История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков

Со своей стороны и Аполлинарий, стоявший на александрийской точке зрения, бывший в близких отношениях с представителями православного богословствования, является борцом за единосущие Духа Св. с Отцом и Сыном. Созомен ставит его в числе самых ревностных поборников указанного догмата наравне с Афанасием и Василием Великим[364]. Единосущие Божества Духа с прочими лицами Троицы провозглашали целые соборы православных епископов. Таковы были соборы: Александрийский[365], Иллирийский[366], Иконийский[367]. В учении о Божественном достоинстве и единосущии Духа Св. с Отцом и Сыном высказывается общая точка зрения александрийской богословской науки. Эта наука в силу своего умосозерца- тельного направления, в лице лучших своих представителей, всегда держалась учения о единстве лиц Божества. Что для сторонников антиохийского направления представлялось необходимым различать, разделять, — лица св. Троицы, то самое александрийцы старались представлять в тесном единстве. У антиохийцев в догмате о Троице момент различия берет верх над моментом единства, наоборот — у александрийцев. Арианствующие и противники арианствующих стояли под влиянием двух различных школ и мыслили неодинаково.

Замечательно учение православных богословов александрийствующих об отношении Духа Св. К Сыну Божию. Арианствующие антиохийцы, избегаи учения о близком общении лиц Св. Троицы, ухищрялись выделять Духа от общения с Сыном, очерчивать Его иначе, чем Сына. Этим они думали избежать савеллианства, — этого призрака, который преследовал их. Все это можно наблюдать в их символах. Не то находим у писателей православных, связанных между собою единством александрийского богословского направления. Отцы поставляли Духа Св. в тесные отношения к Сыну Божию. Вопреки арианскому разделению они сближали их. Главное намерение отцов при этом состояло в следующем: так как Сын Божий для них несомненно истинный Бог, единосущный с Отцом, как провозгласил это собор Никейский, — истина, которая дли них была очевидной и нетребующей доказательств, — то сближением Духа с Сыном они хотели утвердить мысль, что Дух также единосущен в Троице, как и Сын. Опираясь, на первую истину, они хотели выяснить вторую. Отцы называли Духа «собственным» Сыну. «Он (Дух) всего более собствен (ἲ διον) Сыну», говорит Афанасий[368]. Тот же Афанасий говорит: «как Сын пребывает, в cобственном образе в Духе (εν ἲ δια είx όνι έστίν ὀ υἱός ἐν τῷ πνεύματι), так и Отец в Сыне»[369]. Он же пишет: «поелику Отец есть свет, и Сын сияние Его, то и в Сыне можно усматривать Духа (ἐν τφ ὑιῷ τό πνεῦμα), которым просвещаемся»[370]. В том же роде пишет Василий Великий: «отличительный признак ипостасного Его (Духа) свойства есть тот, что по Сыне и в Сыне познается и от Отца имеет бытие»[371]. Отцы любили именовать Духа «образом» Сына, «глаголом» Его. Василий Великий пишет: «Сын образ Бога (Отца), а Дух образ Сына. Сын Слово Бога, а Дух глагол Сына»[372]. Отцы, желая утвердить мысль о преискреннем причастии Духа с Сыном, выражались иногда таким образом, как будто бы они близки были к верованию в причинную связь Сына и Духа. Василий Великий выражается так: «что Дух явился чрез Сына (διά υἱόν πεφηνέναι), сие апостол сделал ясным, наименовав Его Духом Сына, как и Духом Божиим, и нарекши умом Христовым, как и Духом Божиим, по подобию духа в человеке»[373]. Он же, разъясняя вопрос, почему Дух Св. не сын Сыну, говорит: «не потому что Он от Бога не чрез Сына» (οὐ διά τό μή εἲ ναι έx Θεοῦ δι υἱοῦ)[374].

Афанасий со своей стороны выражался так: «чьим же причастником по- вашему будет Сын? Причастником ли Духа? Но Сам Дух приемлет паче от Сына, как сказал Сын» (Иоан. 16, 14)[375]. В подобном же роде говорил и Григорий Нисский. Напр.: «Дух происходит (ὑποστῆναι) от Отца и является (πεφηνέναι) чрез Сына»[376].

Окончив изложение воззрений отцов православной церкви или вообще александрийствующих, относительно Духа Св., предлагаем себе вопрос: мысли эти, настаивающие на близком общении Духа со Отцом и в особенности с Сыном, не давали ли повода арианствующей партии раскрывать со своей стороны мысли противоположного характера в видах протеста и оппозщии и в намерении избегнуть кажущегося слияния лиц Св. Троицы? Если так, то учение о Духе в церкви православной было новым и новым разъединяющим моментом в спорах и борьбе между сторонниками арианства и противниками его, между богословами антиохийской и александрийской школ.

Представляя себе две партии в истории церкви IV века — арианскую и противоарианскую или православную, антиохийствующую и александрийствующую, мы должны быть далеки от мысли, что это две партии, строго разграниченные, разделенные во всех своих воззрениях, симпатиях в антипатиях, средостением ограды. Вся церковь, за исклю- чением великих мужей в обществе православных и глав арианства, все прочее представляло подвижный, текучий элемент. Партии сближались, разъединялись, опять образовывались новые. Все представляло какой-то бурно стремящийся поток. Взгляды партий на своих друзей и недругов не были устойчивы. Кто считался другом своим, для одних в известной партии, тот же считался недругом, волком, у других в той же нартии. Примеров можно привести достаточно и убедительных. Так, в кругах александрийских не одинаково смотрели на одного и того же Аноллинария. Инде считали его другом, приверженцем здравой веры[377], инде те же православные отказывались от всякого общения с ним[378]. В таком же положении находились православные, когда вопрос шел о том, православен или неправославен Маркелл Анкирский? Одни всегда и неизменно защищали его[379], другие, например, св. Василий Великий, считали его положительно еретиком. Он называет учение Маркелла «ересью несносною, зловредною и чуждою здравой веры, доказательством сего», присовокупляет Василий, «сохранившиеся у нас его мерзкие книги»[380]. Столь же неодинаково смотрели в церкви на знаменитого Мелетия, епископа Антиохийскаго. Василий Великий всю жизнь остается в самых дружественных связях с Мелетием, ведет с ним дружественную переписку и восхваляет его. При одном случае он писал Мелетию: «все здешнее исполнено болезней и мне одно прибежище от зол — мысль о твоей святости. Если, по молитвам твоим, пока я еще на земле, удостоюсь личного свидания с тобою и сподоблюсь внимать полезным урокам сего живого гласа или привить напутствие для настоящаго и будущего века, то признаю сие величайшим из благ и почту для себя на- чалом Божия ко мне благоволения»[381]. Но однако тот же Мелетий остается вне церковного общения с Афанасием[382]. В церкви римской и александрийской он прямо считался еретиком, последователем Ария (ἀρειομανίτης), что Василий признавал очень неблагоприятным для церковного благосостояния[383]. То же видим относительно личности Павлина, другого епископа Антиохийскего, бывшего предметом многих, долгих и сильных споров в церкви. Афанасий поддерживал самые тесные сношения с Павлином: всех сторонников Павлина он называет «своими возлюбленными» (τοῖς ἀγαπητοῖς)[384]. Не так взирали на Павлина другие представители православия. Василий Великий чуждается Павлина, — он укоризненно отзывается о нем за его склонность к учению Маркелла и за то, что последователей этого еретика он принимает в общение с церковью[385]. Диодор, пресвитер Антиохийский, лично упрекает Павлина за то, что он отвергал «троичность ипостасей»[386]. То же повторяется относительно Василия, еп. Анкирсксго, который почитался главой полуариан. На соборе Сардикийском, православном, о нем положено было: «не считать его даже между христианами»[387], а между тем о нем хорошо отзывается Феодорит[388] и, что особенно замечательно, Афанасий, принимая во внимание, что Василий сомневался лишь относительно слова: «единосущный», почитает его «братом, имеющим с православвыми ту же мысль», и находит, что он ничем не отличается от остальных исповедников православия[389]. Заслуживают упоминания отношения, в каких стояли православные к епископу Самосатскому Евсевию. Евсевий был истинный друг Василия Великого; последний питал к нему самые симпатические чувства, считал его рев- ностным деятелем в пользу православия, ведет с ним беспрерывную переписку. Григорий Богослов также переписывается с ним, как лицом единомышленным. Феодорит отзывается о нем с самой лестной стороны[390]. Тем не менее в Риме и Александрии он считался арианином[391]. Василий Великий был в сношениях с Диодором, впоследствии eп. Тарсийским; говорил о нем, что он «любит и уважает его за благодать, ощутительную в его слове, по которой он многих делает лучшими». Тот же Василий хвалит и воспитателя Диодора — Силуана, еп. Тарсийского. И однако за связи с Диододором многие упрекали Василия, прекращали с ним церковное общение[392], а Силуан, по свидетельству Созомена, не чуждался общения арианского, как доказал это собор Селевкийский[393]. К лицам, процветавшим в древней церкви, писатели одной и той же стороны относятся противоположно. Афанасий защищает честь и память Дионисия, еп. Александрийского, почитает его поборником истины, посвящает разбору его учения целое сочинение[394]; между тем того же Дионисия Василий Великий прямо называет предтечею арианизма. Василий писал: «не все хвалю у Дионисия. Иное же и вовсе отметаю; потому что, сколько мне известно, он почти первый снабдил людей семенами этого нечестия (σπέρματα τῆς ἀσeße ἱa ς), которое столько наделало ныне шуму; говорю об учении аномеев»[395]. Древние историки целые соборы, сомнительные по своему учению, принимали за соборы православные. Так, Созомен собор Тианский (в 367 г.) в Каппадокии причисляет к соборам православным[396], не обращая внимания на то, что епископы этого собора под «единосущием» понимали «подобосущие»[397]. При таком положении дел, когда различные воззрения на одно и тоже лицо, на одно и тоже событие возбуждали лишь споры и раздоры, Василий употребляет все усилия к тому, чтобы во взглядах установить единообразие, и чтобы не оставаться в затруднительном положении, как это бывает в ночном сражении, где не легко отличить своих от врагов[398]. Он с горестью видел, что, между тем как сам он стоит твердо на однажды принятой точке зрения, «другие непрестанно переходят с одной стороны на другую»[399]. Замечательный пример колеблимости, двоедушия, неустойчивости представляет Евстафий Севастийский, известный учредитель монашества в Армении[400]. Он всю жизнь провел в том, что, то становился другом Василия, то изменял ему, то стоял за православие, то за арианство, попеременно принадлежал то к обществу православному, то арианскому[401]. Ариане, со своей стороны, часто по неважным побуждениям и разногласиям, выделяли из себя различные партии, которые, случалось, также скоро уничтожались, как быстро и возникали. Взгляды у одних и тех же ариан на данное лицо были неустойчивы, не тверды. Ариаствующие, как например, историк Филосторгий, причисляют к своим врагам таких лиц, которые были прямыми арианами[402]. Истинно православные епископы причислялись к рядам ариан[403].

Какой из всего этого можно сделать вывод? Эпоха представляла картину удивительного религиозно-умственного брожения. Все спорили, все говорили, все с жаром стояли — кто за то, кто за другое, но мало прислушивались друг к другу. Все волновались, все стремились куда-то. Недоставало спокойного обсуждения дела, умышленно или неумышленно не понимали друг друга. Вот замечательное изображение состояния церкви в эпоху арианскую, сделанное Василием Великим. «С чем сравнить настоящее состояние?» спрашивает он. «Без сомнения, оно подобно морской битве, в которую мужи браннолюбивые и привыкшие к морским сражениям вступили с раздражением друг против друга. Как страшно с обеих сторон устремляются ряды кораблей! Предположи, если угодно, что корабли порываются сильной бурей, что мгла покрывает все туманом, что невозможно различить ни врагов, ни друзей. И теперешнее обуревание церквей не сильнее ли всякого морского волнения? Им сдвинуты с места все пределы отцов, приведены в колебание все основания и все твердыни догматов. Друг на друга нападая, друг другом низлагаемся. Кого не ниспроверг противник того уязвляет защитник. Если враг низложен и пал, то нападает на тебя твой соратник. Как скоро враг прошел мимо, друг в друге уже видят врагов» (ἀλλήλ8 ς βλεπομεν πολεμί8 ς)[404]. Нужно было водвориться относительной тишине, поулечься увлечениям, и мир церкви мог наступить быстро, — разумеется, в среде колеблющихся, недоумевающих, увлекающихся. Так действително и было. В силу указанного брожения умов нельзя строго судить арианствующих: они увлечены были общим потоком и увлекали других. У них часто были благие намерения, но результат получался худой. К православным они стояли в большинстве случаев в том же отношении, в каком стояли православные к некоторым представителям тогдашней церкви — к Мелетию, Диодору, Павлину. Все дело часто сводилось к взаимным недоразумениям, взаимному недоверию. Нисколько невиновны и православные, что они, случалось, не сходились друг с другом в воззрениях на лица, на исторические события. Все в церкви было в каком-то беспримерном движении. Время, срок, было лучшим средством для уврачевавия ран. Это и видим в истории.

Пришло время и мир в церкви стал водворяться сам собой. Шестидесятые и семидесятые годы представляют эпоху, когда в религиозных кружках благоразумие берет верх над полемическим ожесточением. Волнение утихает. Прежние враги становятся друзьями. Всем стало видно, что споры в религии ни к чему доброму не ведут. Шум стихает. Взаимное нерасноложение ослабевает. В 60-х и 70-х годах мы не видим у ариан таких бурных, страстных соборов, какими были соборы Тирский, Селевскийский и пр. Теперь вообще не видно соборов, которые бы собирались с тем, чтобы на новый лад излагать исповедание веры. Замечательное явление! Стало ясно, что сами ариане начали с недоверием относиться к их бесконечным по числу символам. Религиозная мысль после долгого напряжения требовала отдохновения. Ведь, ни один из многих арианских символов не приобрел себе ни авторитета, ни популярности в церкви. Теперь ариане поняли всю неотразимую убедительность слов св. Афанасия, который говорил о них, что, «оспаривая собор Никейский, ариане составляют много соборов, на каждом излагают веру, но не могут устоять ни при одном вероизложении»[405]. Беcплодность попыток реформировать церковную догматику вызвала в сферах арианских реакцию: напряженность сменилась успокоением. Все почувствовали нужду умиротворения. Во всем, что ни делают теперь ариане, слышится лишь один и тот же зов: «пойдем к отцам своим и скажем им: анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский»[406], как этого тробовал от них св. Афанасий. Явилось у ариан несколько соборов, но не с прежним характером. Эти соборы хотят возвратить общества арианские под знамя Никейской веры[407]. «Единосущие» Сына Божия на них не раз провозглашается. Правда, учение это перетолковывается, но все же шаг вперед сделан. Страх перед формулой — «единосущный» прошел. О составлении же новых символов нет и речи. Православные со своей стороны относятся к арианам в духе снисхождения, кротости. При самых легких условиях ариане принимаются в церковь. Почин в этом случае делает тот же Афанасий[408]. Две партии сближаются[409]; туман, застилавший глаза ариан, рассеевается. Савеллия, учение которого подкладывали под определения Никейского собора ариане, ясно и решительно отвергли православные[410]. Гнезда арианства очищаются от заразы. После 80 лет арианского господства в Антиохии и ее округе, местные епископы Мелетий и другие подготовляют здесь торжество православия[411]. Сильно было арианство в Константинополе, но не даром же сюда приглашается Григорий Богослов: желание слышать учение православного пастыря начинает и здесь сказываться к концу 70-х годов. Вообще уже в царствовавие Иовиана стаю приметным, что «прежде оспариваемая Никейская вера получает снова первенство»[412].

С течением времени арианство усмиряется. Формулы арианские теряют свой кредит в среде церкви. Но остается, однако, от этих движений, от этих споров, от этих стремительных порывов — нечто, и это нечто переживает арианство, достается в наследие дальнейшим поколениям в истории. Это нечто не было ни еретическим, ни вредоносным, ни опасным для веры, ни антихрнстианским. Было оно характеристической чертой известных кружков, импульсом к догматическому развитию в церкви, поощрительным началом к раскрытию истин христианского ведения. Лучшие стороны в арианстве пережили самое арианство. Осталась от него религиозная впечатлительность или чувство восприемлемости в вопросах веры, неудержимая жажда истины, остался присущим здравый интеллектуальный интерес к вопросам богословским, готовность искать истину, утверждать ее, бороться за истину в случае нужды — и не уступать. Объяснимся ближе. Арианизм имел в себе много худых сторон, но он не вовсе был чужд и сторон добрых. Он имел худые стороны, ибо он был подозрителен, буквалистичен, скор на заключения, горяч до неразумия, слишком верил в разум. Он веру хотел подчинять разуму. Но вера потому н есть вера, что она не подчиняется разуму. Где берет верх разум, там нет и не может быть веры. Арианизм хотел понять, постигнуть, логически определить ипостасные отношения Св. Троицы. Но кто может исчислить звезды, а тем более объять недомыслимое Божество? Вот слабые стороны арианизма… Но рядом с худшими были и лучшие стороны в том же арианстве. Мысль богословствующая у них не хотела довольствоваться хотя бы самыми возвышенныии словесными формулами, в которых выражалась вера церковная. Они хотели, чтобы эти формулы говорили не слуху только и сердцу, но и разуму человеческому. Они хотели привести в согласие веру и разум — требование, которое всегда будет предъявлять человек, пока живо человечество. Это понимание естественных духовных нужд человека было истиной, какую сказало арианство прямо и открыто. Эта истина от арианства перешла в дальнейшие поколения, высказывалась нередко в древней церкви (не высказывается ли это требование и теперь, в наше время?): Утихли в арианстве, сначала ничем не сдерживаемые, порывы в исследовании религии; осталась в кружках, где оно царствовало, простая любовь к религиозному знанию, наклонность к постоянному творчеству в богословской науке, к уяснению религиозных истин «еже отчасти», потребность богословского просвещения. Осталась почва для научного исследования в гранщах, какие позволяла вера. Догмат о Божестве Сына и Духа Святого, наконец, и арианами принят был, несмотря на то, что он выше разума. Бурные споры привели мысль арианствующих богословов к несомненной истине, что не все, далеко не все, можно доверить рассудочной критике в области религии — и первее всего догмат о Троице. Арианство дошло до этой истины своим горьким опытом. Религиозное знание получало должное ограничение; для него установлялись законные пределы, однако сохранилась в кружках, где прежде бурлило арианство, здравая интеллектуальная наклонность к изучевию веры. Разочарование последовало в арианах после того, как их символы, вероизложения, не убедили никого, никому не доставили душевного покоя. Но они не отказались от мысли о позволительности составлять новые символы, когда потребуют того нужды времени, когда нужно будет изложить для всеобщего исповедания несомненную догматическую истину. Это они признавали законным, полезным и противоположной мысли не высказывали. Потребности церкви они ставят на первом плане и вперед не связывают себя никакими на сей счет узаконениями и определениями. Все это, о чем мы сказали, осталось в наследие от арианства, когда оно отживало свои дни, поколениям современным и будущим. Арианство ослабевает и умирает в тихой безвестности. Но оно создает, что обыкновенно называется, направление, которое не умерло с арианством. Отказавшись от ереси, это направление вошло в течение богословского развития церкви в качестве православного направления. Это направление и ранее — совместно с арианством, позднее — независимо от него, жило там же, где жило само арианство. Оно приютилось в Антиохии, затем в Константинополе и простирало свое влияние на округи, какие позднее стали называться патриархатами Антиохийским и Константинопольским. Это есть направление антиохийское, поскольку в нем удержались принципы и стремления, отличавшие преимущественно церковь антиохийскую в эпоху арианства. Этому направлению суждено было иметь большое значение в дальнейшей истории церковной.

Что касается до общества противников ариан, православных, представители его не могли извлечь из борьбы с арианством никаких полезных уроков. Их основная точка зрения, что веру не должно проверять разумом, что вера выше разума, была верна, и не нуждалась в изменении, усовершении. Борьба эта важна была, однако, в том отношении для православных, что сильнее, крепче, целостнее предались они вере Никейской. В символе Никейском они видели предмет, за который, если потребуется, нужно положить живот свой. Символ веры оставался для них неизменяемым и вполне достаточным на все времена. Мысль эта, впрочем, выраждается впоследствии в крайность, приводит к недоразумениям, рутинерству. Интерес к религиозному знанию был и оставался у них делом второстепенным. Орудием мысли они пользовались лишь тогда и настолько, когда и насколько вызывала к тому борьба с врагами истины. Они не чуждались науки, но и не отдавались ей. Тишина церковная, относительная, — наступившая в 60-х и, в особенности, в 70-х годах, дала возможность этой партии беспристрастнее и строже отнестись к вопросу: всех ли прежних друзей ей нужно считать действительно друзьями? Это повело к осуждению некоторых лиц, которым она прежде доверяла[413]. Центром, где сосредоточились силы этой партии, были именно те же места, где жили и действовали защитники Никейского собора — Αлександрия, а за ней Рим. Влияние Александрии простиралось и на сопредельные страны. Это было направление александрийское, поскольку оно было выражением тех принципов и стремлений, какими отличались в богословствовании церковь и школа александрийская. Направление это долго живет в истории, не сливаясь с направлением антиохийским, но история его траурная. Теперь оно перестало быть единственно православным, потому что антиохийское направление, очистившись от своих крайностей, вошло в общий поток церковной жизни. Церковь вся становилась православною, но это не мешало жить направлениям полной жизнью, сталкиваться, бороться, впадать в крайности, снова ставовиться здравыми. Из них выделяются крайние партии, сепаративные общества, выходят еретические учения, пока, наконец, направления не примиряются вполне, образовав одно церковно-богословское русло. После чего никакие сильные споры, которые потрясали бы вселенную, не могли иметь места в древней церкви. Когда это совершилось?…

IV. Константинопольский второй вселенский собор

— Анализ символа II вселенского собора, константинопольского, в учении о Ипостаси Сына Божия, Христе Богочеловеке и Духе Святом. — Исследование вопроса: под каким влиянием произошло составлен из константинопольского символа — александрийским или антиохийским? — Факты в особенности из деятельности и сочинений Григория Богослова, приводящие к утверждению мысли о влиянии антиохийского направления на соборе. — Всеми ли церквами был принят собор и символ константинопольский?

Это вера православных.

Отцы Халхидонского собора.

Прости собор архиереев и иереев, почтенных сановитостию и летами. Умолк язык неприязненный.

Григорий Богослов.

В своем исследовании мы подошли к изложению и раскрытию догматической деятельпости второго вселенского Константинопольского собора. История его нам так же мало известна, как и первого вселенского. Актов или протоколов собора до нас не дошло; вероятно, их никогда и не существовало. При изучении этого собора приходится довольствоваться скудными сведениями, сохраненными церковными историками V века, и сочинениями Григория Богослова, очевидца, бывшего на соборе. Хотя сочинения Григория и не скудны сведениями, но эти последние изложены в духе полемическом, а потому научное пользование ими требует осторожнейшей критики.

Единственным документом, заключающим в себе результаты догматической деятельности собора II вселенского, остается символ Константинопольский, известный под именем Никео-константинопольского[414].

Сделаем анализ символа. Исходной точкой для этого возьмем символ Никейский, с которым и будем сравнивать рассматриваемый символ.

Начало символа, изложение учения о Боге Отце, у отцов никейских и константинопольских однозначущее, но в словах есть самая незначительная разница. В символе Константинопольском читаем: «веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, видимого всего и невидимого». Слов «неба и земли» (οὐρανοῡ x αί γῆς), в символе Никейском не было. Отцы Константинопольского собора не сделали никаких существенных пояснений в этом догмате для верующих потому, без сомнения, что о Боге Отце не было споров в церкви. Григорий Богослов прямо замечал: «нужно ли говорить об Отце, Которего не касаются по общему согласию все водящиеся естественным смыслом (еретики)»[415].

Учение о Сыне Божием, как второй ипостаси св. Троицы изложено неодинаково в символе Константинопольском по сравнению с символом Никейским. В символе Никейском было: «и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного, рожденного, от Отца, т. е . из сущности Отца, Бога от Бога, свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло, как на небе, так и на земле». В символе же Константинопольском читаем: «и во единого Господа И. Христа, Сына Божия Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, свет от света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, чрез Которого все произошло» (x αὶ εὶς ἓ νa x ύριον᾿ Ιησοῡ ν Χριστόν, τὸν υἱόν τοῦ θεοῦ τὸν μо νογενῆ, τὸν ὲχ τοῡ πατρὸς γεννηθεντα πρὸ πάντων τῶν αἱώνων, φῶς ὲx φωτός, Θεὸν ἀληθινὸν έx Θεοῡ άληθινοῡ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πа τρὶ, δἰ οὔ τὰ πάντα ἐγένετο). С первого взгляда видно, что редакция константинопольская совершеннее редакции никейской. Для доказательства нашей мысли рассмотрим: чем, какими побуждениями могли руководствоваться отцы при изменении символа Никейского в учении о Сыне Божием? Отцы Константинопольского собора, прежде всего, сделали некоторые сокращения символа Никейского по данному вопросу. Сокращения имеют полную основательность. Так, слов «Бога от Бога», находящихся в Никейском символе, нет в символе Констаптинонольском. Нужно думать потому, что как скоро есть в символе слова: «Бога истинного от Бога истинного» первое выражение было излишним; оно представлялось тождесловием. В символе Константинопольском нет также слов, встречающихся в Никейском символе: «как на небе, так и на земле». Эти слова были излишни, когда ясно уже сказано было: «чрез Которого (Сына) все произошло». Если — все, то конечно, произошло от Него небо и что на небе, земля и что на земле. Сократители символа Никейского избегали многословия. Но главное сокращение касается слов — «из сущности Отца», слов, которые из символа Никейского не переносятся в Константинопольский. Почему этих слов не находим в символе Константинопольском? Профессор Чельцов указывает[416] две причины: слова: «из сущности Отца» опущены во 1-х потому, что слово «единосущный» одно достаточно для выражения отпошtний Сына Божия к Отцу; во 2-х потому, что о словах: «из сущности» много спорили, понимали их превратно, и собор, исключая их из символа, хотел тем положит конец спорам. Та и другая причина, представляемая автором, нам кажется недостаточна. Относительно первой причины заметим: выражения «из сущности Отца» и «единосущный» совсем не тождественны, — удержание последнего выражения не вознаграждает опущения первого; слова «рожденный из сущности Отца» указывали на предвременный, предвечный момент происхождения Сына, а выражение «единосущный Отцу» указывало на одно из свойств Сына, рож- денного от Отца: Он единосущен со Отцем. Ибо символ имел целью перечислить свойства Сына, рожденного от Отца. Он говорил, что Сын — Бог истинный, несотворенный, единосущный, творец. Касательно второй причины, заметим: если константинопольские отцы избегали слов: «из сущности Отца» потому, что эти слова соблазняли некоторых, то на том же самом основании они должны были исключить из символа и слово: «единосущный», потому что споры были и о том и о другом выражении. По нашему мнению, причина исключения из символа слов: «из сущности Отца» могла быть другая. Выражения: «рожденный от Отца, т. е. из сущпости Отца», и «единосущный Отцу» могли приводить к мысли, что рождение Сына Божия от Отца и бытие Его с известными свойствами суть моменты последующие один за другим. Сначала Сын рождается от сущности Отца, а потом остается имеющим известные свойства, единосущным Отцу. Выражения Никейского символа легко могли давать повод к такой мысли. В самом деле, слова: «рожденного из сущности Отца» давали представление, что был от вечности момент, когда Сын как бы выделился, произошел из сущности Отца. Слово же «единосущный» как бы указывало на одно из свойств бытия Сына во Отце после акта рождения Его. Нужно было устранить подобную мысль. Это и сделали отцы константинопольского собора. Опи исключили слова: «из сущности Отца», заменив пх другими: «рожденного от Отца прежде всех веков». Эти последние слова момент рождения Сына ставили вне сферы всякого представлепия о каком-либо времени: бытие Сына и рождение Его являются у отцов константинопольских одним и тем же предвечным актом. Рождение и бытие Сына — не отличные один от другого акты, но один и тот же акт. Вот мысль отцов, когда они исключили: «из сущности» и заменили это словами: «прежде всех веков». Они исправили не совсем точный язык Никейского символа. Выражения: «рожденного прежде всех веков» и «единосущный» в символе Константиненольском должны были пополнять и пояснять одно другое. Удержав слово: «единосущный» в своем символе, отцы константинопольского собора заявляли пред лицом всего христианского мира, что они согласны в вере с отцами никейскими: они устраняли возможность всяких подозрений на их счет.

Учение символа Константинопольского о лице Иисуса Христа, Сына Божия, как Богочеловека, также изложено в чертах иных, чем как оно изложено в символе Никейском. В Никейском символе было: «ради нас чело- веков и ради нашего спасения снисшедшего н воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых». В символе же Константинопольском читаем: «ради нас человек и ради нашего спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы, и вочеловечившегося, распятого за нас при Понтии Пилате, и страдавшего, и погребенного и воскресшего в третий день по писаниям, и восшедшего на небеса, и седящего одесную Отца и паки имеющего приити со славою — судить живых и мертвых, которого царству не будет конца (Т ὸν δἰ ἡμᾶ ς τούς ἀνθρώπους xa ὶ δὶα τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν x ατελθόντα εx τῶν οὐρav ῶv xa ὶ σαρx ωθέντα ἐx πνεύματος ἁ γὶου x αί Μαρίας τῆς παρθένου x αὶ ἐνανθρω πήσαντα, σταυρωθέντα τε ὑπέρ ἡμῶν ἐπι Ποντίου Πιλάτου x αὶ πа θ όντα x αὶ ταφέντα x αὶ ἀναστάντα τῆ τρίτῃ ἡμέρα x ατὰ τὰς γρα φάς, x αὶ ἀνελθό ντα εἰς τούς οὐρανούς, x αὶ x αθεζόμενον ἐx δεξιῶν τοῦ Πατρός, x αὶ πάλιν ἐρ χ όμενον μετὰ δό ξ ης x ρῖναι ζῶντας x αὶ νεx ρούς οὔ τῆς βασιλείας οὐx ἔσται τέλος). Все отличия символа Константинопольского от Никейского в изложении учения о Богочеловеке сводятся к тому, что первый имеет целью возможно яснее изобразить плотское естество Богочеловека. Сюда направляются изречения: «от Духа Святого и Марии Девы», — указание на сверхестественное, не человеческое рождение Христа; «распятого за нас при Понтии Пилате», «погребенного» — признаки истинно человеческого страдания Христа; — «седящего одесную Отца», «приидет со славою» — указание на то, что Богочеловек со своим человеческим естеством пребывает и по окончании земного пришествия, в нем же придет судить мир, и с ним же пребудет во веки. Символ имеет в виду устранить всякие подозрения относительно непризрачности, реальности человеческого естества во Христе. Есть все основания предполагать, что отцы направляли свои определения против учения Маркелла[417] и Аполлинария. Что символ имел в виду ниспровержение учения Маркелла, это видно вз того, с какой силой он утверждает мысль, что Богочеловек всегда пребывает лицом, отличным от Отца («седяща одесную Отца», «царству Которого не будет конца»). Что отцы имели в виду поразить учение Аполлинария, это видно из слов собора Константинопольского 382 года, бывшего как бы продолжснием недавнего собора вселенского[418]. Отцы сказанного собора в послании к папе Дамасу, указывая на то, что сделано было на II Вселенском соборе, между прочим, писали[419]: «касательно воплощения Господа мы сохраняем учение неизвращенное: принимаем домостроительство плоти и не без души, и не без ума, и не несовершенное, но допускаем целостным, т. е. совершенное прежде век Слово Божие в последние дни для спасения нашего сделалось совершенным человеком»[420].

Переходим к учению II Вселенского собора о Духе Святом. В символе Ннкойском о третьей ипостаси Св. Троицы просто замечено было: (веруем) «и в Духа Святого». Не то видим у отцов собора Ковстантинопольского. Здесь говорится: «И в Духа Святого, Господа, животворящего, от Отца исходящего, со Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого, глаголавшего чрез пророков». (Ka ὶ εὶς τὸ πνεῡ μα τὸ ἃ γιον, τὸ x ύριον ζωοποιόν, τὸ ἐx τοῡ πατρός ἐx πορευόμενον, τὸ σύν πατρί x αὶ υίῷ συνπροσx υνούμενον xa ὶ συνδοξαζόμενον, τὸ λαλῑ σαν διὰ τϖ ν προφητϖ ν).

Черты учения о Духе Св., в каких здесь излагается оно, все встречаются у отцов церкви Никейской эпохи. «Святым» Духа именует, напр. Григорий Нисский, уча: «Дух Святый свят по естеству (τὸ πνεῡ μα τὸ ἃ γιον χατὰ φύσιν), так же как Отец по естеству свят, равно как и Единородный»[421]. «Господом» (x ύριος) исповедует Его Василий Великий[422]. «Живое и существенное и ипостасное царство есть Дух Святый», говорит в том же роде Григорий Нисский[423]. О Духе «животворящем» проповедует Василий Великий. Раскрывая это учение, он говорит: «Дух оживотворяет (ζωοποιεΐ) вместе с животворящим все Богом и дающим жизнь Сыном»[424]. Об «исхождении» Духа Св. от Отца с ясностью учит Григорий Богослов. Он говорит: «не выходя из данных нам пределов, вводим Нерожденного, Рожденного и от Отца Исходящего (τὸ ἐx τοῡ πατρὸς ἐx πορευόμενον). Но когда сие исхождение? Прежде самого когда. Если же надобно выразиться несколько смелее, — тогда же, как и Отец»[425]. Веру в Духа Св. «спокланяемого и сславимого со Отцом и Сыном» отцы излагали со всей решительностью. Афанасий писал: «Дух спрославляется с Отцом и Сыном» (τὸ συνδοξαζόμενον πατρὶ ха ὶ υί ῷ). «Истинные поклонники поклоняются Отцу, но поклоняются Ему Духом и Истиною, т. е. исповедуя Сына и в Нем Духа»[426]. Василий Великий пишет: «Сын исповедуется единосущным Отцу и Св. Духу вместе споклоняемым»[427]. Григорий Нисский вопрошает: «отделяется ли когда от Сына Дух так, чтобы при поклонении Отцу, не включалось вместе и поклонение Сыну и Духу» (συμπεριλαμβάνεσθαι ха ὶ τοῡ πνεύματος τὴν προυx ύνησιν)[428]? Выражения о Духе Св., что Он глаголал чрез пророков, встречаются у отцов очень часто.

Учение Константинопольского символа о Духе Святом провозглашено было без сомнения для ниспровержения бесконечных неправильных воззрений относительно третьей ипостаси св. Троицы, а также и вопреки Маркеллу, отрицавшему ипостасное бытие Духа Св. Было бы неосновательно полагать, что оно изложено в виду македониан, как обыкновенно думают. С македонианами на соборе II вселен., хоть они и были приглашены сюда, и речи не было о Духе Святом.

С первого взгляда учение символа Константинопольского о Духе может представляться не полным: в изложении оного не встречается имени «Бог» в приложении к Духу Святому. Были ли высказываемы в церкви какие-либо неосновательные подозрения касательно составителей вероопределения, не знаем. Но известно, что собор Константинопольский 382 г., на который следует смотреть как на продолжение собора Вселенского 381 года, испо- ведывал учение о Божестве Духа с полною ясностью и решительностью и тем указал истинный смысл Константинопольского символа касательно учения о Духе Святом. Вот эти примечателыные слова отцов собора Константинопольского 382 года. «Вера древняя учит нас веровать во имя Отца, и Сына и Св. Духа, т. е, веровать в Божество, силу и единосущество Отца и Сына и Св. Духа (οὐσίας μιᾶ ς τοῡ πατρὸς, x αὶ νίοῡ x αὶ τοῡ άγί ου πνεύματος), веровать в равночестное достоинство (ὁμοτίμον τῆς ὰξίας) и совечное царствование трех совершенных ипостасей или трех совершенств лиц»[429]. Итак, учение о Духе Св., как истинно Божественной ипостаси Троицы, есть принадлежность учения символа Константинонольского[430].

Под каким влиянием произошло составление символа Константипонольского? Под влиянием ли направления александрийского или антиохийского? Не задумываясь, отвечаем: под влиянием направления антиохийского[431]. Почему так нужно думать? Прежде всего, самая мысль составить новый символ могла принадлежать только представителям антиохийского направления. Припомните мысли Афанасия Александрийского о неизменяемости и достаточности символа Никейского на все времена. Мыслями этими одушевлена была и соединена и вся партия александрийского богословского направления. Иначе смотрели на дело представители направления антиохийского. Символ Никейский не был для них последним словом в изложении христианской догматики. Нужды времени для них были важным побуждением и оправданием в составлении новых символов, вероопределений. Если обратим внимание на содержание символа Константинопольского, то опять увидим, что он носит печать антиохийского направления. Символ, как мы сказали, в догмате о воплощении Сына Божия, направлен против Маркелла и Аполлинария, а Маркелл и Аполлииарий считались страшными врагами христианского учения именно в кружках антиохийствующих; в обществах же дружественных с александрийским богословствованием на них смотрели не очень строго. Далее, если из символа Никейского исключены слова: «из сущности Отца», то это могли сделать только богословы антиохийского направления. Лишь в среде их эти слова символа Никейского возбуждали бесконечные и жаркие споры, только в среде их они возбуждали постоянный протест. Александрийцы не могли отказаться от указанных слов[432], не отказываясь от большинства сочинений сн. Афанасия, где этот термин защищался с поразительною энергией. Наконец, собор Константинопольский вселенский в своей деятельности опирался из прежних соборов более всего на собор Антиохийский, 378 года, о котором, к сожалению, мы имеем очень скудные сведения[433], но о котором, как авторитетном наравне с собором вселенским Коистантинопольским говорят отцы Константинопольского собора 382 года[434]. Нам можно сделать два возражения: в 1-х, по свидетельству церковного историка Каллиста, свидетельству единственному, на составление символа имел влияние более всего Григорий Нисский[435], а он был александриец. Во 2-х, во всем символе и в особенности в учении о Духе Святом ясно чувствуется отражение идей писателей александрийского направления, как это мы и сами выше доказали, сопоставив учение о Духе Святом символа Константинопольского с учением Афанасия, Василия и других александрийских богословов. Относительно первого возражения скажем. Мы не верим Каллисту, писателю XIV века. Ему в этом случае не верит и наука[436]. Григорий Нисский, по нашему мнению, не был таким лицом, которое в состоявии было взять в свои руки ход дел многочислен- ного собрания епископов. Даже Григорию Богослову это оказалось не по силам, а тем более Григорию Нисскому. Какого характера был Григорий Нисский, об этом свидетельствует брат его Василий Великий. Он жалуется на его «простодушие»[437], считает его немудрым в управлении делами церкви; «о нем я знаю, что он совершенно неопытен в делах церкви»[438], замечает Василий. Мало было иметь ораторский талант, быть превосходнейшим богословом-писателем, быть человеком высоких нравственных качеств; нужно было приобрести еще авторитет, иметь силу воли, уметь направлять дела к определенной цели: все это едва ли было у «неопытного» и «простодушного» Григория. На второе возражение ответ прост: антиохийское направление во времена II вселенского собора заключалось не в разности догматических воззрений его представителей по сравнению с теми же воззрениями представителей александрийской стороны, но лишь в разности духовных склонностей[439]. Догматика александрийцев и антиохийцев в это время ничем существенно не отличалась одна от другой. Догма- тические воззрения у них были одинаковы. Афанасий, Василий в учении богословском являлись для них, антиохийцев, такими же хранителями истины, как и для всех приверженцев александрийского направления. Собор Константинопольский несомненно мыслил также как Афанасий, Василий, Григорий Богослов, Григорий Нисский. Разнщы не было. Учение этих светил церкви несомпенно легло в основу определений символа Константинопольского.

Составлением символа и ограничивается, собственно говоря, догматическая деятельность II вселенского собора. Но история знает, что кроме этого на соборе сделано было и еще многое, не относящееся к догматике. Мы намерены войти в рассмотрению фактов, составляющих другие стороны деятельности соборной. Мы надеемся найти в них более или менее ясное подтверждение нашей основной мысли, что собор Константинопольский был выражением направления антиохийского. Тем охотнее беремся за эту задачу, что с подобной точки зрения еще никем не был обозрен ход дел на Константинопольском вселенском соборе. Желаем однако быть немногословными, сколько позволить самое дело.

В деятельности собора, с нашей точки зрения, заслуживает внимания: во 1-х, появление македониан на соборе; в 2-х, споры о Павлине; в 3-х, положение Григория Богослова на соборе и его окончательное удаление из Константинополя во время собора.

Почему, с какою целью появляются на соборе македониане? Чтобы уяснить этот вопрос, нужно хоть несколько заглянуть на историю македониан до собора.

Учение македониан известно («Сын Божий подобен Отцу», Дух — тварь»). Они были многочисленны. Они раcсеяны были в Константинополе, Aракии, Вифинии, Геллеспонте, Исаврии и т. д.[440], т. е. где сильнее всего утвердилось арианское, антиохийское направление. Вследствие бесконечных раздоров в стане арианском, македониане решились принять «единосущие» и соединиться с церковью. Для сей цели они держат соборы и потом по- сылают уполномоченных в Рим к папе Либерию, которому они должны были представить грамату с изъявлением желания о присоединении к церкви. Папа принял депутацию и македониане вошли в союз с церковью. В представленной грамоте они писали: «держим н храним веру, утвержденную на Никейском соборе и пребывающую доныне чистою и непоколебимою». К грамате приложен был символ Никейский. Относительно понимания слова: «единосущный», на словах они заявляли Либерию, что под единосущием они разумеют подобосущие. Если верить историкам, это заявление не вызвало со стороны Либерия протеста. Со своей стороны папа вручил уполномоченным из македониан грамоту, с которою они и возвратились домой. В этой грамоте макодониане назваваны были «светильниками веры» (τῷ τῆς πί στεως φωτί προ— λαμπόμενοι). В той же грамоте папа с радостью заявляет, что македониане возвратились к исповеданию Никейскому[441]. Но уния македониан с православными была непрочна. Вследствие каких-то причин позднее они снова отвергли слово: «единосущный» и вообще символ Никейский. Впрочем, так сделали не все, а только некоторые[442]. Так шли дела македониан до собора II вселенского. Отцы собора призывают их на собор для рассуждения с ними. Собор имел в виду воссоединить их снова с церковью. Весьма вероятно, что помимо прошедшего в истории македониан, подававшего благие надежды, отцы надеялись воссоединить македониан с церковью, принимая во внимание сходство у тех и других общей богословской точки зрения. Созомен в этом смысле замечает о македонианах, что они «не многим чем отличались в своих понятиях о вере» от членов собора, почему и призваны были на собор. Близость македониан по их направлению к направлению собора ввушала отцам уверенность, что их доводы, убеждения, увещания будут сочувственно приняты еретичествующими. Но надежды членов собора не оправдались. Македониане, кажется, во всем изъявляли полное согласие с требованиями отцов, за исключением принятия слова: «единосущный»[443].

Еретики так и остались упорными[444]. Число македонианских епископов, явившихся на собор, было велико: 36 человек. Их, вероятно, нарочито собрали из близ лежащих стран[445].

Переходим к изложению дела Павлина, еп. антиохийского на соборе II вселенском. В Антиохии в начале шестндесятых годов явилось одновременно два епископа, которые и разделяли управленио над православной паствою в тамошной церкви. Это Мелетий и Павлин: круг друзей и недругов у каждого из них был строго определен[446]. Друзья одного были врагами другого, и наоборот. Павлин держался стороны александрийствующих. Друзья Никейского символа дарили его своей приязнью. Оп стоял в тесных отпошениях с Афанасием Великим. Этот последний называл Павлина и сущих с ним возлюбленными своими[447]. Известпый приверженец Никейского символа Осия Кордовский был также другом Павлина. «О дружественпых отношениях» Осии и Павлина упоминает Созомен[448]. Павлин был поставлен во епископа Антиохии одним пришлецом с запада Люцифером[449], епископом с острова Сардинии. Как поставленный западным епископом, он и оставался всегда в связях с западом. Приверженцы Павлина привозили с запада какие-то письма, вероятно — папские, в которых епископство в Антиохии исключительно предоставлялось Павлину[450]. В Антиохии Павлин имел немного приверженных к нему христиан[451]. Тем не менее, это была община отдельная, строго определенная. Учение Павлина, по-видимому, было строго православное[452]. Но это не мешало его противникам обвинять его н в савеллианстве и в маркеллианстве. Флавиан, впоследствии — после II вселенского собора — епископ антиохийский, будучи пресвитером антиохийским, обличал Павлина в искажении учения о различии ипостасей Божества. Феодорит пишет: «мудрейший Флавиан обратился к Павлину и сказал: если ты, любезный, дорожишь общением Дамаса (папы), то покажи нам ясно сродство догматов. Дамас, исповедуя единое существо Троицы, прямо проповедует о трех ипостасях, а ты напротив отвергаешь троичность ипостасей». Таким обличением Флавиан — замечает историк — заставил замолчать Павлина[453]. Вот друзья и недруги Павлина! В Антиохии он встречает себе сопротивление, а в Александрии и Риме деятельную поддержку. — Совместником Павлина по кафедре Антиохийской был Мелетий. Мелетий был сначала заражен арианством[454]. Его обращение в православие идет постепенно и ко времени второго вселенского собора вполне завершается. На соборе Селевкийском он подписать арианское вероопределелие. Вследствие этого ариане доставили ему высокий престол антиохийской церкви, надеясь найти в нем опору для себя[455]. Но он не оправдал всех надежд ариан[456].

В нем пробуждается желание сблизиться с приверженцами Никейского символа. В 363 году, на соборе, под председательством самого Мелетия, собравшемся в Антиохии, многие ариане приняли символ Никейский. Но Мелетий и теперь еще не был православным в собственном смысле; потому что в свитке соборном дано было неправильное толкование слову: «единосущный». По толкованию этого свитка: «единосущный» значит: «подобный Отцу по сущности»; а это понимание полуарианское. К слову «сущность» собор питал также подозрение[457]. В дальнейшей своей жизни, впрочем, Мелетий вполне эмансипировался от воззрений арианских. С ним входит в самое дружественное общение Василий Великий и этим снимается с Мелетия всякое подозрение. Мелетий в своем догматическом развитии, таким образом, проходит школу, какую проходили многие из тогдашних ариан: начал с решительного арианства и кончил несомненным православием. Замечательно, что Мелетий подобно всем епископам антиохийского направления избегал общения с Аполлинарием. Общество последователей одного и общество последователей другого оставались вне церковного общения[458]. В церквах сирских и малоазийских Мелетий пользовался известностью, уважением и популярностью. По словам Василия Великого, «весь восток» признавал Мелетия истинным епископом антиохийским и все почитали его, как человека «неукоризненного в вере и по жизни неимеющего никакого сравнения с другими»[459]. Не то видим в Риме и Александрии: здесь он считался прямо еретиком. Папы проклинали его, в Александрии не хотели иметь с ним общения[460]. Обращаемся ко II вселен. собору. На этом соборе Мелетий занимал, бесспорно, первенствующее значение (πρόεδρος), как об этом прямо и ясно свидетельствует Григорий Богослов[461]. Первенствующее положение Мелетия антиохийского на соборе не говорит ли о том, что представители антиохийского направления стояли во главе собора? К сожалению, Мелетий вскоре, еще во время собора, умер. Он умер и унес с собою во гроб тот мир, какой он умел водворять на соборе! Вопрос, поднятый на соборе, о преемнике Мелетию показал с ясностью: каким духом, какими склонностями, каким направлением отличались отцы собора, что для нас так важно. Предложение, вышедшее от лица Григория Богослова: утвердить кафедру антиохийскую за Павлином, который оставался еще в живых, встретило на соборе решительное и единодушное сопротивление. Отцы ни в каком случае не хотели объявить антиохийским епископом Павлина, недруга Мелетиева, креатуру римскую, любимца александрийского. Молодые епископы собора, живые и впечатлительные, подали голос против Павлина, а за ними и все почтенные старцы-епископы. Весь собор, как один человек, высказался против постановления Павлина. Главным основанием выставлено было отцами то, что утвердить Павлина, это значило бы уступать западу. «В делах восточной церкви — провозглашали отцы — должен быть господином восток, а не запад». Напрасно Григорий Богослов развивал пред отцами мысль, что если сделают уступку западу в этом вопросе — «в малом», то будут вознаграждены тем, что доселе чуждый востоку запад станет на сторону собора. Отцы отвергли предложение[462]. Не ясное ли дело, что дела на соборе находились не в руках александрийцев, а в руках антиохийцев? Кандидатура Павлина не прошла на соборе, потому что он был и считался другом Рима, а с Римом и всех тех, кто доселе стоял зa одно с Римом. Григорий Богослов епископов собора за споры из-за Павлина иронически называет «стадом галок», мечущимися «осами»[463]. Но не стадом галок в сущности были отцы собора, отвергая Павлина, а напротив высокопарящими орлами, с выси серьезного понимания церковных дел усматривавшими, как опасно было уступить западу даже в малом, тому западу, который в это время начал уже ясно показывать стремление к властительству (папа Юлий)[464]. О если бы всегда, везде восточная церковь высказывала такую истинную мудрость, какую показал собор! Тогда папы не скоро бы утвердились в мысли, что они епископы епископов! Споры о Павлине кончились тем, что, вместо утверждения его, собор возвел в достоинство епископа антиохийского, пресвптера антиохийского же Флавиана[465], того Флавиана, который считал и обличал, как еретика, Павлина, — который наравне с Павлином обличал и Аполлинария в присутствин Мелетия, смотревшего на это дело с одобрением[466]. Может ли быть носле этого сомнение в том, какое направление наиболее влияло на соборе, антиохийское или александрийское?

Что особенного представляет положение Григория Богослова на II вселенском соборе? — Григорий прибыл для проповеди истины в столицу около 379 г., по его словам, потому что того желали и «пастыри и овцы»[467], потому, что того хотел Василий Великий[468]. Ho прежде рассмотрения положения его во время собора, мы необходило должны в возможной краткости изучить некоторые факты из его жизни в Константинополе до собора, поскольку эта факты проливают свет на события, имевшие место в отношении к Григорию на самом соборе. Григорий, как александриец по духу, идеям, воспитанию, прибыв в Константинополь, ищет себе оочувствия и поддержки среди лиц александрийского же направлении. Это так естественно! Он вступает в близкие связи с философом Максимом (циником), который еще задолго до собора приехал и оставался в Константиноноле. Кто был этот Максим циник? Это александриец родом и воспитанием, поборник Никейского собора[469], друг главных вождей александрийского направления: Афанасия, Василия Великого, а затем и самого Григория. Афанасий состоял в переписке с Максимом. До нас сохранилось письмо первого ко второму, в котором ревность Максима безусловно похваляется. «Прочитав писанное тобою ныне», говорит Афанасий в послании к нему, — «похвалил я благоговение твое», и присовокупляет: «ты по праву вразумляй неверных»[470]. Из послания видно полное согласие мнений Максима и Афанасия. Василий также переписывался с Максимом по вопросам богословским и высоко ставил благочестие этого философа. Вот начальные строки письма Василиева: «Слова суть изображения души. Поэтому и я узнал тебя из письма и порадовался, нашедши, что не леностно стремишься к первым и важнейшим из благ; разумею любовь к Богу и ближнему». Впрочем полного согласия у Василия с Максимом по вопросам богословским (о Дионис. александр.) не видно из письма[471]. Максим, заметим, принадлежал к писателям не из последних[472]. С этим-то Максимом в самые искренние отношения вступил Григорий в Константинополе. Он был истинным другом (φίλος) Григория[473]. «Кто был так расположен ко мне, как этот Максим?» пишет Григорий. Он жил со мной под одной кровлей, вкушал с одной трапезы, разделял мои мнения и предположения. Он вооружался на людей зломудренных, а мои поучения хвалил усердно»[474]. Григорий на первых порах ожидал от Максима только одного добра для церкви и веры. Он посвятил ему слово[475], в котором вызывает его, с полною надеждою, стоять за истину. Он говорил, обращаясь к Максиму: «приступи, увенчаю тебя нашими венцами; пред Богом, пред ангелами, пред всею церковью, громогласно провозглашу о тебе, победившем ложь ересей, чтобы приять небесное царство, стать Богом (ϴ εόν γενέσθαι), не подлежащим страданию»[476]. Называет его «христианином паче всех»[477] (x ριστιανός ὑπὲρ πάντων). После этих похвал Максиму он замечает: «посрамлий восстания ересей, тем ревностнее, что ты искусился уже в страданиях»[478]. Кроме этого Максима Григорий завязывает сношения с церковью александрийской. Так он сам упоминает о письме к нему Петра александрийского[479], ученика Афанасиева[480]. Кроме того он с удовольствием встречает лиц, прибывших из Александрии в Константинополь, между которыми были епископы, духовенство[481]. Григорий принял, этих лиц с распростертыми объятиями и почтил их похвальным словом[482]. Он с восторгом говорил к прибывшим из Александрии: «Скажу приветствие пришедшим из Египта! От вас бо промчеся слово (1Сол. 1, 8), ко всем людем, право исповедуемое и проповедуемое; вы лучшие плододелатоли из всех, особливо ныне правоверующих. Духовно питаете не один народ, но едва не целую вселенную. Вы питомцы и порождения великих наставников и подвижников истины, которых ничто не подвигло и не убедило изменить в чем-нибудь Троице и повредить учение о Божестве». «Посему объемлю и приветствую тебя лучший из народов, народ христолюбивейший (λαϖ ν φιλоx ριστόνατε), пламенеющий благочестием. Народ мой! Ибо действительно мой. Вот я даю деснщу общения при стольких свидетелях видимых и невидимых»[483]. Что Григорий вступал в связи с александрийцами, это некоторым не нравилось в Константинополе (xἃ ν μὴ δox ῆ τo ῖς βασx αί νουσι)[484]. Александрийцы со своей стороны примкнули к Григорию[485] (προϭ δραμό ντες ἡμῖν, μηδὲ ώς ξένo ις, ἀλλ᾿ ὑμε τέροις). Но все эти близкие связи Григория с александрийцами значительно порвались после того, как египтяне устроили поистине дурное дело. Они посвятили для Константинополя нового епископа в лице Максима, конечно, с его согласия, в оппозщию Григорию. Это было крайне неожиданно. Теперь Григорий начинал понимать александрийцев. Прежний друг Григория Максим превратился для него в его первейшего врага[486]. Александрийцы сделались для него злом, предметом горьких жалоб, нападок и ногодования[487]. Посвящение Максима было отвергнуто в Константинополе и Грнгорий успокоился. При таких обстоятельствах собрался собор Константинопольский, вселенский. На соборе, в начале, не было епископов из Египта. Он составился исключительно из епископов восточных[488], т. е. епископов антиохийского направления. По-видимому, положение Григория среди епископов не одинакового с ним богословского строя мысли было естественно. Однако при начале собора этого не видим. Дела собора сосредоточивались в руках Мелетии антиохийского, о котором Григорий отзывался так: «он весь был в Боге (ϴ εοῦ γέμων), светлый взор его внушал уважение»[489]. Течение дел на соборе под руководством Мелетия, пользовавшегося безусловным авторитетом и всеобщим уважением, идет как нельзя лучше. Григорий утвержден от собора архиепископом столицы, Константинополя[490]. Сделано ли еще что под председательством Мелотия на том же соборе — неизвестно. Смерть прервала благотворную и миротворную деятольность Мелетия. Мир, доселе царствовавший на соборе, сменяется спорами и несогласием. Чем дальше, тем больше Григорий расходится в воззрениях с прочими членами собора. Желание Григория, ставшего по смерти Мелетия первенствующим членом собора, желапне быть на соборе подобным регенту, управляющему двумя хорами певчих и приводящему в гармонию их пение, не осуществилось[491]. Известный уже нам вопрос о Павлине разъединяет его от остальных членов собора. Собору казалось, что Григорий хочет добиться благорасположения Запада, сделать уступку римскому епископу, чего не хотели отцы собора. Возникло опасение за самостоятельность восточной церкви. Григорий со своими александрийскими симпатиями оставался одиноким на соборе, состоящем из восточных, антиохийствующих. Григорий и собор перестали понимать друг друга[492]. Но на этом дело не кончилось.

К сожалению, о причинах дальнейших размолвок Григория с отцами собора, до прибытия сюда епископов египетских, мы не имеем точных сведений. Единственный свидетель дела сам Григорий, но его описание событий этого времени очень не ясно. Видно, что у него были какие-то разногласия с собором, как будто по вопросам догматическим, но в чем состояли точнее эти вопросы и препирательства, остается неизвестным. Вот прикровенное описание Григорием дел собора касательно рассматриваемого времени: «как высокомудры они (епископы собора) во всем прочем! Прекрасный источник древней веры, которая некогда была преподана в Никее, этот источник веры, как я видел, жалким образом возмущен был солеными потоками учения, какие распространили люди сомнительной веры, которые, держась средины, принимают всякое мнение. И это было бы всего утешительнее, если бы действительно держались средины, а не явно предавались к противной стороне…. Мы как-то чрез меру человеколюбивы. Поставили пред алтарями проповедническую кафедру и всем вопием; входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру; неразумное дело привязываться к одной вере (οὐx εὐμαθές πίστει προσx εῖσθαι μιᾷ), когда знаем, что путей жизни много». «И моавитянам и аммонитянам, которым в древности не позволялось входить в церковь, ныне открыт в нее вход»[493]. Из последних слов Григория, по-видимому, можно заключить, что он недоволен был какими-то снисходительными мерами собора в отношении к еретикам или лицам, в предшествующей жизни впадавшим в заблуждепие, о чем одвако историм ничего не знает.

Продолжаем описание Григория: «были на соборе люди, которые неохотно вошли в собрание. Они уловлены были двусмысленностью учений (τ ῆ διπλόῃ διδαγμάτων): проповедуемое им открыто, казалось благочестивым, как порождение, вовсе не походившее на своих родителей». Затем, выразив неудовольствие на членов собора, Григорий пишет о них: «им не нравился вводитель новых учений (речь без сомнения идет о самом Григорие): так дерзкие называют благоразумньгх, но и они не понравились благоразумному (т. е. Григорию). И вот Лот и патриарх Авраам (т. е. собор и он сам) идут один в ту, а другой — в противную сторону. Скорее реки потекут вверх и огонь изменит свое обычное направление» — заключает Григорий, — «нежели я изменю чему-либо в моем спасении». Все эти вещи, о которых говорит Григорий так загадочно, привели его к одному неизменному решению: «с этого времени нога моя избегала ваших собраний, устраняясь от худых бесед и собраний»[494]. Сказать что-либо строго определенное, на основании приведенной тирады из сочинений Григория, о свойствах и содержании раэногласий его с отцами собора по вопросам догматическим, было бы слишком смело. Можно делать только попытки уяснить в чем тут дело, можно только гадательно утверждать о чем говорит Григорий; но лишь — с большей или меньшей вероятностью. Не говорит ли здесь Григорий об обстоятельствах составления символа Константинопольского? Когда, в какое именно время течения собора составлен был символ, об этом не сохранилось никаких известий. Историки молчат и Григорий тоже. Мы даже не знаем: были ли когда-либо попытки со стороны ученых уяснить этот вопрос. Во всяком случае вопрос заслуживает полного внимания. С некоторой вероятностью можно догадываться, что Григорий в указанном месте своих сочинений говорит об обстоятольствах составления символа Константинопольского. Чем бы можно нам подтвердить свою догадку? Словами самого же Григория. В приведенной тираде он говорит о какнх-то нападках на символ Никейский: «источник веры Никейской возмущен солеными потоками учений, какие распространяли люди сомнительной веры». Нельзя ли здесь видеть намека на то, что отцы собора, вопреки мнению, господствовавшему в александрийских кругах, о неизменности Никейского символа, решились исправить, пополнить, подвергнуть новой редакции этот символ, составив как бы в замен его новый? Подобное решение отцов едва ли могло быть угодным Григорию, стоявшему на точке зрения александрийствующих. Не отсюда ли все те неясные укоры, какие выражает он в данном месте рассматриваемого сочинения относительно отцов собора? В это же время, быть может, происходили споры о том, исключить или удержать в символе столь много наделавшее шуму выражение: «из сущности Отца». Быть может, в это же время имели место рассуждения и диспуты о том: какими словами выразить учение о Духе Св.? и пр. Словом, не к этому ли времени относится составление символа Константинопольского, который во многом так отличается от символа Никейского? Ведь не могло же все это не возбуждать толков, споров, встречных предложений, говора, отражением которых, быть может, и служит данный отрывок из писаний Григория! Весьма характеристичны следующие замечания Григория: «эти епископы, если бы действительно держались середины, а не явно предавались к противной стороне»…. «всем вопием: входи сюда, кто хочет, хотя бы два или три раза переменял веру»…. «Не благоразумное дело привязываться к единой вере»…. «Уловлены двусмысленности учений, проповедуемое открыто казалось благочестивым»…. Не заключают ли они в себе указания вот на что: составлять новые символы, как мы знаем, были большие охотники ариане («противная сторона»), один символ у них сменял другой, одни и те же лица подписывали то тот, то этот символ («два или три раза переменяли веру»); они не имели привязанности к какому-нибудь одному символу («не благоразумное дело привязываться к одной вере»). Теперь, как скоро положено было на II вселенском соборе составить символ новый, не должно ли было это казаться людям, подобным Григорию, уступкой противной стороне, неуважением к единой вере никейской, не могло ли казаться шаткостью принципов? Очень вероятно. Шаткость воззрений («двусмысленность учений») членов собора, о которой говорит Григорий, не заключалась ли в том, что они в одно и то же время и крепко стояли за никейскую веру и водились мыслью о составлении и провозглашении нового символа, как будто прежний недостаточен, не хорошо выражает веру. Это могло представляться противоречием. Говоря о шаткости воззрений у некоторых членов собора, Григорий замечает, что эти последние однако «уловляли» прочих членов, которые неохотно пришли на собор, т. е. таких, которые, по мнению Григория, были твердыми в вере, составляли собой круг людей других намерений, стремлений. Но следует ли здесь разуметь того, что на соборе лица, отличавшиеся особенной чистотой веры, чуждые всяких подозрений в учении о Троице, — что и эти лица подавали свой голос за провозглашение новего символа, как же лало того большинство, увлекаемое, быть может, доводами этого большинства? Дело невозможное. — Оканчиваем анализ разбираемого места из творений Григория. Он говорит далее, очевидно, о себе: «им не нравился вводитель новых учений: так дерзкие называют благоразумных, но и они не нравились благоразумному». Здесь идет дело о чем-то столь важном, что в случае уступки противникам он лишился бы, по его словам, самого «спасения». Но о чем, собственно, ведет речь в этих словах Григория? Не помогут ли разрешению вопроса другие сочинения Григория? Отчасти, да. В одном из своих сочинений, раскрывая причины, которые привели его к оставлению константинопольской кафедры, Григорий говорит: «ныне я возведен на престол, а на утро сводят меня с престола. В состоянии ли кто приискать на это хотя ложную причину? Осмеливаюсь сказать, Христе мой, что у меня на сердце. Они завидуют моим подвигам. А может быть, скажу ясно, предметом их нападений Дух (Св.). Дух, выслушайте это, исповедуемый Богом. Еще говорю: Ты мой Бог и в третий раз восклицаю: Дух есть Бог»[495]. В другом из сочинений тот же Григорий по тому же поводу говорит: «доселе ничто не приводило в такое колебание целую землю, как дерзновение, с каким Духа возглашаем Богом. Cиe-то, как известно, и меня подвергло нерасположению друзей»[496]. Став (сознаемся) на скользкий путь догадок, мы позволим себе высказать еще догадку по поводу сейчас цитированных слов Григория. Не было ли у Григория споров на соборе о том: не следует ли, признавая Духа Св. Богом, таким именно выражением и обозначить сущность третьего лица св. Троицы и в символе? Нужда пополнения символа, по крайней мере, в члене о Духе Св., уже хорошо сознавалась в церкви: эту мысль, как мы знаем, высказывал Василий Великий, друг Григориев, благословивший его отправиться на проповедь истины в Константинополе. Не было ли на соборе прений касательно слововыражения члена о Духе Св., которым имелось в виду пополнить символ Никейский? Не принимал ли участия в этих спорах Григорий? Не высказывал ли он, что Духа нужно славословить в символе Богом? Не встретил ли он противодействия своему предложению? Замечательно, что в символе Дух Св. не назван Богом, хотя чистота веры отцов собора чище лучей солнечных. Нет ничего невероятного в том, что Григорий действительно настаивал на соборе на том, чтобы положено было в символе именовать Духа Богом, отголоском чего и служат разбираемые слова Григория, но не встретил сочувствия своему предложению. Почему? Может быть потому, что не хотели подавать повода к бесплодным спорам. Ибо ариане упрекали православных за учение о Божестве Духа Св., равночестном с Божеством Отца и Сына, в требожии[497]. Отцы могли опасаться таких же споров, какие вызвало после I Вселенского собора слово: «единосущный*, и, содержа ве ρу в сердце и на устах, не хотели заключать ее в мертвую букву во избежание соблазна слабых и колеблющихся. Могли быть и другие причины, нам равно неизвестные, но без сомнения основательные и благословные. Быть может, Григорий разошелся c собором по указанному вопросу, о чем и говорит в своих сочинениях, хоть и не с большой ясностью.

Итак, подведем итоги наших суждений о том, за что так был недоволен Григорий собором, когда после дела Павлина и каких-то других разногласий на соборе, он оставил заседания соборные, дожидаясь прибытия Египтян? Недоволен был, по нашим догадкам, тем, что собор предпринял дело составления символа, и тем, что этот символ излагал в выражениях, какие не соответствовали желаниям его, Григория. Замечательно, что хотя Григорий пережил время II вселенского собора, но никогда и нигде в своих сочинениях не приводит символа Константинопольского или слов из него. Принял ли он символ Константинопольский?[498] На наши раcсуждения относительно обстоятельств происхождения символа Константинопольского совершенно основательно возразят: «все это догадки — гипотезы». Так! Но пусть люди, более автора знающие, ответят на вопрос: как произошел, при каких обстоятельствах составился символ Константинопольский? Вопрос, по нашему мнению, очень важен. Мы довольны, что сделали попытку разъяснить вопрос…

После рассуждений о деле Павлина и других споров, вероятнее всего, по поводу составления символа, Григорий оставил собор, не являлся на заседания его. Но вот прибыли на собор епископы александрийские (египетские) и иллирийские (македонские), — надежды Григория снова пробудились. Он думал было встретить в лице их братьев и друзей. Ведь это были старинные защитниии Никейского символа и поборники александрийских богословских стремлений. Он называет новоприбывших «делателями Божиих законов и таинств»[499] (ἐργάται τϖ ν τοῦ Θεοῦ νόμων x αὶ μυστηρίων). Григорий полагал, что в среде этих епископов он встретит радушие, сочувствие своим желанием и надеждам. Но этого не случилось. Вновь прибывшие епископы, во 1), не сошлись с отцами собора, во 2), отвернулись от Григория. Взаимные отношения вновь прибывших епископов — александрийствующих и епископов собора, — антиохийствующих, — Гриторий изображает в следующих резких чертах: «те и другие сошлись между собою (скажу нечто в подражание трагикам), как вепри, остря друг на друга свирепые зубы и искошая огненные очи»[500] Если мы переведем метафорическую речь Григория на обыкновенный язык, то должны будем признать ту простую истину, что александрйщы и антиохийцы приняли друг друга далеко не дружелюбно. Оно и совершенно понятно; они стояли под различными богословскими знаменами. Что касается египтян и македонян, они, конечно, уже знали о решении дела Павлина собором, а это одно уже должно было настраивать их враждебно к отцам собора. В своих рассуждениях на соборе, по словам Григория, прибывшие епископы руководились «более раздражением, нежели разумом»[501]. Противо-действовать начинаниям собора они поставили себе истинной целью. Из всего видно, что александрийская партия не долго оставалась в общении с собором. Она начала делать собрания отдельно от истинного собора. Григорий в речи к отцам собора прямо заявлял: «восток и запад (под первым нужно разуметь антиохийцев, под вторым — александрийцев) разделились на две противоположные стороны, и есть опасность, что они, составляя равные уделы, столько же будут разнствовать и во мнениях»[502]. Феодорит еще яснее говорит, что александрийская партия (египтяне) совсем отделились от собора[503]. Отделившись от собора, египтяне не сошлись и с Григорием. По словам Григория, и на него от александрийствующих «повеяло» чем-то западным и суровым[504]. Из оппозщии восточным, антиохийцам, отцам собора, yтвердившим константинопольскую кафедру за Григорием, но- воприбывшие епископы отвергли избрание его на указанную кафедру[505]. Григорий, таким образом, разошелся и с этими новыми членами собора, разошелся, значит, со всем собором. При таких обстоятельствах Григорию ничего не оставалось делать, как покинуть Константинополь; так и было. Что к концу собора Григорий действительно разошелся с отцами собора, об этом он сам свидетельствует в прощальной речи, обращенной к этим отцам. «Кроме прочего есть во мне и то, что не во многом соглашаюсь со многими и не люблю идти одним с ними путем. Может быть, сие дерзновенно и невежественно, однако я подвержен сему»[506]. Передавая сведения, касающиеся собора II вселенского, Григорий пишет: «я изнемогаю, видя, что меня ненавидят даже и друзья»[507]. Да и ранее своей разлуки с собором и Константинополем, Григорий чувствовал, что он становится чужд и востоку и западу. «Опять уже делится на две враждебные части мир», — взывал он, — «а кто остается в мире, и не преклоняется ни на ту, ни на другую сторону, тот терпит зло от обеих сторон: или презирают его или нападают на него. К числу последних принадлежу и я»[508].

После того, как Григорий сложил с себя бремя правления церковью константинопольской, епископом столицы становится Нектарий, Тарсийский урожденец, сенатор, но еще не крещеный. Избрание его состоялось по влиянию и указанию в особенности двух членов собора: Флавиана, недавно избранного во епископа Антиохии в противность тем, кто желал утвердить на кафедре антиохийской Павлина, и Диодора, еп. Тарсийского, поставленного во епископы этого города известным Мелетием.[509] Диодор и Флавиан были самыми ревностными поборниками антиохийских богословских доктрин. Собор II вселенский, царь Феодосий, народ константинопольский с удовольствием приняли новоизбранного святителя. Созомен замечает, что «случившееся (избрание Нектария) произошло не без соизволения Божия», ибо «многие уверены, что это так случилось, поскольку Бог внушнил это царю.»[510]. Так закончился ряд событий с Григорием Богословом на II вселенском соборе.

Какое общее заключение можно выводить из истории пребывания Григория в Константинополе и, в особенности, из обстоятельств его присутствования на вселенском соборе для разъяснения нашего вопроса, поставленного нами целью изучения этого предмета? Очень ясное и неопровержимое! Дела на соборе вселенском находились в руках представителей антиохийсного направления. Сначала ими управляет Мелетий, а по смерти его сообща — весь собор[511], состоявший из епископов одних восточиых церквей. Григорий был единодушен с собором только тогда, когда жив был Мелетий, этот «человек Божий», влияние которого на соборе было безусловно. По смерти же Мелетия Григорий по всем важным вопросам расходится с собором в воззрениях. Григорий ясно почувствовал себя человеком другого направления. Египетские и македонские епископы, стоявшие на точке зрепия александрийской богословской науки, решительно не имели общения с собором, в котором жил и действовал дух Мелетиев; а на Мелетия, как известно, не хорошо смотрели на западе и в Александрии. На место Григория епископом столицы избирается Нектарий, хорошо известный антиохийцам.

Что доселе мы доказывали свойствами догматической деятельности собора II вселенского и историческими фактами, имевшими место на оном, тоже можно доказать и правилами того же собора. Некоторые из правил константинопольского вселенского собора, судя по содержанию, могли быть обязаны своим происхождением от представителей антиохийского богословского направления, а никак не от представителей церкви римской или александрийской. Таково правило 2, в котором епископам данной церкви воспрещено вмешиваться в дела других церквей. По мнению церковных историков и канонистов[512], правило это направляется против церкви александрийской, которая позволила себе самовольно поставить, в лице Максима, епископа для столицы; но нам кажется, правило направляется и против церкви римской, которая в лице Люцифера, посвятившего Павлина для Антиохии, позволяла себе вторгаться в чуждые eй церкви. Правило 4 о Максиме цинике и посвятивших его очевидно также обязано своим происхождением стороне, отвергнувшей этого самозванца. Наконец, 3 правило собора, возвысившее Константинополь в иерархическом отношении до степени почти равной с Римом, могло возникнуть только в сфере церкви константинопольской и поддержано в церквах антиохийских, так как эти церкви доселе шли рука об руку в церковных делах. Что же касается до церкви римской и александрийской, они с неудовольствием смотрели на иерархическое возвышение Константинополя, почему правила II собора вселенского долго у них не находили принятия[513].

Какой прием встретил себе собор II вселенский. Константинопольский во всем христианском мире как по своей догматической, так и по другим сторонам своей деятельности? Были ли определения его приняты без всяких споров и прекословий везде и тотчас же, как скоро сделались известными его вероизложение и распоряжения? Нет. Собор и определения его довольно продолжительное время встречали себе оппозщию в церкви римской и александрийской. Весь запад сначала не принимал вероопределении собора Константинопольского, и так продолжалось не мало времени. Ранее второй половины V века, времени папы Льва Вел., трудно найти ясное свидетельство о том, что папы и запад усваивали авторитет нашему собору наравне с прочими вселенскими соборами. Подобно римлянам отнеслись к вероизложению Константинопольского II вселенского собора и александрийцы. Они вообще, по утверждению Гергенретера, совсем не хотели признавать этот собор[514]. Так дела шли в церкви александрийской до половины V века, когда наконец и здесь был признан авторитет символа константинопольского, но не без борьбы и не единодушно[515]. Замечательно, что собор константинопольский 382 г., в своем послании к церкви римской, разъясняя многие стороны догматической деятельности собора II вселенского, не приводит и не упоминает символа, только что составленного[516]. Не сделано ли это из мудрой осторожности, из опасения нареканий со стороны церкви римской за якобы извращение веры никейской, так как римляне и александрийцы считали символ никейокий неизменным навсегда? Это тем естественнее думать, что из послания видно, что в Риме уже успело сложиться вообще невыгодное мнение обо всей деятельности собора II вселенского. Должно заметить, символ константинопольский не признали и не приняли те именно церкви, которые издавна подозрительно н недоверчиво, в свое время основательно, а теперь без всякнх оснований относились к богословским кружкам антиохийским. Призрак арианства все еще продолжал устрашать эти церкви, тогда как на востоке в действительности арианство почти перешло уже в область преданий.

Другие важные распоряжения собора Константинопольского вселенского встречены были на первых порах в тех же сейчас упомянутых церквах противодействием. Так, Нектария не сейчас признала законным архиепископом столицы церковь западная. Собор медиоланский 381 года, осенью[517], под председательством знаменитого Амвросия, еп. Медиоланского, высказал себя за Максима и не признал Нектария[518]. То же было, должно думать, и в Риме. Ибо собор Константинопольский 382 года, извещая папу Дамаса о том, что сделано на II вселенском соборе, и упоминая о возведении Нектария во епископа столицы, просит папу «отложить всякое человеческое пристрастие (πᾱ σ αν προσπάθειαν) и благоустройство церквей предпочесть расположению и любви личной»[519]. Григорий Богослов также неодобрительно смотрел на избрание Нектария. Размышляя сам с собою, в одном стихотворении, он пишет: «кому не надлежало бы приближаться к спасительным дверям, тот предпочтен моим тайнодействиям. Кто из мудрых похвалить сие?»[520]. Тот же Григорий указывает недостаток пастырской ревности в Нектарие[521]. Bпрочем, Григорий в переписке с Нектарием показывал и расположение к своему преемнику[522]. Недружелюбно смотрели римляне и александрийцы также на Флавиана, архиепископа антиохийского, поставленного от II вселенского собора. Собор Константинопольский 382 года в послании к папе Дамасу просит римскую церковь отложить всякое пристрастие по отношению к Флавиану[523], как и по отношению к Нектарию. Действительно, в Риме посвящение Флавиана встретило продолжительное противодействие. Папа Дамас лично просил царя Феодосия, чтобы он уничтожил «тиранию» в Антиохии — так называл он правление Флавиана — и просил не раз[524]. Церковь александрийская стояла по указанному вопросу на одной и той же точке зрения с папой. Архиепископ александрийский Феофил (385 г.), преемник Тимофея, по сказанию Сократа, питал гнев к Флавиану, как к человеку, незаконно воссевшему на епископскую кафедру в Антиохии[525]. Вообще касательно Флавиана церкви определенно разделились таким образом: Рим и запад, Александрия и Египот, Аравия были против епископствования Флавиава; Сирия же, Понт, Каппадокия, вся Азия, Фригие и, конечно, Константинополь поддерживали Флавиана на престоле. Распри о Нектарие и Флавиане, впрочем, с течением времени кончились благополучно[526].

В виду этих разногласий естественно было желание в церкви, чтобы «пришли в согласно и единство части вселенной, ко вреду своему разделившиеся»[527].

V. Христологические споры и Ефесский третий вселенский собор

— Каким путем церковь приходит к спорам христологическим V века? — Параллель в группировании отдельных церквей под знаменем православия и ереси в эпоху арианскую и несторианскую. — Александрийцы и антиохийцы в спорах христологических несторианских. — Различие в воззрениях православных или александрийцев, и несторианствующих или антиохийцев на отношение веры и знания. — Критика сказания Сократа о Нестории. — Раскрытие учения несторианского и православнаго о двух природах во Христе. — Разделение двух партий во взгляде на символ константинопольский и его церковное значение, — учение их о Духе Св. — Ефесский III вселенский собор, как выражение идей и стремлений александрийского направления. — Оппозиция антиохийцев

О Боге нельзя говорить, что Он питался млеком или родился от Девы; о Боге нельзя сказать, что Он двухмесячный или трехмесячный.

Несторий.

Невместимый принимает плоть от Марии, определяет заключиться в Девическом чреве. Безпредельный содержится плотью. Бесстрастный добровольно страдает за нас собственною плотью.

Св. Кирилл.

Переход от споров арианских к спорам несторианским, спорам о лице Богочеловека — христологическим, совершился в церкви, по нашему мнению, очень просто. Ариане в своих интересах ссылались, как мы указывали выше, на многие изречения Нового Завета относительно Христа, в которых Он Сам или евавгелисты и апостолы говорили о Нем уничижительно. Эти изречения известны. Из этих изречений ариане выводили заключение, что Сын ниже Отца, подчинен Ему[528] и пр. Со стороны представителей православия необходимо было разъяснить, в каком смысле нужно понимать подобные уничижительные изречения о Христе. Общая мысль их была та, что изречения подобного рода нужно относить исключительно к человеческой природе Христа. Дело ясное! Но такое решение вопроса встречало затруднения, возражения, имело недомолвки. Если Христос одно говорил и совершал как человек, другое как Бог, не следовало ли отсюда, что естества во Христе были разделены: в Нем одном действовали две сущности и две раздельные воли? В ответ на эти возражения, конечно, можно было отвечать: природы во Христе не разъединены, а находятся в соединении. Но на это разъяснение готово было новое возражение: если естества во Христе были тесно соединены, если Он Богочеловек в буквальном смысле, то возникало богохульное заключение, что когда Он говорит о себе уничижительно, Он обманывал Своих учеников. Ибо Тот, Кто в каждом слове и каждом деле есть воистину Бог, не мог говорить и действовать только по-человечески. На эту мысль сильно ударяет блаженный Феодорит, участие которего в споре несторианском известно. Приводя изречение Христа, что Он не знает о дни же том и часе (Mф. 24, 36), Феодорит не без основания рассуждал: «если как Бог, и зная день, однако желая скрыть, говорил, что не знает его, то смотри, к какому богохульству должно приводить заключение: Истина лжет; она не по праву называется истиной, если заключает в себе что-нибудь противное истине? Почему Слово носит имя премудрости, как скоро подвержено немощи неведения»[529]? Возражение существовало; нужно было решить его. Отсюда — споры несторианские. Необходимо было найти такое решение вопроса об отношении двух природ во Христе, какое устраняло бы всякие недоумения, возражения. К этому и стремятся представители и православия и несторианства в спорах христологических в V веке. Мы, впрочем, думаем, что эти споры едва ли возгорелись бы, если бы на сцене церковно-исторической не появилось Нестория, человека с достоинствами, но крайне запальчивого, любившего настоять на своем, гордого; а, главное, как питомец монастырский, он мало знал жизнь и ее требования, узко понимал интересы церкви. В самом деле, по христологическому вопросу много было уже написано прекрасного отцами церкви IV века, но вопрос от того не приблизился к уразумению. Он превышал мысль человеческую. Арианство давно усмирилось и почти исчезло из недр церкви восточвой. Возражений с точки зрения арианской против учения об отношении естеств во Христе не слышно было. Можно было довольствоваться тем, что уже сделано по вопросу касательно учения о лице Богочеловека; но этого, однако, не случилось. Ум кичит, и вот снова споры…

В самом начале споров христслогических вся церковь разделилась на две половины: одна высказалась за учение, признанное позднее православием, другая за несторианство, за ересь. За православие высказались все те страны и церкви, где в IV веке жили и действовали поборники никейского собора. За несторианство крепко стояли опять те же страны и церкви, которые в IV веке боролись в пользу арианства[530]. Параллель выходила самая строгая. Подтвердим сказанное фактами. Как во времена арианских споров во главе противников этой ереси стояла александрийская церковь, то же самое и теперь. Главным представителем православия во время споров несторианскнх был св. Кирилл, архиепископ александрийский. Отцы александрийской или точнее египетской церкви на III вселевском соборе заявляли: «от епископов египетских требовать отчета в православной вере излишнее дело. Ибо всякому очевидно, что мы следуем вере святейшего Кирилла»[531]. Таких было на самом соборе 50 человек[532]. Как во времена арианства, так и теперь под влиянием александрийской церкви, церковь римская взяла ту же сторону. Кирилл писал в Рим, разъясняя дело, просил содействия пап и легко достиг желаемого[533]. Папа склонился на сторону Кирилла и с собою склонил и всю церковь Западную[534]. Папа Целестии писал Кириллу: «Ты во всем имеешь такие же мысли, какие мысли и мы имеем: в защищении веры ты самый мужественный поборник»[535]. Как и в эпоху никейского собора, страны иллирийские под влиянием ли пап или под влиянием александрийской церкви объявляют себя за учение, которое раскрывалось и доказывалось Кириллом. Фессалоника, Македония и «весь Иллнрик»[536], подали голос за одно с Римом и Алекcандрией. Кирилл при одном случае писал, что епископ фессалийский и другие епископы Македонии всегда согласны с папскими суждениями[537]. Церковь Иерусалимская, как и в IV веке, без всяких колебаний стала на стороне александрийского учения. Что все это было действительно так, т. е. что все эти церкви пристали к одной стороне, об этом слышим свидетельство из уст противоположной партии: «Запад, Египет и Македония» отделились по этому свидетельству[538] от церквей восточных. — С другой стороны, где ранее в IV веке жило и процветало арианство, там теперь в V веке утверждается несторианство, другая партия в церкви. Арианство свило себе гнездо в Антиохии сирийской, тоже было теперь с несторианством. Отсюда вышли все вожди несторианских движений. Архиепископ антиохийский Иоанн объявлял себя «другоми Нестория[539] (III всел. собор также именует Иоанна другом Нестория), и, перечисляя более важных епископов антиохийского округа, замечает о них, что они относятся, как и сам Иоанн, «с любовью» к Несторию и считают его дело «собственным своим делом»[540]. Тот же Иоанн поручает умнейшему и образовавнейшему из епископов антиохийского округа Феодориту опровержение воззрений противной стороны[541]. Сам Феодорит еп. Кирский называет Нестория своим «другом», «отцом» и решается употребить все силы свои ко благу этого отца[542]. Таким образом, нет ни какого сомнения, что Антиохия с ее округом дружно стояла за Нестория, еретика. Как ранее, в эпоху арианства, Константинополь был местом, откуда раскидывались тенета для уловления приверженцев этому нечестью, так было и теперь. Архиепископ константинопольский Несторий, виновник церковных смут, энергически действовал для привлечения на свою сторону сколько возможно более последователей, и с успехом. Какой сильной привязанностью пользовался Несторий в обществе константинопольском, это видно из того, что, когда он был уже изгнан, народ, по смерти архиепископа константинопольского Максимиана, здесь возглашал: да будет Несторий снова епископом в столице[543]. Как во времена господства арианского замечательный по своему иерархическому положению епископ ираклийский Феодор держал сторону ереси, так и теперь епископ близлежащей к Константинополю Ираклии Фритилас становится сторонником несторианства[544]. Сторону Нестория держат весьма многие епископы сирийские, азийские и понтийские[545].

Вообще Азия теперь склонилась к одной ереси, как прежде в IV веке к другой. Параллель полная. Отсюда, из всех этих фактов о сфере распространения идей александрийской церкви и несторианства в церкви V века, с ясностью видно, что разделение церкви, начавшееся по поводу арианства, не умирало и в последствии, — оно только скрывалось. Прошел целый век, а оно все еще было живо. Случились новые споры, и обстоятельства показали, что и древние раны не зажили еще совсем. В отдельных церквах были симпатии и антипатии, которых не могло сокрушить само всесокрушающее время. Дальнейшие исторические параллели между временами арианскими и настоящими, о которых мы говорим: прежде Александрия, став во главе православного движения, сильно опиралась в своей деятельности на авторитет папский, ждала подкрепления и помощи из Рима, то же и теперь[546]. Кирилл почтительно просит папу Целестина решить вопрос, как поступить с Несторием, и верно выполняет волю папскую. Враги папы суть враги Кирилла. Иначе держит себя противная партия, как это было и во времена арианства. Несторий пренебрежительно относится к папе; берет на себя задачу перерешать папские определения[547]. Авторитет папский дли него мало значит. Наконец, поборниками православия в эпоху арианскую были, между прочим, монахи[548], ревностные враги ариан, — теперь то же самое. Монахи, начиная с Константинополя и повсюду, ненавидят несторианство[549] и крепко держатся стороны православной. Традщия и в последних двух отношениях переходит из рода в род и проявляется, когда наступает для сего час.

Первая партия по своему богословскому направлению и по складу своих догматических воззрений есть партия александрийская, тесно примыкающая к направлепию и воззрениям, отличающим ту же партию и в IV веке; вторая партия по главным чертам богословской науки, отличающим сочинения, вышедшие отсюда в V веке, есть партия антиохийская, родственная с более ранней партией того же имени.

Укажем основные качества и воззрения той и другой стороны. — Прежде всего, посмотрим, как решали они вопрос об отношении веры к разуму, науки к догмату, ибо это — исходная точка зрения, которая определяла собою такие или другие отношения к вопросам догматики. Сторона православная, александрийствующая, разделяет в этом отношении принципы Афанасия, Василия В., Григория Богослова[550]. Вере должен быть подчинен разум, разуму должен быть положен предел в исследования веры, вера выше разума — вот смысл воззрений, раскрываемых православными богословами, противниками несторианства. Начнем с Кирилла. Он говорит: «зачем мне заботливо исследовать Писание, а не мудрствовать в простоте сердца согласно с ним»[551]? В частности, касательно величайшего догмата о воплощении Богочеловека, Кирилл пишет: «Прими благоволение Отца, даровавшего нам собственного Сына. Не исследуй, прошу, этого дела (μὴ περιεργάζου τὸ πρᾶ γμα). Оно нe поддается разуму языческой мудрости и обыкновенному пониманию — чуждо того и другого» (ἀλλότριον γᾶ ρ ἑx ατέρων)[552]. В другом месте Кирилл восклицает: «какая необходимость предлагать всем эти вопросы (о воплощении) столь утонченные и сокровенные? Не больше ли бы пользы принесли мы людям изъяснением нравственного учения, когда мы еще не способны с надлежащею верностью проникать в догматическое учение»[553]? Папа Целестин со своей стороны раскрывает мысли, подобные мыслям Кирилла; о вере он пишет: «в этой внутренней войне вера должна послужить стеной для нас; ее духовными стрелами вы можете защищать себя самих против неверия. Будем хранить ее, потому что она хранит нас»[554]. Папа внушает крайнюю осторожность в изысканиях о вере. Он говорит: «надобно более боятся и не высокомудрствовать, углубляясь в изыскания (Рим. 11, 20); не должно, как сказано, исследовать предметов, высших себя» (Cиp. 3, 20)[555]. Он же прямо запрещает вдаваться в умствовавия о воплощении. «Пусть устранится», — предписывал Целестин, — «вопрос о рождении (Христа), который всякий истинно верующий должен решить в простоте сердца, ибо кто осмелится испытать Бога»[556]? Епископ Феодот Анкирский[557], приверженец Кирилла, внушает смотреть на образ воплощения как на чудо и требует, чтобы при виде этого чуда умолк разум. Вот его внушительные слова: «итак, не спрашивай меня об образе чудес Божиих, ибо скажу тебе: чудеса показывают только, что совершилось, а знать образ совершения я представляю Богу». «Не спрашивай: «каким образом Бог пребывает Богом и делается человеком?»[558]. «Верь чуду и не испытывай (πιστ ευε x αὶ μη ὲρεύνα) умом совершившегося»[559]. — Партия еретичествущая антиохийская, напротив, требовала более свободных отношений разума к вере, мысли к догмату. Она хотела хотя несколько проникнуть в тайны веры, сокрытые от умственного взора человеческого. Несториане — это были ариане V века. Противники несториан ясно усматривали подобные стремления у несторианствующих. Целестин, обличая Нестория, замечал: «ему бы надобно прочитать в Писании и держать (в уме), что суетных изысканий, которые не помогают спасению, но служат к погибели душ, надобно скорее убегать, нежели вдаваться в них»[560]. Он находит у Нестория стремление к мудрости, которое привело его к юродству: «не к вашему ли епископу», — пишет папа к клиру константинопольскому, — «правильно можно отнести сии слова: глаголющеся быти мудри обюродеша» (Рим. 1, 2)[561]. Тот же папа во всех вообще несторианах видит людей, увлекающихся новизнами и поработившихся горделивому разуму человеческому. Он побуждает сильвых мира выступить в борьбу с «новизнами» учения и против тех, «которые усиливаются постигнуть величие Божие способом человеческого исследования» (Divinae majestatis potentiam im humanae disputationis rationem artare contendunt)[562]. В самом деле, несторианствующие при всем желании, твердо держаться почвы веры, необходимо должны были, как скоро они взялись разъяснить таинственный догмат, не разум подчинять вере, а веру разуму. Так и было, в сущности. Несториане во время споров с православными в таком роде выражали свои требования, какому оставались чуждыми богословы другой стороны. В сознании III-го вселенского собора Несторий видел позволение снова изложить веру (εx τεθῆναι πιστιи)[563], на основании Писания и церковного учения, в чем не видели никакой надобности сторонники Кирилла. На том же соборе приверженцы его предполагали увидеть диспуты противных сторон, чтобы истина разъяснена была «посредством предложений и решений, вопрошений и ответов»[564]. Опять этого избегала сторона православных, как пути скользкого в области веры. Иоанн Антиохийский задачу деятельности собора ефесского полагал в том, чтобы «заняться исследованием догматов» (προστάξαι ἐξ έτασιν τϖ ν δογμάτων)[565]. Несторианствующие упрекали отцов III вселен. собора в том, что они «не хотели производить изысканий о спорных вопросах»; исходной точкой в этих изысканиях, в противоположность православным отцам, они считали «знание и испытание догматов» (γνϖ σις x αὶ τϖ ν δογμάτων ἐμπειρία)[566]. По словам Сократа, если это не фраза[567], — Несторий критически относился к прежним церковным писателям, смотрел на них с недоверием. «Несторий не показывал внимания к древним, но предпочитал всем самого себя».

Если так смотрели православные и еретики на отношение веры и разума, то после времен арианских, мы снова встречаемся в лице представителей двух партий с борьбой рационализма, — впрочем не особенно смелого, — с супранатурализмомь…

Догматические воззрения двух партий, александрийской и антиохийской, относительно спорного пункта о соединении двух естеств в Богочеловеке были во многом неодинаковы.

Несторианствующие держались одних, противники — других. Во главе первых, как известно, стоял Несторий, архиеп. константинопольский, возведенный из пресвитеров антиохийских. Сделаем краткие замечания о личности этого человека. Историк Сократ сообщает о нем довольно обстоятельные сведения, но их нужно принимать с критической осторожностью[568]. Сократ прямо свидетельствует, что это был человек очень талантливый, отличавшийся красноречием и даром слова. Жизнь его носила отпечаток аскетических наклонностей (σωφροσύνη). Но вместе с этим он сообщил о Нестории много такого, что бросает тень на умственный и нравственный характер его[569]. Разбор этих известий должен однако показать, что Сократ едва ли был вполне прав в своих воззрениях в последнем случае. Оп называет Нестория «тщеславным, вспыльчивым, легкомысленным» (τό x οῦφον τῆς δια νοίας, το θυμιx ὸν x αὶ x ενόδοξον). Все это очень может быть н правда и, вероятно, — правда. Но во вcяком случае доказательства нашего историка в подтверждение такой характеристики не тверды. Такие качества его характера он усматривает в том, что Несторий гнал еретиков и раскольников. Согласны. Но с другой стороны, разве такие действия Нестория нельзя считать проявлением ревности к благочестию, к православию? Притом, и это главное, нужно взять во внимание особенную, оригинальную для того времени историческую точку зрения Сократа. Несомненный факт, что этот историк неодобрительно, худо смотрел на всех тех епископов, которые ознаменовали свою деятельность преследованием еретиков, как, напротив, он усердно хвалил тех епископов, которые мирволили еретикам[570]. Напр., о самом Златоусте Сократ отзывается не совсем хорошо, кажется, потому, что он строго относился к еретикам. Если так, то имеем ли мы право верить Сократу в его известиях о нравственном характере Нестория, основанных исключительно на том наблюдении, что Несторий был гонитель еретиков и вообще сектантов? Думаем, нет. Что касается до умственного образования Нестория, то тот же исторнк в этом отношении не высокого мнения о еретике. Он говорит: «будучи от природы красноречив, Несторий считал себя образованным, а на самом деле не имел никакой учености (ἀνάγωγος ῆ ν), да и не хотел изучать (ἀπηξιου μανθ άνειν) книги древних толкователей». Доказательство, которым историк подтверждает свое мнение, не выдерживает критики. Сократ ставит ему в упрек, что он не читал каких-то древних списков посланий Иоанна Богослова, что он не читал Евсевия Кесарийского и Оригена, в которых, по мнению Сократа, находилось ясное учение по тому вопросу, относительно которого спорил еретик, притом учение, прямо противоположное его мнениям. Читал или не читал, изучал или не изучал Несторий перечисляемые Сократом богодухновенные и патристические писания, об этом ни Сократ, ни мы доподлинно не знаем. Но кто может быть настолько самоуверен, чтобы сказать, что еретик всего этого действительно не читал и не знал? Очень может быть, что он все это знал не хуже Сократа, но не придавал этому значения. Разве кто пользуется для доказательства своих известных воззрений писаниями, в которых находятся мысли обратные тем, какие хотят доказывать? Мы должны еще сказать, что Сократ по вопросу о Нестории не может быть признан свидетелем беспристрастным. Он был поклонником александрийского богословствования, почитателем главы александрийской школы — Оригена, защитником его памяти, заступником за Евсевия Кесарийского, оригениста, — вообще он был истый александриец по направлению[571]. Имеем ли мы право доверять ему в суждениях о представителях антиохийского направления, каким был Несторий? Едва ли. Не потому ли Сократ не любил и Златоуста, что этот был выходцем из антиохийской школы? Нет оснований защищать Нестория, но и нет оснований вполне верить Сократу. Итак, остается несомненно верное в известиях Сократа о Нестории: во 1-х то, что Несторий был человек с замечательным ораторским талантом, иначе бы его не вызвали в Константинополь из отдаленной Антиохии для возведения в сан архиепископа столицы; во 2-х то, что он был человек строгой, монашеской жизни: действительно нет ни одного исторического свидетельства, которое набрасывало бы тень на нравственную жизнь еретика. К этим характеристическим чертам Нестория нужно еще прибавить то, о чем мы заметили выше относительно этого еретика. Несторий был человек гордый, не любил ни пред чем и ни пред кем преклоняться. Если ему раз пришло на мысль, что его идеи правильны, а воззрения других нет — ничто не могло остановить его ревности к провозглашению своих и к борьбе с противоположными воззрениями. Ревность его была не по разуму, но едва ли она происходила из тщеславия и вспыльчивости. Это был характер решительный, смелый. Еще: Несторий очень мало знал жизнь, ее требования. Вместо того, чтобы приглядываться к обстоятельствам, соразмерять свои действия с требованиями времени, общества, он шел напролом. Мы знаем, что Несторий потерял доброе имя, честь, вечное спасение, но не будь он по воспитанию человеком, который нечего не знал дальше стен монастырских и книг, а будь он человеком опытным касательно злобы дня, не будь он крайним антиохийцем; из него вышел бы человек совсем другой. Но что говорить о том, чего нет?…

Богословские воззрения Нестория[572] касательно лица Богочеловека просты до наглядности, ясны до осязательности, но еретичны. В виду того, что мысли этого еретика можно находить только в кратких его письмах и в отрывочных его сочинениях, след., не в системе, мы для большой связи и определенности изложим их в собственных своих словах. Христос терпел уничижение, родился, возрастал, постепенно преуспевая в премудрости, страдал и умер, но Он был Богочеловек. Как же все это Он претерпевал — Божеством или человечеством? Разумеется, человечеством. Значит, заключает Несторий, в Нем, Христе, естества были разделены[573]. Божество его не принимало непосредственно участия во всем том, в чем выразилось уничижительное cостояние Его[574]. Эту общую и главную мысль раскрывает Несторий яснее, когда рассматривает частнее все обстоятельства земной жизни Богочеловека. Рождение Христа от Девы было рождением человеческим, а не Божеским. Сын Божий, родившись предвечно от Отца, не мог еще родиться во времени; родился только человек, который вошел в общение с Сыном Божиим. Но это общение началось со времени зачатия Иисуса. В самой утробе Девы Марии был «и младенец и Владыка Младенца» (βρέφος x αὶ τοῦ βρέφους δεσπότης)[575], с тем различием, что чревоношение простираясь на человека Христа, не простиралось на Сына Божия, потому что естество Божеское и человеческое не соединялись. Отсюда Несторий отрицал название: Богородица, которым церковь именует Приснодеву. От Нее родился не Сам Бог, а одежда (indumentum), которая должна была облекать Сына Божия, — храм (templum), в котором Он имел обитать[576]. Несторий давал Богоматери наименование Христородицы[577], поскольку она родила человека-Христа. Дальнейшие факты в земной жизни Богочеловека он рассматривает с той же точки зрения. Из Евангелия известно, что Христос мало-помалу преуспевал в премудрости, возрасте и благодати (Лук. 2, 52). Значит, Он подлежал тем же законам усовершенствования, как всякий праведный муж. Кто же преуспевал премудростью, благодатью и возрастом? Ответ у Нестория такой: человек, а не Бог. Бог совершен от века, преуспеяние может принадлежать только человеку Иисусу. Каким образом премудрость Сына Божия не сообщилась человеку, с которым Он вошел в общение? Это зависело, от того, что естества в Богочеловеке были разделены. И с другой стороны, чему подлежало человечество Христа — усо- вершению — тому не подлежало Божество Его[578]. Божеская природа не препятствовала естественному процессу возрастания и усовершения, которому подчинено было человечество Христа. Но более всего, что и естественно, мысль Нестория обращена на разъяснение факта страданий и смерти Богочеловека. Христос страдал и умер. Опять вопрос: как Он страдал — Божеством или человечеством? Ответ: человечеством. Божество выше страданий. Страдания Богочеловека возможны были только потому, что во Христе Божество было в разделении от человечества. Когда страдало второе, первое не испытывало и не могло испытывать страданий[579]. Такова система воззрений Нестория! В учении Нестория противники усматривали мысль, что, разделяя естества, при чем одно страдает, а другое остается безучастным в страданиях[580], он тем самым вводит неправильное воззрение о двух сынах в Богочеловеке, о двух лицах в одном лице. Но эту мысль, ему приписываемую, еретик старался устранять чрез прямое заявление, что он чужд мысли о двух сынах (ἳ να μὴ δύω δογματίσωμεν) в лице Боточеловека. Он писал, что «в отношении к сыновству» Христос един и неразделен[581]. Мысль, нужно сознаться, не ясная. Она несколько уясняется чрез то, что Несторий не совсем отрицал общение Божества и человечества во Христе; он признавал таковое, но допускал в самой малой мере. Это общение он обозначал специальным термияом: συν ἀφεια[582]. Термин этот, сколько мы знаем, Несторий нигде не объясняет, а означает он: соприкосновение. Свой действительный смысл этот термин получает чрез сравнение его с выражением, какое употребляли для той же цели православные: ἓ νωσις φυσιx ὴ — соединение по естеству. Вообще мысль, какая давалась указанным термином Нестория, та, что общение Божества и человечества в Бого- человеке было самое незначительное. Теория Нестория могла встречать и действительно встречала самые серьезные возражения. Она была прямо еретическая: если Христос уничижился и страдал человечеством без всякого участия Божества во всем этом, в таком случае колебалась вера в действительность искупления. Уничижался и страдал только человек, хотя и высшей праведности, но человек, какой удовлетворить правде Божией не мог. Самое снисшествие Сына Божия на землю казалось излишним[583]. Еще: со своей точки зрения Несторий приходил к странной мысли, что Христос страдал, и за Самого Себя (ὐπὲρ ἑαυτοῦ τὴν τοῦ σώματος θυσίαν συνεπαγόμενος). Если во Христе человек был вне соединения с Богом, то Он имел нужду в искуплении, подобно всякому другому человеку[584]. Очевидно, Несторий не признавал безгрешности Христа. Мысль, которая могла вселять ужас в сердца истинно верующих. Заслуживает упоминания экзегетический взгляд Нестория на евангельские и аппстольские изречения о Христе, в которых о Нем говорится то в смысле уничижительном, то в смысле неизреченного превосходства. Этот вопрос долго и после волновал церковь. Несторий сообразно со своим учением о раздельности естеств во Христе, утверждал, что данные изречения — одни нужно относить ко Христу, как человеку, исключая при этом Божество Его, другие — как Богу, не переносясь мыслию на Его уничиженное человечество[585]. Выходило отсюда, что евангелисты и апостолы, когда говорять о едином Христе, описывают не одно, а два лица. В этом экзегетическом воззрении к Несторию тесно примыкали и все представители сирской церкви, антиохийской науки: Феодорит, архиеп. антиохийский Иоанн и др.[586]. Воззрения Нестория касательно лица Богочеловека разделяли епископы антиохийского церковного округа, воспитанные в тех же началах, как и сам еретик. Таков был прежде всего Феодорит[587]. Он подобно Несторию, по тем же соображениям, учил, что нужно представлять естества Богочеловека не в соединении по естеству, но в разделении одно от другого (τϖ ν φύσεων ἡ διαφορά). Феодорит пишет: «кто это жил в благоговении, с воплем крепким и со слезами приносил моление, не имея силы спасти себя, но молился Могущему его спасти и просил освобождения от смерти? Не Бог Слово, Который бессмертен, бесстрастен. Но это есть то, что Он воспринял от семени Давида, что смертно, подлежит страданию и трепещет смерти — естество, взятое от нас, а не то, которое восприняло его ради нашего снасения»[588]. Человеческая природа во Христе, по Феодориту, была прославлена от Божества, но прославлена как от силы ей чуждой, внешней[589]. С другой стороны, он прямо отрекался от учения об ипостасном соединении (τὴν x αθ᾿ ὑπόστασιν ἓ νωσιν) во Христе двух естеств. Подобное воззрение он называет «странным, чуждым свящ. Писанию и отцам церкви»[590]. Учение это встречало возражения, противодействие с его стороны. Он говорит, что если признать ипостасное соединение, то в лице Богочеловека из Божества и человечества образовалось естество среднее, смешанное из Божества и человечества. «Если же произошла средина (x ρᾶ σι ς), замечал он, то Бог уже не Бог (Сын Божий) и храм (человечество) не храм, а и храм представляется Богом и Бог — храмом: таков ближайший смысл средины»[591]. Впрочем, учение Феодорита много мягче, сдержаннее учения принципала ереси — Нестория. Феодорит избегает крайностей. Он принимает и употребляет выражение: Богородица[592]. Он допускает мысль о обожении человечества Христа, как скоро Бог воплотился в человеке. Так, он пишет: «мы боготво- рим Сына как единого, боготворим воспринявшее и воспринятое в Нем, но помним разность естеств»[593]. Еще мягче, ближе к учению православному было учение других сторонников несторианской доктрины. Разумеем Иоанна антиохийского и многих епископов, окружавших его. Кроме тех смягчений несторианства, какие у них были общими с Феодоритом, у них же встречаем иногда весьма чистое учение о соединении во Христе двух естеств. Сирские епископы, возражая св. Кириллу по поводу его учения, писали: _ясыновство после соединения одно у той и другой природы (во Христе), так как они нераздельны одна от другой; после соединения не было разделения, потому что соединение остается вечным. Даже в страданиях плоти Божество было не отдельно (ἐν τοῖς πάθεσι τῆς σαρx ὸς ἡ θεότης ἀχώρισμος), оставаясь беcстрастным, и совершало чрез плоть Богоприличное. Посему исповедуем одного и того же Сына, хотя природы оставались неслитными; не говорим об одном и другом (т. е. Сыне), но об одном и том же» (о ὐх ἂ λλον xa ὶ ἂ λλον, ἀ λλ᾿ ἓ να x αὶ τὸν αύτόν). Эти же епископы чуждались Несториевой мысли, что Христос пострадал и за самого Себя. Они протестовали против подобной мысли, говоря: «Христос принес Свою плоть в жертву Богу Отцу не за Себя, но за одних нас»[594]. Те же антиохийские епископы употребляют формулу, которая была признана позднее истинно выражающей православное учение, что во Христе естества были соединены: «неслиянно, нераздельно» (ἀσυγχύτως, ἀχωρίστως)[595]. Вообще нужно сказать, многие противники учения Кириллова вдавались в полемику с ним по недоразумению, по непониманию его учения, а не вследствие решительной противоположности воззрений. Чем дальше, тем становилось это яснее.

Как в арианстве богословствующая мысль стремилась к тому, чтобы раздельно, неслиянно представлять Ипостаси св. Троицы, подобное же по вопросу о Богочеловеке повторяется в несторианстве. Мысль направлена к тому, чтобы ясно и отчетливо представлять момент различия естеств во Христе. Родство это главнейше зависит от того, что там и здесь действуют одни и те же идеи антиохийского богословского направления. Тогда они выражаются не совсем строго и решительпо, а теперь с полною отчетли- востью.

Как противники арианства, православные, в противодействие арианам, с силою раскрывали мысль о единстве Лиц Троицы, — момент единства в этом вопросе берет перевес у них над моментом различия, — то же было теперь с борцами против новой ереси — христологической. Защитники православия и IV и V века держались одного и того же направления александрийской школы.

Передадим мысли св. Кирилла[596], главного вождя[597] православных в спорах несторианских. Эти мысли излагает он в чертах очень тонких; в видах большей точности нам должно, раскрывая его учение, говорить его собственными словами. Основная точка зрения Кирилла проста: если Сын Божий вочеловечился, то Он совершает это для того, чтобы принимать самое близкое участие в действиях человека, с которым произошло соединение, так что это было уже не два существа, а одно в полном смысле слова. В противоположность Несторию, который берется за разъяснсние вопроса с полной уверенностью, что такое разъяснение возможно, он говорит по вопросу, как искренне верующий, а не как исследователь, желающий проникнуть в самую сущность вопроса. «Говорим», писал он, «что Слово cоединено было с плотью, имеющею разумную душу, непостижимо и неизреченно (ὑπὲρ νοῦν x άὶ ἀποῤῥ ήτως) и как только Само ведает»[598]. Одно для Кирилла ясно, что соединение природ было «соединением естественным[599], т. е. истинным». Как соединены они, Кирилл отвечает на этот вопрос сравнением: тело и душа в человеке разнокачественны, и, однако, они составляют единого человека; то же и по отношению к естествам Богочеловека[600]. После этого, все, что ни совершает Богочеловек, все факты земной жизни Христа, не следует приписывать Божеству или человечеству в отдельности, но обеим природам в их гармоническом сочетании. Он пишет: «в самим деле были: зачатие Бога от Девы, рождение Бога (ϴ εοῦ ή γέννησισ), сходство Бога с нами по домостроительству во всем, страдание Бога (ϴ εοῦ τὸ πάφος), воскресение Бoгa (ϴ εοῦ ἀνάστασις) и, наконец, вознесение Бога на небо. Невместимый, приняв плоть от Марии, определяет заключиться в девическом чреве. Неизменяемый принимаот человеческий образ. Без- страстный страдает за нас и по нас Своею плотью. Неприкосновенный прободается копьем от нечестивых. Бессмертный Свет подвергается смерти крестной»[601]. Раcсматривая важнейшие факты в жизни Богочеловека, на которые обращено было всецелое внимание и противной стороны, Кирилл о рождении Богочеловека говорил: «Св. Дева по плоти родила Бога, соедннившегося с плотью в (единую) Ипостась». Она родила Его не в том смысле, что Сын Божий получает вторичное рождение, ибо Он однажды родился уже от века, но в том, что Он соединился с естеством человеческим[602]. Рождаемое от Марии Кирилл описывает в таких чертах: «Тело Христа не есть что-либо особое от Слова»[603]. Далее: «Тело, соединенное с Словом, не было чуждо Ему (μὴ ἀλλότριον τοῡ λόγου τὸ σϖ μα αὐτοῦ); тело, которое мы называем осязаемым и видимым»[604], сделалось «животворящим (ζωοποιὸν), так как оно стало собственным Слову (ὃ τι γέγονεν ὶδία τοῡ λόγ8), могущему все животворить»[605]. Вопрос о возрастании Христа и преуспеянии в премудрости, на котором останавливалось внимание несториан, Кирилл неизбежно подвергает также рассмотрению. Трудно было дать ясный ответ на этот вопрос, как скоро допускалось самое тесное единение естеств во Христе. И, действительно, Кириллово разрешение вопроса едва ли могло удовлетворить противников. Кирилл писал: «когда услышишь, что (Христос) преуспевал премудростью, возрастом и благодатию, не думай, что Слово Божие соделалось мудрым постепенно. И опять не дерзай пустословить, что преуспеяние приписываем человеку, ибо это, как я думаю, есть ничто иное, разделять на двое единого Христа». В заключение Кирилл говорит: «говорится о Сущей Премудрости, что Она преуспевала в премудрости, хотя Она совершенна как Бог», потому что «приняла на Себя чрез совершеннейшее соединение свойства человеческие»[606]. Обращаясь к страданиям Христа, Кирилл утверждал, что Сын Божий усвоил Себе страдания плоти человеческой. «Мы исповедуем, что самый Сын Божий, хотя бесстрастен по собственному естеству, однако за нас пострадал плотью и в распятом теле бесстрастно усвоил Себе страдавия собственной плоти (τὰ τ ῆ ς ὶδίας σαρx ός о ὶхо ιού μενος πάθη). По благоволению Божию Он принял смерть за всех (Евр. 2, 9), предав ей собственное тело (τό ίδιον σϖ μα)[607], хотя по естеству есть жизнь и Сам есть воскресение»[608].

Что мысли Кирилла по сравнению с несторианскими не столь ясны и наглядны — это несомненно. Происходит это от того, что в своих суждениях он стоит на точке зрения глубокой веры. Положения веры никогда не сделаются достоянием разумного знания, потому что они не могут сделаться таковым. Суждения Кирилла удовлетворяли релнгиозное чувство хрнстианина, и в этом их высокое достоинство, неизмеримое превосходство пред рациональными мыслями Нестория. Догмат о Троичности Лиц Божества остался непостижимым после всех разъяснений его Афанасием, Василием Великим, Григорием Богословом; то же должно сказать и о догмате воплощения: после всех Кирилловых объяснений он остается по-прежнему таинственным. Вера исключает собою рассудочную ясность.

Воззрения Кирилла встречают себе много возражений со стороны его противннков. Ему приписывали аполлинаризм[609], т. е. учение о том, что Богочеловек страдал естеством Божеским[610]. Против него говорили: «Кирилл учит, что страдало Божество одинородного Сына Божия, а не Его человечество»[611]. Выходя из того же основного воззрения, приписываемого Кириллу, утверждали, что он воскрешал ересь арианскую[612]. Если Христос страдал Божеством, то значит Его Божество было других свойств, не столь совершенных, как Божество бесстрастного Отца, — вот заключение, которое приводило несториан к тому, чтобы упрекать Кирилла в арианстве. Наконец, тому же Кириллу приписывали доктрину, которая позже стала называться монофизическою[613]. Несториане уверяли своих сторонников, что Кирилл утверждал[614], что «из Божества и человечества произошло одно естество»[615]. Но все это лишь одни нападки, напраслины. Кирилл не аполлинарист, потому что допускал полноту человеческой природы во Христе, чего не делал Аполлинарий (Христос Аполлинария был без духа или, по нашей терминологии, без души). Ариане также не могли находить для себе благо- приятным учение Кирилла, ибо его учение о единосущном Сыне было выше всякого сомнения. От упрека в монофизитстве Кирилл сам оправдывает себя весьма ясно»[616].

Экзегетический вопрос, к которому приковывалось внимание антиохийских богословов относительно того, как понимать евавгельские и апостольские изречения, в которых человечески уничижительно или божески возвышенно говорится о Христе, Кирилл в противоположность своим врагам решает в духе и смысле своей общей системы. Что Христос говорит о Себе или что говорят евангелисты и апостолы о Нем уничижительного или божески-возвышенного, все эти изречения, по Кириллу, нераздельно следует относить к одному и тому же Лицу Богочеловека, устраняясь мысли, что их следует относить раздельно к Христу, то как Богу, то как человеку. Кирилл писал неоднократно: «речи евавгельские (и апостольские), означают ли они человеческое или Божественное, относим к одному Лицу. Так как мы веруем, что Христос, вочеловечившееся Слово Божие, есть один Сын, то если говорится что-либо человеческое (о Христе), приписываем человеческим мерам Его, (Сына Божия), человечества, потому что и человеческое опять Его же; если же говорится о Нем как о Боге, то веруя, что вочеловечив- шийся есть Бог, речи относящияся к природе сверхестественной, опять отвоснм к Нему, как единому Христу и Сыну»[617].

Разность воззрений св. Кирилла и его протнвников теперь для нас, надеемся, становится совершенно ясна.

Для нашей задачи чрезвычайно важно уяснить еще вопрос: как относились обе стороны к символу II всел. собора, к догматической деятельности его, вообще к этому собору. Представители партий смотрели на символ константинопольский разно. Кирилл в своих сочинениях при разъяснении христологическнх вопросов никогда не пользуется редакцией символа константинопольского, но всегда и исключительно редакцией символа никейского. Кирилл прямо и решительно объявлял, что единственным символом, которым должна руководствоваться церковь, есть символ никейский. В духе св. Афанасия[618], Кирилл считает его во всем достаточным и неизменным даже в букве. Он говорит: «решительно терпеть не можем, чтобы кто-нибудь потрясал веру или символ веры, изданный некогда св. отцами никейскими, и решительно не позволим ни себе, ни кому-нибудь другому изменнть хоть одно слово, там поставленное, ни пропасть хоть одному слогу (оὒ τε ἐπιτρέπομεν λέξιν ὀμεῖψαι, ή μίαν γοῦν παραβῆναι συλλaß ὴv), помня слова сказавшего: не прилагай предел вечных, иже по- ложиша отцы твои (Прит. 22, 28)[619]. Отправляясь от такого воззрения на символ никейский, Кирилл в борьбе с Несторием пользуется именно этим символом, оставляя в стороне символ константанопольский, несмотря на то, что в последнем символе учение о Богочеловеке изложено полнее, чем в первом. Напр., он писал к Несторию: «св. и великий собор изрек, что единородный Сын родился по сущности от Бога Отца, Бог истинный от Бога истинного, Свет от Света, Которым Отец все сотворил, сошел, воплотился и вочеловечился, страдал, воскрес в третьй день и взошел на не6еса»[620]. Хотя Кирилл приводил слова символа не с буквальною точностью, но нет сомнения, что здесь мы имеем дело с символом никейским. Он употребляет характерное выражение этого символа, исключенное собором константинопольским II вселенским: «от сущности». Это во-первых. Во-вторых, члены о Богочеловеке со строгою точностью приводятся Кириллом по редакции символа никейского, при чем дополнения, сделанные в этих членах соборов константинопольским, Кириллом обходятся. Тот же Кирилл в своих сочинениях приводит и полный текст символа никейского[621], нигде не упоминая о символе константинопольском. И когда ему необходимо было составить толкование на символ, он опять изъясняет символ никейский в его древнейшей форме[622]. Другое отношение к символу константинопольскому встречаем у представителей антиохийского богословствования. Сам Несторий исключительно пользуется редакцией символа константинопольского, когда он доказывает свое учение на основании вселенских соборов. Это встречаем неоднократно у него. Напр. в послании к папе Целестину Несторий пишет[623]: «св. и всехвальные отцы никейские[624] сказали, что Господь наш И. Христос воплотился от Св. Духа и Марии Девы». Как известно, выражение: от Св. Духа и Марии Девы не находится в символе никейском, а есть принадлежность символа константинопольского. В другом послании Нестория к тому же Целестину читаем[625]: они (сторонники Кирилла) не понимают учения, изложенного св. отцами: «веруем во единого Господа И. Христа, Сына Божия, воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы». Член о Богочеловеке опять читается по редакции константинопольского символа. В сочинении «о догмате» Несторий также пользуется редакцией символа константинопольского[626]. Редакция же символа никейского им игнорируется[627]. Блаженный Феодорит был также поборником собора константинопольского[628]. Есть основание думать, что и вообще в церквах константинопольской и антиохийской символ константинопольский уже был в практике и употреблялся церковно и частно христианами. В самом деле, когда сделалось известным в Константинополе лжеучение Нестория, кто-то составил прокламацию, направленную против еретика, которая и ходила по рукам в столице. В этой прокламации между прочим значилось: «указываю тебе, ревнитель св. веры, как исповедывала эту часть христианского учения церковь антиохийская[629]. Она знала не двух сынов Бога, но единого Сына… при Августе Кесаре родавшегося от Марии Девы. Это учение высказано в сих именно словах: нас ради сшедшего и родившегося от Св. Марии Приснодевы[630] и распятого при Понтии Пилате и далее, как сказано в символе»[631]. Здесь встречаем типические формулы собора константинопольского, отмечаемые нами курсивом. Житель константинопольский приводит этот символ от лица церкви антиохийской; значит он был признаваем авторитетным как в столице, так и в Антиохии[632]. Была ли какая-нибудь, хотя скрытая, борьба между александрийцами и антиохийцами из-за символов никейского и константипонольского, сказать трудно. Можно, однако, догадываться, что Кирилл смотрел недружелюбно на Нестория и антиохийцев за то, что они предпочитали символ II всел. собора символу I-го, а Несторий со своей стороны не уважал привязанности Кирилла к символу никейскому. Так, когда архиеп. александрийский слишком решительно стоит за неприкосновенность символа никейского даже в букве и словах, в его речи (слова приведены выше) слышится намек на врагов этого символа.

Пиша по поводу антиохийцев и их воззрений, Кирилл, хоть и не особенно ясно, замечал: «мы утверждаем, что не просили у кого-нибудь нового изложения веры, не принимали подновленнего другими (x αινοτομηθείσα παρ᾿ ἑτέρων), потому что для нас достаточно символа веры, правильно во всех отношевиях составленного» (речь без сомнения идет о символе никейском). Указание Кирилла на «изложение веры подновленное», которое он противопоставляет символу никейскому, не есть ли указание на символ константинопольский, бывший «поновлением» никейского? Кирилл как будто направляет свою речь против каких-то врагов никейского символа, когда говорить еще: «изложения веры, изданного в Никее, мы все держимся, не изменяя ровно ничего в нем содержащегося, ибо небезопасно еще что-нибудь присовокуплять к нему»[633]. С другой стороны, Несторий как-то неохотно выслушивает доказательства Кирилла, построенные на изречениях символа никейского. Так, опровергая подобные доказательства и передавая буквально слова символа никейского, на которые ссылался Кирилл, он как-то уклончиво замечал: «эти слова твоего благочестия, и ты знаешь, что они твои»[634]. То, что приводит Кирилл из символа, это Несторий как будто не хочет признавать за слова истинного символа. — Мы потому остановились своим вниманием на разъяснении вопроса об отношении двух партий к собору II вселенскому, что это должно пролить свет на дальнейшую нашу речь о том, при каких условиях символ константинопольский входит во всеобщее церковное употребление. Притом вопрос этот, которым мы занялись сейчас, не разъяснен в науке. — В связи с вопросом об отношении двух партий к символу константинопольскому — полагаем, но не утверждаем — стоит другой вопрос: как обе партии смотрели на учение о Духе Св. и его соотношении к Сыну. В символе константинопольском Ипостась Духа Св. изображена в чертах выпуклых, при чем соотношение Его к Сыну указано только в том, что Он споклоняем с (Отцом и) Сыном. Приверженцы несторианства, говоря о Духе Св., придерживаются той же точки зрения, по которой Дух Святый тщательно отличается от другой Ипостаси Свят. Троицы — Сына Божия. Иначе было у александрийцев, которые держались символа никейского и не следовали терминологин символа константинонольского. Они Сына Божия и Духа ставили в самые тесные отношения. Учение об этом Кирилла и антиохийцев таково. Кирилл писал в своих «анафематствах» против Нестория: «кто говорит, что Господь И. Христос прославлен Духом в том смысле, что пользовался чрез Него как бы чуждою силою, а не почитает собственным Его Духом (ἲ δiov αὐτо υ, τὸ πνεύμα), анафема»[635]. В другом месте он же называет Духа не чуждым Сыну (о ὐx ἀλλότριον τοῦ υὶοῦ) и присовокупляет: «разумеется, относительно сущности»[636]. Аитиохийцы не соглашались с такими выражениями Кирилла и опровергали их, как заключающие неправильное учение. Феодорит, разбирая изречение Кирилла: «Дух собствен Сыну», писал: «что до того, собствен ли Дух Сыну, то, если он, Кирилл, говорит, что Дух одного с Ним (Сыном) естества и от Отца происходит, то мы исповедуем это вместе с ним. Если же говорит, что Он (Дух) от Сына и чрез Сына (εὶ δ᾽ ώ ς ἐξ υἱοῦ, ἤ δι᾽ υἱо ἱῦ) имеет бытие, то это отвергаем, как богохульное и нечестивое»[637]. Тот же Феодорит писал против Кирилла: «Он произносил хулы на Духа Св., утверждая, будто Он не от Отца исходит, но от Сына имеет начало (ἀλλ᾽ ἒ ξ υἱо ἱῦ τὴν ὓ παρξιν ἒ χειν). Вот плод семян Аполлинария»[638]. Впрочем, нужно сказать, что какого-либо cпopa о Духе Св. в дальнейшсй истории несторианской эпохи не видно. Ибо смысл учения о Духе Св. и у Кирилла, и у Феодорита, и у других — был один и тот же.

Разногласие, открывшееся между двумя церковными партиями по догматическим вопросам, побуждает правительство церковное и гражданское созвать новый вселенский собор. На собор в Ефес созваны были как епископы стороны Кирилла, так и епископы стороны Нестория. Но собравшиееся епископы не составили одного собора, а сообразно со своими воззрениями богословскими разделились на две части. Епископы, согласные с Кириллом, составили свой собор многочисленный; это и есть вселенский ефесский собор. Епископы же, единомысленные с Несторием, в противодействие этому собору, образовали в том же Ефесе свой «отступнический» собор под председательством Иоанна антиохийского. Обе стороны не хотели иметь общения одна с другой. Епископы собора ефес- ского вселенского решительно отказались от общения с еретиками; они говорили Кириллу, после того как противоположная сторона показала много задору и ярости: «Вот ваши тела (т. е. если хочешь, наказывай нас), вот церкви (т. е. если хочешь, лиши нас сана), вот города (т. е. если хочешь, сошли в ссылку), но привести нас в общение с восточными (антиохийцами) вы не можете»[639]. Со своей стороны отступнический собор относился к отцам истинного собора в духе решительной нетерпимости. Антиохийцы называли Кирилла и его приверженцев безумствующим Египтом, воюющим на Бога и слуг Его, собор Кирилла делали предметом насмешок, находя, что его дела хуже всякой комедии[640]. Такое явление взаимного разобщения сторон легко объясняется тем, что епископы православные, сторонники Кирилла, не хотели ничем поступиться пред противниками в своих догмати- ческих воззрениях, будучи уверепы в их чистоте и православии, — приверженцы Нестория — тоже самое. Около Кирилла сгруппировались епископы тех стран, где он с самого начала нашел себе приверженцев: из Александрии и из Египта, Рима, Иерусалима и Палестины, Иллирика[641]. Около Иоанна антиохийского и Нестория сгруппировались епископы из тех самых стран, где Несторий и ранее собора приобрел себе адептов: из антиохийского округа, Малой Азии, Фракии.

К сожалению, о догматической деятельности как собора вселенского, так и отступнического мы знаем и можем сказать очень немного. Вследствие полного единения внутри каждой группы в отдельности, ни споров, ни прений, ни продолжительных рассуждений по вопросам быть не могло. Ни та, ни другая сторона не составила каких-либо догматических определений. Составлялись так сказать, неписанные определения, которые просто заключались в единодушном решении вопросов. Все, что нужно сказать о догматической деятельности собора вселенского и отступпического, состоит в следующем.

Собор вселенский, под предводательством Кирилла, исходною точкою своих решений берет символ никейский. Им руководились отцы, как главным началом в суждении о том, кто прав в учении — Кирилл или Несторий. Учение Кирилла найдено вполне сообразным с символом никейским, а учение Нестория противоречащим оному. Собор единодушно выразил свое полное уважение к символу, никейскому[642]. Он не раз прочитывается на соборе[643]. Самым выразительным образом собор изъявил свое уважение к сказанному символу в том, что на нем положено не составлять ни теперь, ни после нового вероопределения или символа. На соборе предъявлен был какой-то ложный символ, бывший однако в ходу в Лидии и, кажется, в Константинополе. Отцы, осудив этот символ, как еретический, потому что в нем проскальзывали мысли несторианские, положили хранить во всей целости символ никейский. В «Деяниях» читаем: «св. собор определил: не пизволять никому произносить, писать или слагать (πρо σφέρειν, συγγράφει ν, συντιθέναι) иную веру, кроме определенной св. отцами, сошедшимися в Никее»[644]. Для разъяснения вопросов, поднятых несторианством, собор обращается к сочинениям прежних писателей церковных. Это были писатели, во 1-х, вышедшие из-под направления александрийского богословствования (Петр, еп, александрийский (300–311 гг.), Афанасий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский, Феофил Александрийский, Аттик, архиеп. константинопольский)[645]; во 2-х, принадлежавшие к церкви западно-римской (св. Киприан, св. Амвросий, папы). Что же касается до писателей антиохийского богословского направления, чтений из их сочинений не встречаем на соборе. Не читались ни сочинения Евстафия, еп. антиохийского, несмотря на то, что они еще тогда были целы и известны[646], ни сочинения Иоанна Златоуста, обязанного своим богословским образованиом Мелетию, еп. антиохийскому. Если мы познакомимся с содержанием тех отрывков названных писателей, какие (отрывки) предложены были для чтения на соборе, то легко усмотрим их основной характер. По содержанию эти отрывки отвечали идеально-возвышенным, строго супранатуралистическим воззрениям вождей православия в несторианскую эпоху. В них по вопросу о Богочеловеке давалось предпочтение мысли о теснейшем соединении естеств пред мыслию о раздельном представлении оных. Момент единства естеств во Христе преобладает иад моментом различия тех же естеств. Приведем некоторые из отрывков патристических, о которых мы, говорим. Отцы собора в сочинениях Петра Александрийского читали: «слова Гавриила: Господь с тобою (Лук. 1, 28), значат тоже, что Бог Слово с тобою. Они означают, что Слово родилось в утробе Девы и соделалось плотью, как написано» (Лук. 2, 35)[647]. В сочинениях св. Афанасия они читали сдедующие мысли: «Слово соделалось человеком и усвоило Себе все принадлежащее плоти (τοῦ λόγου ίδιοποιουμένου, τὰ τῆς σαρx ὸς). Слово перенесло на себя немощи тела» (τὰ πάθη τοῦ σώματος εὶς έαυτὸν μετέθηx εν)[648]. Из сочинений Григория Богослова прочитано было на соборе следующее место: «не имеет в Нем (Спасителе) место иной и иной (разделение естеств). Сего да не будет. Ибо то и другое в растворении (τὰ γὰρ ἀμφότερα έν τῇ συγx ράσει) — и Бог вочеловечился и человек обожился, или как бы ни наименовал бы кто это»[649]. Из сочинений Григория Нисского на соборе было читано: «Чистый и непорочный не отвращается (приемлет) скверн человеческого естества (τὸν τῆς ὰνθρωπίνης φύσεως x αθαδέχετa ι ρύπo ν), но прошед все степени нашего убожества, претерпевает даже самую смерть»[650]. Из писателей близких по времени своей жизни к эпохе собора предложены были для чтения извлечения из сочинений Феофила Александрийского и Аттика. У первого читали: «хотя образом рождения Слово отличается от нас, однако во всем, кроме греха, уподобляется нам. Оно и рождается, и повивается пеленами, и питается млеком, в младенчестве полагается в ясли, принимает все немощи естества нашего (τῆς φύσεως ή μϖ ν τὴν ἀσ θέ νе ιа ν ἐx δεχό μενος)[651]. У второго читали: «Неподлежащий осязанию по безтелесному естеству делается осязаемым. Безначальный приемлет начало по телу, Совершенный возрастает, Неизменяемый преуспевает, Покрываяй небо облаки повивается пеленами, Царь полагается в яслях»[652]. Из писателей римской, или правильнее латинской, церкви читалось на соборе немногое. Так, из сочинений св. Киприана карфагенского было прочитано: «Он (Сын Божий) смирил Себя, дабы возвысить людей, поверженных долу, был уязвлен, дабы уврачевать наши раны, претерпел смерть, дабы смертным доставить бесзмертие»[653].

Немного сказано нами о догматической деятельности III вселенского собора. О таковой же деятельности отступнического собора скажем еще меньше. Отметим в этом отношении лишь один факт. Антиохийцы решительно отвергли важнейшее из сочинений Кирилла, написанных против Нестория: «Двенадцать глав» (анафематств). Собор отступнический выразил такое определение: «тот, кто подпишет эти главы или согласится с ними и не будет опровергат их, тот подвергнется церковным наказаниям»[654]. В этом произведении Кирилла собор усматривал ереси — арианскую и аполлинарианскую, а также находил учение о том, что Бесстрастный страдал Божеским естеством[655].

Собор вселевский низложил, лишил сана всех участников собора отступнического[656]; со своей стороны собор отступнический частью низложил, частью лишил церковного общения всех отцов собора вселенского[657]. Этим и закончился собор Ефесский.

VI. Православная уния 433 хода в Александрии или уния антиохийцев с александрийцами

Да возвеселятся небеса и радуется земля. Разрушено средостение ограды, печаль прекратилась и всякие раздоры уничтожены, Спаситель наш Христос даровал мир церквам своим.

Св. Кирилл.

Основа унии — «исповедание» Иоанна антиохийокого, — анализ этого документа. — Успех унии. — Враги унии, в особенности, между александрийцами

Собор ефесский, распавшись на две части — несторианствующую и православную, не примирил церкви, не положил конца спорам о лице Богочеловека. Вскоре однако наступают лучшие времена для церкви. Разделение почти прекращается, единение церквей восстановляется. Мы говорим об унии тридцатых годов V столетия, соединившей богословов александрийского и антиохийского направления. Уния эта представляет замечательное явление в истории церкви V века. На нее нужно смотреть как на заключительный акт собора ефесского. Истинный конец собор ефесский вселенский имел только в этой унии. Уния имеет великое догматическое значение. Определения, выработанные во время ее течения, составили результат, от которого, как несомненной церковной истины, отправлялись богословы ближайшего времени. На ней утверждалось вообще дальнейшее раскрытие церковного учения о лице Богочеловека. Уния, как показывает самое слово, есть соединение — алексаидрийских и антиохийских доктрин, последних насколько они заключались в сочинениях Иоанна архиеп. Антиохийского и бл. Феодорита, с полным устранением крайних и нетерпимых в церкви воззрений Нестория. Униальные документы, т. е. сочинения, которые писаны были в видах достижения унии и которые служат памятниками, разъясняющими для историка внутренний ход ее, сделались документами, согласие с которыми необходимо требовалось в ту эпоху от всякого, кто хотел носить имя православного человека. Друзья унии становятся и остаются поборниками православия в его чистейшем виде.

Нам следует рассмотрегь унию только с одной стороны — с догматической, которая имеет ближайшее oтношение к нашей задаче[658]. Уния совершилась не вдруг, но однако в 438 году она уже входит в полную силу и делается достоянием церкви. Инициатива к унии дана была императором Феодосием младшим; обеспокоенный положением церковных дел, тотчас после собора ефесского император обращается к архиепископу Иоанну с требованием, чтобы он вошел в сношения с Кириллом и заключил с ним мир церковный[659]. Сторонники антиохийской доктрины, приверженцы Иоанна Антиохийского, вместо того, чтобы протянуть Кириллу руку примирения, поступиться некоторыми из своих неправильных мнений, на первый раз обращаются чрез письмо к архиепископу Александрийскому, признавая себя правыми, с такими предложениями, которых вождь православия не только не мог принять, но которые положительно оскорбили его. Иоанн и его приверженцы, между которыми видное место занимают Феодорит кирский и Акакий еп. веррийский, хотели только на том условии вступить в общение с Кириллом, буде он откажется от всех своих сочинений: посланий, кратких рассуждений и целых книг и согласится оставаться при одном символе никейском[660], который, как известно, почти не давал ответа на жгучие вопросы о лице Богочеловека. Можно было принять такое предложение за иронию. Мог ли принять Кирилл подобное странное требование, не выражавшее ничего, кроме новых притязаний? Согласиться с этим требованием не значило ли для Кирилла отказаться от высоких, святых доктрин александрийского богословствования? Не значило ли отвергнуть ефесский вселенский собор? Не значило ли пред лицом всего христианского мира сознаться, что доселе он держался неправых мыслей, которых он сам теперь стыдится? Кирилл отвечал антиохийским еиископам полным отказом. Вместо удовлетворения их странных притязаний, оп обратился с предложениями кроткими и справедливыми, которым они должны были последовать, если хотелни достигнуть мира церковного. Он потребовал от них, чтобы они отказались от еретических мыслей Нестория, согласно с собором ефесским вселенским высказались за низложение его и признали законным пастырем архиепископа константинопольского Максимиана[661]. Последний пункт требует пояснения с нашей стороны. По низвержении Нестория, архиепископом константинопольским сделался названный Максимиан. Он избран был из лиц, единомышленных с Кириллом[662]. Максимиан был родом из Рима, принадлежал к числу монахов[663]. Он находился в дружественной переписке с Кириллом[664]. Избран был Максимиан для церкви константинопольской членами вселенского ефесского собора[665]. Вследствие этих причин он не был призван законным архипастырем в церкви антиохийской. Как приняли епиекопы антиохийского округа вышеуказанное заявление Кирилла? Они отвечали на него письмом, посланным с Павлом, еп. эмесским, другом Иоанна и его единомышленником. Но письмо это было не лучше первого. Оно заключало в себе много несправедливостей, жалоб в отношении к Кириллу и было положительно оскорбительно для последнего. Составители письма хулили его за все, что сделано было на соборе ефесском. Вообще оно было неприлично по тону и притязательно по своим предложениям[666]. Кирилл так говорит об этом письме: «вручено было мне письмо от Иоанна, впрочем заключающее в себе не то, что следовало; оно написано, не как должно было, в тоне насмешки, а не соглашения. Ибо вместо того, чтобы успокоить меня в печали, причиненной событиями предшествующими и их собственными поступками в Ефесе, они сочли благовременным излить свой гнев на меня, порожденный как бы ревностию их к св. догматам»[667]. Однако Кирилл в видах мира церковного и вследствие снисхождения к заблуждающимся, не отказался вступить в разъяснения, переговоры с уполномочонными от лица антиохийских епископов — Павлом

эмесским об условиях взаимного соглашения касательно спорных пунктов вероучения. Переговоры эти имели успех вожделенный. Павел уступил: решился анафематствовать Нестория и признать Максимиана архиепископом констаитинопольским. Кирилл принял посла в церковное общение[668]. Павел заявлял Кириллу, что такие же воззрения разделяют с ним и все сирские епископы, и просил его принять и их в общение церковное. Но Кирилл не иначе соглашался на это, как под условием, чтобы епископы антиохийского округа представили ему исповедание веры, в котором бы и объяснили ему как они рассуждают о спорных вопросах[669]. Это требование Кирилла в непродолжительном времени и было исполнено. Иоанн Антиохийский представил Кириллу краткое исповедание веры, которое и было главным документом, легшим в основу унии.

В виду важности этого документа, мы выпишем его сполна. После предисловия, в котором говорилось: «о том, как мы (антиохийские епископы) думаем и говорим о Богородице и об образе вочеловечения единородного Сына Божия, по необходимости, чтобы не допустить многоречия, скажем кратко, однако с полным убеждением, как почерпнули мы это из писаний божественных и преданий св. отцов», — следовало самое исповедание веры такого содержания: «Итак, мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос, единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, что Он рожден прежде веков от Отца по Божеству, а в последнее время ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы по человечеству; что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству; ибо в Нем совершенное соединение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. На основании такого неслиянного соединения мы исповедуем Пресвятую Деву Богородицею, потому что Бог — Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собою храм, от нея воспринятый. (Ομολογо ῦμεν τὸν x ύριo ν ἡμῶν Ιηϭo ῦν Χριϭ τόν, τὸν υἱόν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, θεὸν τέλειον x αὶ ἂ νθρωπον τέλειον έx ψυχῆς λογιx ῆς x αὶ ϭ ώματος πρὸ αἰώνων μέν έx τοῦ πατρὸς γεννηθέντα x ατὰ τὴν θεότητα, ἐ π᾽ ἐϭ χάτων δὲ τϖ ν ἠ μερϖ ν τὸν αὐτόν δὶ ἡμᾶ ς x αὶ διὰ τὴν ἡμετέραν ϭ ωτηρίαν ἐx Μαρίας τῆς παρθένu x ατà τὴν ἀνθρωπότητα ὁμοούϭ ίϭ ν τῷ πατρί τὸν αὐτὸν x ατà τὸν θοότητα, x αὶ ὁμοουϭ ιον ἡμῖν x ατà τὴν ἀνθρωπότητα δύο γὰ ρ φύϭ εων ἓ νωος γέγονε διὸ ἓ να Χριςτ ὸ ν, ἓ να x ύριo ν ομολογοῦμεν. Κατὰ ταύτην τὴν τῆς ἁϭo γχύτου ἑνώϭ εως ἒ ννοιαν ὁμολογοῦμεν τὴν ἀγίαν παρθένον θεοτόx ον, διὰ τὸ θεὸν λόγον ϭ αρx ωθῆναι x αὶ ἐνανθρωπῆϭ αι, x αὶ ἐξ αὐτῆς τῆς ϭ υλλήψεως ἑνῶϭ αι ἑαυτῷ τὸν ἐξ αὐτῆς ληφθέντα ναόν). Известно, что богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе признают, общими, как принадлежащия одному лицу, другие же по причине различия двух естеств принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к Божественности Христа, уничижительные же к Его человечеству»[670].

Сделаем разбор этого исповедания. Не трудно заметить, что в нем встречаются многие выражения, характеристичные для антиохийского богословствования. Таковы выражения: «совершенный Бог и совершенный человек, нз разумной души и тела», «единосущен нам по человечеству»; делается особое ударение, на том, что «Сын Божий родился в последнее время по человечеству»; употребляется выражение «храм» но отноиюпию к челове. ческой природе Христа; указывается «неслитное соединение»; подтверждается экзегетическое правило для многих изречений ново-заветных, что их нужно относить в отдельности то к человеческому, то к Божескому естеству Христа. Но в тоже время исповедание носит печать свидетельствующую, что составители его принимали и усвояли воззрения и терминологию александрийской богословской науки. Помимо того, что здесь встречается наименование св. Девы Марии Богородицей, учение о соединении во Христе двух естеств выражается так, как выражал его Кирилл: «совершилось единение двух естеств» (ἓ νωϭ ις); далее, соединение Бога Слова с человеческим естеством относится ко времени зачатия Христа; еще: делается уступка касательно экзегетического правила, как толковать евангельские и апостольские изречения о Богочеловеке, ибо признается, что есть такие изречения, которые можно относить ко Христу без различия в мысли о том, относятся ли они к Божеству или человечеству Его. — К исповеданию присоединено заявдение, что Иоанн и другие еписконы сирские анафематствуют Нестория и его учение и принимают Максимиана в общение[671]. Касательно того же Иоанн уведомляет и папу и архиепископа константипопольского[672].

Исповедание Иоанна и епископов с ним единомысленных Кирилл принял с великою радостию, как дар неба, и признал его вполне православным[673]. Мир церковный начал водворяться. Кирилл, со своей стороны, нe признавая себя непогрешимым (ώς πλημμέληϭ άς τι… πολλὰ γὰρ πταίομεν ἃ παντες) в спорах с антиохийцами[674], старался яснее и точнее раскрыть свое учение в тех пунктах, которые служили камнем преткновения и соблазна для епископов сирских. В послании к Иоанну Кирилл, во избежание всяких подозрений, старается раскрыть, сколько возможно точнее, учение о двух естествах во Христе. Он говорил: «один Господь И. Христос, хотя мы и не знаем различия естеств (ἡ τϖ ν φύϭ εων διαφορά), которые вошли в это неизъяснимое соединение» (ἓ νωϭ ις). Объявляет сумасбродами тех, кто приписывает ему мысль о слиянии или смешении Божества и человечества во Христе. Отвергает учение, которое некоторые находили у него, что Христос страдал человечеством и вместе Божеством. «Не этим несказанной Божественности естеством страдал Христос», замечает Кирилл[675]. Некоторые из приведенных выражений Кирилла указывают на то, что он в видах полного сближения со своими прежними пpoтивниками перестал чуждаться формул, дотоле исключительно принадлежавших антиохийскому догматическому языку[676], и во всяком случае избегает формул, которые соблазняли ангиохийцев. Далее, Кирилл принимаст и усвояет экзегетическое правило, выработанное антиохийскими богословами относительно известных евангельских и апостольских изречений о Богочеловеке. Излагая в одном своем послании, писанном во время унии, истинный смысл этого антиохийского правила, он говорит: этим они «утверждают не то, что одни наименования приличествуют Слову Бога Отца, как Сыну Самому по Себе взятому отдельно, а другие — Ему рожденному от жены так, как другому Сыну, опять отличному, но то, что одни приличны Его Божеству, другие человечеству». При этом он присовокупляет: «подобное и я говорю»[677]. Тот же Кирилл совершенно основательно указывает и причину, которая побуждала аитиохийских богословов разделить «наименования» и которая заключается в противодействии арианам, злоупотреблявшим уничтожительными выражениями о Хрнсте; эту причину он признает очень уважительною[678]. Наконец, Кирилл к удовольствию своих прежних противников разрешает вопрос, который, кажется, очень беспокоил епископов сирских. Должно думать, что между последними ходил слух, что будто Кирилл не признает одного очеь важного для антиохийцев сочннения св. Афанасия, именно послания его к Эпиктету, еп. коринфскому. Послание это заключало очень ясное исповедание двух естеств во Христе, хотя в то же время возвещало и учение о соединении и оных. Антиохийцы, при самом начале заключения унии с Кириллом, чрез выше поименованного Павла, обратились к Кириллу с просьбою, чтобы он объявил им: согласен ли он с упомянутым посланием Афанасия? Кирилл, разумеется, дал, утвердительный ответ и сообщил антиохийцам лучший список этого Афанасиева сочинения[679]. Мы впоследствии видим, что антиохийцы не раз обращаются к посланию Эпиктета для доказательства правоты своих мнений и опровержения врагов.

Все это чрезвычайно успокоительно подействоаало на епископов _г дотоле враждебно расположенных к Кириллу. Распри в церкви начали утихать. Как прочно стала укорениться уния среди антиохийского церковного округа, как все более и более повсюдным стало ее торжество, это можно видеть из следующаго послания Иоанна Антиохийского: «все епископы востока (т. е. округа антиохийского), как и епископы всего прочего мира, осудили Нестория и согласились на его низложение (главный пункт унии). Мы сделали и объявили, что надлежало, вот уже четыре года (след. письмо писано в 437 году). Все епископы приморские согласились и подписались. Епископы второй Финикии, Киликийцы сделали это прошлым годом; Арабы чрез своего епископа Антиоха; страны Месопотамские, Озроени, Евфрата и вторая Сирая одобрили все то, что мы сделали. Мы уже давно получили (благоприятный) ответ со стороны исаврийцев; все епископы первой Сирии подписались с нами»[680]. В этом послании Иоанн перечисляет все церкви, входнвшие в состав патриархата антиохийского, и все они представляются присоединившимися к унии. Уния нашла себе благоприятный прием в среде большинства антиохийцев[681].

Конечно, дело не обошлось без врагов для унии. В это время, когда жизнь церковная отличалась особенною, часто болезненною чувствительностью ко всем мерам, какие предпринимались властями для благоустройства церкви, уния, как явление весьма замечательное, не могла не возбудить пререканий и споров. Унию приняли враждебно некоторые из епископов, приверженцев антиохийского богословского направления. Они находили, что епископы восточные, прежние приверженцы несторианских доктрин, сближаясь с Кириллом и соглашаясь с его учением, тем самым изменили себе, уступили врагу в неправом деле. Это были открытые враги унаи[682]; с ними никакое соглашение было невозможно. Они отвернулись от церкви, церковь отказалась от них. Был другой класс врагов унии из числа тех же приверженцев антиохийских доктрин: не думаем, чтобы их было много. Эти враги мира присоединились к унии лицемерно. Они подкладывали под униальное исповедание смысл свой — несторианский и объявляли, что Кирилл перешел на их сторону, отказался от своего прежнего учения. Кирилл о них говорит: «встревоженные примирением святых церквей, они злобно; порицают тех, кто не хочет с ними соглашаться и исповедение св. отцов восточных поносят, толкуя его неправильно, и извращая для подтверждения того, что им приятно и нравится, чтобы не расставаться с суесловием Нестория.[683] «Они превращают вме вверх и вниз и говорят, что с их нечестивыми мыслями согласно исповедание восточных»[684]. В опровержение подобной клеветы Кирилл тщательно сличает исповедание с учением Нестория и с очевидностью доказывает, что между ними нет ничего общаго[685]. Гораздо опаснее всех этих врагов унии для мира церковного были противники этого соглашения между александрийцами и антиохийцами, вышедшие из рядов почитателей Кирилла. Они подозрительно смотрели на этого святителя, который вошел в общение с Иоанном; они видели в данном шаге Кирилла измену православной вере[686]. Это были предтечи монофизитстdа. Они вопили против Кирилла за то, что он допускал учение о двух естествах во Христе; это им казалось ересью, антиохийским заблуждением. Они обращались к архиепископу александрийскому с настойчивыми вопросами: как это он принял в общение антиохийцев, когда они учат о двух естествах, как это и сказано в их исповедании, поданном Кириллу? Сам Кирилл об этом пишет так: «некоторые говорят: отчего епископ александрийский терпит и хвалить их (т. е. восточных), когда они признают два естества?»[687]. Кирилл, проведший всю жизнь в борьбе с врагами истины, желает и теперь убедить, успокоить новых своих врагов. Но можно ли ожидать внимания, спокойного отношения к делу от упорных ере- тиков; а эти враги Кирилла именно и оказались таковыми… Он сделал все, чтобы заставить замолкнуть врагов из числа своих прежних друзей. Он говорит с ними их языком, употребляет выражения ими любимые, приспособляется к образу их воззрений, уверяет их, что уния ничего не нзменила в его прежнем учении. Любовь, снисхождение, слышится в каждом слове Кирилла, с какими он обращается к своим неверным друзьям[688]. Защищая учение о двух естествах во Христе, он старается им доказать, что этим не исключается учение о соединении естеств. Одно заключается в другом. «Утвсрждаем, писал он[689] им, что два естества соединились и верим, что после этого соединения, как бы уничтоживши деление на двое (ὡ ς ἀνῃ ρημένης ἢ δη τῆς εὶς δύω διa τo μῆς), пребывает одно естество (μία φύϭ ις) Сына как единого, но вочеловечившегося и воплотившегося»[690]. Защищая то же учение о двух естествах, он доказывает далее, что такое воззрение не заключает мысли, будто Христос имел как бы чужую, Ему несобственную, плоть какого-то отдельного лица. Отсюда он говорил, опять таки приспособляясь к терминологии, любимой его приверженцами, к которой они были привязаны до крайности:,не Бог и человек (т. е. два отдельные лица), соединившись вмеете, составили одного Христа, но Бог, будучи Словом, почти по-нашему (без греха) приобщился плоти и крови, (ὁ λὸγος παραπληϭ ίως ἡμῖν μετέϭ χεν αἳ ματος x αὶ ϭ αρx ός), так что Бог мыслится вочеловечившимся, восприявшим нашу плоть и сделавшим ее своею собственною»[691]. Кирилл, наконец, разъясняет своим неразумным друзьям, что учение о двух естествах, которое так соблазняло их, не ведет к мысли, что страдал за нас какой-то отдельный от Сына Божия человек и что Сын Божий не усвоял Себе его страданий. Кирилл писал: «говорим, что Само Слово Божие претерпевало все, что происходило с Его плотию»[692]. Но напрасно Кирилл старался образумить своих учеников, которые перестали понинать своего учителя. Недаром считается аксиомой, что враги из друзей самые ужасные и непримиримые враги. Они не только не удовлетворились его разъяснениями, не оценили его снисходительности к ним, но даже стали злоупотреблять его авторитетом, его сочинниями, его терминологией[693]. Унию опи считали пятном в деятельности Кирилла. Куда вело и привело неразумие этих ревнителей веры? Но об этом речь впереди…

Нельзя сказать, чтобы Кирилл оставался в неизменно добрых отношениях с истинными приверженцами унии. Между ним и этими последними выходили недоразумения, разногласии[694], и Кирилл сошел в могилу неуверенный в безопасности церковного мира в будущем. Один из униатов, к сожалению, почтеннейший из унитов, узнав о смерти Кирилла, вместо похвальной речи этому по истине великому мужу, сочинил и пустил в ход едкую сатиру на усопшего праведника[695]…

VII. Торжество приверженцев унии над ее врагами на Константинопольском соборе 448 года

Мне кажется, что с ним случилось что-то в роде того, что бывает с теми, кто не умеет плавать и вдруг упадет с корабля. Прежде чем станут тонуть, они барахтаются руками и ногами и по чувству самосохранения без разбору хватаются, бедные, за все, что ни попалось под руку.

Св. Кирилл.

Взгляды и стремления врагов и друзей унии. — Церковно-историческое значение унии. — Характеристика Евтихия, как противника унии. — Флавиана и Евсевия, как друзей унии. — Черты различия в воззрениях двух последних лиц. — Торжество друзей унии на соборе константинопольском (448 г.)

Переходим к изучению свойств и характера догматической деятельности, заключающейся в деяниях собора халкидонского, IV вселенского. Как известно, деяния халкидонского собора состоят из троякого рода документов, которые равно имеют отношение к нашей задаче: первый — касается собора константинопольского поместного 448 года, второй — собора разбойничьего 449 года и третий, наконец, собственно халкидонского собора. Изучим основные принципы и точки зрепия, на которых стоял каждый из указанных соборов в своей догматической деятельности. Начнем, в хронологическом порядке, с собора константинопольского 448 года.

Собор константинопольский доселе не был серьезно изучен и понят наукой западной, не говоря уже о русской, которая неохотно выбирает самостоятельный путь научного исследования.

Константинепольский собор может быть понят наукой только в связи с обстоятельствами и явлениями церковной унии, о которой мы говорили в предшествующей главе. Этот собор есть прямое и решитольное заявление симпатий к унии, совершившейся между александрийцами в антиохийцами назад тому пятнадцать лет. Враги унии стали врагами собора костатинопольского. Суд этого собора есть суд над теми, кто не принял и не признал унии, т. е. над крайними александрийцами.

Чем дальше шло время, тем больше увеличивалось число друзей и защитников унии. Почти во всех церквах восточных на нее смотрели, как на несомненнейшее выражение церковной истины по вопросу о Богочеловеке, по вопросу о соединении в Нем двух естеств. Но чем больше уния находила себя защиты, тем больше озлоблялись на нее неразумные приверженцы александрийских доктрин. Если во времена св. Кирилла таких лиц с крайним александрийским направлением, враждебных унии, извество было немного (Акакий Мелитинский, Сукценс Диокесарийский и пр.), то это зависело не оттого, что таких врагов унии из числа александрийцев и в самом деле было не много: нет. Их было много, но эти враги унии были сдержаны, нерешительны, оставались в колеблемости, в недоумении, мало действовали. Их порывы, их стремления сдерживал высокий церковный авторитет Кирилла. Кирилл был за унию. Это связывало руки врагаи унии, заставляло их смиряться: скончался Кирилл (444 г.), и положение дел быстро переменилось. Друзья Кирилла, недовольные унией, видевшие в ней уступку, сближение с антиохийским богословствованием, а это богословствование для них казалось ничем другим, как несторианством, — заволновались, начали открыто действовать. Их основная точка зрения была крайне оригинальна. Они любили и не любили Кирилла, этого главнейшего представителя александрийского богословствования во времена споров несторианских. Они любили Кирилла, поскольку он был ревностным противником несториаства, вождем III вселен. собора, замечательным писателем, ясно и прямо изложившим свои антинесторианские воззрения; но того же Кирилла они не любили, поскольку он в последнюю эпоху своей жизни сближается с антиохийцами в унии, поскольку он был писателем, ратовавшим за унию, поскольку он был врагом врагов унии, вышедших из числа его неразумных учеников. О первой фазе его церковно — исторической деятельности они всегда решительно и прямо говорили, о второй же фазе его деятельпости они упорно молчали. В одном лице Кирилл для них было как бы два отдельных лица. Одному из этих лиц они сочувствовали, другому — ни мало. Положение неестественное. Но разве мало удивительного историк встречает в это удивительное время? Враги унии из александрийцев обыкновенно выставляли себя поборниками идей и учения Кирилла, стояли за Кирилла; но под Кириллом разумели Кирилла до 433 года. Все это было бы очень странно, если бы не было совершенно действительно. Враги унии из александрийцев и суть монофизиты. Монофизвты таким образом суть ничто другое, как враги унии из александрийцев, но переставших понимать Кирилла и извративших его христологическое учение. С ними-то имеет дело в лице известного архимандрита константинопольского Евтихия собор константинопольский. Собор этот есть первая открытая встреча защитников унии с врагами унии из александрийцев.

На другой точке зрения стояли защитники унии, насколько это выразилось на соборе константинопольском и позднее — соборе халкидонском. Они всей душой привязаны были к унии. В ней видят они истинное слово, высказанное церковию касательно учения о Богочеловеке и соединении в нем двух естеств. За унию они готовы были положить живот, и многие, действительно, положили, а пострадали немало все без исключения. Врагов унии из александрийцев они считали язвой церкви. Бороться с этими последними для них значило бороться за истину, за веру, за православие. Они почитали себя приверженцами и почитателями Кирилла, его авторитет высоко ценили. Кирилл для них был так же велик, как и для монофизитов, но в деятельности и учении Кирилла не все вызывало у них одинаковые симпатии. Деятельность Кирилла после собора III вселенского, направленную к единению с антиохийцами, они ставили выше его деятельности предыдущей, поскольку эта дотоле выражалась только в противодействии несторианству и антиохийцам. Документы униальные, на которых красовалось имя Кирилла, были, так сказать, новым заветом врагов монофизитства. Враги монофизитов, подобно самим монофизитам, ставили себя под знамена Кирилла. Они основывали свою деятельность на деятельности Кирилла. В этом заключается главная причина, почему церковные историки, когда говорят о монофизитах и их противниках, путаются в своих представлениях. Каким образом одни и другие основывались на Кирилле, считали себя учениками одного и того же Кирилла, — это было вопросом в науке и вопросом запутанным… Состав партии защитников унии был не одинаков. Это имело важные церковно-исторические последствия. В состав этой партии входили и приверженцы антиохийской догматики, принявшие унию, и приверженцы александрийской догматики, ставшие на стороне унии. Это придает указанной партии разнообразие, но из этого разнообразия рождалась чудная гармония. Тех и других тесно соединяло уважение к унии, но у тех и других были особенности, оттенки во взглядах, напр., на прежних писателей богословов. Первые всеми своими душевными силами тяготели к писателям, вышедшим из антиохийской школы, — александрийских писателей они ставили ниже; вторые от всей души любили писателей александрийской школы, но не столь ценили писателей школы антиохийской[696]. Взявшись за одно и то же дело защиты унии, они сблизились, передали друг другу свои воззрения на писателей церковных, перестали различать между последними «наших» и «не-наших». И это было делом великой церковно-исторической важности. Преграда между приверженцами двух школ падала. Они неодинаково смотрели на деятельность Кирилла. Униты аитиохийцы, высоко ценя унию, подозрительно смотрели на первых порах на доуниальную деятельность Кирилла, на самый III вселен. собор; униты же александрийцы, не чуждаясь унии, сохраняли благодарную память и о деятельности Кирилла до нее. Сходясь в воззрениях на унию, те и другие обменялись своими симпатиями касательно Кирилла, подозрение уступило место доверию, нерасположение — любви. Водворялась полная гармония между теми и другими касательно Кирилла. Утверждаем: это великий церковно-исторический факт! Далее, униты из антиохийцев, питая уважение к деятельности II вселенского собора, значения которого не признавали александрийцы, передали это уважение и униатам из александрийцев. Если по одним из важных церковных вопросов униты из антиохийцев стали смотреть глазами унитов из александрийцев, то по другим эти последние стали смотреть глазами первых. Защитники унии сделались защитниками православия в полном смысле слова[697]. От них берет принципы последующая Церковь в науке и в спорных догматических вопросах. — Сделаем еще одно общее замечание: враги унии, монофизиты, носят на себе яркую печать александрийского направления; друзья унии, православные, носят на себе свойства умеренного антиохийского богословского направления.

Первые враждебны ко всему тому, что не есть направление александрийское; вторые, сочувствуя по преимуществу антиохийскому богословскому направлению, в то же время относятся дружественно и к тому, что не составляет проявления любимого их направления. Кругозор последних очень широк и в этом главная сила защитников унии.

Постараемся охарактеризовать главных представителей собора константинопольского, именно Евтихия, монофизита, врага унитов, патриарха константинопольского Флавиана и Евсевия Дорилейского, друзей унии, противников крайнего александрийского богословского направления.

Евтихий был монах одного константинопольского монастыря. Известно, что монахи доставили самый значительный контингент для партии монофизитской. Недаром они ранее были жаркими сторонниками Кирилла. Ревность легко могла переходить в увлечение, жар одушевления мог приводить к крайности. Это и видим у многих монахов того времени: египетских, палестинских, сирских и константинопольских. Евтихий был энергическим деятелем в пользу Кирилла и против Нестория во время III вселенского собора. «Когда Несторий противился истине, Евтихий стал за истину»[698]. Кирилл, уважая Евтихия, прислал ему после III вселенского собора экземпляр деяний этого собора[699]. В своих богословских воззрениях Евтихий представлял частью чистый тип александрийца, частью тип того же александрийца, но уже пошатнувшегося в православии. Евтихий подобно всем александрийцам того времени стоял за собор Никейский и Ефесский вселонский, но ни словом не упоминает о соборе вселенском константинопольском 381 года.[700]. Символ веры, опять подобно тем же александрийдам, он читал по редакции собора никейского, и не хотел знать редакции II вселенского собора[701]. Все это не представляло однако ничего предосудительного, и многие лица чистаго православия делали тоже самое. Но в других своих воззрениях он уже более или менее ясно отчуждался от православия. Евтихий не признавал сочинений Кирилла, писанных им во время и после унии: нет ни малейшего в положительном смысле указания на них в словах Евтихия, хотя ему не раз приходилось высказывать, как он смотрит на явления церковные недавнего прошлого. Ни к чему другому, как именно к униальным сочинениям Кирилла, но в смысле неблагоприятном, нужно относить темноватую мысль Евтихия, высказанную им при одном случае об отцах церкви. Он говорил: «если же встретится у них в некоторых словах, что нибудь ложное или погрешительное (διαϭ φαλθὲ ν, ἢ δi απλav η θὲ ν), этого он не отвергает и не принимает»[702]. Эти слова получают свой смысл только тогда, когда мы возмем во внимание, что крайние александрийцы, каким был и Евтихий, только часть деятельности Кирилла признавали заслуживающей почтения, а другую униальную — нет. В данных словах Евтихия высказывается не какой-либо критицизм в отношении к отеческим писаниям, а односторонность взгляда на сочинения Кирилла. Евтихий прямо заявлял[703], что в сочинениях Кирилла нет учения о двух естествах: это, хотя с большою натяжкою, еще можно было сказать о некоторых сочинениях этого писателя, написанных до собора ефесского, например, об анафематизмах его, но отнюдь нельзя было сказать о сочинениях того же Кирилла, писанных во время и после унии, потому что в последних усиленно утверждалась мысль о двух естествах во Христе. Если же, однако, Евтихий прямо заявляет, что в писаниях Кирилла нет учения о двух естествах, то этим он несомненно давал знать, что он игнорирует униальные документы[704]. Положительное еретическое учение Евтихия, учение монофизитское, формулируется им так: «после воплощения Бога Слова я поклоняюсь одному естеству, — естеству Бога воплотившегося (μίαν φύϭ ιν προϭx υνείν ϴео ῦ ϭ αρx ωθέντος) и вочеловечившегося»[705]; или: «исповедую, что Господь наш состоит из двух естеств прежде соединения, а после соединения исповедую одно естество» (μετὰ ἓ νωϭ ιv μίαν φύϭ ιν ὁμολογϖ)[706]. Фразы эти не собственное изобретение еретика; они встречаются в сочивениях св. Кирилла, который в свою очередь берет их из писаний Афанасия; но они заимствуются из Кирилла вне связи с прочими воззрениями этого отца церкви, а потому у Евтихия получают еретический характер, какого они не могли иметь в своем месте. То обстоятельство, что эти фразы встречались в сочинениях Кирилла, придавало монофизитству вид истинного учения, увлекало многих, но это было не больше как вид действительного учения Кириллова. Касательно умственных способностей Евтихия западные писатели не высокого мнения[707]. Но с этим мнением можно соглашаться только отчасти. Правда, что Евтихий не получил серьезного и систематического образования, но он был изворотлив, понятия его определенны и строго формулированы; вообще он отчетливо представлял свое учение, насколько это возможно было для догмата высокотаинственного.

На иной богословской точке зрения стояли: председатель собора Константинопольского патриарх Флавиан и первый изобличитель и доносчик на Евтихия Евсевий Дорилейский. При всем сходстве в воззрениях, как мы увидим, Флавиан и Евсевий представляли, однако, по крайней мере на первых порах некоторые разности, которые тем не менее не мешали им идти к одной общей цели. Флавиан вышел из рядов антиохийских богословов. Во время споров несторианских принимал сторону Нестория, если только этого именно Флавиана Кирилл называл в одном своем послании «смутотворцом» (φυρατής)[708]. Но он принял унию и тем самым порвал всякие связи с прежним еретичеством и стал почитателем Кирилла. Флавиан, как антиохиец, в отличие от Евтихия, признавал вполне авторитетными не только соборы все- ленские — никейский и ефесский, но и вселенский Константинопольский собор (ταΐς έx θέϭ εϭ ι ἐν N ιxaiᾳ x αὶ ἐν ΚωνσταντινU πόλει)[709]. В своих воззрениях на учение о лице Богочеловека он опирался по преимуществу[710], а может быть и исключительно, на униальные документы. Вот в каких именно словах излагает Флавиан сказанное учение: «проповедуем одного Господа нашего И. Христа, рожденного по Божеству от Бога Отца безначально прежде век, в последние же дни ради нас и ради нашего спасения родившегося по человечеству от Девы Марии, совершенного Бога и совершенного человека, по восприятию разумной души и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного Матери по человечеству. Итак, исповедуя Христа в двух естествах после Его воплощения от Святой Девы и вочеловечения, мы исповедуем в одной Ипостаси и одном лице одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не отрицаем, что одно естество Бога Слова воплощенное и вочеловечившееоя, потому что из двух (естеств) один и тот же есть Господь напгь Иисус Христос»[711]. Эти слова учения Флавианова представляют весьма близкое, можно сказать, буквальное повторение того исповедания веры, которое прислано было Иоанном Антиохийским Кириллу, и которое сделалось основой унии. Исключение составляет фраза Флавиаова, говорящая об одном естестве Бога воплощенного: ее нет в исповедании веры Иоанна. Но она повторяется не раз в посланиях Кирилла, писанных этим мужем после унии[712]. Флавиан говорит вообще словами униальных документов, потому что он был искренний друг унии. Стоя за унию, в Евтихии, напротив, он видел врага уиии, против которого следовало бороться, как против еретика и возмутителя церкви. Флавиан ставнл в упрек и вину Евтихию, что он не нризнавал (πειρώμενος ἀνατρεηειν) одного из важных сочинений Кирилла, именно «послания к восточным епископам», в котором он, Кирилл, авторизовал вышеупомянутое исповедание веры Иоанна Антиохийского. На это послание смотрит Флавиан, как на такое, на котором должно основываться согласие церкви (πάντες ϭ υνέθεντо) в вере[713]. Из прочих сочинений Кирилла патриарх константинопольский упоминает только послание Кирилла к Несторию, читанное на III вселенском соборе и заключающее не менее ясное исповедание о двух естествах во Христе, как и послание к восточным[714]. Патриарх был в связях с защитниками унии в других местах, например, с патриархом Антиохийским Домном, прееемником Иоанна[715]. Свое антимонофизитское учение Флавиан излагает в словах решнтельных и точных. Он говорит в противоположность Евтихию: «единение двух сошедшихся во Христе естеств состоит не в том, будто эти естества слились своими свойствами вместе, во едино, но в том, что свойства естеств пребывают совершенными (perfectae naturarum proprietates) во взаим- ном общении»[716]. После этих объяснений характер догматики Флавиана, полагаем, становится ясен.

Что касается до Евсевия Дорилейского, то он, позволим так себе выразиться, прошел совершенно другую богословскую школу по сравению с патриархом Флавианом, хотя и пришел к одинаковой с последним цели. Евсевий в начале своей исторической деятельности является сильным врагом Нестория[717] и, следовательно, сторонником Кирилла. Ои публично и не раз изобличал Нестория. Догадываются, что это именно он прервал однажды нечестивую его проповедь, что это именно он сочинил прокламацию против Нестория, распространившуюся в Константинополе и сравнившую его учение о учением Павла Самосатского[718], следовательно, он был александриец по своим богословским взглядам. Таким он и является пред нами действительно. Подобно всем александрийцам, он признавал соборы вселенские Никейский и Ефесский[719], но не признавал собора константинопольского II вселенского[720]. Писателями авторитетными в разрешении богословских вопросов считает именно тех писателей, которых высоко ставила церковь александрийская — в широком смысле слова[721]. С первого взгляда непонятное и, по-видимому, не искреннее заявление Евсевия на соборе константинопольском что «Евтихий друг ему»[722], при нашем понимании Евсевия, получает свой полный смысл. Евсевий и Евтихий с данного времени были дружески связаны одним делом — борьбою с Несторием. Но Евсевий не остался тем, чем навсегда остался Евтихий. Он принял унию, признал ее важность и значение, чего не сделал Евтихий. Евсевий также ревностно стоял за унию, как и Флавиан. Послание Кирилла «к восточным», в котором этот отец церкви авторизовал исповедание Иоанна Антиохийского, Евсевий считает краеугольным камнем, на котором должен утверждаться каждый истинно верующий в Богочеловека Христа; он называет это послание таким, в сообразности с которым «надлежит мудрствовать всем святым церквам»[723]. Евсевий был защитником и поборникои унии, вышедшим из рядов почитателей Кирилла и врагов Нестория. В этом отличие его от патриарха Флавиана. Нам кажется, что вследствие этого точка зрения Евсевия в некоторых (не во всех) отношениях была шире Флавианской. Он мог понимать Кирилла целостнее, полнее, ибо дли него Кирилл являлся великим как в деле унии, так и до унии. Евсевий был александриец, ревностный александриец; не в этом ли лежит причина того озлобления, с которым преследовала его партия монофизитская: монофн- зиты могли смотреть на него, как на прямого изменника, предателя веры, перебежчика.

Обращаемся к изучению догматической деятельности собора константинопольского 448 года. Для нас единственно важно рассмотреть вопрос: на какой догматической точке зрения стояли отцы этого собора, за что они ратовали и против чего они восставали? Совокупность всех фактов собора константинопольского показывает, что отцы оного ценили в особенности ту часть церковной деятельности Кирилла, когда он принял некоторые положения антиохийской догматики, в так называемой унии. Собор видит в Кирилле не столько борца против крайностей антиохийского богословствовавия, сколько примирителя александрийской и антиохийской догматики, каким он был во вторую половину своей церковно-исторической деятельности, высоко уважают в нем устроителя унии. Из всех многочислен- ных сочинений Кирилла собор обращает внимание на известнон «послание» этого отца к «восточным», в котором излагается ход дела унии, в котором утверждается исповедание веры Иоанна Антиохийского и его приверженцев, которое исполнено сочувствия к антиохийцам, вошедшим в сношение с ним, Кириллом. Дух этого послания хорошо характеризуют первые слова, которыми начинаются оно: «да возвеселятся небеса и радуется земля»[724]. Сло- вом, собор в основу своих решений по вопросу о соединении во Христе двух естеств полагает ничто другое, как важнейший из документов, касающийся унии. Послание это, кроме того, было весьма важно для собора в том отношении, что в нем сильно опровергалась монофизитская доктрина. «Да заградятся уста тем, кто проповедует или тождество, или слияние, или смешение Сына Божия с плотию»[725]. А это именно и делал Евтихий. Сущность суда над Евтихием собор полагает собственно в том, чтобы решить вопрос: согласен ли он с указанным униальным посланием Кирилла, согласон ли главным образом со словами «исповедания веры» Иоанна Антиохийского, находившегося в послании? Когда читалось на соборе то место послания Кириллова, где буквально приводилось слова исповедания Иоаннова о неслитном соединении естеств во Христе, Евсевий прямо объявил, что Евтихий не согласен с этим учением. Евсевий говорил: «клянусь стопами вашими, он (Евтихий) не исповедует этого и никогда не был согласен с этим, но вопроки этому и мудрствовал (τοῦτο ὀύx ὁμολογεῖ, οὐδὲ ϭ υνέθετό ποτε τούτοις, ἀλλ᾽ ἐναν τία ἐφρόνηϭ ε), и говорил всякому к нему приходящему, и учил». Тот же Евсевий, далее, предложил на соборе, чтобы Евтихий, если он желает доказать свое православие, исповедывал свое согласие с учением, заключающимся в исповедании Иоанна[726]. Какое значение собор придавал унии, это видно из того, что один епископ, член собора, Савва Палтский в особенности обращает внимание на ту эпоху в истории церкви, когда Кирилл и Иоанн Антиохийский пришли ко взаимному единению[727]. Из других сочинений Кирилла собор принял в руководство для своих определений лишь одно послание его к Несторию, в котором с полной ясностью исповедывалось учение о двух естествах во Христе, которое вообще по своему изложению соответствовало духу и характеру документов, принадлежащих к унии. В этом послании, например, говорилось: «естества, истинно соединенные между собой, хотя различны, но в соединении обоих сих естеств есть один Христос и Сын. Это не так, что в сем соединении обоих сих естеств уничтожилось различие естеств (τϖ ν φύϭ εων διαφορά). Его Божество и человечество и при неизреченном соединении пребывали»[728]. Из обстоятельств соборного суда над Евтихием и собеседований с ним константинопольских клириков, принимавших участие в деяниях собора, снова открывается: на какой точке зрения стоял собор и исполнители его воли. А равно из тех же обстоятельств с несомненностью открывается, что подсудимый, Евтихий, стоял на другой, противоположной точке зрения. Так, уполномоченные от собора клирики константинопольские (по делу вызова Евтихия на собор) спрашивали Евтихия: «Слово (Христос) совершенный ли Бог или нет? Воплотившийся совершенный ли человек, или нет»? Вопросы примечательны, потому что они прямо заимствовались из исповедания Иоаннова, важнейшего униального документа. Ибо в этом исповедании говорилось: «Иисус Христос совершенный Бог и совершенный человек». Ответ Евтихиа на первой вопрос был утвердительный. На последний же еретик отвечал: «да не будет того, чтобы я говорил, что Христос состоит из двух естеств»[729]. Евтихий, значит, отрицал ту истину, которая лежала в основе исповедания Иоаннова, и значит всецело отрицал унию. Весь собор чрез патриарха Флавиана и Евсевия Дорилейского обращается к Евтихию с вопросом: признает ли он Христа единосущным нам по человечеству? Патр. Флавиан спрашивает: «исповедуешь ли ты, что Господь наш И. Христос единосущный Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству?»[730]. Евсевий, со своей стороны, просил Евтихия ответить на вопрос: «признает ли он, что Христос единосущен (ὁμοούσιον) нам по плоти[731]?» Вопросы эти опять заимствуются из известного исповедания Иоанна[732], ибо здесь говорилось: «Он (Христос) единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по чело- вечсству». Евтихий отрицал истину о единосущии Христа с нами по человечеству. Он сказал в ответ Флавиану: «сознаюсь, что я доныне не признавал, что Он (Христос) единосущен нам». Ответ заключает прямое непризнавание унии и ее церковного значения. В доказательство правоты своих воззрений по указанному сейчас вопросу, Евтихий ссылался на символ никейский, очевидно злоупотребляя неполным развитием в нем учения о Богочеловеке. Он утверждал, что, так как в символе о Христе сказано только, что «Он единосущен Отцу», и ничего не сказано: единосущен или не единосущен нам по человечеству, то он и держался той истины, что Христос «единосущен Отцу по Божеству»[733]. Если бы Евтнхй признавал и исповедывал символ константинопольского II всел. собора, он не стал бы и не мог бы допустить себе подобной увертки[734]. Наконец, собор с особенной настойчивостью требовал от Евтихия ответа: признает ли два естества в И. Христе (δύο φύϭ εις μετὰ ἐναθρώπηϭ ιν)[735]? Свою важность этот вопрос, по существу сходный с другими вопросами, с какими обращались к еретику члены собора или лица, принимавшие участие в оном, получает от того, что это был вопрос, относительно которого было не мало споров и пререканий во время унии. Мы знаем уже, что прежние почитатели Кирилла восставали на него в последнее время его церковной деятельности за то, что он без всяких колебаний в течение унии высказывал учение о двух естествах во Христе, неслиянных. Указанные враги Кирилла находили в подобном учении как бы отступление его от прежних доктрин. И великий муж должен был защищать против своих неразумных друзей учение о двух естествах во Христе. Но усилия Кирилла убедить своих врагов в этой великой истине далеко не достигли своей цели. Теперь, если собор настойчиво старается убедить в той же истине Евтихия, то он действует в духе унии, под ее влиянием. Ответ Евтихия на этот новый вопрос известен: ответ его был монофизитский. Евтихий, вооружаясь против учения о двух естествах во Христе, вполне разделял заблуждения всех вообще врагов Кирилла, осуждавших его деятельность во время унии, порицавших самую унию. Еретик провозглашал не новость. В противодействие Евтихию отцы собора константинопольского с полной решительностью исповедуют учение, утвердившееся в церкви со времени унии, о двух естествах, неслитных, в Богочеловеке. Патриарх Флавиан говорил на соборе: «мы всегда мудрствовали и мудрствуем, что И. Христос есть совершенный Бог и совершенный человек, единосущный Отцу по Божеству и единосущный Матери по человечеству и состоит из двух естеств в одной Ипостаси»[736]. Член собора, Василий Cелевкийский говорил на том же соборе: «поклоняемся единому Господу И.Христу, в двух естествах познаваемому. Ибо одно естество Он имел в Себе Самом прежде веков, а другое, как родившиийся от Матери ради нас, получил от Нея и соединил с Собою ипостасно»[737].

Конец собора известен: он осудил еретика Евтихия[738].

Как принят был собор константинопольский и его деяния в тогдашней церкви? Не одинаково. Во всех местах, где господствовали александрийские идеи или их влияние, там представители церкви не приняли собора Константинопольского. Не признала собор этот, авторитетным в его решениях церковь александрийская или египетская. Об этом мы узнаем из актов собора разбойничьего 449 года, на котором больше всего было александрийцев и на котором, во всяком случае, александрийцы были вожаками[739]. В актах этого собора читаем, что секретарь собора (пресвитер Иоанн), по поводу читанных здесь деяний собора константинопольского 448 года говорит: «из прочитанного мы видим, что сказавшие это (дело идет о вышеприведенных словах Флавиана и Василия Селевкийского) изложили иную веру (πἰστιν ἑτέραν), отличную от той, которая изложена в Никее и утверждена здесь (на III всел. соборе) прежде». Один из членов собора разбойничьего, соглашаясь с этим мнением, от лица собора сказал: «если вера имеет начало в этих памятных записях, то анафема тем, которые дали (такое) начало»[740]. Да и вообще собор отрицал деяния собора константинопольского. Церковь римская в лице папы Льва относилась также не совсем одобрительно к собору константинопольскому. Папа незадолго до этого собора блогосклонно пишет Евтихию, который уведомлял его о появлении снова несториан на востоке, желает ему (Евтихию) успеха в борьбе с врагами, называет его «возлюбленнейшим сыном», просит ему от Бога здравия[741]. Папа в этом случае, очевидно, действует по традиции. Церковь римская издавна, со времени I вселенского собора, шла рука об руку с церковью александрийскою в спорных вопросах догматики. Папа и теперь протягивает руку Евтихию, действовавшему от лица церкви александрийской. И после собора константинопольского папа Лев некоторое время продолжает подозрительно смотреть на деятельность Флавиана, насколько она выразилась в определениях собора константинопольского[742]. Папа напоминает Флавиану, что «суды над священниками должны быть здравы»[743], и не тотчас берет сторону патриарха константинопольского. Лев в особенности недоволен тем, что собор не принял от Евтихия аппеляции, с которою будто бы на самом суде соборном он обращался к римскому епископу[744]. Долго ли оставался папа в заблуждении касательно Флавиана и Евтихия, об этом скажем в своем месте. Церковь иерусалимская также не приняла определений собора константинопольского, как это показал пример патриарха иерусалимского Ювеналия на соборе разбойвичьем. Ювеналий вполне разделял воззрения партии александрийской на упомянутом соборе.

Кто же принял собор константинопольский? Его приняла церковь константинопольская: Флавиан действовал в духе своей церкви. Затем он взял на себя попечение распространить акты собора константинопольского в Малой Азии и Сирии, и успех увенчал его труды. Это сделал он по совету Саввы епископа Палтского, бывшего сочлена собора константинопольского[745]. Патриарх антиохийский Домн[746], а за ним и другие епископы Азии подписались под определениями собора константинопольского, стали за одно с Флавианом. Блаженный Феодорит[747] радостно приветствовал деятельность собора константинопольского, как победу истины, одержанную по благоволению Божию над нечестием. Вообще собор константинопольский с восторгом приняли униты и члены церквей, сочувствовавших унии. И еще: где имело кредит направление антиохийское, там и собор этот встречен был дружным и единодушным участием.

VIII. Противодействие и торжество врагов унии над ее приверженцами на соборе разбойничьем 449 хода

Отcтупник, зверь, поистине самый упорный н боговраждебный, еще не успокоился, еще не расстался с поселившеюся в нем злобой; постоянно раздражаясь ненавистью к св. церквам, он в дерзости своей обращает против догматов истины необузданные языки людей нечестивых и невежественных.

Св. Кирилл.