенный в философские идеи, оказался если не полным ничто, то, по крайней мере, столь противоречивым самим по себе, что философия решительно его отвергла. Но сама философия не в силах была из своих наличных средств дать мысли человеческой то, чего не давала религия. Недостатки религиозного идеала указаны, но это привело лишь к тому, что религия, перестав теперь быть решительницей важнейших проблем человеческой мысли, стала предметом издевательства для сатириков. Уже Аристофан выставляет некоторые смешные стороны религиозных верований греков, а позднее Лукиан предметом своего комического творчества сделал и весь Олимп, и весь Пантеон. Напрасно мысль искала себе успокоения в философии: философия сама, после тщетных попыток остановиться на чем-нибудь определенном, распалась на множество направлений, которые вращались в таких же взаимных противоречиях, в каких прежде, по указанию философии, являлась религия. Историки так описывают
В таком печальном положении оставалось язычество ко времени появления в мире христианства. Казалось бы, что с этим наступил решительный конец для языческого мира. Но нет: эллино-римская цивилизация живо чувствовала свою внутреннюю несостоятельность, но было бы неестественным, антиисторическим смирением со стороны языческой цивилизации, раз сознав свою несостоятельность, открыто признаться в этой несостоятельности и не испытать каких-либо средств придать жизненность тому, что в существе являлось уже без всяких признаков жизни. Такой факт был бы неестественным, говорим; так в действительности и не было. Языческая цивилизация или языческая мысль, одновременно с успешным распространением христианства, делает со своей стороны напряженные попытки продолжить свою жизненность, дать основы духовно-нравственной жизни человечеству. Такими жалкими попытками были неопифагореизм и в особенности неоплатонизм, столь знаменитый в истории язычества. Вне этих направлений языческой мысли, искавшей обосновать себя для блага современного человечества, история ничего более не знает.
В чем сущность этих явлений, могли ли удовлетворять и действительно ли удовлетворяли они дух человека? Если философия, благодаря своему анализу религиозных представлений, разрешила религию в призрак, в ничто, и если философия со своей стороны не дала мысли ничего прочного и твердого, — то являлось стремление: поставить в связь разорванные философией элементы языческой религии с данными, добытыми философской мыслью, в надежде: не даст ли такая комбинация более прочной истины, умиротворения духа, потому что нельзя же было не признать в религии доли благодетельного влияния на мысль человечества, и нельзя было, с другой стороны, отказаться от результатов, добытых философией языческого мира. Из этого именно стремления и вышли и неопифагореизм, и неоплатонизм.
Неопифагорейство было языческим религиозно-философским явлением I и II в. нашей эры; утомленная и недоверчивая к себе мысль язычника эллино-римского мира стала обращаться или к древним руководителям, в верности к которым думала найти свое спасение, или к источникам чужеродным — на Восток, где предполагалась особая, неизвестная греческому миру мудрость. В силу таких стремлений неопифагорейская школа обратилась к Пифагору. Но понятно, что древний Пифагор уже не мог удовлетворить мыслителей I и II в. христианской эры. Пифагор имел в виду основать политический союз, язычник же рассматриваемого времени искал ответа на нравственно-религиозные вопросы, а на такие вопросы пифагорейская система ответа не давала; отсюда неопифагореизм ищет решения великих вопросов мира на Востоке, в его предполагаемой и всегда таинственной мудрости.[3] Вот сущность неопифагореизма — этого продукта греко-римской цивилизации I и II в. христианства. Но мог ли он дать какое-либо успокоение духу, мог ли внести свет в сознание язычника, просветить и рассеять его недоумения и сомнения? Нет, самое обращение в этом случае мысли, с одной стороны, куда-то в древность к Пифагору, с другой — на отдаленный Восток, показывает, что мысль сама по себе, в своих наличных средствах, не находит ничего прочного, успокоительного; греко-римская мысль, видно, живо сознавала свое бессилие: это — утопающий, хватающийся за соломинку. Как мало неопифагореизм удовлетворял своим появлением глубоким потребностям человеческого духа — это ясно из того, что уже в III в. он исчезает из истории.
Гораздо влиятельнее, чем неопифагореизм, был неоплатонизм: появившись в конце II в., он прожил целые столетия. Неоплатонизм — это была попытка, вроде неопифагореизма, вызвать к жизни замиравшую языческую цивилизацию, но только эта попытка была более упорной, совершена с большим искусством, чём первая. Стремление примирить и объединить религию и философию древности есть господствующее стремление неоплатонизма. Созерцательность мистика, аскетизм, аллегоризм и символизм — вот главнейшие черты этого явления. Первым важнейшим выразителем этого направления был языческий философ III в. Плотин († 270). Но с первого же раза было видно, как ненадежно дело, затеваемое эллино-римской мыслью, уже ослабевшей и выродившейся. Система Плотина есть такая пестрая смесь всяческих философских элементов, которая при всех усилиях не приходила ни к какому единству. И в самом деле, к какому единству могла прийти мысль, когда неоплатонизмом воззрение на Верховное Существо было заимствовано у иудея Филона, воззрение на всеобщую Душу, положенную в основе мира, заимствовалось у стоиков, мнения о животной душе в человеке — у Платона, идеи о красоте, единстве и гармонии мира — у Аристотеля?[4] Разноречие и многородность элементов всегда должны были проглядывать, как бы тщательно не старались их связать в единое целое, и философия Плотина была, в существе, жалкой пародией на философию. Но удалось ли Плотину, по крайней мере, поддержать авторитет языческой религии — этой одной из важных сторон языческой культуры? Далеко нет; связывая религию с философией, он многое должен был исказить в религиозных представлениях ко вреду для их действительного характера; так как исторически образовавшийся догмат не всегда оказывается удобным для совмещения в себе и смысла, усвоенного ему своим временем, и смысла философского в духе неоплатонизма, то Плотин должен был часто стушевывать историческую сторону религиозных преданий и подвергать ее большей или меньшей переделке, чтобы достигнуть своей цели. — Итак, неоплатонизм в лице Плотина не мог вполне удовлетворять человеческого духа ни как философия, ни как религия.
Эту истину, кажется, ясно поняли его ближайшие преемники. Отсюда, быть может, и объясняется, почему они не с такой ревностью берутся поддерживать сразу языческую религию и философию, как это делал Плотин. Они скорее держатся одной стороны неоплатонизма — религиозной, чем философской, облекая, впрочем, эту религию в философскую одежду. Уже во втором поколении неоплатоников в лице Ямвлиха († 333) неоплатонизм вышел из своей философской колеи и сделался решительным слугой умиравшей классической религии.[5] Ямвлих был не столько философ, сколько поборник языческой религии вообще; отсюда в его сочинениях самые пикантные мифы, самые суеверные обряды и церемонии являются исполненными самого глубокого смысла. Это лишь эмблемы, уверял Ямвлих и ему подобные, которые скрывают под собой давно забытую истину; это возвышенные философские истины, покрытые завесой ради народа, завесой, какую первые сдернули неоплатоники.[6] Ямвлих пишет целое сочинение в защиту значения идолов; в своем сочинении «Жизнь Пифагора» он пользуется каждым удобным случаем, чтобы возвысить благочестие этого философа за верность, с какой, по его описанию, Пифагор исполняет все обряды и обязанности, предписанные древностью относительно богов. Сам Ямвлих своей жизнью ясно доказывает, что он был более суеверный, грубый язычник, чем философ, способный своими идеями облагородить и возвысить человеческую мысль. Проводя часть жизни в храме и в Дафнийской роще, он хвалится тем, что во имя богов совершает чудеса и удостаивается таинственных видений. Очевидно, что в лице Ямвлиха эллино-римская цивилизация не делает ни малейшего шага вперед, но даже решительно отступает назад.[7] С этой колеи, в которую входит неоплатонизм в лице Ямвлиха, он уже не сходит никогда. Напрасно язычество старалось восхвалять неоплатоника V в. Прокла († 485). Он был не выше своих предшественников и не мог поддержать падавшую классическую цивилизацию. Правда, он был выше своих современников-язычников по своим философским талантам, но это не спасло его от самых крайних суеверий. Его философия есть чистая теогония, полная мрачного мистицизма. Вот, например, принципы, на которых держались его философские построения: мифы народного язычества, рассуждал он, суть символические выражения отношений между Верховным Существом и его различными обнаружениями; древние обряды суть приготовительные формальности, необходимые к предочищению души для созерцания, через которое она возвышается к бесконечному источнику бытия, и через которое она участвует в высшем блаженстве. Душа, жаждущая соединиться с Богом, должна возвышаться через почитание всех низших ступеней небесной иерархий, т. е. низших божеств; должна воздавать каждому порядку богов почести, предписываемые религией; должна прибегать ко всем средствам, которым научает религия, чтобы человек мог снискать себе благорасположение богов. Прокл также придает великое значение оракулам; он находит в них реальнейшее выражение воли богов, присутствующих в своих идолах. Прокл очень решительно настаивает на необходимости возлияний и жертв; а с тем вместе и все другие обряды, все мистерии, посвящения и сама астрология находят себе оправдание в философии Прокла.[8]
Из этого очерка воззрений Прокла открывается, что его философия мало чем отличалась от пустой болтовни какого-нибудь самого последнего жреца. В лице Прокла язычество с решительностью заявило дилемму: что язычество или вовсе должно было отказаться от своей религии, или же следовать ей до последних мелочей. Прокл был последним сколько-нибудь замечательным представителем древней философии. После него неоплатонизм, а с ним и вся классическая древность безвозвратно погибают. «С тех пор, т. е. со времени Прокла, — говорит историк философии Кузен, — неоплатонизм истощился и ослабел, как и античная цивилизация. Во время Олимпиодора (один из преемников Прокла) неоплатонизм был уже преданием без жизни, без силы. Мысль вращалась в общих местах бессильного идеализма, заимствованной учености. Это была древность, — говорит Кузен, — на одре смерти».[9]
Если мы захотим оценить неоплатонизм по его значению для успехов развития человечества, то должны будем сказать, что он был решительно бесполезен. Он не мог ни создать новой религии, лучшей, чем прежняя, ни создать никакой серьезной философии. Все его улучшения в языческой религии выразились лишь в символическом истолковании языческцх мифов, но такое толкование не могло удовлетворять ни народных масс, ни самих философов. Религия есть нечто непосредственное, она не может жить ухищренными истолкованиями, ибо такие толкования делают ее подозрительной и подрывают ее значение. Для народных масс тонкая метафизика неоплатоников была так же мало привлекательна, как и мало понятна; народу не могло быть понятным, почему с таким усилием стараются объяснить то, что, по-видимому, ясно само по себе, почему избегают прямого смысла, а допускают какой-то таинственный, отдаленный: народ не способен был верить неоплатонизму. Философы сами, со своей стороны, не верили тому объединению религии с философией, какое указывал неоплатонизм. Неоплатоник Олимпиодор, сравнивая философские толкования мифов с самими мифами поэтов, признавался, что «эти последние сами по себе ложны и бесполезны и взамен их философские мифы полезней для мысли».[10] Прекрасно опровергает эту теорию толкования мифов св. Григорий Богослов, выражая в этом случае мысль вообще всякого человека, встречавшегося с неоплатонизмом. «Пусть, — говорит он, — придумывают для своих мифов аллегории и чудовищные толкования, и поучение, удаляясь от своего предмета, понесется в пучины или на стремнины умозрения, не имеющего никакой опоры. Многие басни, выходящие из всякого порядка, может ли кто-нибудь, сколько бы он ни был у вас возвышен и велик, и даже равен самому Зевсу по мудрости, ввести в пределы благоприличия, какие бы ни придумывал он умозрения? Если эти басни истинны, то пусть не краснея смотрят на то, пусть величаются тем; если же все это ложь, пусть скажут, не глупо ли, как чем-то твердым, величаться тем, чего сами стыдятся как баснословного. Ты будешь пустословить и иносказаниями прикрывать вымыслы, но никто не будет тебе верить».[11] Как мало неоплатонизм мог улучшить и усовершить языческую религию своего времени, так же мало в неоплатонизме выигрывала для своих успехов и сама философия. Философия скоро сделалась рабой религии. Философия теряла в этом случае много от того, что она в своих понятиях приноравливалась уже к существующим и часто нелепым религиозным преданиям. В этом-то обстоятельстве нужно искать причины неясности и противоречивости, какие обнаруживает уже Плотин в своем учении. Философия поступилась в своем достоинстве, но без пользы и для самой себя, и для религии, потому что, как справедливо замечают: «Языческая религия не могла вдохновиться новой жизнью, но, умирая, она захватила с собой в гроб и философию, которая пошла на служение ей».[12]
Неопифагореизм и неоплатонизм — вот те замечательные явления языческого мира, в которых языческая философия выразила себя в первые века христианской веры. Помимо этих явлений история ничего не знает примечательного в сфере языческой философии. Таковы были силы и средства язычества! Могли ли такие силы и средства вспомоществовать цивилизации человечества? Ответ на этот вопрос едва ли может быть сомнителен.
***
Теперь рассмотрим другой вопрос: если языческий мир, современный распространению и утверждению христианства в греко-римском мире, в своей философии не представлял никаких задатков, годных для цивилизующего руководительства человечеством, то какое значение имело христианство в данное время в отношении к интеллектуальному развитию человечества, и в чем здесь выразилось культурирующее значение христианства в противоположность языческой философии? Понятно, что мы не будем говорить о христианстве, заключенном в источниках богооткровенных, но взглянем на христианство в движении историческом, как оно отразилось в сознании верующих; в каких фактах и формах выразилось это сознание. Словом, мы возьмем христианство в его соприкосновении с человеческой мыслью, и мысль человеческую в ее соприкосновении с христианством, а не христианство в его объективности; скажем о христианском богословствовании как философии, развившейся под влиянием христианства и противополагающейся языческой мудрости.
Не вдруг христианство с его возвышенными началами вошло в человеческое сознание; эта постепенность в развитии человеческой мысли под влиянием христианства составляет явление, обусловленное характером самой человеческой мысли. Глубоко проникнутый идеями христианства, Август Неандер, комментируя притчу Христову о закваске, говорит: «Как небольшое количество закваски, брошенное в большую массу муки, производит в ней процесс брожения и, действуя через свою внутреннюю силу, делает подобным себе и все смешение, так и христианство, как небесный фермент (закваска), силой божественной жизни вызывает процесс брожения в человеческой природе; этот процесс, поднимаясь из внутренней глубины человеческой природы, распространяет свои действия как на мысль, так и на внешнюю жизнь, чтобы все преобразовать и перестроить».[13]
Первое соприкосновение человеческой мысли и христианства, при котором мысль самобытно извлекает из начал христианства следствия, пригодные для всестороннего развития человечества, показывают писания мужей апостольских. Это были первые попытки сопоставить христианство лицом к лицу со всеми многоразличными человеческими отношениями, на которых должно было отразиться культурирующее влияние христианства. Как все вообще первые человеческие попытки в каком бы то ни было роде, писания мужей апостольских не были каким-нибудь глубоким философским развитием истин христианства, тем не менее известный исследователь истории христианской литературы, Мёллер, находит в этих писаниях зачатки всех важнейших наличных форм, имевших развиться позднее на христианской почве. Мёллер говорит: «В послании к Диогнету (неизвестного мужа апостольского) мы встречаем основную форму апологетики Церкви против нехристиан; в посланиях Игнатия — основную форму апологетики против еретиков; в послании Варнавы — порыв к созданию спекулятивной догматики; в «Пастыре» Ерма — первый опыт изложения нравственного учения; в послании Климента Римского — первое развитие деятельности того рода, из какого позднее возникает церковное право; в мученических актах Игнатия мы встречаем, наконец, раннейший исторический труд».[14] Другими словами, человеческая мысль, под влиянием христианства, на первых же порах стремится отстоять дорогую ей истину от всяких сторонних нападок и определить ее в существе и ее жизненных применениях. И такое стремление есть стремление, из которого всегда возникает богатое интеллектуальное развитие; потому что в борьбе с противоположными направлениями всякая истина выясняется с отрицательной стороны — чем она не есть, а в углублении в свое собственное содержание она выясняет себя с положительной стороны в своем собственном характере и сущности — чем она есть на самом деле. Таким образом, христианство на первых же порах в писаниях мужей апостольских является как принцип, объемлющий и цивилизующий важнейшие сферы мысли и деятельности человечества, но оно явилось в них с таким значением еще в самом общем виде.
Дальнейшие стадии развития человеческой мысли под руководством христианства с большой глубиной и всестороннестью раскрывают эти моменты проникновения христианством человеческой интеллигенции, какие были начаты уже в писаниях мужей апостольских. Ближайшими возделывателями христианской цивилизации на началах Откровения после мужей апостольских были апологеты. Их задача была не слишком многостороння, но глубока. В их сочинениях христианство, как высшая истина, выходит навстречу истинам, в особенности греко-римского мира с его цивилизацией, для борьбы с этой цивилизацией и победы над ней. Рано ли, поздно ли, но такая встреча двух мировоззрений, греко-римского и христианского, необходимо должна была последовать. В писаниях апологетов она была тем своевременнее, что она предшествовала всестороннему раскрытию христианских начал в области человеческой мысли в форме определенной философии. Заслуги апологетов важны в том отношении, что они определили, в большей или меньшей мере, ту роль, какую играла во всемирной истории языческая культура в отношении к высочайшему историческому факту — христианству. Теперь уже выяснилось, что они не стоят между собой в непримиримом противоречии, как одна сила, самоуничтожающаяся в другой, но что они могут прийти в соединение, что они относятся между собой как истина высшая, совершеннейшая, к истине низшей, подчиненной. Таково было значение апологетов II в. Знаменитая в истории христианской Церкви школа Александрийская, наследовавшая на первых порах дело христианской апологетики в лице Климента Александрийского († ок. 217), блестяще образованного в языческих науках, делает дальнейшую попытку — фактически, на самом деле, подвести результаты греко-римской цивилизации под начала христианства. Его сочинение «Строматы» есть выражение такого стремления. Насколько удачно поведено это дело знаменитым Климентом, это видно из того, что с этих пор навсегда разрушается средостение, разделявшее мир языческий от христианского, и христианство быстро начинает ассимилировать все лучшие плоды греко-римской мысли, подчиняя их своей доктрине.
Как скоро, таким образом, разрешился великий вопрос об отношении дохристианской цивилизации к христианству, этому новому мировоззрению, имевшему победить мир, то христианские мыслители пришли к дальнейшей задаче — к построению христианской философии как системы, долженствовавшей обнять все важнейшие интересы и проблемы человеческой мысли. За это дело мог взяться только великий талант, и таким талантом был гениальный церковный учитель Ориген († 254). Его сочинение «О началах» есть первая строго философская система, построенная на началах Откровения; в ней, в лице Платона, вся древняя философия повергается к подножию Креста. Ориген в своем труде не был чужд недостатков, но все же это был великий труд, в котором и небо, и земля, и преисподняя подчинены и освящены христианскими идеями. Христианство из дела сердца перешло уже в достояние научной мысли. «Ориген был собственно основателем богословской христианской науки. Этот учитель Церкви являлся уже «чудом» для своего времени, как показывает усвоенное ему имя (ἀδαμάντινος, χαλκέυτερος). Даже сам Иероним, его враг, и тот сознавался относительно Оригена: «Не будем подражать ошибкам того, высоким достоинствам которого мы не в состоянии следовать». Викентий Лиринский в таком изречении выражает удивление к Оригену: «Лучше заблуждаться с Оригеном, чем мыслить право с кем-нибудь другим». В Оригене христианская созерцательность получает начало своего парения, да и какого парения! Как бы играючи, разрешает этот гений глубочайшие проблемы христианской веры; для загадочных вещей он умеет указать такое объяснение, которое околдовывает нашу душу. Это была первая система христианского идеализма, для которого Климент собрал только подготовительные материалы и из которых, однако же, волшебством этого гения создалось живое организованное целое».[15] Один из наших замечательных русских богословов так отзывается об Оригене: «Ориген, чудо века по дарованиям, весьма много сделал для своего времени, много сделал и для последующих веков. Все великие учители IV в. пользовались Оригеном, но великие помнили, что он был человек».[16] Даже светские историки с глубоким уважением говорят об Оригене. Один из них говорит: «С каким успехом продолжал Ориген дело Климента, можно судить по тому уважению, с каким христиане смотрели на его сочинения даже через сто лет после его смерти. Один христианский писатель той эпохи говорит, что Ориген проник в самую глубину Божественного естества, исследовал его тайны и разъяснил все оставшееся непонятным для прежних философов. Ориген сделался творцом новой науки. Конечно, примесь поэтического и философского элемента не вполне согласовалась с целями христианства, но не должно забывать, что этот последний элемент был совершенно современен».[17]
Христианская церковь имела в Оригене знаменитого систематизатора глубоких откровенных и общечеловеческих истин, проверенных при свете Откровения. По-видимому, оставалось только идти далее в систематизировании христианского богословствования, в раскрытии христианских истин по всем сторонам мысли и человеческой деятельности. Но Законоположник Церкви иначе направил деятельность христианской мысли. Борьба с бесчисленными ересями с IV в. отвлекла Церковь от систематизирования христианских идей. Впрочем, было бы совершенной несправедливостью утверждать, что эта борьба не служила успехам истинной христианской цивилизации. Напротив, эта борьба касалась постоянно Началовождя христианства, и потому деятельность человеческой мысли, сосредоточенная на Лице Иисуса Христа, тем самым ежечасно и ежеминутно заявляла: какой интерес был ее главнейшим интересом, что составляло душу всех ее стремлений. То есть самой этой борьбой человечество заявляло, что оно христианский интерес предпочитает всем другим интересам. А самый предмет, на который устремлялось общее внимание, — Личность Иисуса Христа, был настолько важен, что уяснение его вело за собой уяснение и всяких других вопросов христианского мировоззрения. И значит, и в этой борьбе христианская Церковь не уклонялась ни на шаг от своей задачи стать провозвестницей новых идей человеческому духу. «Это была односторонность, — по прекрасному выражению одного автора, — но в этой односторонности лежала мощь Церкви. Эта односторонность церковной деятельности была исторически необходима, если Церковь должна была приобрести твердое, неуклонное течение, — да, должно сознаться, что этим путем полное, бесконечное содержание Евангелия пришло к своему сознанию».[18] Ряд блистательных имен, которыми сияла Церковь этого времени, показывает, как могущественно влияло это время на развитие христианской мысли. И неудивительно, если эта эпоха, славная именами свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, была самой знаменитой в Церкви по развитию христианской интеллигенции. Эти великие богословы того времени хотя и не оставили систематических трудов в области христианского богословствования, но их труды, тем не менее, суть яркие светочи, проясняющие великие проблемы человеческого сознания под действием всеоткрывающего христианства. И знаменитый Платон не оставил после себя систематического изложения своих доктрин, и однако же это не помешало ему быть великим философом. Наши богословы хотя также не оставили систематического изложения своего философствования, тем не менее их имя блистает в христианском мире, как имя Платона блистало в мире языческом. Все они равно велики по той миссии научного обоснования христианства, какой заявили они себя в древней Церкви.
Св. Афанасий Великий († 373) «был глубокомысленный дух, вполне сведущий в философии и литературе».[19] «Он представляет собой один из величайших и прекраснейших образов Греческой церкви. Он всегда обнаруживал и глубокую ученость, и совершенное обладание наукой. Хотя со свойственной греческому духу подвижностью он вдавался в тончайшую диалектику, входил в глубокие богословские исследования, однако же он везде пребывал верен истине. Греческая церковь имела более блестящих ораторов, но не имела, быть может, более оживленного и ясного учителя. Краткость без сухости, глубина без темноты, соразмерность при полноте — вот основные качества таланта Афанасия. Низложение арианства Афанасием есть одно из величайших дел Провидения. Это низложение было для христианства богаче последствиями, чем самое обращение Константина — истинным Константином был Афанасий».[20] В деле служения раскрытию христианских истин для всех последующих веков великому Афанасию частью сопутствовал, частью сменил его великий Василий († 379). Его сочинения были и есть истинное сокровище христианского богословствования. Современники не находили достаточно слов, чтобы выразить свое удивление этому богослову. Один современник говорил: «Что услаждает на пиршествах, на торжищах, в церквах, увеселяет начальников и подчиненных, монахов и уединенно-общежительных, людей бездолжностных и должностных, занимающихся любомудрием внешним и нашим? Везде одно и величайшее наслаждение — это писания и творения Василия. После него писателям не нужно иного богатства, кроме его писаний. Вместо всех он один стал достаточен учащимся для образования».[21] Василий, одним словом, был самые «уста богословия».[22] Что же касается самого святого Григория Назианзина († 390), то Церковь его за высокие качества, как великого исследователя христианских истин, почтила именем «Богослова» — «тем самым именем, которым она почтила одного высокого между апостолами и евангелистами — Иоанна: и это не напрасно. После первого Богослова, св. Григорий первый постигал столько высокими и вместе точными помыслами глубины Божества, сколько постигать их можно человеку при свете Откровения».[23]
Но что говорить о каждом из них порознь, когда каждый из них велик в равной степени? О всех них вместе можно прямо сказать: «Философский дух и знание, с каким они разрабатывали церковное учение, равно как и ревность, с какой они создавали науку богословия, доставила им отличнейшее место между другими церковными учителями».[24]
Говоря о том, что эпоха Церкви после Оригена, занятая борьбой с ересями, как бы не имела времени заняться систематизированием христианского философствования, мы, однако же, не отрицаем вовсе существования подобных произведений христианской мысли данного времени. Многие славные мужи Церкви заявили себя и на этом поприще. Между ними видное место занимает св. Григорий Нисский († 394). Одно из его сочинений («Катехизис») есть замечательный опыт философского построения христианского богословия. Здесь Григорий, подобно Оригену, хочет представить все отдельные пункты христианского учения в органическом целом и поставить разум в самые тесные отношения к Откровению.[25] К числу таких же систематиков христианского богословия принадлежит и блаженный Августин († 430), «этот необыкновенный ум, с которого началась догматика Запада и который имел великое влияние на умственное развитие Запада».[26] Между его сочинениями некоторые ясно носят характер систематического изложения христианских доктрин. Его труды в этом отношении замечательны тем, что он превзошел даже Оригена. «В систематичности своего мышления он превосходит этого учителя», и потому Августин пришел к результатам, к каким не мог прийти Ориген; «александрийский гнозис (наука) смешивал два элемента: философско-платонический и религиозно-христианский. У Августина тот и другой элементы пришли к ясному выделению один из другого, и достигнута решительная победа последнего над первым».[27] Несправедливо было бы не причислить к замечательным явлениям систематизирования христианского учения и сочинения Дионисия Ареопагита. В этих сочинениях выражается момент, когда философия, потеряв всякую надежду на прочность своих связей с язычеством, добровольно склоняет свою голову, подчиняясь христианству. «Христианская мысль становится в них мыслью философской, не переставая быть мыслью религиозной».[28]
Как замечательное явление, отметим еще, что как прежде, в среде Александрийской школы, в трудах Оригена, философия Платона является в известной мере в служении истине Христовой, так теперь с IV в. в Антиохийской школе другой великий корифей древней философии, Аристотель, призывается к той же миссии.
Рассматривая древний христианский мир со стороны его глубокого и широкого интеллектуального развития, должно с уверенностью утверждать, что «это было время многообразной духовной творческой деятельности, которая влияла на позднейшие поколения как своей почти непостижимой глубиной, так и диалектикой. Это было время мощной духовной оригинальности, перед которой уступает всякое позднейшее развитие: богословские труды этого времени остаются путеводными, основоположными для всего будущего; дело отцев Церкви есть всегдашнее достояние науки. И как ни один атом Вселенной не может потеряться, так и ни одна искра ими добытой истины не потеряна для будущего». Автор труда «Историческое учение об отцах Церкви», оценивая высокое значение в особенности богословов IV в., говорит: «Даже взыскательная, не благоговейная к достоинству св. отцев критика не отказывает святоотеческим творениям четвертого века в чести быть образцовыми для веков последующих; так неоспорима высота их достоинства».[29] И действительно, даже такие критики, как Баур, не могут без удивления говорить о христианских богословах IV и V вв. «Каким богатством духовных сил, — говорит патетически Баур, — владела Церковь в IV и в первой половине V в., какую продуктивность развивала она в спорах этого периода! В лице учителей Церкви, как Афанасий, три великие каппадокийца, Василий Великий и оба Григория, Назианский и Нисский, Иоанн Златоуст и к нему примыкающие антиохийцы — в лице их Церковь переживала время, которое в теологическом, как и в общем научном отношении, может быть называемо классическим. О, не одна Греко-Восточная церковь раскрыла такую полноту жизненных сил, но и Западная церковь в лице Августина, превосходившего всех остальных в оригинальности и глубине духа, и в лице Иеронима, глубокого знатока Библии, — хотела равняться с первой».[30]
Христианство, войдя в человеческий мир, с необычайной силой возбудило засыпавшую в язычестве интеллигенцию; оно подняло человеческий дух, заставив его снова взяться за решение великих мировых вопросов, от которых в отчаянии отказалось язычество. На развалинах древней философии и на глазах последних ее представителей воздвигалось величественное здание христианского богословствования. Здесь человеческий дух нашел себе успокоение и вместе возбуждение к бесконечной деятельности на новых началах.
***
Как языческая философия, существовавшая параллельно с философией христианской, представляемой писаниями отцев и учителей Церкви, показывала слишком мало действительной жизни, была плохой руководительницей к истине и чем далее, тем более падала под бременем своих собственных несообразностей, так и языческая поэзия рассматриваемого времени в большинстве случаев перестала быть учительницей добра, решительным мерилом поведения человека, отчуждалась от своей истинной задачи — являть сердцу и чувствам человека образцы, достойные подражания.
Посмотрим, чем стала языческая поэзия того времени, как мало и здесь языческая цивилизация имела шансов на прочность надежд, на продолжение той роли, какую она присвоила себе, — быть руководительницей человечества.
Где продолжатели в греческом мире тех великих гениев греческой поэзии, какими были Гомер, Эсхил, Софокл, Еврипид? Их давно уже не видим; их не стало за много времени прежде, чем христианство озарило мир своим светом. Уже с потерей своей политической независимости греческий народ потерял и свою высокую поэзию. С падением греческой независимости творческая деятельность здесь прекратилась. Поэзия, где она только показывалась, была книжным, рабским подражанием великим произведениям прежнего времени, или делалась тяжелой путаницей, когда пыталась соединять восточные и эллинские элементы.[31] Лучше ли было дело поэзии в среде другого культурного народа — римлян? Римские поэты, современные явлению христианства и его первоначального бытия, еще показывают, что поэтический талант не умер среди языческих культурных народов. Но было бы неосновательно думать, что эта поэзия могла вдохнуть собой жизнь в погасавшую языческую цивилизацию. Она была блестяща, но не обилием высоких идеей, не стремлениями утвердить человека в любви к добру, а лишь стилистикой и внешним пафосом. Притом же ее процветание было каким-то мимолетным метеором, — это была как бы последняя вспышка угасавшей жизни, последние усилия, собранные языческой цивилизацией, чтобы затем уже навсегда отказаться от своей роли руководительницы человечества.
Времена императора Августа, бывшие периодом процветания римской литературы, были вместе с тем и временем ее упадка, заявившегося отсутствием истинного идеала в ней, стремлений к истинному и разумному счастью. Народ теперь потерял влияние на духовное развитие. Двор для столицы и эта последняя для народа сделались законодателями в деле вкуса. Литература в век Августа подчинилась исключительно характеру двора и высшего класса римлян; развращение нравов, отличавшее этот класс, отразилось на эстетическом и моральном направлении литературы. Все поэты того времени писали лишь для одного образованного общества, назначая свои произведения более для слуха, чем для сердца. Образцами служили для них произведения греческих поэтов, а немногие из них, подражавшие древнеитальянским и древнеримским поэтам, руководились при этом не столько чувством народного блага, сколько желанием доставить праздному, пресыщенному удовольствиями великосветскому обществу новый род наслаждения. Вообще не народные потребности и не природное вдохновение управляли поэтами, а одно только желание угодить образованному кругу Рима.[32] Сам Овидий, замечательнейший поэт времени Августа, если за что и был любим современниками, так именно за то, что он был поэт в этом легком роде: его читали только как приятного, занимательного и шутливого автора. Склонность поэта к нескромным выражениям и картинам делала его популярным в тогдашнем обществе.[33] Наибольшим, чем другие роды поэзии, значением пользовалась в Риме драма, так как театр был насущной потребностью римлянина. Но чем была драма времен императоров? Чему она учила? Какого рода чувства она возбуждала в зрителях? Драма на римской почве упала более, чем другие роды поэзии. Римская драма стала мало-помалу пустым упражнением в декламации, внешняя обстановка брала верх над содержанием. При отсутствии истинных драматических талантов истинная драма была вытеснена из театра, с одной стороны, сладострастными и соблазнительными пантомимами, с другой стороны — обременена была вошедшей в моду риторикой. Настоящим образцом этого ложного драматизма были дошедшие до нас десять трагедий Сенеки (отца знаменитого философа). В этих наводящих дрожь пьесах соединяется фантазия мясника со смешным пафосом паяца, и риторическая гладкость стиха не закрывает напыщенного ничтожества характеров; эти пьесы — жалкая сценическая трескотня.[34] Такие пьесы составляли, однако же, одно из любимейших зрелищ римлянина. — Как бы на выручку римской поэзии, забывшей о своем действительном назначении, является вскоре после времен Августа сатира. Она хотела быть бичом порока, готового поглотить собой понятия о добродетели в римском обществе, — но ее миссия при самом ее появлении покрывает новым позором самое имя поэзии. Сатира стала не враждовать против порока, а сдружаться с ним и служить еще большему его распространению. Стремясь, по видимости, к тому, чтобы насмешкой и остротой исправить нравственную испорченность народа, тогдашняя сатира на самом деле только рисовала картины разврата, распаляла воображение читателя, знакомила его с господствующими пороками, стараясь унизить все высокое и достойное уважения. Популярнейший и талантливейший из сатириков Ювенал с видимым удовольствием останавливается на описании безнравственных сцен и с разительной ясностью рисует картины разврата, которые сам Тиберий во время своего пребывания на Капри старался скрыть от глаз света. Ювенал занимается самым гибельным родом сатир и вместо того, чтобы исправлять общество, знакомит его с пороком, опутывая добродетель нитями разврата и распространяя распущенность больших городов между жителями сел и местечек.[35] Так было в I и II вв. христианской эры, но чем дальше шло время, тем больше истощалась и вырождалась языческая поэзия; третий и тем более четвертый века христианства уже не знают языческой поэзии: она умерла навсегда.
Не для того представили мы эти сведения о характере языческой поэзии, какая существовала в то время, когда христианство принесло в мир новую, высшую цивилизацию, — не для того, чтобы показать, как христианская поэзия затмила собой в это время поэзию языческую. Христианская Церковь того времени имела мало поэтических талантов. Христианское общество, воспитываемое на Откровении, довольствовалось лирикой, какой отличались священные песни и церковные гимны; драмой, какой были его усладительные богослужебные действия; эпосом, каким были для него Моисеевы сказания и другие священные исторические повествования. Мы сказали о поэзии языческого мира для того, чтобы доказать, как мало живого духа было и в этих сферах древней цивилизации. Поэзия эта вместо того чтобы освежать чувства человека, рассеиваемые обыденностью, указывать, где истинное благо — вела прямо в глубины зла и развращения. Могла ли древняя языческая цивилизация находить для себя действительную опору в поэзии? Ответ отрицательный и здесь необходим, как и при рассматривании языческой философии тех же времен.
Говоря, однако же, что христианское общество рассматриваемого времени имело мало поэтических талантов, мы далеки от того, чтобы утверждать, что их и вовсе не было. Напротив, христианская древность, при обилии высокодаровитых богословов, не чужда была и замечательных поэтов. Мы имеем в виду глубочайшего христианского поэта — Григория Богослова, показавшего миру, какой неистощимый материал для всех родов поэзии представляют возвышенные идеи христианства. Его многочисленные стихотворения (занимающие более тома в русском переводе) свидетельствовали, чем должна сделаться, как богато раскрыться поэзия на христианской почве под влиянием живительного евангельского духа. Все его стихотворения, даже те, которые посвящены исключительно догматическим вопросам, не есть мертвый труд механического сложения, не есть простая поэтическая форма, лишенная внутреннего содержания и духа жизни истинной поэзии; скорее это совершеннейшие образцы высоких лирических произведений, сходные с ветхозаветными псалмами. В стихотворениях Григория совмещаются неотъемлемые достоинства поэтической образности и внешняя живость представления, и их соразмерная подробность и искусство воспроизводить то, что есть более важного в действительности. Стихотворения Григория Богослова, будучи образцами возвышенного лиризма, носят на себе, по крайней мере, в некоторых своих частях, комический и сатирический характер. И этим уже предуказывается, что христианскому духу не чужда поэзия и в этой форме, что христианский поэт может пользоваться и этим родом поэзии как средством для проведения своих идей в человеческое общество. Наш поэт, смотря по свойству человеческих слабостей, или тихо, любвеобильно разоблачает смешную сторону неразумных поступков, например, страсти к нарядам, или в порыве сильного негодования преследует резкими и жесткими укоризнами тех, которые презирают святыню и явно нарушают права ближних, какова, например, сатира на Максима. Стихотворения Григория, с другой стороны, богаты вообще драматическим элементом. Если в драматических произведениях ищут особенно живого очертания характеров как главного действующего лица, так и соприкосновенных ему лиц, то этому требованию вполне удовлетворяет стихотворная поэма Богослова о своей жизни. Передавая собственную внутреннюю духовную жизнь, Григорий как хорошо знакомит читателя с самим собой, так в то же время сообщает живую, верную характеристику своих родителей, друга, императора Феодосия Великого, киника Максима. Св. Григорий упражнялся в стихотворстве, по его собственному признанию, между прочим и для того, чтобы одержать преимущество перед прославившимися у греков поэтами. И он действительно возвышается над ними, как в самом взгляде на поэзию, так и в выполнении дела: дав лучшее и достойнейшее содержание своим стихотворениям, он исключил из сферы предметов поэтического выражения все низкое и грубое.[36] В лице Григория Богослова христианство подало руку человеческому искусству, поэзии. В его лице, в его стихотворениях находят себе санкцию художественные способности человека, и этим предуказывалось, что и эта способность человеческого духа, с такой силой заявившая себя в Древней Греции, не только не стесняется, не только не понижается христианством, а напротив — может ожидать еще высшего раскрытия под влиянием христианства, чем как это было дотоле. Григорий показал своими стихотворениями современному ему миру, что напрасно некоторые образованные язычники оплакивали падение искусства с утверждением христианства, — христианство не могло убивать ни одной благороднейшей склонности человека. Поэт Григорий Богослов бесспорно превышал своим поэтическим талантом всех языческих поэтов своего времени, предуказывая тем, чем должна быть и будет истинная поэзия на христианской почве.[37] Язычество еще раз должно было признать себя побежденным.[38]
II
При изучении языческой философии и христианского богословствования, с одной стороны, языческой поэзии и христианской поэзии — с другой, мы нашли, что языческая философия данного времени была слишком бледна в сравнении с христианским богословствованием, а языческая поэзия того времени — бессодержательна и пуста. Язычество, видимо, во всех этих сферах падало перед действием новой христианской цивилизации.
Теперь войдем в языческие школы рассматриваемой эпохи, посмотрим на характер образования, получаемого в них язычниками, познакомимся с их риторами в школах и вне школы, — в их публичном преподавании, и затем войдем в христианские школы, ознакомимся с ними, ознакомимся с учителями в этих школах и с церковными ораторами, поскольку эти последние в христианстве были тем же, чем языческие ораторы в их отношении к образованию души и мысли. Сравним, словом, средства и органы языческого образования и образованности с теми же средствами и органами в христианстве, чтобы видеть, где были настоящие условия для более правильного развития интеллигенции, где было более задатков для жизненности истинной цивилизации — на стороне ли христианства, или на стороне язычества, гордого своим прошлым в деле цивилизации.
Посмотрим на языческие школы. Языческие школы в период императорского Рима были в самом жалком состоянии. Это печальное положение живо изображают нам лучшие историки той эпохи. На науку в то время смотрели как на дело совершенно постороннее; вся цель воспитания заключалась в том, чтобы доставить детям материальное обеспечение в будущем и подготовить их к общественной жизни; и отцы с нетерпением ждали того времени, когда дети их сделаются способными к занятиям, обещавшим богатство и славу. Об естественном развитии умственных способностей, об истинном знании и образовании в школах не было и речи. Учащиеся не приобретали никаких положительных сведений, и с незрелым умом спешили броситься в жизнь. В таких чертах, по свидетельству тогдашних писателей, представлялась система языческого образования.[39]
В чем, в самом деле, состоял курс тогдашнего преподавания в языческих школах? В простом изучении риторики, и только риторики. Мысль и эстетический вкус учеников оставались на заднем плане: о них как бы вовсе забывали. Курс открывался и заключался изучением языческих поэтов и ораторов; но зачем это делалось? Единственно затем, чтобы научить красноречию. Отсюда все образование вращалось около этой задачи Сначала читались классические поэты и ораторы; затем переходили к риторическим упражнениям, которые состояли в том, что из того или другого автора приказывалось извлечь хрию, или еще чаще указывалось какое-либо место или изречение из данного автора, и его нужно было то опровергать, что распространять какими-либо собственными мыслями. Риторы так долго останавливались на этих упражнениях, так прискучивались ими, что ученики даже жаловались на подобный порядок дела, насмешливо говоря: «Риторы около одной книжки больше возятся, больше на нее употребляют времени, чем сколько греки пробыли под Троей». Ученики выслушивали у риторов теорию искусства, но эта теория ограничивалась указанием у разных авторов омонимов, синонимов и паронимов. Венцом тогдашнего образования было составление учениками речей на торжественные и всякие другие случаи.[40] Так было в восточной половине Империи,[41] так было и в западной половине, и в самом Риме.[42]
Школьная дисциплина находилась в страшном упадке. Ученики отвечали учителям со своей стороны холодным равнодушием: деньги, которые брались ими у отцов для вознаграждения учителя за преподавание, вместо этого тратились на скачки, на азартные игры и даже на еще более худшие вещи. Учители жаловались, что отцы слишком мало наказывают своих сыновей, не порицают их поведения и потворствуют самой их безнравственности. Об уважении к учителям не было больше и помину, ученики относились к ним пренебрежительно и гордо. Самые злые шутки проделывались над бедными педагогами. Если педагог возбуждал ненависть в своих молодых питомцах — горе ему. В подобном случае бедного учителя неблагодарные ученики, случалось, сажали на ковер, разостланный по полу, подбрасывали этот ковер, вместе с сидящим на нем учителем, сколько возможно выше и внезапно сбрасывали учителя на пол. Иногда педагог успевал схватиться за что-нибудь и оставался невредимым, а иногда он больно ушибался, так что самая жизнь его подвергалась опасности.[43] При таком положении вещей, понятно, в некоторых школах не могло быть ни процветания науки, ни настоящего воспитания. Чтобы понять возможность подобных явлений, нужно принять во внимание, что в древности большая часть школ была частными учебными заведениями, ученики за известную плату учились у того или другого учителя, и учитель становился в прямую зависимость от учеников, потому что они, вследствие недовольства одним учителем, могли свободно переходить к другому. Желание учителя не лишиться своих учеников заставляло его сквозь пальцы смотреть на их нравственное поведение и на их проделки. Если таково было состояние языческих школ, то неудивительно, что эти школы, с утверждением христианства в Римской империи в IV в., все более и более начинают пустеть.[44]
Низкий уровень образования и воспитания в языческих школах условливался главнее всего характером самих учителей и риторов. Благороднейшие умы и характеры между ними стали редкостью в языческом обществе. Риторы, занимавшиеся образованием юношества, или открывали частные школы в одном определенном месте и таким образом совершали свою миссию, или же переезжали — более знаменитые из них — из города в город, читая нечто вроде публичных лекций. Характер риторов-учителей того времени изображается историками в самом невыгодном для них свете. Учители были часто пропитаны праздной мечтательностью и высокомерным тщеславием и отличались полным отсутствием нравственных убеждений. Под модной щеголеватостью языка и остроумной игрой понятиями скрывались грубые сердца, душевная пустота, своекорыстие и большей частью поверхностное знание.[45] Они становятся в полную зависимость от публики и своих учеников; эти последние сами предписывали своим учителям законы ложного вкуса, а учители, из корыстных видов, жертвовали своими убеждениями.[46]
Софистика и диалектика, в особенности в худшем смысле этого слова, были истинной сферой, в которой вращались риторы-учители и риторы-ораторы. Отвлеченность, фразерство, ученые разглагольствования, игра словами и смешная страсть производить эффект оригинальными мыслями, чуждыми всякой истины и значения, были главными чертами умственного строя риторов. Софистика, имевшая во времена Сократа столь гибельное влияние на юношество и высшее общество, находилась по крайней мере в связи с философией; софисты же языческого общества времен римских императоров вращались единственно в сфере бездушной декламации. Пустота мыслей, недостаток истинного чувства прикрывались у риторов звонкими фразами и изящными оборотами речи. Так было при Августе, так было и во времена императора Адриана и во времена христианских императоров в IV в.[47] Страсть к словопрениям, страсть к пустой диалектике развивалась у риторов естественно, если взять во внимание, что в это время в языческом обществе не было истинной философии, не было истинной поэзии. Мысль не имела опоры, на которой она могла бы утвердиться: вместо истины оставался только вид истины. До какой степени страсть к словопрениям была развита у риторов, об этом находим прекрасные свидетельства у отцев Церкви. Василий Великий в весьма любезном письме к софисту Либанию, жалуясь на то, что тот не пишет ему писем, в то же время следующими весьма меткими чертами определяет чрезвычайную словопрительность софиста: «Язык твой, если не станет беседовать со мной, то, без сомнения, поведет речь с кем-нибудь из находящихся при тебе, если же и никого не будет, не преминет
Вообще он называет их «галками», состязающимися между собой о первенстве.[49] Назначение софиста состояло не в том, чтобы содействовать народному просвещению, а в том, главным образом, чтобы производить своей находчивостью и увлекательностью речей публичный фурор. Так смотрели на софистов, так относились к ним. Софисты и их публичные речи были модной страстью, и только в этом смысле потребностью. Приводим замечательные в настоящем случае слова Григория Богослова. «С каким участием охотники до коней, — говорит он, — и любители зрелищ смотрят на состязающихся на конском ристалище? Они вскакивают, восклицают, бросают вверх землю, сидя на месте как бы правят конями, бьют по воздуху пальцами как бичами, запрягают и перепрягают коней, хотя все это нимало от них не зависит. Совершенно такую же страсть, — заключает св. отец, — питают в себе афинские юноши к своим учителям и к соискателям их славы».[50] Другими словами: что скачки, то и речь софиста, — тогдашнее общество не отличало этих вещей одну от другой; для него это было одно и то же. Понятно, каким малым влиянием подобные речи отражались на слушателях, хотя бы речи эти и не были лишены глубоких мыслей.
Все речи софистов, все их образовательные стремления тем меньше должны были иметь значения, чем более корыстолюбие в риторах брало верх над всеми расчетами. Желание богатства, денежной наживы — вот главнейший стимул, двигавший риторами и их мнимым стремлением к просвещению общества. Все их искусство красноречия имело целью единственно прославиться и обогатиться за счет других.[51] До нас сохранилось весьма характерное в этом отношении письмо Василия Великого к софисту Либанию. В нем он прямо говорит, что для софистов «обратилось в искусство барышничать словами». «Кто учащихся делает данниками?» — спрашивает Василий. «Это вы, — отвечает он, — которые выставляете слова на продажу, как медовары — пряники». Затем Василий говорит о своей посылке Либанию трехсот брусьев за слушанье уроков у Либания некоторыми каппадокийцами, рекомендованными Василием этому софисту. «Я тебе, который гордишься своим произношением речей, — говорит он, — велел отпустить брусьев по числу воинов, сражавшихся при Фермопилах». По всей вероятности, знаменитый Либаний дал заметить Василию, что он не хочет даром допускать рекомендованных Василием каппадокийцев к своим урокам и просил награды, за что действительно Василий и послал ему триста брусьев.[52]
Как ни велико было стремление софистов в своих речах и уроках потворствовать публике, как ни велика была у современников страсть к софистике, однако же, к концу IV в. христианской эры риторы начинают терять всякое значение. Само языческое общество, кажется, начало понимать, что ничего путного нельзя ожидать для развития своего ума от этих жалких болтунов, продающих себя и свое искусство за деньги. Времена софиста Либания, славные именем этого оратора, в сущности были временами заметного упадка риторического влияния на общество. Либаний († 390), на которого с упованием смотрело язычество его времени и которому не отказывали в уважении даже и отцы IV в., был, однако, уже беден числом своих слушателей. В Антиохии, где у него некоторое время была частная школа, он имел 15, 20, редко 50 слушателей.[53] Так было у Либания, имя которого гремело в тогдашнем языческом обществе, и притом, так было в образованной Антиохии, где на 200 000 жителей насчитывалось 100 000 язычников. Либаний с восторгом говорит о том, что у него было 80 слушателей в Константинополе, куда он прибыл, когда ему обещали здесь 40 слушателей. Имя Либания и такое малое число слушателей как-то мало соединяются в одном представлении, однако же, так было на самом деле; и не забудем еще при этом, что риторы не пренебрегали никакими средствами для увеличения числа своих учеников.[54] Что же касается других софистов, менее известных, чем Либаний, тем приходилось подчас, вследствие недостаточного числа учеников, буквально голодать. Так было, по крайней мере, во второй половине IV в., по свидетельству Либания.
Вот жалкая картина, какую он рисует, изображая положение менее знаменитых своих товарищей по ремеслу ритора. «Теперь уже нет у них, — говорит он, — собственного домишки; как чеботари, живут они в чужих домах, а если кто-нибудь из них и покупает домишко, почти совсем запутывается в долгах, так что собственники из числа риторов находятся в большем стеснении, чем те из них, кто не покупает домов. Один из них имеет только трех рабов, другой двух, а третий из них не имеет и такого числа рабов; да и эти рабы были неуважительны к своим господам, потому что рабы презрительно относятся к тем хозяевам, у которых мало слуг. Один ритор считает себя счастливым, что у него только одно дитя, другой плачется на свое несчастье, потому что у него большое число детей. Тот считается благоразумнейшим из них, кто избегает брака. Прежде они приходили в заведения серебренников и заказывали серебряные сосуды, и позволяли себе разборчиво относиться к их работам: браковали предлагаемые им вещи, разъясняли им, что они сами считают за хорошие вещи, хвалили быстроту в исполнении заказов или бранили за медлительность. Теперь же им остается вступать в переговоры только с хлебниками, у которых они всегда в долгу за забранные хлебы; они вынуждаются успокаивать их, что вот-вот они заплатят им свой долг, выпрашивая у них в долг еще хлеба; они охотно бы избегали всякой встречи с хлебопеками по причине долгов им, и однако же, вынужденные крайностью, они сами гоняются за ними. Наконец, должны бывают нести к хлебникам серьги и ожерелья своих жен; и уже не думают о том, чтобы снова когда-нибудь одарить подобными вещами своих жен, а только о том, нет ли чего еще у их жен, что бы они могли продать. Если кончится их урок в аудитории, они не спешат идти домой, где им все напоминает об их бедности, но сколько возможно более остаются в стенах аудитории. Вот встречаются они со своими товарищами по профессии и горько жалуются на свою несчастную судьбу, и что же? К удивлению своему слышат, что тем приходится и того хуже». При таком положении учителей в языческих школах наука, естественно, мало шла им на ум. «Как земля, — говорит Либаний, — орошаемая дождями, приносит многие благородные плоды, а засуха вредит посевам, так и забота о насущном хлебе отвращает ум от речей; только довольство во всем житейском вызывает источник красноречия».[55] Отсюда видно, что языческое преподавание уже в IV в. было далеко не блестяще, однако же, оно продолжало влачить свое жалкое существование до самого VI в., когда император Юстиниан Великий навсегда закрыл в Римской империи языческие школы.
Мы изобразили положение языческих школ и языческих риторов, в каком были те и другие в последние столетия своего существования; спрашивается; могли ли они быть какой-либо серьезной опорой для падавшей древней классической цивилизации? Ответ отрицательный не будет преувеличением.
***
Какое великое зрелище представляет христианский мир рассматриваемого времени, если сравниваем христианские школы с языческими школами, учителей христианских школ с риторами-учителями языческих, христианских ораторов с риторами-ораторами языческими!
Превосходство христианского мира перед языческим во всех этих отношениях несомненно. В язычестве — упадок, беспорядок, истощение жизненных сил; в христианском мире, напротив, сила, дух и жизненность.
Школы христианские весьма рано стали соперничать со школами языческими. Уже основанная св. Иустином Философом христианская школа в Риме была ненавистным, по своему влиянию, для язычества явлением. Но истинной alma mater в древнем христианском образовании была знаменитая Александрийская школа. В Александрии была та знаменитая школа, откуда образованные христиане растекались по всему лицу Римской империи! Здесь возжегся светоч христианской богословской науки. Ученики этой школы не томились по целым годам над изучением безжизненных синонимов, паронимов, омонимов, — здесь преподавалась важнейшая из наук — божественная философия τεροι λόγοι. Вот тот центр, около которого вращалось здесь образование. Если в языческих школах с упадком философии и религии ничего не оставалось делать, как упражнять учеников в риторике, этой альфе и омеге языческого образования, то здесь риторика была оставлена в стороне: тут внедряли в умы юношей те святые идеи, из которых со временем, как из зерна, должно было вырасти все лучшее в христианской культуре до сего дня. Как древняя греческая философия в начале своего существования была суммой всех наук, какие выделились из нее впоследствии, так и христианская школа должна была начать преподавание новой, божественной философии, которая своим влиянием должна была вызвать к жизни все благороднейшие отрасли человеческого знания, проникнутого новыми идеями. Кто беспредвзято смотрит на историю человечества христианских времен, тот никогда не будет отрицать генетической связи между делом, какому посвятила себя древняя христианская школа, и делом, которому посвящает себя современная, богатая достижениями наука.
Хотя Александрийская школа и называется катехизаторской, но она не была занята только преподаванием начатков христианских истин. Из прощальной речи Григория Чудотворца к Оригену видно, что не одно простое изложение истин веры составляло учебную программу христианских школ. Логические исследования, глубокое изучение языческой и христианской морали, критика философских систем и всестороннее изучение Св. Писания — вот что составляло предмет занятий со своими учениками у Оригена.[56] Сличите эту программу с программой языческих школ, — как бедна, одностороння представится вторая в сравнении с первой! Принимая во внимание буквализм, исключительно филологический интерес, преследуемый в языческих школах, и полноту духа в преподавании древнехристианских школ, невольно вспоминаешь слова апостола:
Александрийская школа, сказали мы, была истинной alma mater древних христианских школ. Ее родными чадами были две замечательнейшие богословские школы древности: Кесарийская и Антиохийская. Случайное отбытие Оригена из Александрии и поселение его в Кесарии положило здесь основание школы, славной именем Евсевия Кесарийского. Не без влияния Оригена возникла и блестящая Антиохийская школа,[58] выработавшая самобытное направление в богословии и увековечившая себя в лице Златоуста. Историческая память сохранила до нас имена школ Нисибийской и Одесской богословского характера. Догадываются, что весьма рано возникло богословское училище и в Константинополе.[59]
Победа христианского образования в христианских школах над языческим вскоре, а именно уже в IV в., стала фактом несомненным и общепризнанным: уже «в царствование Констанция школы риторов и софистов пустеют все более и более, между тем как школы христианских учителей наполняются юношеством, готовым с жадностью слушать истины высшего рода и привлекательные идеи, которые притом и раскрывались с жаром и убеждением».[60]
Так богословская христианская школа древних времен силой своих идей постепенно брала верх над языческой школой. Мы, однако же, не ограничимся этими указаниями, а еще посмотрим, как и светские гражданские школы со своей стороны мало-помалу реформируют образование юношества в духе новых идей, к торжеству христианства. Христианские государи, заводя светские школы, старались им придавать, сколько возможно, христианский характер. В Константинополе весьма рано была основана светская школа, которая называлась «аудитория». Как заботливо смотрели за характером преподавания в этой школе и за поведением учеников — об этом свидетельствует «Кодекс Феодосия». «Кодекс Феодосия» не только определяет обязанности учителя, но подробно говорит, какое должно иметь наблюдение за поведением учащихся. Они не смеют посещать общественных зрелищ, они не могут оставаться учениками по достижении ими 20-и лет (очевидно, законодательство заботилось, как бы возмужалые ученики своими недетскими стремлениями не возымели вредного влияния на младших учеников); о поведении учеников приказано было даже вести подробные записи и передавать их на хранение в императорский архив.[61] Только под влиянием христианских идей могли развиться подобные требования от школьников: языческие школы, как мы видели, не знали серьезной дисциплины в школах — нравственное воспитание учеников не было их задачей. Позднее Трулльский собор в целях заботы о нравственном воспитании учеников в 71-м правиле предписывает, чтобы ученики юридических школ чуждались языческих обычаев, не ходили на зрелища, не одевались в различные неприличные одежды, делая из себя зрелища.[62] Так шло перевоспитание человечества под влиянием христианских идей в гражданских школах на Востоке. Запад, со своей стороны, хотя и позднее, также берется за эту задачу. Замечательным основателем училищ на Западе с новым характером преподавания в духе новых идей был Кассиодор, министр остготского короля Теодориха. Основанная им школа не чуждалась древней языческой образованности, но преподавание это было приспособлено к христианским потребностям времени. Его школа с новым устройством и новой системой воспитания имеет всемирно-историческое значение.[63] Важное значение на Западе по отношению к устройству школ на началах христианского учения имеет в особенности Карл Великий, бывший глубоким богословом своего времени. Он хотел воскресить древнюю культуру, но вместе с тем он желал дать этой культуре характер, сообразный с церковно-христианскими требованиями. Кроме придворной «палатинской» школы, при нем возникли училища при монастырях и кафедральных церквах во Франции и Германии. Влияние этих училищ было ощутимо во все продолжение Средних веков. В них преподавались так называемые «семь свободных наук», которые разделялись на trivium и quadrivium (первую, низшую, группу составляли: грамматика, риторика, диалектика; вторую — высшую: арифметика, геометрия, музыка и астрономия). Центром всех этих наук было богословие: к нему должны были направлять и возвращаться все эти предметы, им одушевляться. Это видно из следующего объяснения Алкуина. Определяя важность и значение «семи свободных наук», Алкуин говорит ученикам: «Любезные дети! Через всю эту седмерицу (hos semitos) ежедневно да пробегает ваша юность, пока в более совершенном возрасте или более окрепшей душой не придете к вершине писателей священных». Самую арифметику Алкуин признавал лишь настолько полезной, насколько она поясняет числа, встречающиеся в Св. Писании. Также и астрономия, по объяснению Алкуина, служит лишь для уразумения божественной премудрости.[64]
Таким путем, получая образование в преобразованных под влиянием христианских идей школах, человечество древних христианских времен сеяло в себе элементы новой цивилизации, наголову поразившей эллино-римскую цивилизацию.
От обзора христианских школ рассматриваемого времени переходим к обзору христианских школьных учителей и христианских ораторов, сменивших собой языческих риторов.
Особенной славой покрыли себя учители двух знаменитых школ древности — Александрийской и Антиохийской. По свидетельству Евсевия, все александрийские учители были одарены не только необыкновенным красноречием, но и обладали, сверх того, и совершенными сведениями в предметах своего преподавания.[65] Слава об их дарованиях быстро разносилась. Новость и глубина учения, какое они предлагали, искусство, с каким они боролись с политеизмом и современной философией, строгость нравственных правил, какие они предписывали своим слушателям, собственное их поведение, служившее полным оправданием их правил, — все это было в них любопытно не для одной Александрии. Лучшие представители александрийской языческой науки, ученые, философы, приходили в училище послушать провозвестников нового учения.[66] Здесь, в Александрийской школе, процветал Пантен. Насколько блистательно вел дело преподавания в названной школе этот муж, это видно из его славной победы силой слова, одержанной им над Климентом, впоследствии учителем той же школы. Климент был муж, получивший обширное образование по всем отраслям греческой учености, и, однако же, достаточно ему было послушать Пантена, чтобы повергнуть свое знание к подножию Креста. Пантен, как учитель, был, по отзыву Климента, «первым по силе» убедительности.[67]
Кому не известно блистательное имя Оригена, славного не только своим богословствованием, но и талантом преподавателя? Всесветная известность была наградой за его таланты. Его знали при дворе Юлии Маммеи, в Антиохии, в Аравии, в Риме. Сколько зиждительности и силы было в его преподавательском таланте, об этом свидетельствует тот факт, «что достаточно было Оригену, оставив Александрийскую школу, поселиться в Кесарии, чтобы здесь, как бы каким чудом, появилась новая школа, многочисленная и настолько славная, что она готова была заставить померкнуть славу первой. Его ученики наполнили христианский мир от Александрии до отдаленного Понта. Стоило только раз послушать Оригена, чтобы забыть всё, все другие планы, и отдаться изучению науки под его руководством. Так было с Григорием, впоследствии епископом Неокесарийским († 270) Случайно встретил он Оригена, случайно удалось ему побыть на его уроке; и что же? Григорий забывает, что он готовился в юристы, забывает семью, свою родину — Понт, и остается слушать Оригена. В своей прощальной речи к Оригену Григорий так выражается о том влиянии, какое имел на него Ориген своим пренодаванием: «Любовь к нему как стрела вонзилась в мое сердце, и я не мог уже вырвать ее». Счастливы были ученики, что имели таких блистательных учителей!
Как гром гремела в IV в. слава учителя Александрийской школы Дидима (†395), слепца с детства. Изумительно образованный не только в отвлеченных науках, но даже и начертательных, Дидим был чудом своего времени. Когда Дидиму была предоставлена кафедра александрийского учителя, молва о его преподавании прошла так далеко, что многие приходили в Александрию хоть посмотреть на это чудо, если уже почему-нибудь нельзя было его послушать. Иероним прямо называет его «чудом для всех».[68]
С IV в. с учителями Александрийской школы стали соперничать учителя Антиохийского училища. Диодор († ок. 393), впоследствии епископ Тарсийский, был замечательным учителем этой школы. Под его руководством воспитался такой блестящий богословский талант, каким отличался Иоанн Златоуст. Своим редким по обширности и глубоким образованием Златоуст обязан по преимуществу Диодору. С любовью слушал его наставления Златоуст, всегда благодарил, другим внушал благодарить Бога, что он даровал им столь мудрого отца и учителя.[69] Другой учитель Антиохийской школы, Феодор († 428), впоследствии епископ Мопсуестийский, славен был как экзегет, из-под руководства которого вышел глубокомысленный богослов своего времени Феодорит Киррский.[70] Достаточно знать, что Златоуст и Феодорит воспитывались в Антиохийской школе, чтобы понять, как прекрасно велось дело преподавания антиохийскими учителями.
Если древний христианский мир блистал учителями в школах, как, быть может, не блистал никто в школах языческих, то еще более славно было то время христианскими ораторами. Сам Либаний — этот последний, но все еще пышный цвет языческого красноречия — и тот в своем ораторском даре уступает христианским ораторам. Четвертый и пятый века христианства есть века высшего процветания христианского ораторства, но в замечательных ораторах не было недостатка и позже. Почти весь Восток, когда нужно было в интересах христианства действовать убедительностью слова, обращался в подобных случаях к лучшему оратору своего времени — Оригену. Сами епископы, смиренно, в присутствии Оригена, оставляли свои проповеднические кафедры, уступая ему место. Ориген проповедует, по воле епископов, даже будучи мирянином — так был обаятелен, так высоко ценился талант Оригена. Великий Ориген нашел себе преемников в даре слова в особенности в Василии Великом и Григории Богослове. У кого из двух этих ораторов талант был сильнее, выше — этого нельзя даже и сказать. Единственная вещь, в которой проявлялась еще некоторая жизненность языческого образования, это была диалектика с красноречием. Отцы Церкви рассматриваемого времени не пренебрегали изучением и этой стороны образования в самих языческих школах. Тогдашний христианский мир как бы хотел сказать этим: пусть не будет даже призрака превосходства языческой цивилизации перед христианской. Условия времени, со своей стороны, требовали ознакомления и с диалектикой в том роде, как она преподавалась в языческих школах; тогда диалектика была нужна в борьбе с ересями, отсюда-то Василий Великий и говорит: «Сила диалектики есть стена для догматов, и она не позволяет расхищать и брать их в плен всякому, кто хочет».[71]
Сами великие учители того времени не чуждались изучения языческого красноречия, не запрещали и даже требовали того же и от других. Свв. Василий Великий и Григорий Богослов, прежде чем посвятить себя служению алтарю, берут уроки диалектики и красноречия в Афинах. Григорий Богослов свидетельствует о себе: «Еще не опушились мои ланиты, как мной овладела пламенная любовь к словесным наукам; я стал обогащать себя внешней ученостью с тем, чтобы употребить ее в пособие истинному просвещению (христианству), дабы знающие одно пустое витийство, состоящее в звучных словах, не превозносились и не могли опутать меня хитросплетенными софизмами».[72] В свою очередь, эти великие мужи своего времени не считали излишним для христианских юношей ознакомиться с языческим красноречием под руководством же языческих риторов. Так делал Василий Великий, так делал и Григорий Богослов.[73] Такое образование христианских юношей было, при тогдашнем состоянии языческих школ, большим самопожертвованием со стороны христиан. Только желание отнять и последний блеск у языческого мира объясняет подобное стремление христиан — изучать языческую науку.[74]
Но пора сказать и о качествах христианских ораторов IV и V вв. Сами христианские ораторы, при всей своей христианской скромности, исполнены были сознания силы своего красноречия. Григорий Богослов был уверен, что его слово могло торжествовать даже над самим Юлианом. При одном случае, хотя не прямо в лицо Юлиану, но обращаясь к нему, этот оратор говорит: «Если не на что другое, то на самые слова мои положиться могу, что они всегда удобно ведут тебя к прекрасному, и ты или предшествуешь им, или последуешь».[75] При другом случае тот же оратор говорил: «Это — одно, что осталось у меня (говорит он о своем даре слова. —
В заключение нашего очерка снова ставим вопрос, от которого мы отправились: можно ли эпоху древней Церкви рассматривать как эпоху исключительно христианской цивилизации; можно ли деятельность христианства и деятельность Церкви того времени рассматривать как единственные полномочные культурные силы в деле развития человечества? Мы глубоко убеждены в этой великой истине; желаем, чтобы пришел к этой истине и читатель.
О переписке апостола Павла с философом Сенекой[87]
Блаж. Иероним в своем сочинении «О знаменитых мужах» («De viris illustribus») в главе 12 говорит о философе Сенеке следующее: «Луций Анней Сенека, родом из Кордовы, ученик стоика Сотиона и дядя по отцу поэта Лукана, был весьма строгой жизни. Я не поместил бы его в списке церковных писателей (in catalogo sanctorum), если бы меня не побудили к этому известные послания (ап. Павла) к Сенеке и Сенеки к Павлу, которые читаются весьма многими. В этих посланиях Сенека, несмотря на то, что он был учителем Нерона и весьма влиятельным лицом того времени, говорит, что он желал бы иметь такое же значение у своих, какое Павел имеет у христиан. Он был умерщвлен Нероном за два года до того времени, когда апп. Петр и Павел увенчались мученичеством». Из этих слов Иеронима видно, что в 393 г., когда им было написано это сочинение, существовала переписка ап. Павла с Сенекой, которая была очень распространена и которая дала церковному учителю право внести имя этого философа в каталог церковных писателей. Спустя два десятилетия (в 414 г.) о той же переписке упоминает блаж. Августин. В письме к некоему Македонию Августин пишет: «Сенека, живший во времена апостольские, коего некоторые письма к Павлу читаются и теперь, справедливо говорит: «Кто ненавидит злых, тот ненавидит всех». Эти два свидетельства — Иеронима и Августина, — однако же, существенно разнятся между собой. Иероним на основании вышеупомянутой переписки без всякого колебания заносит Сенеку в список церковных писателей, следовательно, по-видимому, он нисколько не сомневается в подлинности этой переписки. Августин же упоминает об этой переписке как-то вскользь (и притом говорит только о письмах одного Сенеки) и, кажется, придает мало цены этим письмам, ибо там в своих сочинениях, где он говорит о Сенеке подробнее, там, где он отдает предпочтение Сенеке перед Варроном, как человеку, очень правильно судившему о нелепости римской государственной религии, — имеем в виду знаменитое сочинение Августина «О граде Божием» (гл. 10 и 11, кн. VI), шестая книга которого, по всей вероятности, составлена им позднее письма к Македонию, — ни одним словом не дается знать о каких-либо отношениях философа к ап. Павлу. Здесь Августин упоминает о духовной свободе Сенеки, но эту он объясняет не отношениями Сенеки к ап. Павлу, а влиянием философии на Сенеку; здесь же Августин с нескрываемым порицанием замечает, что Сенека обладал указанной свободой лишь теоретически, не оправдывая ее на практике; а приводя одно замечание Сенеки о сомнительного значения факте чрезмерного распространения иудейства в Империи, Августин сопровождает это замечание такими словами: «Говорит он (Сенека) с удивлением и
В таком же роде, как Августин в сочинении «О граде Божием», упоминают об отношениях Сенеки к ап. Павлу и христианству и более ранние писатели. Ни церковные, ни светские писатели ничего точного не знают по указанному вопросу: из светских писателей не упоминает об этом Дион Кассий, который, можно сказать, исчерпал все, чтобы загрязнить характер Сенеки, из церковных — не упоминают Тертуллиан и Лактанций, которые знали сочинения Сенеки и говорили о родственности его воззрений с христианскими. Лактанций называет его жестким именем «язычник», а приведя одно место из сочинений Сенеки, замечает: «Человек, познавший истины нашей религии, может ли лучше говорить, нежели как говорит этот философ,
После времен Иеронима до самого IX в нельзя найти ни одного даже хоть сколько-нибудь надежного свидетельства в пользу связей ап Павла с Сенекой.[88] Только писатель актов «Страдание апп. Петра и Павла» («Passio Petri et Pauli»), — каким считается первый епископ Римский Лин, но совершенно неосновательно, — дает ясное указание на изучаемый нами вопрос. В этом произведении, которое в теперешнем своем виде произошло, несомненно, после Иеронима, так как в нем встречаются цитаты из Иеронимовой «Вульгаты», говорится: «Верующие в Господа Иисуса Христа притекали к Павлу и из самого дома Кесарева, и ежедневно умножались для верующих радость и веселие; сам
Одним из оснований такой веры в вышеуказанное предание служит переписка ап. Павла с Сенекой, переписка выдуманная, искусственная. Однако же она, по-видимому, имеет за собой такие авторитеты, как Иероним и Августин, и такое древнее свидетельство, как свидетельство мученических актов Петра и Павла, приписываемых псевдо-Лину. Два первых лица ссылаются на существовавшую в их время переписку Сенеки с ап. Павлом, а псевдо-Лин, кажется, тоже ясно указывает на нее, когда говорит: «Учитель императора (Нерона, очевидно, — Сенека. — А.Л.) был связан дружбой с Павлом, так что едва мог отказывать себе в беседе с ним, почему часто писал к нему письма и от него их получал».
Какое значение имеет эта переписка Сенеки с ап. Павлом? Что блаж. Августин не придавал ей особенной цены, об этом уже замечено выше; но зато Иероним, кажется, не сомневался в ее подлинности. Ибо этот учитель Церкви не имел других оснований занести Сенеку в каталог церковных писателей, кроме того, единственного основания, что ему известны были письма Сенеки к ап. Павлу. Ведь дело было нешуточное — ввести Сенеку в ряд лиц с церковно-историческим значением. Правда, некоторые замечают, что, внося имя Сенеки в каталог церковных писателей, он этим самым не причисляет Сенеку непременно к христианам, так как в своем каталоге знаменитых церковных писателей он помещает имена Иосифа Флавия и Филона, которых никто никогда не считал христианами. Иосифа Флавия, говорят, он поместил потому, что в его сочинениях находится одно место, важное в качестве свидетельства об Иисусе Христе, теперь, впрочем, всеми принимаемое за позднейшую вставку, а Филона он поместил потому, что он лестно отзывается о терапевтах, которых прежде считали за первенствующих христиан Египта; на подобных же соображениях основывается, полагают, и внесение имени Сенеки в список христианских писателей Иеронимом. Но подобные разъяснения относительно поступка Иеронима недостаточны. Иное дело внести в список писателей, имеющих значение в христианской истории, Филона и Флавия, которые, как иудеи, все же близко стояли к первоначальному христианству, иное дело внести имя язычника, да еще столь известного и славного, как Сенека. Для этого должно было иметь основания решительные и серьезные. Таким основанием для Иеронима и была переписка Сенеки с апостолом; можно быть вполне уверенным, что Иероним нимало не сомневался в подлинности ее. Эта вера его в подлинность переписки еще укреплялась в нем тем естественным желанием, что он имел в виду показать язычникам, что христианство насчитывает в своих рядах философов, да и каких философов!
Действительно и до нас сохранилась переписка Сенеки с апостолом, она состоит из 14 писем. Во все Средние века эта переписка пользовалась высоким уважением, ибо никто не сомневался в ее подлинности. Но зато теперь из числа лиц серьезных никто не признает сохранившейся до нас переписки философа и апостола подлинной; даже лица, строящие на основании этой переписки догадку о близких отношениях Сенеки и ап. Павла, пробавляются, в существе дела, заключениями вроде следующих: если сохранилась переписка неподлинная, значит, в свое время существовала действительная переписка, должны же быть какие-нибудь серьезные побуждения к возникновению подложной переписки и пр.
Если мы в коротких чертах ознакомимся с перепиской Сенеки и ап. Павла, то мы ясно поймем, почему эта переписка не может заслуживать серьезного внимания. И содержание, и форма этих писем категорически запрещают нам допускать их подлинность. Содержание их бедно до чрезвычайности, а иногда даже вызывает невольную улыбку своей наивностью; форма их как в грамматическом, так и лексическом отношении, если мы сравним ее с действительными письмами Сенеки, совершенно варварская. Вот краткий анализ переписки философа с апостолом.[89] Переписка открывается письмом Сенеки к апостолу (I), в котором он извещает апостола, что он со своим другом Луцилием и некоторыми учениками ап. Павла читал в Саллюстиевых садах (дело происходит в Риме) некоторые из Павловых посланий и что он ими был в высшей степени утвержден в правилах морали. Ответ Павла Сенеке (II) очень обязателен: он выражает удовольствие, что заслужил похвалу от такого великого человека, как Сенека. Два дальнейших письма (III и IV) совершенно бессодержательны. Сенека пишет ап. Павлу, что он намеревается прочесть императору одно из своих сочинений, и просит Павла присутствовать при этом чтении. Если же этот план не удастся, то Сенека высказывает желание то же сочинение прочесть с одним ап. Павлом. Павел отвечает Сенеке комплиментами, но ничего не говорит по поводу его предложения — прослушать сочинение Сенеки в присутствии императора. Письма V и VI очень таинственны и мало понятны. Сенека говорит о каком-то удалении (secessu) апостола, спрашивает о причине этого и потом замечает, что если причиной этого неблагорасположение императрицы (domina) на то, что ты отказался от древней религии и склоняешь к тому же и других, то ты найдешь случай объяснить ей, что такое дело совершается по разуму, а не по легкомыслию. (По связи речи в корреспонденции Сенеки с ап. Павлом можно догадываться, что в этом письме дело идет о том, что ап. Павел отклонил от себя предложение Сенеки читать вместе с ним какое-то сочинение Сенеки перед императором — разумеется, с миссионерской целью — из нежелания сделать неугодное императрице. См. ниже.) Павел, со своей стороны, в письме к Сенеке (VI) отказывается входить в какие-либо дальнейшие объяснения по тому вопросу, какой дает ему Сенека, находя, что такие вещи не следует вверять чернилам и перу, затем говорит о необходимости почтительности ко всем и о том, что все нужно побеждать терпением. Следующие письма (VII, VIII, IX) касаются очень замечательного случая. Сенека сообщает своему брату (ап. Павлу), что он читал послание его к Галатам, Коринфянам и Ахеянам (?) самому императору, что император нашел их исполненными мудрости и выразил свое удивление по тому поводу, что каким образом человек без надлежащего образования (т. е. ап. Павел) может быть способным к раскрытию таких важных мыслей. В ответ на последнее замечание императора Сенека, по словам его письма к ап. Павлу, объяснил ему, что богам угодно бывает открывать великие истины устами простецов и в доказательство этого привел некоего Вациния, которому явились Кастор и Поллукс. Павел остался недоволен предприятием Сенеки, клонившимся к обращению в христианство императора (VIII). Он находит, что не следует раскрывать императору христианское учение, которое так противно его традициям и воспитанию. Сенеке же советует впредь этого не делать, тем более что на это может разгневаться императрица, хотя не как императрица, но как женщина. Сенека (IX) извиняется перед Павлом довольно неловким образом и посылает ему книгу «De verborum copia» (это сочинение должно было научить Павла писать более изящным слогом, чем каким писал апостол; на этот недостаток Сенека нередко указывает в своих письмах к ап. Павлу; такова цель присылки вышеназванной книги). Следующие два письма (X, XI) довольно смешного содержания. Павел извиняется перед Сенекой (X) в том, что он при написании своих писем в его адрес свое собственное имя ставит впереди имени Сенеки (Paulus Senecae), хотя Сенека как сенатор имеет право, на основании постановлений закона, быть именуемым впереди его, Павла; при этом Павел сознается, что такой поступок его и сам по себе неприличен, и находится в дисгармонии с правилами христианского общества, по которым, как он сам часто говорил это, для всех следует быть всем
Таково общее содержание дошедшей до нас переписки Сенеки с ап. Павлом. Переписка эта не подлинна. Этого нет надобности и доказывать. Заслуживают внимания другие вопросы, вызываемые в умах исследователей этой перепиской. Например: существующая теперь переписка Сенеки с ап. Павлом та ли самая, которая была известна Иерониму, так много придававшему цены этим документам? Представляет ли дошедшая до нас переписка двух великих мужей одно целое, происшедшее в одно время и от одного фальсификатора? Что можно сказать о вероятном происхождении этой переписки: когда она появилась, какие причины вызвали ее к существованию? Вопросы эти заслуживают внимания.
Прежде всего должен быть поставлен вопрос: письма, анализ которых мы представили выше, суть ли те самые, какие знал Иероним и на основании каких он не усомнился внести имя Сенеки в «каталог святых», в список церковных писателей? По господствующему в науке воззрению, сохранившиеся до нашего времени письма Сенеки и ап. Павла тождественны с теми, какие были известны Иерониму. Так думают Баур, Липсиус, Краусс, Тейфель, Обертен. Липсиус даже допускает, что эти письма по своему происхождению принадлежат эпохе более древней, чем когда жил Иероним. По-видимому, такое мнение вышеуказанных лиц не невероятно. В защиту этого мнения можно указать на то, что несколько слов, приводимых Иеронимом из виденной им переписки, а именно слова Сенеки, что он желал бы занимать такое же положение среди своих, какое имеет Павел среди христиан, имеют довольно близкое сходство с тем, что заключается в XI письме дошедшей до нас переписки;[90] далее можно указать на то, что хотя язык и слог писем и очень плохи, однако же нельзя доказать, что таким языком и слогом не могли писать авторы IV в. Подобные же замечания оправдательного характера делают защитники мнения о происхождении указанных писем во времена Иеронима, в IV в., и относительно содержания тех же писем. Но защитники рассматриваемого мнения, кажется, совсем забывают, кто был Иероним. Если бы этот знаменитый ученый IV в. знал именно те письма, которые мы теперь читаем, то он ни на минуту бы не вдался в обман относительно их цены и достоинства: он отнюдь не придал бы им такого значения, какое он придает виденной им переписке. Можно ли допустить, что знаменитый переводчик, комментатор и исправитель текста Библии, каким был Иероним, принял бы такую переписку, которая дошла до нас, за подлинную переписку двух великих мужей христианства и язычества, читая между письмами столь вздорные, как, например, письмо XIII? Ибо в этом письме ясно высказывается мысль, что ап. Павел писал свои послания на
Действительно научный анализ существующего собрания писем Сенеки и Павла может показать, что это собрание не представляет собой одного целого, как доныне думали. Разве часть только из этих писем была известна Иерониму, и то небольшая, а прочие письма возникли и появились после Иеронимовой эпохи. Это собрание состоит из двух различных наслоений — более древнего и более позднего. Первая группа обнимает собой два письма о церемониале переписки (X и XI) и письмо о римском пожаре (XII), ко второй же группе относятся все прочие письма. Между этими двумя группами, прежде всего, есть различие
Дальнейшее различие между двумя указанными группами писем касается
Также и
Если соединить вместе все сказанное доныне о различии двух групп писем, то окажется, что они написаны не одной рукой. Но следует указать
После всего сейчас сказанного по поводу существующей переписки будет вполне основательным признать, что эта переписка, при ее подлинности, составляет труд двух различных сочинителей. Какая из двух указанных групп древнее — в этом едва ли могут быть какие-либо сомнения. Такой должна быть признана меньшая, обладающая хронологическими датами и лучше написанная. Так как эта группа отчасти содержит в себе слова, приводимые Иеронимом из виденной им переписки, то нет оснований сомневаться, что она представляет собой остаток того собрания писем, которые читал Иероним и которые вообще тогда усердно читались многими. Разумеется, и эта меньшая группа представляет собой фальсификацию, но, во всяком случае, такую и с такими свойствами, что современник Алариха легко мог быть введен ею в обман. Сверх того следует признать, что письмо XII, заключающее сведение о римском пожаре, в свое время непосредственно примыкало к предыдущим письмам X и XI, как и теперь. Хронологическая дата последних двух писем показывает, что они отделены от письма XII промежутком в целых пять лет; отсюда можно заключить, что были (во времена Иеронима) и другие письма, которые относились к этому промежутку, но которые впоследствии затерялись. Письма же, составляющие собой большую труппу, написаны уже после времен Иеронима. Когда именно? Можно догадываться, что в Каролингскую эпоху, ибо в это время снова воскресает легенда об отношениях Сенеки и ап. Павла, которая до этого времени в продолжение целых веков как будто совсем исчезает. Литература рукописей ничего не может предъявить против такой догадки, ибо нет ни одной рукописи, содержащей переписку Сенеки и ап. Павла, которая была бы старше IX в.
Теперь можно обратиться к последнему из намеченных выше вопросов, возникающих в уме исследователя при виде переписки Сенеки и ап. Павла, а именно: из какого источника фальсификаторы черпали свой материал? Вообще думают, что источником для подобной фальсификации служила общая идея, что Сенека был христианином, а такая идея утверждалась на замечавшемся сходстве между воззрениями Сенеки и христианскими взглядами. Но подобное объяснение факта не совсем удовлетворительно. То правда, что ни один из античных писателей не стоит так близко к христианскому учению, как Сенека, но, с другой стороны, исходная точка воззрений христианства и философии Сенеки совершенно различны, чтобы сознавалось и древними христианскими писателями. Можно решительно сомневаться, чтобы сходство воззрений Сенеки и христианского учения дало основание для образования легенды о христианстве Сенеки, его отношениях к ап. Павлу и — в заключение — для сочинения переписки Сенеки и ап. Павла. Можно утверждать, что это древние еретики-евиониты из вражды к Апостолу, которого они так ненавидели за его пренебрежительное отношение к обрядовой стороне иудейства, выдумали поставить в связь Апостола языков с воспитателем ужаснейшего гонителя христианства. По крайней мере, к этому воззрению можно прийти после тщательного изучения содержания той группы писем, которая выше была названа большей и худшей. Возникновение этой группы писем внешним образом было вызвано теми письмами, какие были известны Иерониму, однако же эти последние письма не влияли на составителя большей и позднейшей группы писем своим содержанием. Ибо в письмах меньшей и древнейшей группы предполагается враждебное отношение Нерона к христианству, соответственно с теми преданиями, какие господствовали на этот счет в Церкви, между тем как в большей и позднейшей группе заметно на первый план выставляются относительно добрые отношения между Нероном и ап. Павлом. Нельзя полагать, что такие представления о более или менее благоприятных отношениях Нерона и ап. Павла — простая выдумка, свободное изобретение фантазии, ибо подобное воззрение шло совершенно вразрез с господствующими в то время в Церкви представлениями о враждебности Нерона к христианству; притом же прикровенные указания на какие-то отношения ап. Павла к императрице, как это находим в письмах V и VIII, могут быть поставлены в связь с древними сказаниями об этом предмете (как это будет указано ниже) и не могут быть признаны продуктом фантазии фальсификатора. Следовательно, вообще все это должно иметь для себя более древний и определенного характера источник. Такой и действительно можно указать
Выше было уже замечено, что кроме блаж. Иеронима и блаж. Августина дает свидетельство об отношении Сенеки к ап. Павлу «Passio Petri et Pauli», приписываемое епископу Лину и известное в науке под именем псевдо-Линова произведения. Содержание этого сочинения, распадающегося на две части, из которых в одной описывается «страдание Петра», а в другой — «страдание Павла», составляет изображение мученической кончины обоих апостолов в Риме. Вкратце это содержание можно передать так: Петр был распят префектом Агриппой, потому что он научил целомудрию четырех его наложниц; Павел же пришел в Рим уже по смерти Петра и был обезглавлен по повелению Нерона за то, что воскресил из мертвых его кравчего (чашника). Во второй части произведения псевдо-Лина при изображении замечательной деятельности Апостола читаем следующее: «Наставник императора, находя учение Павла божественным, был в такой дружбе с Павлом, что едва мог отказывать себе в беседе с ним, и потому если не имел возможности говорить с ним, то он часто писал письма к Павлу и получал таковые от последнего». И далее говорится: «Павлу случалось вести споры с языческими философами и опровергать их, вследствие чего многие отдавали себя его руководительству. Также и писания его (Павла) читал некий учитель Кесаря в присутствии последнего и вызвал к ним удивление». Дело ясное, что в обоих приведенных местах разумеется Сенека, хотя он и не называется здесь по имени. Ибо между тем, как первое в очень прозрачных чертах указывает на переписку Сенеки с ап. Павлом, второе сообщает сведения о таких вещах, которые служат содержанием многих писем позднейшей группы (VII–IX), так как эти письма касаются того факта, что Сенека читал императору сочинения ап. Павла, а именно его Послания к Галатам, Коринфянам и Ахеянам, и что Нерон выразил удивление к ним. Это согласие между перепиской и псевдо-Лином в высшей степени замечательно. Здесь чувствуется, что один автор пользовался другим: или псевдо-Лин списывал у сочинителя переписки, или же этот последний списывал у псевдо-Лина. Одни из ученых принимают первое мнение, другие — второе; но ни те, ни другие не правы. За вероятнейшее можно признать то, что как псевдо-Лин, так и сочинитель переписки пользовались при составлении своих произведений одним общим источником — третьим произведением. Это последнее сочинение не дошло до нас, но о свойствах его можно составить понятие на основании анализа двух известных произведений — переписки и псевдо-Лина — и при помощи других вспомогательных средств.
Во-первых, в этом неизвестном третьем произведении судьба Павла представлена была в отдельности от судьбы Петра. Ибо переписка ни словом не упоминает о Петре, а псевдо-Лин утверждает, что Павел прибыл в Рим по смерти Петра.
Во-вторых, в этом неизвестном первоисточнике рассказывалось, что Нерон, по крайней мере сначала, был относительно благосклонен к ап. Павлу и христианству. Переписка очень ясно указывает на эту черту, а у псевдо-Лина хотя и говорится о вражде Нерона к христианству, однако в то же время делается замечание, что когда Сенека читал Нерону Павловы послания, то император выразил к ним удивление, и прибавляется, что и Сенат немало удивлялся Павлу. Можно думать, что источник, которым пользовался псевдо-Лин, был довольно известен в древней Церкви. Так, следы пользования этим источником можно найти у св. Иоанна Златоуста. Златоуст сообщает («Против порицателей монашеской жизни»), что Нерон приказал умертвить ап. Павла за то, что он обратил к целомудренной жизни его наложницу; причем Нерон ничуть не выставляется тираном, если будем принимать во внимание сообщаемые Златоустом факты, а не освещение их этим писателем. В самом деле, Нерон сначала приказывает ввергнуть Апостола в темницу и решается убить его лишь тогда, когда оказались тщетными старания императора убедить Павла, чтобы он отказался от того влияния, какое он имел на вышеупомянутую наложницу императора.
Эта легенда приводит исследователя к третьей характерной особенности первоисточника. В этом первоисточнике должна была играть роль жена Нерона в качестве лица, благоприятствующего Павлу, и в качестве его последовательницы. Переписка упоминает ее дважды, обозначая именем domina. По письму V, отношения ее представляются несколько враждебными: императрица гневалась, что Павел отторгся от иудейства; однако же предполагаются отношения между ап. Павлом и ней, потому что Сенека говорит о возможности со стороны ап. Павла доказать ей, что это сделано по разуму, а не по легкомыслию. В письме VIII снова выступает на сцену императрица. Павел внушает здесь Сенеке, чтобы он воздерживался от ознакомления Нерона, продолжавшего почитать языческих богов, с истинами христианского учения, иначе, замечает Павел, этим оскорбится императрица. Спрашивается: почему оскорбится императрица? Потому ли она не хочет обращения Нерона к христианству, что она ненавидит христианское учение, или же потому, что она боится, как бы Нерон не восстал на христианское учение? Более правильным будет второе предположение: во-первых, потому что в письме VIII прямо дается заметить, что императрица, как императрица, не может быть оскорблена обращением Нерона, а лишь — как женщина (si est regina, поп indignabitur, si mulier est, offenditur; ниже будет объяснено значение этих неясных слов); во-вторых, потому что в других источниках родственного характера с перепиской императрица является дружественно расположенной к Павлу и нигде — враждебной. В некоторых источниках сведений по этому вопросу, жена Нерона вообще является христианкой. Так, в апокрифе, известном под именем
Таким образом, источником для большей и позднейшей группы писем следует признать такое древнее, до нас не сохранившееся сочинение, в котором страшный гонитель христианства — Нерон — являлся довольно благосклонным к ап. Павлу, знавшим и выражавшим удивление к сочинениям этого Апостола, в котором, далее, известная своей безнравственностью Поппея Сабина, вторая жена Нерона, подговорившая этого императора к убийству его матери и первой жены (как свидетельствует Тацит), выставлялась ученицей Павла. Каким образом ап. Павел мог попасть в такое неблаговидное сообщество? Не иначе, как вследствие клевет и козней еретиков-евионитов. Известно, что евиониты питали ненависть к ап. Павлу, были недовольны им за то, что он обратился с проповедью Евангелия, кроме иудеев, и к язычникам, что он учил не соблюдать иудейского обрядового закона. Остаток подобных евионитских воззрений и представляло в свое время неизвестное сочинение, послужившее основанием для составителя переписки ап. Павла с Сенекой в той ее части, которая выше названа была большей и позднейшей группой писем. Павел, тот самый Павел, который в Послании к Римлянам требует послушания к властям, а в Послании к Филиппийцам говорит о каких-то отношениях к дому Кесареву (4,22), в указанном неизвестном теперь евионитском произведении поставляется в приязненные отношения к тирану Нерону и выставляется пользующимся благосклонностью со стороны презренной Поппеи! Замечательно, что эта евионитская легенда, составлявшая содержание неизвестного произведения, была знакома великому учителю Церкви Иоанну Златоусту. Это видно из того, что в одной из своих бесед он берет на себя задачу защищать достоинство ап. Павла по поводу его отношений к кравчему и наложнице императора Нерона (Беседа на
Результат, к которому приходит Вестербург после вышеизложенных изысканий, представляется в следующем: не будет ни малейшей ошибки утверждать, что Сенека первоначально поставлен и связь с Апостолом вследствие антипавлинической тенденции. В то время, когда еще было очень сильно евионитское направление и христианском обществе (до середины II в.), с памятью о языческом философе не было соединено никаких свято-христианских представлений. Вообще тогда не могло представляться похвальным называться другом Сенеки. Главные вожди языческого литературного мира — Фронтон (90–168) и Авл Геллий (125–175) — говорят о Сенеке как мыслителе и писателе с пренебрежением, негодованием и насмешкой. В следующем, третьем столетии, со своей стороны, Дион Кассий позорит Сенеку как человека вообще; он старался доказать, что поступки его находились в резкой противоположности с его воззрениями и учением: он упрекает его в неумеренной роскоши, в том, что он был предан педерастии и тому же пороку научил Нерона, что он был в преступной связи с Юлией Младшей и с Агриппиной, матерью Нерона. Сколько во всех этих обвинениях истинного и верного, об этом не будем говорить; важен лишь факт, что такие обвинения возводились на Сенеку. Также и Тацит рисует Сенеку в чертах не особенно привлекательных. Все эти и подобные слухи могли быть распространены и среди христиан-евионитов. Очень важным преступлением в глазах евионитов было и то, что Сенека в своем сочинении «О суеверии», по свидетельству блаж. Августина, сильно нападал на иудеев. Вот ближайшая причина ненависти к нему со стороны евионитов, а также причина, побудившая их сделать его сотоварищем лица, свободно относившегося к иудейскому закону, т. е. ап. Павла.
Фабула, что ап. Павел был другом Сенеки, следовательно, по всей справедливости должна считаться ненавистной и злостной, составленной совершенно в духе прежних евионитских кривотолков. Поэтому нечего удивляться тому, что только в IV в. эта фабула нашла себе верующих, из времен же более ранних в пользу нее нет ни одного свидетельства. Таким верующим был тот, от которого произошла первая редакция писем Сенеки и ап. Павла (меньшая группа). Он, без сомнения, не знал всех побочных обстоятельств, сопровождавших возникновение легенды, а позднейший фальсификатор (автор большей группы) знал и эти побочные обстоятельства, найдя их в своем источнике, и пользовался ими, но не понимал их истинного смысла.
Приложение. Переписка ап. Павла с Сенекой в русском переводе
I
Сенека приветствует Павла. — Я верю, Павел, что я должен дать тебе ответ о беседе, какую мы нынче имели с Луцилием относительно твоих писаний и других вещей. Я находился в сообществе некоторых из твоих учеников. Ибо когда мы (с Луцилием) удалились в сады Саллюстиевы, то при виде нас некоторые из проходивших мимо подошли к нам и соединились в одно общество, о котором я говорю.
Мы очень тогда желали твоего присутствия, и об этом считаю долгом сообщить тебе. При чтении твоей книги, т. е. некоторых из твоих посланий, написанных тобой для известной общины или известного главного города провинции и заключающих в себе удивительные увещания к провождению нравственной жизни, мы почувствовали себя укрепленными. Эти мысли переданы через тебя, но они не от тебя, хотя некоторые из них должны быть всецело приписаны тебе. В этих мыслях столько величия и достоинства, что едва ли можно думать, чтобы поколения, которые должны быть в них воспитаны и сообразно с ними усовершенствоваться, будут соответствовать им. Желаю тебе, брат, доброго здоровья.
II
Павел приветствует Сенеку. — С удовольствием получил сегодня твое письмо. Я отвечал бы тотчас, если бы при мне находился юноша, которого я мог бы послать к тебе. Ты знаешь, когда и кому следует давать поручение и доверять. Прошу тебя, не вини меня в небрежности к тебе, когда я забочусь о выборе лица (для сношений). Ты пишешь, что послания мои хорошо приняты вами при известном случае. Я чувствую себя счастливым, что заслужил уважение такого человека, как ты. Ты не произнес бы своего суждения, ты — строгий цензор, философ, наставник такого великого принца и даже всех, если бы не заставила тебя говорить сама истина. Желаю тебе здоровья на много лет.
III
Сенека приветствует Павла. — Я привел в порядок свои бумаги и дал им приличное распределение. Я имею намерение прочитать их императору. И если на нашу долю выпадет счастье, что он согласится выслушать меня, то, быть может, и ты пожелаешь присутствовать при этом чтении. В противном случае я назначу день, когда мы вместе рассмотрим этот мой труд. Возможно, что я даже не покажу императору это сочинение прежде сношений с тобой, допуская, что это можно сделать безнаказанно. Ты видишь, что я не могу обойтись без тебя. Прощай, дражайший Павел.
IV
Павел приветствует Сенеку. — Каждый раз, как я получаю от тебя письма, я чувствую желание твоего присутствия, ни о чем я так не забочусь, как о том, чтоб ты был всегда со мной. Если ты приходишь и мы вместе, я желаю тотчас снова и снова видеть тебя. Желаю тебе доброго здоровья.
V
Сенека приветствует Павла. — Мы опечалены твоим удалением, в котором ты так долго находишься. Что с тобой? Что удерживает тебя? Если причиной неблаговоление императрицы на то, что ты отказался от древнего культа и других склоняешь к тому же, то следует ей разъяснить, что это сделано по разуму, а не по легкомыслию.
Поделиться книгой: