История Вселенских соборов. Часть I. Вселенские соборы IV и V веков

Алексей Петрович Лебедев

История Вселенских соборов

Часть I. Вселенские соборы IV и V веков

От автора

Возимев намерение напечатать собрание своих церковно-исторических сочинений, я предполагаю разделить его на следующие тома: Т. 1. Церковная Историография — древняя, новая (и русская); 2. Эпоха гонений на христиан; 3. Вселенские соборы IV и V веков; 4. Вселенские соборы VI, VII и VIII веков. 5. История разделения церквей; 6. Очерки внутренней истории Греко-восточной церкви в период разделения церквей; 7. Очерки истории Греко-восточн. церкви от разделения церквей до падения Константинополя в 1453 г.; 8. История Греко-восточн. церкви от падения Константинополя до конца XIХ века; 9. Небольшие сочинения церковно-исторического содержания для более образованных читателей; 10. Краткие сочинения церковно-исторического содержания для читателей разных степеней образования; 11. Избранные сочинения критического содержания по церковно-исторической науке последнего времени; 12. Автобиография.

Из этого перечня открывается, что я имею в виду главным образом перепечатать свои прежние сочинения. Начинаю же с третьего тома: «Вселенские соборы IV и V веков», потому что это сочинение уже очень давно разошлось. Одним из побуждений заняться изданием собрания своих сочинений, для меня послужило следующее заявление составителя статьи: «Двадцатипятилетие учено-литературной деятельности проф. А. П. Лебедева» (Богослов, Вестник, 1895, ноябрь), составителя, принадлежащего к коллегии достопочтенных наставников Моск. Дух. Академии и скрывшего свое имя и фамилию под очень прозрачными инщиалами: И. К.: «в виду важности (за точность этого выражения возлагаем ответственность на автора статьи) сочинений Α. Π. Лебедева для науки в различных отношениях весьма желательно было бы их издание в полном собрании, тем более что почти все и отдельные книги его сочинений теперь вышли из продажи (Этими словами заканчивает вышеуказанный автор свою цитированную нами статью).

Быстрота предпринимаемого нами издания будет зависеть — добавлю я — от степени сочувствия, с какой собрание моих сочинений будет встречено соответствующей публикой.

1896 года, Мая 28. Сергиев Посад.

Вместо предисловия

Речь перед публичной защитой этого сочинения на степень доктора богословия, произнесенная 1879 г., апр.24[1]

Пользуюсь принадлежащим мне правом речи, но считаю себя не вправе утомлять ваше внимание, мм. гг., длинными объяснениями.

Главных вопросов, касающихся моей диссертации, каковы вопросы о достоинстве научных взглядов, какие я провожу в ней, о степени правильности и основательности научных выводов, о том — полно ли и верно ли воспользовался я теми источниками, которые относятся к моему делу и пр., всех этих первостепенных вопросов я не имею намерения рассматривать в настоящую минуту. Это вопросы, которые широко и многосторонне, как я надеюсь, захватят мои официальные и добровольные оппоненты. Следовательно, моя речь по этим вопросам впереди. Единственный вопрос, какой я желаю разъяснить в настоящую минуту, это о тех побуждениях, какими руководился я при выборе темы для диссертации; потому, что об этом едва ли будет речь с моими достопочтенными оппонентами. Я тем более имею желание коснуться вопроса о побуждениях к составлению сочинения именно на эту тему, а не какую-либо другую, когда мое сочинение вопреки обычаю начинается ex abrupto, без всяких предварительных пояснений о том, какую цель поставил себе я в качестве автора. Это с одной стороны. С другой — мои друзья и товарищи по науке не раз замечали мне после появления моего сочинения в свете почему я не объяснил в предисловии научных побуждений, ради которых избран мною данный предмет. Этот недочет я и постараюсь восполнить в настоящей речи.

Прежде всего, я должен сказать, что предмет моих академических занятий[2], древняя церковная история, представляет немного сторон, при изучении которых я могу быть полным хозяином дела. Большая часть вопросов, входящих в программу древней церковной истории, разрабатывается нарочитыми специалистами в академиях. Исследование о св. отцах и учителях древней церкви и их учении составляет предмет патристики. В этом научном отделе древней церк. истории я пo необходимости должен оставаться позади специалистов, если не хочу выйти из роли историка, какая принадлежит мне как наставнику этого предмета в духовной академии. Другими словами, занятия мои по церк. истории не дают мне импульса к многостороннему изучению вопросов о свято-отеческой литературе. В таких же условиях остаюсь я и при изучении вопросов о церковной иерархии и богослужении. Деятели в области канонического права и церковной археологии, занятые специально в академиях указанными вопросами, оставляют немного простора собственно для историка древней церкви. В числе немногих, но весьма важных и обширных вопросов, подлежащих изучению историка древней церкви в академии, бесспорно, первенствуют два: о язычестве и его отношении к христианству в широком смысле слова и история вселенских соборов с теми многоразличными явлениями, которые входят в это общее понятие. Кто посвящает свой труд изучению древней церковной истории в академии, тот невольно останавливает свое полное, специальнейшее внимание на этих двух предметах. Мне кажется, поэтому, должно представляться естественным, почему я в качестве историка древней церкви работал над историей вселенских соборов, и почему результат своего труда осмелился представить в качестве диссертации на высшую ученую богословскую степень. Я отдал предпочтение исследованию о соборах перед исследованием по многосложному вопросу о язычестве и его отношении к христианству, руководясь тем соображением, что исследователь о язычестве в своем труде на половину должен выступать в качестве светского, гражданского историка. Не то при изучении истории вселенских соборов. Здесь он остается всецело, постоянно и неизменно в сфере собственно богословской и это дело наиболее приличное для того, кто ищет ученой богословской степени. — Так самым ходом моих обычных занятий в академии и целью, ради которой составлено мое сочинение, я побуждался посвятить свой труд и внимание истории вселенских соборов. — Может показаться, и наверное, некоторым действительно кажется, что предмет выбран для диссертации потому, главным образом, что он прост, основательно обработан в литературе, по крайней мере, заграничной. Т. е., что сравнительная легкость исследования предмета определяла самый выбор его для научной обработки. На это позволим себе заметить: то правда, что история вселенских соборов известна не только специалистам богословам (нам она в общих чертах известна с училищной скамьи, но и вообще лицам, знакомым с богословской наукой, правда и то, что литература вопроса, можно сказать, имеет тысячелетнее существование. Но это, по-видимому, очень выгодное условие для выполнения труда по истории вселенских соборов, с другой стороны, имеет свои невыгоды. Если повторить по данному вопросу то, что уже давно известно в литературе, за это едва ли кто поблагодарит. Кто берется за историю вселенских соборов, тот берет на себя нелегкую задачу говорить о том же, о чем известно с давних пор, но так, чтобы труд его не был скучным и ненужным повторением, но представлял собой более или менее полезный, желательный вклад в науку. Вообще, по нашему представлению, общеизвестность данного вопроса, обширность литературы по нему, не столько делают труд легким, сколько требует особенных усилий, долгих дум, сосредоточенного внимания. Нужно отыскать новые стороны, нужно в целом и частностях указать новые пути в рассмотрении его, нужно говорить и постоянно помнить: не было ли кем-либо и когда-либо разъяснено это полнее, лучше и даже равносильно? Подкупить даже людей ученых всего легче вопросом мало исследованным, хотя и не так важным, чем важным, но значительно приглядевшимся и, по-видимому, уясненным. В какой мере изучение мною вопроса о вселенских соборах принесет пользу науке — об этом, конечно, не мне судить. Но все же я остаюсь в уверенности, что наш труд не напрасен, в противном случае я не появился бы пред вами на этой кафедре.

Для меня история вселенских соборов представляла такие интересные, научно важные и новые стороны, что я с полным спокойствием взялся за дело, не опасаясь со своим трудом быть запоздалым, анахронизмом. Это-то более всего и побудило меня остановить свое внимание на этом, а не другом предмете из древней церковной истории.

Литература, занятая изучением вселенских соборов, хотя и широка, но далеко не установила твердого, прочного взгляда на дело. Труды ученых не чужды односторонности. Ученые католические с большею тщательностью и преданностью задаче анализируют частные факты, относящиеся к истории известного вселенского собора, сравнивают исторические данные, делают критические заметки о исторической достоверности или подлинности известного класса документов, — все это весьма внимательно, но им недостает таланта или лучше сказать навыка соединять различные факты в одно целое, подмечать ход и движение совокупной церковно-исторической жизни, насколько она выразилась в истории вселенских соборов. Я давно уже почувствовал нужду уяснить взаимную связь и соотношение явлений в истории вселенских соборов. Научный инстинкт подсказывал мне, прежде чем вступило в свои права научное сознание, что такое грандиозное явление не могло быть случайным, развиваться как бы скачками, как это представляется в трудах католических писателей. Я начал искать нитей, которые бы давали возможность связать факты единством идеи, и результатом моих исканий и есть мое сочинение. Что касается протестантских писателей историков, то они находят для себя мало интереса в частностях и подробностях истории вселенских соборов, потому что они, с своей точки зрения, в мощном обнаружении иерархических сил церкви, какое встречаем на соборах, не признают обнаружения успехов христианства, почему они из собственно истории вселенских соборов, большею частью очень поверхностно, схватывают лишь главные начала и выдающиеся пункты развития догматического учения церкви, оставляя в стороне совокупность внешних исторических фактов, среди которых совершается это течение. Историк церкви превращается у них в этом вопросе в историка догматов. И это было бы еще небольшая беда, это была бы простая односторонность: потому что история церкви не исчерпывается одним рассмотрением истории догматов; но, главное, они всегда или почти всегда становятся на стороне еретиков, живших во времена древней церкви. В пользу этих последних подкупает протестантских историков стройность и ясность системы в учении этих противников веры. Такое отношение протестантов и к истории соборов требовало со стороны православная историка рассмотреть учение вселенских соборов не абстрактно, а в связи с многоразличными внешними фактами, составляющими историю вселенских соборов, связать идею с фактом и наоборот, а также рассмотреть дело с возможным беспристрастием. Я ничего не говорю о русской церковно-исторической литературе, потому что даже в эпоху оживления ее, в последние 20 лет, появился только один труд по этому предмету и далеко не полный, прерванный, вследствие стечения исклю- чительных обстоятельств, чуть не на запятой.

Вследствие такого состояния литературы о вселенских соборах я и счел нужным вглядеться в ход исторических событий, группирующихся около истории вселенских соборов и составляющих историю их. Чем больше я изучал это дело, тем более открывалось здесь для меня новых интересных вопросов, необследованных сторон и таких решений, которые без должной критики переходят из поколения в поколение, сделавшись каким-то общим местом.

Мне представилось неопровержимой истиной, что все движение событий, обнимающих эпоху вселенских соборов, заметно распадается на два периода: первый важнейший, заключающий в себе историю первых четырех вселенских соборов, а второй, менее важный, историю остальных вселенских соборов. Первый период являет собою самое напряженное, в высшей степени стремительное, оживленное и могущественное движение богословской мысли. Споры возникали не из случайных причин, но из общего хода развития богословского духа. Церковь жила полною жизнью и эта жизнь вызывала в ней движение, борьбу, состязания, обмен идей и воззрений между богословами. Споры начинались в недрах церкви, в ней же находили себе полное разрешение. Не то видим со времен V вселенского собора. Церковь, твердая в своем православии, богатая научным и духовным опытом прежних времен, не возбуждают более споров. Споры возникают исключительно по внешним причинам, вследствие стремления государственной власти управлять делами церкви. Они возникали не из потребностей ее самой, а из потребностей государственных. А потому церковь при решении их не одушевлена таким рвением, как встречаем прежде. Это должно обянить, почему я взял для своего исследования именно времена вселенских соборов IV и V веков.

Мои дальнейшие наблюдения над течением дел церковных в IV и V веках показали мне, что эпоха первых 4-х вселенских соборов представляет одно неразрывное целое, заключительным звеном которого служит собор Халкидонский. — Каждый из вселенских соборов, взятой нами эпохи, был высоким судилищем, где происходила многосторонняя оценка всего богословского развития церкви ближайшего прошедшего, поскольку это развитие обнаруживалось в церковных спорах, литературе, школах. Прежде чем двинуться вперед в богословском развитии нужно было дать отчет себе: куда направлялась богословская мысль, правильны ли были пути, по которым она шла? Это и делают вселенские соборы. Поэтому соборы эти были как бы фокусами, в которых концентрировалась богословская деятельность данного времени. Соборы благословляли одно, отстраняли другое в ходе этого развития. Все знаменитейшие богословские таланты данной эпохи подавали здесь свой авторитетный голос. Все это представляет величественное и в своем роде единственное зрелище. Но высокому авторитетному голосу данного собора не все сразу и с готовностью подчинялись. Часто проходило более или менее продолжительное время, прежде чем голос собора становился голосом всего христианского народа. Так, первые три вселенских собора, сослужив каждый из них великую службу для утверждения православия, не для всех сынов церкви в свое время были авторитетными. Влияние их первоначально было местным, уважение к ним, как вселенским, не было повсюдным. Первый вселенский собор долгое время не был признаваем в своем значении во многих церквах округа антиохийского и константинопольского; второй вселенский собор, хотя и утвердил авторитет первого вселенского собора, но, в свою очередь, не был принят многими церквами, каковы александрийская, иерусалимская, римская. Третий вселенский собор сначала пользовался уважением между александрийцами, римлянами, иллирийцами, но был в большинстве случаев отвергаем в антиохийском и константинонольском округах. Каждый из этих вселенских соборов вместо ожидаемого, вместо того, чтобы служить примирению споров, сам составлял новый повод к спорам и несогласиям. Отчего это зависело? Почему мир церковный, к которому стремились, не достигался? Это возбуждает целый ряд вопросов: какой характер носил каждый из этих сборов в своей деятельности? Какие интересы управляли ими? В каком отношении каждый последующий собор стоял к предыдущим? Что связывало их в одно целое явление, известное под именем вселенских соборов? Каким образом деятельность их индивидуализировалась, когда они были выражением одного и того же православия, одного и того же вселенского течения церкви? Эти вопросы, крайне любопытные, заставляли искать решения их. Только IV всел. халкидонский собор соединил в одно целое весь православный мир. Он утвердил авторитет всех прежних вселенских соборов, указал на них, как на авторитеты для всей церкви и достиг этого признания от всего христианского мира. История первых IV-х вселенских соборов пришла к своему заключению. Почему это так случилось?… Эти наблюдения наши над развитием церковно-исторической жизни и вопросы, возбуждаемые историей вселенских соборов, казались мне настолько заслуживающими общего внимания, что я поставил себе в обязанность изложить и разъяснить их и передать свою работу на суд людей просвещенного русского общества и, в особенности, представителей богословской науки.

Учеными богословами, изучающими церковную историю, давно уже примечено, что деятельность вселенских соборов стояла в тесной связи с развитием богословских школ IV и V века. Школы эти были интереснейшим явлением времени и возбуждают справедливое внимание науки. Мы говорим о школах александрийской и антиохийской. Они создали всю или почти всю богословскую литературу того времени, были ключем к тогдашней богословской учености. От влияния школ не освобождался ни один замечательный деятель в сфере церковной того времени. В каком же отношении к этим школам находилась деятельность соборов вселенских? Мы сказали, что вопрос этот уже давно занимал собою внимание ученых, но мы не знаем ни одного труда в литературе, который рассматривал бы этот вопрос с должною полнотой и последовательностью. В самом деле, если в явлениях и догматическом развитии арианства большинство ученых видело влияние антиохийской школы, а в противниках арианства или православных — приверженцев александрийских богословских доктрин, то те же ученые вовсе оставляли без внимания вопрос: отразилось ли, в чем и насколько, направление школ па II вселенском соборе? Если для всех было ясно, что деятельность III вселенского собора была торжественным заявлением идей александрийской догматической школы, то опять ученые ничего определенного не указывали: в каком отношении к названным школам стоял собор IV вселенский, халкидонский? Очевидно, в рассмотрении вопроса недоставало последовательности и неуклонного проведения определенной точки зрения. Но само по себе понятно, что невозможно, чтоб такое грандиозное обнаружение деятельности богословской, как деятельность вселенских соборов, оставалась в каком-либо случае без влияния со стороны школ, когда все знаменитые представителя церковной интеллигенции носили на себе неизгладимую печать своих связей с тем или другим из указанных школьных направлений. Да и странно: в одном случае, на одних соборах школьное направление обнаруживает свое действие, в другом — почему-то нет? Это дало мне побуждение заняться вопросом об отношении школ к деятельности соборов — по преимуществу. Мне удалось, по крайней мере, так кажется мне, проследить полнее, шаг за шагом, влияние школ на все первые четыре вселенских собора. Я полагал, что соборы с неизменною правильностью и последовательностью действовали то под влиянием александрийской, то антиохийской школы. Единство соборов заключается в том, что они вели свое дело под исключительно православными влиянием данного школьного направления, различие ее в том, что на одних более преобладало влияние одной школы, на других — другой. Результатом деятельности соборов была чудная гармония в вероучении. Школы были сильны и жизненны только в IV и V веке. Это еще раз обуславливало, почему, приняв на себя исследование по истории вселенских соборов в связи с направлениями школ александрийской и антиохийской, я должен был остановить свою работу на истории IV вселенского собора, но простираясь вдаль. Школы прекратили свое существование, кончился и наш труд.

Замечу еще, что наше изучение истории вселенских соборов показало мне, что многие вопросы, касающиеся этого предмета, должны быть вновь пересмотрены, в интересах православно-научной точки зрения. Наука русская наша, всем известно, слишком еще мало самостоятельна, нередко без должной критики повторяет воззрения сомнительной верности. Представлю несколько образцов, из которых бы вы, мм. гг., увидали, что я действительно старался указать новое, и, как мне кажется, более сообразное с характером православной науки решение некоторых вопросов. Известно, что церковь одолжена вселенским соборам двумя символами — Никейским от I вселенского собора и Константинопольским от II-го. Символы эти вначале пользовалась неодинаковым авторитетом: символ Никейский стоял выше и был распространеннее Константинопольского. Но с течением времени последний, т. е. Константинопольский, вытесняет из употребления Никейский: в настоящее время в православной церкви и при оглашении, и при богослужении в употреблении символ Константинопольский. Это вопрос очень занял меня. Сначала я думал было историю этих двух символов сделать исключительным предметом моей диссертации, и только скудость материалов заставила мена расширить рамки моего труда. Тем не менее, я принял на себя задачу приблизиться к пониманию, почему символ Константинопольский занял такое высокое место в церкви. Сравнению его по содержанию с символом Никейским показано, что он полнее, яснее излагает церковное учение. В актах же Халкидонского собора я открыл и другие основания для решения вопроса. Поэтому я отметил исторические моменты, которые дают понимать, как символ Константинопольский достиг вселенского значения. Я старался, таким образом, оправдать практику теперешней восточной церкви, поставляя в этом одну из задач православной богословской науки. Другой пример. Западные писатели вообще мало симпатизируют II-му вселен. собору. Католики потому, что он положил основание церковному возвышению ненавистного для них Константинополя и составил символ, который служит обличением важнейшего их догматического заблуждения, протестанты же потому, что не находят в нем никакого противоборства идей, которое по преимуществу привлекает их внимание в истории древней церкви. И потому и католические и протестантские писатели говорят о нем очень мало, мимоходом, или же довольствуются простыми выписками о нем из сочинений одного известного современника, участника собора. Но останавливаться на свидетельствах этого современника и ими пользоваться для характеристики собора значит представлять дело односторонне. Он изображает ход соборных дел в красках далеко не светлых, делает отзывы о нем слишком резкие. Для историка необходимо принимать во внимание обстоятельства жизни церкви и личной жизни свидетеля, чтобы определить, насколько соответствуют истинному положению вещей данные известия. Этого однако ж не делают западные историки II вселенского собора[3]. Вследствие чего, их описание собора носит свойства какой-то иеремиады. Но так описывать собор значит воззрениям одного лица отдавать предпочтение пред голосом всей церкви, которая облекла этот собор самым высшим авторитетом. Взявши на себя задачу критически анализировать указанные известия, я пришел к результатам, отличным от других исследователей. Я нашел, что собор действовал в высшей степени мудро, каждое определение его есть выражение глубокого понимания нужд церкви, его учение чище лучей солнечных. Православная наука должна стать на защиту II вселен. собора, к чему я и стремился. Еще пример. Протестанты совсем не отдают чести собору Халкидонскому, потому что их симпатии лежат ближе к одной из еретических христологических доктрин, чем вселенскому православию, а католики со своей стороны хотят видеть в этом соборе лишь орудие папы Льва, (мы говорим о догматических определениях собора) — как будто бы сама восточная церковь не имела настолько мудрости, чтобы дать точное решение спорного вопроса. Я старался раскрыть, что на соборе Халкидонском, который был по нашему суждению, вопреки воззрениям протестантов, одним из замечательнейших явлений дровней церкви, — на Халкидонском соборе восточная церковь во всем и, в частности, в догматических его определениях выразила более деятельности, более влияния, чем как это представляли в западной науке доселе. С другой стороны можно утверждать, что не Лев создал определения Халкидонского собора, а сама восточная церковь: Лев был в этом случае лишь авторитетным помощником восточной церкви. Допускать слишком большое влияние пап на вселенских соборах, по-моему убеждению, значит преувеличивать значение Рима в древней церкви на Востоке. Вопрос о влиянии папы Льва на соборе Халкидонском, казалось мне, заслуживал внимательного рассмотрения, независимо от установившихся мнений, и требовал решения более благоприятного интересам восточной церкви.

Считаю излишним указывать на другие, более второстепенные побуждения при составлении нашего сочинения, как-то: новость и неисследованность некоторых важных документов, желание дать домашнее чтение для своих учеников по этому важному предмету и пр.

Вот главное, что побудило меня выступить со своим сочинением на суд людей науки и просвещенной публики в надежде, что прения или утвердят меня в моих воззрениях, или укажут мне лучшие пути в понимании предмета.

I. Никейский первый Вселенский собор

Что угодно было тремстам епископам, это есть не иное что, как мысль самого Бога, особенно когда в умах стольких и такого рода мужей присутствовал Дух святый, Который открывал им Божественную волю.

Константин Великий.

Характеристика членов собора Никейского. — Отношение их к богословским направлениям того времени. — Обстоятельства происхождения Никейского символа. — Критика главнейших источников. — Споры и изложение символа. — Всеми ли принят этот символ?

Догматический вопрос, занимавший внимание отцев Никейского перваго вселенского собора, состоял в том: нужно ли признавать Сына Божия Богом равночестным с Богом Отцом, или лишь совершеннейшою из тварей, или же хотя и признавать Его Богом, но Богом не равного достоинства с Отцом.

В чем выразилась деятельность отцов собора при обсуждении указанного вопроса — в точности мы не знаем. Потому что актов этого собора или точных записей всего происходившего на соборе Никейском мы не имеем, как имеем подобные акты относительно соборов вселенских, начиная с Ефесского вселенского. Нужно полагать, что таких актов и совсем не существовало[4]. Вследствие этого историк Никейского собора, имея в виду изложить догматическую деятельность его, принужден довольствоваться краткими и отрывочными замечаниями, какие сохранились у древних историков и древних церковных писателей[5]. Но эти источники дают очень неполные сведения о деле.

Собор Никейский собран был для решения спорного вопроса в церкви; поэтому естественно, что члены этого собора не были одушевлены одним духом, не были одинаковы в своих воззрениях и стремлениях. Если бы они держались одних и тех же мнений, соединены были одинаковым догматическим настроением, в таком случае не нужен был бы и самый собор. Самое созвание собора ради спорного вопроса свидетельствует, что в церкви не было, а затем и на соборе не могло быть полного единения. Собор Никейский, насколько можем судить по отрывочным свидетельствам древности, был составлен из представителей всех разномыслящих; на нем не было дано предпочтения одной партии догматической пред другой; члены его не были подобраны наперед в таком виде, чтобы собравшимся оставалось только изложить свое согласное исповедание. На собор явились, как члены равноправные, и лица строгого православия, и лица, колебавшиеся относительно православной истины, и даже явно противившиеся ей. Только прения должны были дать преимущество истине пред неистиной; в прениях должны были высказаться сила истины и слабость заблуждения. По отношению к раскрытию истины, следовательно, на соборе соблюдаемы были условия, необходимые для беспристрастного решения вопроса.

Члены собора весьма ясно делились на две партии, из коих каждая носила на себе свой отпечаток, отличалась известным характером и известным направлением.

Говорим о партиях: православной и арианствующей.

Эти две партии на соборе отличают древние историки Руфин, Созомен и Феодорит[6]. Первая партия состояла из героев веры, ознаменовавших свою веру исповедничеством в предшествующие гонения[7]. О них-то историк Руфин замечает, что на соборе собрался «целый сонм исповедников» (confessorum magnus numerus sacerdotum)[8]. Их вера была проста, пряма, искренна. Они веровали, как и чему учила церковь, не вдаваясь в тончайшие исследования; они так веровали, и этого для них было достаточно[9]. Для партии противоположной они казались простецами и даже «невеждами» (i διώτας xai μή εχειν γνϖ διν)[10]. О них Созомен замечает: «одни (из отцов собора) чуждались нововведений в вере, преданной издревле, и это именно те, по словам историка, которым простота нравов внушала без хитрости принимать веру в Бога»[11]. Эти члены собора вполне подчиняли свой разум святой вере. Вот те мысли и чувства, которыми одушевлены были они в данном случае. «Мы бесхитростно веруем (άπεριέργωζ πιδτεύo μεν); не трудись понапрасну отыскивать доказательства на то, что постигается (только) верою»[12]. Учение о св. Троице им представляется в особенности таким предметом, в отношении к которому бесполезны умствования и требуется одна непосредственная вера. «Таинство святой покланяемой Троицы превышает всякий ум и слово, совершенно непостижимо и усвояется только верою»[13]. На спорный вопрос о сущности Сына Божия, об отношении Его Божественности к Божественности Отца, те же члены собора смотрели, как на тайну, которую тщетно хочет постигнуть разум человеческий. «Ипостась Его (Сына Божия)» — рассуждали они — «непостижима для всякого сотворенного естества, как непостижим и Сам Отец»[14]. «Неизяснимый образ бытия единородного Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и ангелов. Поэтому не считаем благочестивым того, кто осмеливается простирать свою пытливость до исследования (сей тайны), не внимая словам Писания: высших себе не ищи, крепльших себе не испытуй (Сир. 3, 21). Разве только одно безумие решится подвергать исследованию Ипостасное бытие Сына? Пророческий дух о Нем прямо сказал: род же Его кто исповесть (Ис. 53, 8). Да и Сам Спаситель наш, поставляя апостолов, которые должны были сделаться столпами в церкви, поспешил удалить от них, как бремя, всякую пытливость касательно Его существа. Он возвестил, что разумение сей Божественной тайны выше сил всех сотворенных существ (άφύδιχον) и ведение о ней принадлежит только единому Отцу: «никтоже знает Сына, сказал Он, токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын» (Мф. 11, 27)[15]. Говоря как о характеристической черте этой партии, о том, что она отстранялась от пытливых исследований в религиозной области, мы однако должны признать, что к этой же партии принадлежали и некоторые лица, имевшие серьезное образование, отличавшиеся в диалектике и учености[16].

Все члены этой партии держались в догматическом отношении очень твердого и определенного воззрения на Божественную сущность Сына Божия. Они верили, что Сын Божий такой же совершенный Бог, как и Отец. Они учили: «Христос сказал: Аз и Отец едино есма (Иоан. 10, 30). Сими словами Господь выражает не то, что два естества составляют одну ипостась, но то, что Сын Отчий точно и совершенно удерживает и сохраняет одно естество со Отцом, имеет в себе отпечатленное самим естеством подобие Его и ни в чем от Него неотличный личный образ Его»[17].

Главными представителями со стороны этой партии на соборе были[18]: Александр епископ Александрийский, Осия епископ Кордубский, Евстафий епископ Антиохийский, Макарий епископ Иерусалимский, Иаков епископ Низивийский, Спиридон епископ с острова Кипра, Пафнутий епископ верхней Фиваиды[19]. Первенствующее значение между ними принадлежало без сомнения Александру Александрийскому и Осии Кордубскому. Собор Никейский в послании к церкви Александрийской называет Александра «главным деятелем (х ύριος) и участником во всем, что происходило на соборе»[20]. Александр еще до собора приобрел своей доктрине многих приверженцев. Он собирал соборы в Александрии, на которых присутствовало до 100 епископов[21]. Его послания, писанные в защиту истины, были повсюду распространены и исполнены сильных доводов в пользу православия. Осия также принадлежал к числу руководителей собора. Его авторитет в деле веры был в общем уважении. Афанасий пишет об Осии так: «Он (Осия) далеко знаменитее всех других (παντων μάλιδτα επιφατπήζ). Накаком соборе не председательствовал? На каком, рассуждая здраво, не склонял всех к одному убеждению? Какая церковь не имеет прекраснейших доказательств его заступничества»[22]? Ариане смотрели на Осию как на главное лицо, которому одолжено православие своею победою над ересью. Они говорили: «Осия председательствует на соборах, писаниям его везде внимают, он и в Никее изложил веру»[23].

Партия, которую мы описали, была ревностною и решительною в охранении веры на соборе. Можно думать, что она была и самою многочисленною, потому что епископов с подобными же воззрениями было больше всего в церкви. Эти воззрения отвечали общему христианскому сознанию. Кратко, эту партию можно назвать консервативною.

Противоположным характером отличались члены другой партии на соборе — арианствующей. Они чуждались прямой, сердечной веры; они хотели вопросы веры подвергать такому же рассудочному исследованию, как и всякие другие вопросы. Веру хотели подчинить знанию. Они стояли за религиозное знание, и не высоко ценили простую веру. С критикой и анализом вступали они в область религиозных вопросов. Если партия православная утверждала, что должно веровать тому и так, чему и как веровала церковь раньше того, издревле, то представители арианствующей партии хотели переисследовать и то, что считалось общепризнанным и непререкаемым в силу авторитета древности. Они утверждали, что древнейшим мнениям (в области веры) не должно следовать без поверки их[24]. Древние отцы церкви, авторитет церковного предания, не имели в их глазах никакого значения. «Они из древних отцов никого не хотят равнять с собою, и только одних себя считали мудрыми, разумеющими догматы веры; будто им, и только им одним, открыты тайны, которые никому в подсолнечной и на мысль не приходили»[25]. Они верили в силу своей диалектики, и противились тем, кто диалектике предпочитал простоту религиозных убеждений. На соборе Никейском, по сказанию историка Руфина, «арианству благоприятствовали мужи искусные в совопросничестве, отвращавшиеся простоты веры» (Favebant ei (Ario) viri in quaestionibus callidi. Et ob id simplicitati fidei adversi)[26]. Ариане и сами прямо называли себя «иcследователями и испытателями веры» (έξετασταί x αί δοχιμασταί της πίστεως)[27]. Не даром Афанасий называл арианствующих богословов «свободно мыслящими» (о ί πάντα λέγοντες εύχερϖ ς)[28] богословами и при- писывал им «эллинския мудрования» (σοφίσματα έλληνιχά)[29], т. е. приписывал такую же свободу в исследовании догматов, какой держались древние философы в вопросах о мире сверхчувственном во времена язычества. Вообще партию собора, противоположную партии православных, можно назвать либерально-рационалистической. В числе лиц этой партии естественно можно было встречать много образованных богословов, много писателей церковных, но из них же естественно выходили и открытые еретики, поскольку они не полагали должных границ между разумом и верою.

Партия арианствующих на соборе была неодинакова по своему составу, не все члены ее держались одного и того же направления, одних и тех же воззрений. Партия эта распадалась на соборе на две неравные по числу представителей группы. Одна из них верно держалась указанных характеристических принципов, отличавших вообще партию арианскую; другая усвоила себе эти принципы в большей или меньшей степени, но далеко не всецело. Первая группа была малочисленна, потому что она в своих воззрениях была слишком смела и притязательна. Вторая группа была более многочисленна, потому что она держалась, говоря вообще, золотой средины между партиею поборников церковной веры и группою богословов, пропитанных арианским рационализмом; к ней могли принадлежать люди, для которых и вера была священна, и научно богословские интересы также дороги.

Меньшую группу арианствующих богословов на соборе Никейском составляли строгие ариане. Во главе их стоял первостепенный епископ того времени Евсевий Никомидийский, епископ столичного города на востоке. Около него собралось несколько других епископов восточных: Мииофан Ефесский, Патрофил Скиоопольский, Феогност Никейский, Феона Мармарикский, Секунд Птолемаидский[30] и пр. Евсевий был жарким поборником арианства. В нем оно нашло себе важнейшую опору[31]. Все приверженцы Евсевия от его имени получили название Евсевиан. Достаточно прочесть небольшое послание Евсевия к Арию, чтобы увидеть, что он был самым решительным рационалистом в религии[32]. Вся эта группа признавала Сына Божия тварью. Главные представители этого богословского направления вышли из школы христианской антиохийской; почти все они считали пресвитера Лукиана, основателя этой школы, своим учителем[33]. Но какое именно влияние оказывал Лукиан на своих учеников, было ли его учение сколько-нибудь близким к учению арианскому — решить этот вопрос невозможно, потому что о Лукиане мы почти ничего не знаем[34]. Замечательно однако, по одному древнему свидетельству, и ересиарх Aрий был также учеником все того же Лукиана антиохийскаго[35]. Школа, значит, на всех учеников или, по крайней мере, на многих влияла одинаковым образом. Группу рассматриваемых богословов Никейского собора — Евсевиан — по справедливости можно назвать группою антиохийскою. Мы сказали, что число их на соборе было не велико: по свидетельству Руфина вся группа на соборе состояла из 17 человек[36].

Большую — вторую группу арианствующих представителей на соборе составляли лица, которые позднее стали известными с именем полуариан. Это были не то ариане, не то православные. Они оставались в колеблющемся, нерешительном состоянии. Их воззрения имели так мало характерного, что ариане считали их своими сторонниками, а православные своими[37]. В догматическом отношении, в спорном вопросе, они держались древней теории субординации, т. е. хотя почитали Сына Божия Богом, но считали Божество Его неравным Божеству Отца, — это было Божество, соподчиненное в отношении к Божеству Отца. Что эта группа таких именно воззрений держалась, видно из учения главы ее — Евсевия Кесарийского, известного историка, деятельного члена на соборе Никейском[38]. Послание Евсевия к кесарийцам, писанное тотчас по окончании собора этого, дает еще новые черты, характеризующие как самого Евсевия, представителя группы, так и всю группу. Вместо прямых и определенных выражений, которые бы точно выражали учение о Божестве Сына Божия, Евсевий довольствуется выражениями неопределенными, двусмысленными и хотя библейскими, но позволяющими обоюдное толкование[39]. Можно утверждать, что группа рассматриваемых богословов находилась под влиянием идей Оригена, жарким почитателем которого был Евсевий[40]. Из Оригена однако они взяли лишь ту сторону в учении, которая благоприятствовала арианизму. Если об арианах известно, что они считали Оригена своим главою[41], тo это больше всего могло иметь место в среде последователей Евсевия, в среде полуариан. Таким образом, как строго-арианская партия становилась под знамя школы Лукиана антиохийского, так Евсевиева или полуарианская под знамя Оригена. Те и другие искали себе опоры, подтверждения в именах, которых широкая слава еще была в памяти у тогдашнего христианского мира. Число приверженцев Евсевия Кесарийского на соборе Никейском определить трудно. Если судить по тому, как могущественна стала партия полуариан, вышедшая отсюда, после Никейского собора, то нужно полагать, что и на самом соборе она имела многих представителей.

Итак, при открытии Никейского собора на нем было две партии: партия православных и партия арианствующих. Последняя подразделялась на две группы: на приверженцев Евсевия Никомидийского и Евсевия Кесарийского. К этим-то партиям нужно относить слова историка Евсевия, что «спорящие явились на собор каждый со своим мнением»[42]. От них же, без сомнения, по тому же Евсевию, выставлено было на соборе «множество возражений»; взаимными препирательствами между ними обуславливался «великий спор» (πολλή άμφιλογία)[43]), который волновал некоторое время собор.

Важнейшим результатом догматической деятельности первого вселенского собора было составление символа, известного с именем Никейского, которым утверждалась вера в истинно-Божественную сущность Сына Божия. Дело это совершено было отцами после долгих рассуждений, после разбора различных возражений, какие выставлялись арианствующими епископами против учения православного, после того как устранены были попытки тех же епископов выразить учение относительно спорного вопроса двусмысленно, обоюдно, в подозрительных выражениях. Дело требовало самой крайней внимательности, осторожности, проницательности и убедительных доводов. Словом, по справедливому замечанию Сократа, «определение относительно веры производилось не просто и как случилось (ούχ απλϖ ς, ούδέ ώς έτυχε, т. е. не просто написали символ и делу конец), но объявлено после долгого исследования и испытания (μετά πολλής σνξητίήσεως χαί δ οχιμα σίας) — и не так, что одно показано, а другое умолчано, но взято во внимание все, относящееся к утверждению догмата, и что вера не просто определена, но наперед тщательно рассмотрена, так что устранено всякое мнение, представлявшее повод к обоюдности, либо к раздвоению мыслей. Дух Божий установил согласие епископов[44].

Действительно, на соборе выслушаны были мнения не только епископов православных, но и разномыслящих в отношении к православию. На соборе и устно и письменно выражали свои воззрения и православные епископы, и приверженцы строгих ариан — Евсевиан, во главе которых стоял Евсевий Никодимийский, и группа арианствующих богословов, состоявших под главенством Евсевия Кесарийского. К сожалению, подробности споров и порядок, в каком выступали различные группы на соборе, мало известны и могут быть изображены со стороны науки лишь с большею или меньшею вероятностью, но далеко не с полною несомненностью. Сделаем, что позволяют научные средства.

Каждая из указанных нами догматических фракций собора имела в виду доставить на соборных рассуждениях перевес своим воззрениям. Первый шаг делает группа богословов строго арианствующих, с Евсевием Никомидийским во главе. Она пытается убедить собор в истинности своих воззрений и утвердить их общим согласием для исповедания церковного. Понятно, почему эта богословская группа выступает первою на соборе: она первая нарушила мир церковный, заявив себя идеями, которые прямо противоречили непосредственному религиозному сознанию общества христианского, глубоко проникнутого верой в истинное Божество Сына Божия. Она была истинной причиной созвания собора; естественно собору было прежде всего выслушать и оценить достоинство мнений и силу доводов со стороны строго арианствующих богословов. Что эта группа выступает первою на соборе с выражением своих догматических убеждений, об этом можно догадываться на основании сочинения Евстафия, епископа Антиохийского, написанного против ариан, в котором сохранились некоторые сведения о первом вселенском соборе, и отрывки из которого заключаются в церковной истории Феодорита. Здесь прямо Евсевий Никоми- дийский представляется по порядку первым референтом на соборе[45]. Насколько позволяют разъяснить деятельность Евсевия Никомидийского на соборе немногие данные, сохраненные об этом древними писателями, дело происходило так: Евсевий внес на собор свой символ (πίστεως διδασχαλία), в котором изложены были воззрения строгих ариан и для которого он искал соборного утверждения[46]. Но в чем состоял этот символ? Какое было его со- держание в частностях? Самый символ до нас не сохранился; но есть все основания утверждать, что он заключал в себе самую сущность арианской доктрины. В него включены были все характеристические особенности, составлявшие отличительную черту радикального арианства. Именно: «Сын Божий — произведете и тварь»; «было время, когда Сына не было»; «Сын изменяем по существу»[47].

Лишь только было окончено прочтение этого символа на соборе, как отцы собора без всякого колебания решительно отвергли его. Отцы признали его исполненным лжи, безобразным (παράr ομον γράμμα, νόθov, χίβδηλον[48]). Нужно полагать, что к символу строгих ариан с негодованием отнеслась не только партия православных, но и приверженцы Евсевия Кесарийского, так как и эти последние никогда не употребляли терминов: «Сын тварь»[49] и проч. Отвержение символа Евсевия Никомидийского значит было единодушным со стороны прочих членов собора. Со свитком, на котором написан был символ, поступлено, как он вполне заслуживает того: он был разодран в клочки[50]. Это было решительным осуждением доктрин строгого арианизма. Но собор не ограничился голословным осуждением воззрений строгих ариан; отцы кротко (πρ άως, φιλάνθρώπως) потребовали от Евсевия и его сторонников, чтобы они изложили свои доводы и основания, почему именно они так умствуют о Сыне Божием. Но попытки Евсевия доказать собору правоту своих мнений, как и естественно, не имели ни малейшего успеха[51]. Их доказательства были не убедительны. И это тем более, что между самими Евсевианами вышли какие-то распри и недоумения. Неизвестно, в чем состояло разногласие между ними; но нужно полагать, что Евсевиан поставило в замешательство то обстоятельство, что они не нашли себе поддержки со стороны остальных арианствующих членов собора, что, быть может, и произвело нестроение среди них. Заметим, что в числе членов строго арианствующей стороны на этом же заседании собора встречаем и Ария, первого виновника церковных споров. Он был также вызываем на собор для объяснений, но и его объяснения подвергались одной и той же участи с объяснениями всех остальных Евсевиан[52]. Главное основание, почему собор так единодушно и решительно отверг символ Евсевия, заключается в том, что ни одного подобного выражении, какие находились в нем: «Сын тварь, Сын изменяем», нельзя находить в св. Писании[53]. Как скоро были рассмотрены и изобличены на соборе мнения строгих ариан — евсевиан — выступают с своей деятельностью представители двух остальных фракций: православные и арианствующие, предводимые Евсевием Ке- сарийским. Догматическая деятельность тех и других, направленная к раскрытию учения о Божестве Сына Божии, в отношении к которой не остаются вовсе безучастными и строгие ариане на соборе, приводит наконец к разрешению спорного вопроса, к утверждению истинного учения в церкви. Это составляет главную странщу в истории первого вселенского собора. К сожалению, наши сведения и здесь недостаточны; при том же они черпаются из источников, не совсем согласных между собою в показаниях.

Главными источниками для разъяснения вопроса: при каких условиях и обстоятельствах утверждено истинное учение на изучаемом соборе, служат сочинения двух древних писателей: Евсевия Кесарийского и св. Афанасия Великого. Первый сообщает сведения по данному вопросу в послании к Кесарийцам в Палестине[54], своим пасомым, второй в двух сочинениях: «об определениях Никейского собора» и «к епископам африканским»[55]. Каждый из этих писателей вполне авторитетен в показаниях относительно догматической деятельности Никейского собора. Ибо оба они были участниками на соборе. Евсевий сам принимал живое и прямое участие в деяниях собора, а Афанасий был участником собора в качестве секретаря или помощника епископа Александрийского Александра[56]. Поэтому от каждого из них мы вправе ожидать первого и отчетливого изложония предмета. Но в действительности наука может пользоваться показаниями их лишь с большою осторожностью и не может иметь полной уверенности в том, что она, пользуясь этими свидетельствами, описывает дело так, как оно было на самом деле. Евсевий и Афанасий в своих показаниях противоречат один другому. Евсевий утверждает, например, что главным решителем спорного вопроса был никто другой, как император Константин; в его уста он влагает важнейшия объяснения, которые и вошли в символ Никейский; при том же по Евсевию в основу редакции Никейского символа был положен символ его собственный, лишь с некоторыми изменениями и дополнениями. Все это в другом свете представляется в названных сочинениях Афанасия. По Афанасию, догматическая деятельность собора, поскольку она выразилась в составлении символа православного, принадлежала исключительно отцам собора, при чем императору не усваивается никакого значения в деле. Вероопределение Никейское, по тому же Афанасию, не ставится ни в какое отношение к символу Евсевия, — редакция его представляется самостоятельной, независимой. Что касается до сказанных сочинений Афанасия, взятых самих по себе, то хотя они доставляют очень важный материал для внутренней истории Никейского собора, однако в некоторых отношениях возбуждают сомнения касательно точности и достоверности сообщаемых ими сведений. Прежде всего, нужно взять во внимание, что они писаны спустя долгое время после события (спустя 25–35 лет)[57]. Трудно допустить, чтобы подробности соборных рассуждений ясно сохранились в памяти писателя спустя такой долгий промежуток времени. Тем более, что во время самого собора присутствующие на нем едва ли придавали деяниям его такое громадное значение, какое получил собор впоследствии, в виду упорства ариан. Научное пользование известиями Афанасия об обстоятельствах, при каких составлено было изложение символа веры, требует, по нашему мнению, строгой критики. Так, его описание образа действования ариан на соборе представляется не совсем естественным. Ариане, по Афанасию, как скоро находили, что то или другое выражение, какое хотели отцы внести в символ для уяснения истины, не противоречило их еретическим воззрениям, могло быть истолковано ими в свою пользу, сей- час же и заявляли об этом на соборе (διελάλουν άλλήλοις συνθώμενα). Но само по себе понятно, действуя так, ариане только вредили самим же себе. Отцы устраняли подобные двусмысленные выражения. Афанасий в данном случае приписывает арианам какую-то почти детскую наивность. Ариане на соборе, по Афанасию, шепчутся между собою, перемигиваются глазами (τονθορύζοντες x αί δ ιανεύοντες όφθαλμo ί ς πρός έαυτούς) и таким образом сообщают друг другу замечания свои касательно происходившего на со- боре; это описание Афанасия, по нашему мнению, отзывается тонкой иронией и едва ли соответствует действительному положению дела… Нужно еще заметить, что Афанасиевы показания сбивчивы: группы арианские не отличаются одна от другой, и то, что принадлежало той или другой стороне ариан в отделыности, у него неопределенно приписывается арианам вообще. Наконец, мы склонны думать, что в сознании Афанасия, когда он описывал собор Никейский, представления, вынесенные им от заседаний на соборе перемешались, с течением времени, с представлениями, какие у него сложились об арианстве на основании позднейшего знакомства с арианами и их литературой. Он сам, упоминая при описании Никейского собора об арианском писателе Астерие софисте и указывая тожество между возражениями арианскими, какие имели место на соборе и какие встречались в сочинениях Астерия (τοιαΰτα x αί A στέριος έγραφε), тем самым наводит на мысль, что мнения арианские, развитые им путем литературным, перемешались в его уме с мнениями, заявленными от ариан устно на соборе[58]. После сделанных нами указаний о достоинстве источников для внутренней истории Никейского собора, понятно, что говорить о догматической деятельности собора наука можно только с вероятностью, изложить же дело с полною несомненностью не в состоянии.

Символ Евсевия Никомидийского или символ арианский отвергнут был собором главным образом потому, что он заключал в себе выражения, чуждые Св. Писанию. Теперь, когда отвергнув этот символ как несогласный с изречениями Св. Писания, отцам надлежало в противоположность заблуждению выразить истинное учение о Сыне Божием, они обращаются к Св. Писанию и в нем хотят найти выражения, которые бы с ясностью говорили о Божестве Сына Божия и которые бы, поэтому, следовало ввести во всеобщее употребление, чрез внесение их в вероопределение. Но эта попытка отцов собора была неудачна, как это вытекает из показаний Афанасия. Нельзя было найти ни одного выражения в Св. Писания относительно Божества Сына Божия, которое бы или последователи Евсевия Никомидийского или приверженцы Евсевия Кесарийского не истолковывали в пользу своих не православных доктрин. Собором или, лучше сказать, партией православных членов его, внесено было на обсуждение несколько терминов, извлеченных из Св. Писания и, по- видимому, вполне достаточных для определения Божественного достоинства Сына Божия. Так, прежде всего епископы православные предложили было включить в имеющее составиться вероопределение выражение — Сын от Бога, принимая во внимание свидетельство Евангелия Иоанна (гл. 1, ст. 1, 14, 18). Выражение это к радости православных епископов принято было всеми единодушно. Т. е. как приверженцы Евсевия Никомидийскаго, так и приверженцы Евсевия Кесарийскаго готовы были принять выражение без противоречий. Но оказалось, что согласие на принятие его было не искренним, а лицемерным. Арианствующие только потому готовы были принять это выражение, что вкладывали в него смысл свой, неправославный. Они принимали его только потому, что ведь и все от Бога, все творения от Бога, ибо апостол говорит: един Бог, из негоже вся (1Кор. 8, 6), или тот же апостол говорить: всяческая от Бога (2Кор. 5, 17. 18). Тогда партия православных епископов вынуждена была отказаться от предложенного выражения и искать других изречений в Писании, которые бы ясно заключали православную мысль о равном Божеском достоинстве Сына с Отцом. Отцы предложили было именовать Сына не просто Богом, по истинным Богом, сообразно с тем, как Он назван у апостола Иоанна (1 Посл. 5, 20). Казалось, это выражение прямо обозначало совершенное Божество Сына Божия. Но опять открылось, что арианствующие готовы принять и это изречение, как выражающее истину, но придавали ему свой смысл. Оказалось, что ариане называют Сына истинным Богом, утверждая, что если Сын сделался Богом, то конечно Он истинный Бог. Задача отцов в церкви выразить православное учение о Божестве Сына Божия чрезвычайно затруднялась. Со стороны их предложено было и еще несколько библейских терминов, которые, казалось, хорошо могли служить цели; но снова оказывалось, что все эти термины арианствующие епископы с большим удобством приспособливали к своим понятиям. Так отцы, желая выразить мысль, что Сын всегда нераздельно со Отцом и в Отце пребывает, предложили принять всем выраженио: «в Нем (Отце) Сын пребывает», без сомнения имея в виду первые слова Евангелия Иоанна. Но и это выражение оказалось недостаточным: арианствующие находили, что и к людям приложимо подобное свойство, ибо сказано в Писании: о Нем бо живем, движемся и есмы (Деян. 17, 28). Затем отцы хотели было противопоставить арианству выражение: Слово есть истинная сила Божия, так как силою Сына Божия называет апостол (1Кор. 24); открылось однако, что арианствующие и эти слова находили благоприятными для себя, доказывая, что и гусенща, и саранча называется в Писании силою и даже силою великою (Иоил. 2, 25), и тоже самое, — говорили ариане в свою пользу, — неоднократно написано и о людях, например: изыде вся сила Господня из земли Египетския (Исх. 12, 41). Отцы хотели было отразить арианство, внесши в вероопределение выражение, употребленное (Евр. 1, 3) апостолом: Сын сияние славы и образ ипостаси Его (Отца); но ариане и под это выражение подкладывали свой смысл, находя, что в св. Писании и о каждом человеке говорится то же самое: человек есть образ и слава Божья (1Кор. 11, 7). Таким образом, усилия отцов найти термин, выражающий точнее мысль о божественном равенстве Сына с Отцом и заключающийся в Писаиии, вначале оставались тщетными. Трудным оказалось подискать в Писании такой термин, который с одной стороны ясно бы опровергал арианские идеи, с другой — не подлежал бы перетолкованиям. Ариане большую часть термипов, наиболее ведущих к цели, истолковывали в пользу своих интересов, опираясь тоже на Писание[59].

Передавая сведения о том, какие выражения, заимствованные из Св. Писания, хотели внести в формулу вероопределения отцы собора, и о том, что подобные выражения подрываемы были хитроумными доводами арианствующих, мы встречаемся с естественным вопросом: каким образом отцы узнавали о том, что данное выражение так или иначе перетолковывается арианами? Пo свидетельству Афанасия, из сочинений которого мы заимствуем эти сведения, выходит: как будто ариане на самом соборе прямо или непрямо заявляли, что такому-то или другому выражению, предлагаемому отцами, они придают такой-то или такой-то арианский смысл. Но немного нужно проницательности, что бы усомниться в правдоподобии вышеизложенного показания Афанасия. Не было ли бы в высшей степени бестактно со стороны арианствующих на самом же соборе не стесняясь заявлять, что такое или другое выражение, предложенное отцами, благоприятно им, по таким-то причинам? Не следовало ли им, напротив, в своих интересах помалкивать при этом? Для разрешения предложенного нами себе вопроса, для разъяснения столь естественного недоумения, ничего не остается сделать как прибегнуть к некоторым догадкам. Нужно полагать, что когда внесены были отцами на обсуждение вышеуказанные православные тезисы, как пригодные для вероопределения, то арианские группы епископов приняли их с радостным согласием. Это согласие, нужно думать, православным членам собора показалось весьма подозрительным: в самом деле могло, естественно, броситься в глаза, откуда проистекает это согласие, эта уступчивость со стороны арианствующих, столь ревностных в своих заблуждениях? Это побудило отцов, но не на самом соборе, не на заседаниях его, а в промежутках между заседаниями, заняться просмотром сочинений арианских писателей и войти в распросы у отдельных арианствующих представителей с тою целью, чтобы узнать: как принимаются и понимаются арианами библейские выражения о Сыне Божием, внесенные собором для обсуждения? Отсюда-то отцы и могли узнать, что ариане перетолковывали и в каком именно роде выражения, нравившаеся отцам православной партии.

Итак, стремления отцов собора или православной napтии его выразить истинное учение о Сыне Божием и равенстве Его с Отцом библейскими изречениями решительно не увенчалось успехом. Сторона православных испытывала затруднения. При таких обстоятельствах выступает на сцену третья фракция собора, умеренно арианская. Во главе ее, как нам известно, стал Евсевий Кесарийский, человек в одно и то же время и ученый и изворотливый. Он предлагает собору уже готовый символ, который стоило только утвердить общим согласием членов собора, и догматической деятельности отцов наступил бы конец[60].

Евсевий берется провести на соборе свои идеи, составлявшие средину между православием и крайним арианизмом, при чем хочет облечь свои идеи в такие формы, которые нравились бы одинаково всем направлениям на соборе, и не вызывали бы споров. Чтобы угодить многочисленной партии православных епископов, он согласно с их желанием излагает, внесенное им в собрание отцов, вероопределение словами Писания. Чтобы найти себе сочувствие в не менее многочисленной партии умеренных ариан, почитателей богословствования Оригенова, во главе которых стоял и сам Евсевий, он излагает вероопределение в выражениях, встречающихся в сочинениях Оригена и любимых его последователями. Наконец, чтобы угодить группе богословов строго арианских или евсевианам, он внес в свой символ неопределонности, общие места, которые могли обращать в свою пользу евсевиане, вкладывая в них свой смысл[61]. План хитроумный! Поставив дело подобным образом, Евсевий сильно рассчитывал на успех, и на первое время счастье, по-видимому, ему улыбалось. — Но ознакомимся с самым символом Евсевия, какой он вносит на собор для утверждения. Чтобы отклонить всякое подозрение собора и сколько возможно расположить членов его в пользу своего символа, Евсевий всячески старается доказать достоинство и истинность своего вероизложения. В этих его целях символ начинается следующими словами: «Мы содержим и исповедуем веру так, как приняли от предшествующих наших епископов, как научились ей от Божественного Писания, как соблюдали и исповедывали в пресвитерстве, а потом в епископстве». Спорный пункт об отношении Сына Божия к Отцу изложен в символе в выражениях, хотя и библейских, но слишком широких и общих. «Веруем во единого Господа И. Христа, Божие Слово, Бога от Бога, Свет от Света, Жизнь от Жизни, Сына единородного, перворожденного всея твари, прежде век от Отца рожденного»[62]. Нужно сказать, что хотя здесь Сын исповедывался и Богом и происшедшим от Отца, — что так или иначе допускали и крайние ариане, — но не определялась степень близости Сына к Отцу, а это-то и было главным вопросом в спорах. В дальнейших словах символа не без намерения референта слишком выделялись одно от другого лица св. Троицы. Евсевий писал: «веруем, что каждый из них — Отец, Сын и Дух — есть и имеет свое бытие, что Отец истинно Отец, Сын истинно Сын, Дух Святый истинно Дух Святый»[63]. Этим Евсевий, нужно полагать, наносит скрытый удар учению церковному о существенном единении Сына Божия с Отцом. — Символ прочитан пред лицом собора. Водворилось молчание, которое Евсевий принял было за знак общего одобрения. Минута знаменательная в истории христианства! Наконец император Константин прервал молчание и выразил свое полное одобрение символу, заявив, что он сам так же мыслит и желает, чтобы все так же мыслили. Евсевий торжествовал… Но затем император предложил, чтобы сделана была прибавка к символу, прибавка одного слова, и, однако, эта прибавка должна была обратить в прах все начинания Евсевия. Константин предложил, чтобы внесено было в символ слово: όμοούσιος, единосущный, для определения отношения Сына Божия к Отцу. Этого-то всего меньше желал Евсевий Кесарийский, не хотели его приверженцы, не желали последователи Евсе- вия Никомидийскаго. Что указанный термин предложен был для внесения в символ именно императором, об этом свидетельствует участник собора Евсевий[64]. Но правда ли это? Неужели Константин был настолько сведущ в богословии, что оставлял позади себя всех других православных богословов, когда предложил внести в символ слово, сделавшееся лозунгом православия в Никейскую эпоху и остающееся таким доднесь? Что Константин первый потребовал внесения слова όμοούσιος в символ, это весьма вероятно, но что он сам и измыслил его, это чуждо всякого вероятия. Последнее невероятно, потому что богословская точка зрения императора во все времена его жизни оставалась неустойчивою. Если же, однако, Константин действительно первый провозгласил на соборе όμοούσιος, то в этом случае он действовал не сам по себе, но под влиянием партии православных, которая внушила ему и самое слово, и разъяснила ему смысл слова, и выставила на вид важность утверждения его на соборе для опровержения арианства. Поэтому правы и те древние писатели, которые утверждают, что никто другой, как именно епископы собора провозгласили и утвердили термин όμοούσιος[65]. Таким образом, слава церкви ничего не потеряет от того, если действительно термин όμοούσιος первый произнес на соборе император, мирянин и еще некрещенный. Мы склонны думать, что все это происходило при таких условиях. Когда православные епископы увидели, что выразить исповедание веры относительно Божества Сына Божия словами Писания не осталось возможности, — так как арианствующие каждому подобному выражению давали свой смысл, неправославный, — то они почли справедливым употребить для данной цели выражение, хотя буквально не находящееся в Писании, но освященное церковным преданием[66]. Никакое слово не могло выражать потребную мысль о равенстве Божества Сына Божия с Отцом, с такою силою, как όμοούσιος, — όμοούσιος, которое встречалось в сочинениях светил древней церкви — Дионисия Александрийского и Дионисия Римского[67]. Нужно думать, что епископы православные остановили свое внимание на этом слове и они-то решились принять его в качестве термина для обозначения отношения сущности Сына к сущности Отца. Но чтобы избегнуть продолжительных и бесполезных споров на соборе, споров, которые и без того довольно затянулись, епископы внушили самому императору внести слово όμοούσιος на собор и потребовать его принятия. Император являлся не лицом, которое должно было наперед предрешить определение собора, но лицом, влияние которого должно было умерить споры и повлиять своим примером на других. Епископы прямо от своего лица не решились предложить слово όμοούσιος собору, потому что боялись бесконечных споров. Они знали, что слово это в кругах арианских встречало множество неприязненных возражений. Ариане могли говорить, и, по-видимому, с правом, что это слово не должно быть принято, потому что его нет в Писании[68], потому что оно будто бы ведет к савеллиавизму, сливавшему Троицу в единицу[69], потому что оно вносит материальные представления в понятие Божества[70], когда указывается единство природы Сына и Отца и пр. и пр. Провозгласивши термин ομοούσιος устами императора, епископы православные достигли двух целей. С одной стороны невидно, чтобы партия арианская встретила провозглашение его спорами и возражениями. Достоверно известно, что на самом соборе выставлено было против олова ομοούσιος только одно последнее из указанных нами выше возражений, каких следовало ожидать. Именно возражали, что понятие ομοούσιος вносит материальные представления в сущность Божества, говорили: «единосущным называется то, что есть из чего-либо другого, как напр. два или три золотых сосуда из одного слитка»[71]. Были ли делаемы и другие какие возражения, неизвестно; если и были, то авторитет императора должен был сдерживать горячность оппонентов. На основании показаний Евсевия можно догадываться, что прения по поводу слова ομοούσιος имели характер тихий и уступчивый[72]. Одна цель была таким образом достигнута епископами. Достиглась и другая. Термин ομοούσιος положено было собором внести в символ. Вражда партий замолкла, епископы арианские склонились, куда склонился сам император. Эта одна поправка к символу Евсевия разом изменила всю физиономию предложенного им вероизложения. Но торжествующая партия православных не ограничилась одним этим. Пользуясь уступчивостью оппозиционных епископов, она борется пере- смотреть весь символ Евсевия и улучшить его. Найдено было необходимым поправить, пополнить, а частично и сократить символ Евсевия. После этой переделки Евсевий едва мог узнать свой символ. Так отцы поясняют в этом символе те выражения, которые могли давать место произвольным толкованиям. И вот не совсем определенное выражение Евсевия о происхождении Сына Божия от Отца добавлено словами: «от Отца, то есть из сущности Отца (τουτέστιν εx τής o ύσia ς τοΰ πа τρός). Признали также нужным в предотвращение возможных перетолкований уяснить и другое выражение Евсевиева символа. Слова: «Бога от Бога» добавлены и точнее изяснены новою формулою: «Бога истинного от Бога истинного» (ϴе όи αληθινόv έx ϴ εοΰ άληθινοΰ), потому что и ариане почитали Сына Божия Богом, но не по существу, а только по имени[73]. Правда, ариане возражали и против выражения: Сын — истинный Бог; но их возражения не были сильны, покоились на софизмах. Далее, — как мы сказали, — некоторые выражения выпущены из символа Евсевия; так исключены слова: «каждый из них имеет свое бытие; Отец есть истинно Отец» и т. д., потому что эти определения, наводящие на мысль о взаимно себя исключающем, раздельном бытии лиц св. Троицы, после того как утверждена истина о самом близком единении Отца и Сына, сделались излишними[74]. Сделаны были и другие изменения в символе. Вследствие этих поправок и изменений символ Евсевия решительно потерял свой первоначальный характер. И стремление Евсевия Кесарийского и его приверженцев доставить торжество такому символу, который бы по общности своих выражений нравился православным и удовлетворял ариан, окончилось неудачей. Партия православных вышла победоносною. Символ Евсевия по рассмотрению его собором принял иной вид, не двусмысленный. Этого мало. Собор приложил к символу анафематствование, которое объясняло, куда клонились выражения, вне- сенные в вероизложениe, так чтобы не оставалось и тени сомнения и возможности кривотолков. Анафематствование гласило: «говорящих, что было (время), когда не было Сына, что Он не существовал до рождения и произошел из не сущаго, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие из иного существа, или сущности, или что Он создан, или преложим, или изменяем, предает анафеме кафолическая церковь»[75].

В полном своем виде Никейский символ читается так[76]:

Πιϭ τεύομεν ἐις ἓ να θεὸν πατέρα παντοх ράτορα, πάντων τε ὁράτων х αὶ άοράτων ποητήν. Καὶ έις ἓ να х ύρι ον ᾿I ησοῦν Χριστόν τ ὸν υἱὸ ν τοῦ θεοῦ, γεννηθέντα ἐх τοῦ πατρὸς μονογενῆ, τουτέϭ τιν ἐх τῆς ούσίας τοῦ πατρό ς, θεὸν ἐx θ εοῦ, φῶς ἐх φωτός, θεὸν άληθι νον νx θ εοῦ αληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμo ούσιον τῷ πατρί, δί οὑ τὰ πάντα ἐγέv ετo, τά τε ἐν τῷ ούρανῷ х α ὶ τὰ ἐν τῆ γῇ τὸν δἰ ἡμᾶ ς τούς ἀνθρώπους х αὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν x ατελθόντα χαὶ σαρx ωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα x αὶ ἀva στάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρα, ἀνελθόντα εἰς οὐρανούς, х α ὶ ἐρχόμενον x ρίναι ζῶντας х α ὶ νεx ρούς. Καὶ εὶς το ἅ γιον πνεῦμα. Τούς δὲ λέγον τας , ἥ ν ποτε ὃ τε o ὐх ἥ ν, х αί πρὶν γεννηθῆναι οὐχ ἥv, х αί ὃ τι ἐξ οὐx ὂ ντων ἐγένετο, ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας φάσх οντας εῖναι, ἢ x τιστὸν ἢ τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτὸν τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ, ἀναθεματίζειν х αθ ολιχὴ ἐxx λησία.

Догматическая деятельность первого вселенского собора достигла вожделенного конца. Возвышенная истина о совершенном Божестве Сына Божия была провозглашена на все века.

Все епископы собственноручными подписями выразили свое согласие с символом Никейским. — Исключение составляли немногие. Двое египетских епископов отказались подписать Никейский символ[77]; а Евсевий Никомидийский и Феогност Никейский, подписав символ, отказались скре- пить своей подписью анафематствование, приложенное к символу[78].

Почти все епископы собора Никейского подписались под символом, но с каким расположением? Приняли ли они его всей душей, всем сердцем? Что касается до партии епископов православных — это, несомненно, так. Но нельзя того же сказать о группах богословов арианствующих, бывших на том же соборе. Эти последние присоединили свои подписи к символу неискренне, лицемерно, лишь для того, чтобы покончить дело, которому они не сочувствовали. Церковный историк Руфин прямо замечает, что одни из епископов приняли символ с «полною искренностью» (veritate), другие же «лицемерно» (simulatione)[79]. То же самое подтверждает и Феодорит. По его словам, «на вселенском соборе Никейском вместе с православными подавали голос и приверженцы Ария и подписались под изложением веры апостольской, но потом продолжали нападать на истину так сильно, что тело церкви распалось»[80]. Какие же именно епископы, участвовавшие в соборе Никейском, отнеслись так недобросовестно к подписанию символа Никейского? Таких было много. Между ними первое место занимают епископы строго-арианской партии: Евсевий Никомидийский и его клевреты. Они подписались под символом только рукой, а не душею (manu solo, nоn mente)[81]. Их сердца не расположены были к символу. Все они подписались, по свидетельству Федорита, «коварно, не искренне» (ύπούλως, ούχ είλιχρινϖ ς), что и доказали своим последующим поведением и враждой к Никейскому символу. Они, по этому же свидетельству, боялись главным образом того, чтобы не потерять своих епископских кафедр и не подпасть под отлучение[82]: только это мирское соображение заставляет их присоединить свою подпись к символу наряду с другими епископами. Приверженцы Евсевия Никомидийского как до собора Никейского, так и после собора остались верными учению арианскому в его крайней форме. Подпись под символ ни к чему не обязывала этих двоедушных созданий. — С таким же лицемерным расположением духа подписался под символом Евсевий Кесарийский и его приверженцы, присутствовавшие на соборе Никейском. Когда символ Евсевия Кесарийского не был принят собором в полном составе, но потерпел весьма значительные изменения, это сильно смутило дух его. Он увидел, что он сражен, что его изворотливость ни к чему не послужила. Евсевий после этого был в большом затруднении — подписать ли символ Никейский, к которому не лежала его арианствующая душа, или нет.[83] Приверженность к арианству говорила ему — не следует; но опасность, с какою могла быть сопряжена для него такая решительность, побуждает его, вопреки убеждению, подать голос за символ, исповедывать который он не хотел. Евсевий подписался, а за ним и другие. Лучшим доказательством того, как мало арианская группа, предводимая Евсевием, соглашалась с определениями собора, кроме последующего поведения Евсевия в истории христианской, служит его послание, написанное им тотчас по заключевии собора к его пастве, до возвращения его в епархию[84]. В этом послании Евсевий очень недвусмысленно дает знать, что в сущности он остается при прежних убеждениях. А нужно помнить, что партия Евсевия Кесарийского была значительна по своему влиянию и численности[85]; из нее вышли впоследствии почти все дальнейшие движения арианские умеренного характера, именно так называемые полуарианские движения, которые составляли опасную силу, противодействующую церкви. Клир и паства церкви кесарийской, в которой предстоятелем был Евсевий, разделяли, должно думать, мысли своего епископа в спорном вопросе. Символ, представленный Евсевием на соборе от имени кесарийской церкви, действительно был выражением шаткости мнений кесарийцев по вопросу. Подписывая символ, составленный в Никее, другого характера, Евсевий тем самым, казалось, отрекался от своих прежних убеждений. Поэтому ему нужно было оправдать себя в глазах паствы, что он и делает в своем послании[86]. В нем он старался уверить паству, что в сущности дело оставалось по-прежнему; собор — старался внушить Евсевий — не сделал ничего нового, не утвердил ничего в догматике отличного от того, во что и как веровал доселе сам Евсевий и веровала церковь кесарийская. Поэтому все послание состоит из различных перетолкований догматических определений собора, правда, перетолкований довольно тонких. Церковь кесарийская должна была увериться из послания, что ни ему, Евсевию, ни его пасомым нет надобности изменять своих воззрений. Это было непрямым отрицанием Никейского собора. В своем послании, после исторической его части, прежде всего он поясняет смысл принятого собором термина: «из сущности Отца». Истинный смысл выражения, без сомнения, тот, что Сын по своей сущности такой же Бог, как и Отец; но Евсевий в своих целях, умалчивая о положительпом смысле термина, указывает только отрицательный смысл; именно по его объяснению выражение означает, что «Сын не есть часть Отца». Но этого, собственно, никто не утверждал и не доказывал, и сущность арианства, против которого направлялся термин, вовсе не состояла в подобном мнении. Истолковывая так этот важный термин, Евсевий как бы хотел дать знать, что арианство этим термином ничуть по устраняется. Еще хитроумнее его объяснения по поводу другого существенного выражения Никейского символа: όμοούσιος. Толкуя это выражение по-видимому правильно, в духе собора, он старается однако дать понять, что выражение это принято им и его сторонниками из чисто внешних расчетов, а не вследствие убеждения в истиности смысла, который соединяется с ним. Он не обинуясь замечает: «не отвергли слова: единосущный, имея в виду сохранить мир, которого всей душей желаем» (и только-то!). Евсевий далее не стесняется дать собственный свой смысл и словам, внесенным отцами в символ: «рожденного, не сотворенного». Этим, по нему, обозначается, что «Сын не есть творение подобное тем, которых Он сам создал, но что Он получил существо превосходнейшее, чем у всякой твари»; но такое объяснение мог бы принять всякий арианин: этого не отрицал и сам Арий. Особенную изворотливость показывает Евсевий, когда нужно было объяснить, почему принято собором анафематствование, приложенное к символу, в котором (анафематствовании) проклиналось арианство. Он не говорил о том, что собор анафематствует арианские термины за нечестивый смысл, какой с ними соединяется. По его словам, эти выражения анафематствованы потому, что их не встречается в св. Писании. «Так как ни в одной богодухновенной книге, говорит Евсевий, нет слов: Сын произошел из не сущего, или было время, когда Его не было, и других тому подобных, то и неприлично употреблять их в церкви. С этим прекрасным мнением мы согласились и потому еще, что и прежде не имели обыкновения употреблять подобных слов». Истинный характер анафематствования, при подобных объяснениях, терял свое значение. Говоря так, не хотел ли Евсевий того, чтобы оставаться в дружественных отношениях с прочими арианами? Наконец, в заключении послания Евсевий решительно говорит, что он потому принял Никейское изложение веры, что оно совершенно согласно с тем символом, какой представил и он сам на рассмотрение собора. Значит, выходило по нему, собор ничего нового не постановил, все осталось по- прежнему для Евсевия и его партии. «Когда, говорит он, по внимательном исследовании смысла слов (внесенных в символ Никейский) оказалось, что они согласны с теми, которые употреблены в нашем собственном исповедании веры (если так, то почему он колебался подписать символ Никейский!?), тогда мы приняли их без спора, как не возбуждающие более беспокойства»[87]). Такими доводами Евсевий Кесарийский в ничто обращал действия собора против арианства, по крайней мере, против арианства в умеренной его форме.

Мыслившие в духе арианства сделали уступку собору Никейскому, вошли в сделку со своею совестью, согласились с требованиями противоположной, православной, партии, но согласились больше на словах, чем на деле. Истина восторжествовала на соборе, но должно было пройти немало времени, прежде чем она достигла общецерковного признания.

II. Географическое распределение защитников Никейского собора, никейцев и противников его, антиникейцев

Будто от малой искры воспламенился великий пожар и, начавшись как бы с главы, церкви Александрийской, распространился по всему Египту. Он опустошал прочие области и города. Предстоятели церквей вступили друг с другом в словесные прения.

Евсевий.

Вероисповедание Никейское было принято церковью неодинаково. Церковь в IV веке разделилась на две половины. Одна из них с ревностью стояла за символ Никейский, другая с такою же ревностью восставала против него. В научном отношении чрезвычайно важно определить, в каких именно местах тогдашнего христианского мира Никейское исповедание утвердилось, и в каких нет. Разъяснение этого вопроса должно служить к разъяснению хода догматических движений в церкви всего IV и даже V века. Сторона, принявшая Никейский собор, и в последующих догматических спорах стоит за одно, отличается согласной деятельностью, а сторона, не принявшая Никейского собора, в таких же спорах образует другую, согласную между собою партию, связанную единством интересов и стремлений.

Итак, где, в каких церквах Никейское исповедание нашло себе приверженцев и верных последователей?

Ревностно и единодушно стояла за Никейское исповедание в эпоху арианскую церковь Александрийская или вообще Египетская. Это тем важнее, чем выше в то время стоял авторитет церкви Александрийской в ряду других церквей на востоке. Α Евсевий прямо дает Александрийской церкви имя главы прочих церквей[88]. В Александрии соединились многие условия, благоприятствовавшие утверждению и ревностному охранению здесь Никейского учения. Первым из таких условий было то, что здесь с III века, со времени св. Дионисия Великого и его споров о Божестве Сына Божия с римским епископом Дионисием, сделалось «господствующим анти-субординационное направление[89], или говоря языком IV века, анти-арианское направление, т. е. точное православие. В Александрии и в IV веке продолжала процветать богословская школа, характер которой благоприятствовал укорениться здесь выспренней догме Никейской. Эта школа отличалась возвышенно-спекулятивным характером, выспренним идеализмом, с любовью занималась вопросами, принадлежащими к области трансцендентального; труднейшие вопросы богословские не устрашали ее, а, напротив, поощряли к наибольшему углублению в них; но она постигала подобные вопросы более внутренним чувством, чем рассудком[90]. Это как нельзя более было полезно для утверждения Никейского учения в Александрийской церкви. Возвышенный догмат Никейский по своим свойствам был вполне родствен с александрийским школьным направлением. Никейское учение могло опираться на школу, как на свою естественную опору.

Одушевленнейшим поборником Никейского исповедания был в Александрии знаменитый Афанасий Великий († 373). Воспитанный под руководством епископа Александра Александрийского, поборника православия до собора и на соборе Никейском, Афанасий явил себя продолжателем благочестивой ревности своего воспитателя[91]. Он всегда высоко чтил память Александра и ставил его для себя образцом[92]. Никейское исповедание для Афанасия было сокровищем, которое он со всей заботливостью охранял от всяких неприязненных нападок[93]. Вот решительная мысль св. Афанасия касательно важности символа Никейского. «Отцов Никейских, говорит он, надлежит уважать, иначе не приемлющие символа (Никейского) будут признаваемы скорее всем, только не христианами» (ϊνα μη πάντα μȃ λλον ἢ χριστιανοί νομισθϖ σιν)[94]. На борьбу с врагами Никейского символа Афанасий положил всю свою жизнь и его труды не остались напрасными. Современники единодушно считали его спасителем церкви от бед, спасителем Никейского православия для христианского мира. Григорий Богослов не находит достаточно слов, чтобы оценить заслуги Афанасия для церкви. Он говорит в похвальном слове Афанасию[95]: «хваля Афанасия, я буду хвалить добродетель; ибо одно и то же наименовать Афанасия и хвалить добродетель; потому что все добродетели в совокупности он в себе имел». Главнейшею из его добродетелей была защита Никейского православия. В этом отношении он был столпом церкви. «Когда Афанасий жил среди нас, говорит Григорий, он был столпом (στΰλος) церкви. Его учение сделалось законом (νό μος) церкви. Его догматы стали законами для веры православной», замечает Григорий. Св. Василий Великий также неистощим в хвалах Афанасию, как защитнику Никейского учения. Василий в своих письмах к Афанасию признает его самым опытным кормчим церкви среди бурь арианства. «Кто скорее твоего увидит, что должно делать? Кто искуснее приведет в действие, что полезно?»[96]. Василий прямо объявлял, что попечения о всей церкви по всем правам должны принадлежать и принадлежат Афанасию. «Общим нашим Владыкою вверено тебе попечение о всех церквах, как и о церкви твоей собственной»[97] (александрийской). Афанасий, по Василию, был «общею всех главой»[98] (х ορυφή τϖ ν δλων). Такой опытный кормчий, как Афанасий, действительно вел церкви к тихому пристанищу. Он был по свидетельству Василия и только он истипным «врачем церковных недугов»[99]. Афанасий стал спасителем церкви среди арианских смут. По Василию Афанасий «спасал церковь от этой страшной непогоды»[100], какою было арианство. Вера Никейская, как известно, устояла среди напастей арианских и в этом главная заслуга Афанасия[101]. — Голос Афанасия, сильный, решительный, и его деятельность производили могущественнейшее влияние на всю церковь Александрийско-египетскую. Как Афанасий, так же смотрели на символ Никейский и все епископы, принадлежавшие к александрийскому округу. Передав по одному случаю свои мысли о значении Никейского символа, Афанасий писал: «предлагаем же не мы одни пишущие это, но все епископы Египта и Ливии, потому что все одинаково мудрствуем, и если случится кому не быть лично (на каком-либо соборе), всегда подписываемся друг за друга»[102]. Ученые богословы Александрийской церкви вполне разделяли воззрения египетских епископов относительно безусловной важности символа Никейского и подвизались в его защиту. Таков был знаменитый Дидим, учитель в Александрийской школе, процветавший в ней в продолжение целых 55 лет (340–394); за это он сделался предметом ненависти от ариан и глубокого уважения со стороны православных[103]. Никейские определения, по словам Созомена, в Египте твердо и точно хранило многочисленное общество монахов и во главе их Антоний Великий[104]. Приверженность Александрийской церкви к Никейскому символу навсегда сохранилась в ней; Никейский символ охранялся здесь не только со стороны духа, но и со стороны самой буквы.

Церкви Александрийской в ее приверженности к символу Никейскому вполне следовала другая восточная церковь — Иерусалимская или палестинская. Пример Афанасия нашел себе здесь подражание. Максим, епископ Иерусалимский, стоит на стороне Афанасия[105]. В Иерусалиме составлялись многочисленные соборы для защиты деятельности и воззрений того же Афанасия[106]. Авторитет св. Афанасия так высоко стоял во мнении палестинской церкви, что только двое или трое епископов в ней не разделяли высокого уважения к этому поборнику православия[107]. Иерусалимский церковный округ можно считать на востоке вторым, после Александрийской церкви, убежищем, где Никейская вера процветала более всего во время смут арианских[108].

Влияние деятельности Афанасия в пользу Никейского символа с востока перешло и на запад. Церковь Римская веровала так же, как и церковь Александрийская и Иерусалимская. Движениям арианским она противопоставляла тот же символ Никейский, как незыблимое основание истинной веры. Западные епископы па соборе Сардикийском (в 344 г.) замечали[109], что «достаточно символа Никейского и что нет более нужды ни в каком другом символе»[110]. На соборе Риминийском (в 359 г.) те же западные епископы, согласно с воззрениями Афанасия защищали неизменность и важность символа Никейского. Их неизменное решение состояло в том, чтобы «эту веру содержать постоянно и блюсти ее до конца». На соборе Рнминийском собралось более 400 православных епископов[111]. Римская церковь шла рука об руку с церковью Александрийской в охранении веры Никейской. Папа Юлий (337–352 г.) был, можно сказать, правой рукой Афанасия. Папа и Афанасий общими силами старались о ниспровержении такого врага, каким было арианство. Не раз Афанасий находил себе защиту и помощь в Риме, на западе. Под покровительство Рима становились и другие епископы, осужденные арианами на востоке за приверженность к Никейской вере, напр. Маркелл Анкирский, Асклепа Гасский и др.[112]. В духе папы Юлия действовал и Дамас (с 366 года). Преемник Афанасия Петр Александрийский, избегая напастей от ариан, ищет и находит себе защиту в лице указанного папы римского Дамаса[113]. Таким образом, Римская, а за ней и обширная западная церковь более или менее твердо стала на защиту Никейского собора.

Последней страной, в которой исповедание Никейское сохранялось в полной мере и в которой оно нашло оплот против своих врагов был Иллирик (Македония, Ахаия, Дакия). Церковный историк Сократ, самоличный наблюдатель хода церковных дел в Иллирике[114], в своей истории неоднократно говорит о том, что ересь арианская не проникала в этот церковный округ и чтоздесь процветало Никейское исповедание[115]. По словам Василия Великого, в Иллирике строго хранилось единение в отношении к вере Никейской[116]. В особенности таковы, по свидетельству его, Ахаия и Македония[117]. Тот же Василий с восторгом пишет к епископам Фессалийским: «вы светила (φωστῆρες) церкви, которых очень немного и которых легко перечесть при теперешнем плачевном состоянии дел»[118]. Итак, Иллирик стоял на стороне Никейской догмы. Действительно, св. Афанасий в числе защитников Никейского символа поставляет Александра, епископа Фессалоникийского[119], который то вступает в переписку с Афанасием, то посредством писем же защищает его деятельность и личность[120]. Едино- душным с Афанасием представляется и другой епископ Фессалоникийский — Иеремия[121]. Церковь Римская пишет к Иллирийцам, как таким верующим, с которыми у ней хранится одна и та же вера Никейская[122]. Из истории Иллирика времен арианских смут известно, что здесь собирались соборы в видах защищения Никейского исповедания[123].

Итак, вот те страны, где во время господства арианства, в IV веке, сохранялась в наиболее чистом виде приверженность к Никейскому символу. Здесь утвердилось Никейское направление богословствовапия. Что же касается до остального востока, то на нем, как мы увидим сейчас, преимущество оставалось за направлением антиникейским, арианствующим. На востоке — в Снрии, Азии, Понте и Фракии, — встречаем только отдельных личностей, ревностно защищавших Никейскую веру. Таковы были славные каппадокийцы: свв. Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, посвятившие свою жизнь на борьбу с арианством. Из них Василий Великий прямо именовал себя «наследником отцов Никейских»[124],–

имя, которое с полною справедливостью могли усвоять себе и оба Григория. Привязанность этих святителей к Никейскому учению отчасти обусловливалась тем, что все они воспитаны были в принципах александрийской богословской школы. Василий и Григорий Богослов ревностно изучили самаго главного представителя александрийской школы Оригена, — «собирали книги Оригена и по ним учились экзегису»[125], сделали сборник из его сочинений с именем: «Филокалия»[126]. Григорий Нисский со своей стороны в сочинениях своих ясно носит следы влияния на него указанного александрийского учителя. Эти три каппадокийца в их церковной деятельности были одушевлены одним и тем же духом, были защитниками православия: потому что Василий и Григорий Богослов были задушевными друзьями, а другой Григорий был родной брат Василия. Они высоко чтили православную деятельность Афанасия Великого. Мы знаем, какими хвалами возвеличили они имя этого епископа александрийского. Отображать в своей жизни и действиях принципы Афанасия было их желанием и искренним стремлением. Так, Василий прямо заявлял, что в своей деятельности по отношению к арианам он руководствуется правилами Афанасия[127], и Афанасий находил, что Василий Великий, как пастырь, отвечает самым пламенным желаниям защитников Никейского собора. В послании к пресвитеру Палладию он называет Василия «хвалою церкви» (х αύχημα τῆς έхх λησίας) и призывает «прославлять Господа, давшаго Каппадокии такого епископа, какого желает иметь всякая страна»[128]. Каково было положение этих трех защитников Никейской веры на своей родине, в Понте, это видно в особенности на примере Василия. Из его писем можно догадываться, что он со своими православными идеями иногда чувствовал себя одиноким среди множества здесь ариан. Он казался по своему учению «подозрительным» для других епископов Понта[129]. Его обвиняли в савеллианстве, в котором обвиняли враги православия всех защитников Никейского собора[130]. Ему ставили в вину, будто он вводит какую-то «новую веру»[131], приписывали ему положительное «богохульство» (είς ϴ εόν βλασφημία). Именно ему приписывали мысли, обязанные своим происхождением Аполлинарию[132], который выдавал себя за приверженца Никейского учения. Таким образом, видно, что положение защитников православия в Понте было не тем, каким оно было в Александрии, Риме и Иллирике. — К числу отдельных защитников Никейской догмы на востоке должно отнести: в Константинополе — Павла, бывшего некоторое время епископом столицы[133]; в остальной Фракии — епископов, перечисляемых Афанасием[134]; в Сирии- мужей, упоминаемых Феодоритом[135].

В каких странах жило и действовало противоположное направление, ратовавшее за арианство, боровшееся против Никейской веры, — словом, направление антииикейское?

В руках ариан оставался, за исключением Египта и Палестины, весь восток церковный, где защитники Никейского собора составляли явление не частое. Это страны Сирии, Фракии, Азии, Понта. Здесь aрианство, говоря сравнительно, господствовало в церквах. Центральным пунктом анти- никейского направления была Антиохия Сирийская, подобно тому как Александрия была главнейшим пунктом, откуда распространялось направленно Никейское. Антиохия в глазах христианского мира стояла очень высоко. Василий Beликий пишет: «что для вселенских церквей важнее Антиохии? Она — глава (x εφαλή), в случае здравия сообщающая то же и всему телу»[136]. Но чем важнее была Антиохия для христианского мира, тем опаснее для церкви было ее наклонение в сторону неправославия. А такой она и была во время арианских движений IV века. Антиохия сделалась истинным гнездом, где широко зажил арианизм[137]. Отсюда, из Антиохии, по свидетельству самих арианствующих, больше всего выходило догматических арианских определений, символов; догматы арианские здесь возникали и отсюда распространялись[138]. Здесь со всею решительностью на многочисленных соборах провозглашаемо было отвержение символа Никейского. Так, однажды, говорит Созомен, ариане «под предлогом обновления храма собрались здесь для низвержения Никейских определений в числе девяноста семи епископов»[139]. Это было в 341 г. На этом соборе присутствовали епископы церквей восточных и больше всего из округа Антиохийского[140]. Здесь образовалось правильное преемство епископов арианских[141], с их вредным влиянием на благосостояние церковное. Под их влиянием древняя православная община в Антиохии с течением времени сократилась до самнх незначительвых размеров[142]. Здесь в Антиохии создавались ковы, при помощи которых уловлялись ко вреду для церкви защитники православия: так здесь совершилось осуждение Евстафия епископа Антиохийского, поборника православия на I вселенском соборе, по причине «привязанности его к Никейскому символу»[143]; здесь же находит себе исход вражда против Афанасия Великого[144]; из Антиохии разносились клеветы на великого учителя церкви Василия[145]. Вообще Антиохия даже с точки зрения умеренных ариан распространением ереси готовила опасность, крушение для всей вселенной[146].

Одной из опор арианства в Антиохии была здешняя школа — по своему богословскому характеру и направлению. Основанная в конце III века пресвитером Лукианом, она процветала и во времена арианства. Здешние учители ясность понимания в догматике предпочитали возвышенности в богословствовании; они хотели быть здравомыслящими богословами, но вместо того были рационалистами; они держались правила: что превышает мысль человеческую, то следует устранять, отвергать. Антиохийская школа представляла резкую противоположность по отношению к школе Александрийской. Антиохийская школа благоприятствовала арианству, потому что и арианство держалось существенно тех же принципов, как и эта школа[147]. Из антиохийской школы вышло одиннадцать более важных представителей арианства[148], не включая самого Ария. Более замечательными наставниками в Антиохийской школе, из-под руководства которых выходили люди арианского образа мыслей, были ученики Лукиана: Афанасий епископ Аназарвский, Антоний епископ Тарсийский, читавшие лекции по Новому завету, и Леонтий епископ Антиохийский, излагавший уроки по Ветхому завету[149].

Замечательно отношение церкви Антиохийской к Риму, к западу, по сравнению с тем, как относилась к тому же западу, церковь Александрийская и друзья этой церкви. Между тем как эта последняя партия церковная ищет опоры, помощи на западе, Антиохийская церковь горделиво и надменно держит себя в отношении к папам. Афанасий искал поддержки и покровительства на западе; тоже делает последователь его принципов Василий Великий. Последний напр. писал к западным епископам: «подвигнитесь на помощь нашу; воспримите ревность ко благочестию и избавьте нас от этой бури»[150] (арианской). Или: «прежде нежели постигло церкви совершенное крушение, поспешите к нам, поспешите, уже просим вас, искреннейшие братья, подайте руку падшим на колена»[151]. И еще: «помощи не ожидаем ни откуда более, если не пошлет уврачевания нам Господь чрез вас (западных), искренне работающих Ему»[152]. Не так относились к церкви римской, папам, представители церкви Антиохийской, ариане. Они писали в Рим, например к папе Юлию, в тоне насмешливом, переполняли свои послания различными угрозами. Они укоряли церковь римскую в стремлении ко властительству, в честолюбии; замечали, что не Рим и запад должны превозноситься над востоком, а напротив восток над западом, так как учение веры пришло на запад с востока; епископы антиохийские объявляли, что они ничем не ниже пап и что если папа ставить важность своей церкви в зависимость от ее обширности, то они важность своей церкви полагают в более великом — в добродетели, которой больше в Антиохии, чем в Риме[153]; желая дать знать, чтобы папы не вмешивались в дела востока, они заявляли епискому Римскому, что будто на востоке у них единодушие и единомыслие[154]. Разумеется, Юлию это письмо очень не понравилось[155].

На ряду с Антиохиеq по влиянию в пользу арианизма и во вред Никейскому собору следует назвать Константинополь. Константинополь, как столица, скоро приобрел важное значение в делах церковных. По выражению Григория Богослова он сделался «оком вселенной, городом могущественнейшим на суше и на море, взаимным узлом востока и запада, куда отовсюду стекались и откуда, как с общего форума, исходило все важнейшее в вере»[156]. Между тем Константинополь сделался одним из глав- ных средоточий, где находило себе деятельную поддержку и откуда разливалось по окрестным странам арианство. Деятельность здешних епископов — Евсевия, прежде Никомидийского, Македония, Евдоксия, Демофила, вся посвящена была противодействию Никейскому направлению богословствования. Друзья Афанасия, друзья Никейского собора, как Маркелл Анкирский[157], провозглашались в Константинополе врагами веры[158]. Арианствующие действовали так успешно в столице, что ко времени прибытия сюда Григория Богослова (ок. 379 г.) не нашлось у православных ни одного храма. Город Ираклия, древняя митрополия всей Фракии, соревновала Константинополю в деятельности на пользу арианства. Феодор, епископ Ираклийский, человек образованный[159], стоял во главе прочих ариан[160]. Другой епископ Ираклийский Савин был известен, как историк, написавший историю соборов, но в арианском духе, с арианскими тенденциями[161]. Константинополь и соседняя с ним Ираклия шли по стезе ереси, опираясь друг на друга. В Азии, Понте, мы встречаем множество епископов, противников Никейского собора, именно: в Никомндии, где созревает мысль о решительном противодействии Никейскому учению, которая при благоприятных обстоятельствах и приводится в осуществление двумястами пятидесятью арианскими епископами, клевретами Евсевия Никомидийского[162], в Ефесе, Кесарии Каппадокийской и прочих местах[163]. Вообще Азия настолько оказалась приверженною к ереси арианской, что Василий Великий имя этой страны считает собственным именем ереси, называя арианство «азийским мудрованием» (ἀ σιav όv φρόνημα)[164] По мнению ученого Гефеле, в эпоху смут арианскнх на востоке, число епископов враждебных Никейскому учению преимуществовало над числом епископов православных[165].

После краткого перечисления местностей, где утвердились защитники Никейского исповедания и где осели поборники антиникейских доктрин, открывается, что в восточной церкви северные епархии стояли за арианизм, а южные за православие. Юг стоял под преимущественным влиянием Александрии, а север под таким же влиянием Антиохии. Вследствие этого Никейское направление богословской мысли можно именовать александрийским, а антиникейское — антиохийским.

III. Черты догматики никейцев и антиникейцев между I и II вселенскими соборами

Молитесь, чтобы прекратились вcякие распри, осуждены были суетные вопросы еретиков и всякое словопрение, воссияла же в сердцах у всех истина н чтобы все повсюду одно говорили и одно мудрствовали.

Св. Афанасий

— Характеристика никейцев и антиникейцев по их взглядам на отношения веры и знания. — Историко-критическое изложение воззрений тех в других на учение 1) о Ипостаси Сына Божия, как оно изложено в символе никейском, 2) о лице Христа Богочеловека. 2) о Духе Святом. — Различие побуждений, целей и сущности учения никейцев и антиникейцев в раскрытии этих вопросов. — Сближение и примирение этих двух партий ко времени II вселенского собора — Что удержалось и после примирения в той и другой партии как отличительная особенность направления александрийского и антиохийского?

Принципы и стремления, какие высказывались в партиях арианской и православной на I вселенском соборе, продолжают характеризовать ту и другую и за все время господства арианства в церкви между I и II вселенскими соборами. Что разделяло их на Никейском соборе, то же, но в большей или меньшей мере, продолжает разделять их же и в последствии.

На Никейском соборе арианствующие выступили представителями рассудочных требований в области веры. Та же тенденция удерживается и в представителях антиникейского направления. Они хотят не сердцем веровать в правду евангельскую, а постигать истины веры путем конечного мышления. Антиникейцы, по словам Григория Богослова, «оставили все прочие пути и устремлялись и поспешили на один путь, путь разума и умозрения»[166]. Они руководились в своих догматических исследованиях «правилами диалектики» (x ατά τάς διαλεx τιx άς ύπολήψεις)[167]. Приняв этот путь в исследовании вопросов религии, они, по словам того же Григория, «оставили веру» (πισ τе ύе ιи ἀφέντε ς), забыв мудрое правило, что «восполнение нашего ума есть вера»[168]. Отцы соборов арианских действительно необинуясь провозглашали себя «испытателями и исследователями веры»[169]. Они же на своих соборах объявляли, что признают необходимым делать исследования в области вероучения» (διάσx εψίς περί πίστεως).[170]

Более решительные из ариан в знании поставляли отличительный признак своего богословствования и хвалились религиозным знанием[171]. Ум их был упражняем в особенности в изучении категорий Аристотеля, которыми они и пользовались в своих богословских суждениях. Недаром большая часть возражений, какие делались арианами против православия, строилась в форме силлогизмов. По словам Сократа, к арианским выводам увлекло известного Аеция именно изучение категорий Аристотеля[172]. То же самое свидетельствует и Созомен. Он говорить: «Аеций очень любил спорить, был дерзок в суждениях о Боге и употреблял логические и разнородные доказательства»[173]. Об Евномии в том же роде свидетельствует Василий Великий. Он замечает: «не трудно доказать, что говорит (Евномий) занятое у мирской мудрости (έх τῆς τοῠ x όσμου σοφίας), что ею сведен он с ума и вдался в такие новизны понятий». Он говорит далее, что Евномий читал и изучал сочинения Аристотеля: «категории» и им руководился в своих нападках на веру[174]. Способность ариан вдаваться в тончайшие исследования веры служила приманкой, на которую они уловляли неопытных[175]. Вообще так называемых диалектиков много встречается в кругах арианских[176]. Диалектическое раcсудочное направление, господствовавшее в обществах арианских, вместо того чтобы помогать разъяснению вопросов веры, только запутывало их. Не удивительно, если защитники православия ставили в упрек арианам их наклонность к рассудочным изысканиям в религии. Множество самых разнообразных возражений касательно православной истины сыпалось со стороны ариан[177]. Такие возражения принадлежали в особенности строгим арианам. Что же касается нестрогих ариан, полуариан, более близких по своим воззрениям к церкви православной, то они свой интеллектуализм проявляют в той легкости, с какою они создавали новые символы в противность Никейскому, и в том разнообразии, как они в этих символах определяли важнейшие догматы веры. Они как бы поглощепы были мыслию получше изъяснять неизъяснимое. Свои догматические вероопределения полуариане хвастливо выдавали за такие, в которых будто бы сказано последнее слово истины; в них будто бы было «все верно разыскано и исследовано» (πάντα ἀσφαλῶς ὲζητήθη xa ί διερευνήθη)[178]. Страсть к новизне, к оригинальным мыслям в богословствовании, желание сказать веское слово по спорным вопросам, составляет отличительную черту кругов антиникейских. Созомен пишет: «нововведение (арианство), будучи поощряемо похвалами, увеличивалось все более и более. Слишком полагаясь на себя и презирая предания отеческие, оно постановляло собственные законы и не хотело мыслить о Боге согласно с древними, но, изобретая всегда новые догматы, не переставало прилагать новости к новостям» (τῶν x αινῶν x αινοτὲροις σπβδάζβσα)[179]. Ту же страсть к новизне указывает как отличительное свойство у ариаy и св. Григорий Богослов. Его слова таковы: «После того как Сексты и Пирроны и охота к словопрениям вторглись в наши церкви, мы, как говорится в книге Деяний об Афинянах (17, 21), ни во чтоже иное упражняемся разве глаголати что или слышати новое»[180]. Любовь к новизне и по свидетельству Василия Воликаго управляла арианскими богословами[181]. На упрек в излишней пытливости, в приверженности в рассудочным изысканиям в области таинственных вопросов религии, в привязанности к новизнам в догматах, ариане со своей стороны отвечали тем, что порщали православных как людей, любящих тьму вместо света, как людей, имеющих очень узкий взгляд и боязливых в богословских изысканиях. Арианин, епископ Савин во Фракии, известный тем, что он составил сборник соборных определений своего времени, т. е. на- нисавший нсторию соборов, порщал и смеялся над отцами собора Никейского, как над людьми поверхностными, простоватыми, и прямо считал их невеждами[182]. По свидетельству Григория Нисского, в осторожности, с какою православные углублялись в изучение догматов, ариане находили ограниченность, слепоту ума, в чем и упрекали православных богословов. «Если чей-либо ум, говорили они, помрачен по причине зломыслия (отзыв о православии), так что не видит даже и того, что пред ним, то отсюда не следует, чтобы и другим людям было недоступно познание сущего»[183]. Григорий Богослов, вероятно, изведавший на себе укоризны со стороны ариан в том, что православные учителя не смелы в своих богословских полетах, без нужды осторожны, скучны, — Григорий в уста арианствующих влагает такие слова: «у нас учение наподобие хамелеонов или полипов, принимающих непрестанно новый цвет, а ты (Григорий) — приставшая к одному месту наковальня. Как будто всегда одна (и та же) вера, что так слишком стесняет догмат истины, ступая все по одной скучной стове слова»[184]. Разнообразное, смелое, бьющее на эффект в учении богословском составляло задачу арианствуюпщх богословов.

Если мы захотим кратко обозначить сущность принципов, которыми руководились в арианствующих кружках, то мы можем назвать это рационализмом или либеральным богословствовавием. Знание выше веры, вера должна проверяться разумом, — вот что провозглашали представители антикейского направления — одни громко, другие сдержанно.

Других принципов держались защитники православия, когда вопрос касался отношений веры и разума. Крайности арианствующих, к каким вело их свободомыслие, побуждает отцев церкви крепче и крепче держаться веры и меньше доверять разуму в области религии. Никейское направление богословствования остается верным тем образцам, какие даны православными отцами собора Никейского. А эти отцы, как известно, были поборниками веры, стававшими веру выше требований разума. — Представим мысли замечательнейших учителей церковных, в которых выразилось сознание церкви в вопросе об отношении веры и разума в эпоху Никейскую. Ревностнейший борец против арианства, св. Афанасий, так смотрел на участие разума в вопросах веры: «Как скоро намеревался я писать и принуждал себя помыслить о Божестве Слова, всякий раз далеко отступало от меня ведение и сознавал я, что в такой мере остаюсь я позади, в какой думал постигнуть»[185]. Сознавая полную невозможность проникнуть мыслью в сокровенные тайны христианства, Афанасий внушает всем полагать предел для своей пытливости. По его словам, о многих вопросах веры скорее нужно «молчать», чем «вдаваться в рассуждения»[186]. «Ибо всякому сотворенному существу, а тем паче людям невозможно изречь что- либо достойное о неизреченном» (ἀδύνατον είπεῑ ν περί τῶν ἀπιρδητων)[187]. Рассуждая о св. Троице, признавая ее нераздельной и Саму Себе подобной, Афанасий замечает: «сего достаточно для верующих. До сего простирается в людях ведение, здесь предел того, что херувимы закрывают крылами. А кто домогается и хочет исследовать паче сего, тот противится сказанному: не мудрися излишне, да не когда изумишися (Ек. 7, 17). Что предано вере, то прилично постигать не человеческой мудростью, но слухом веры (ὲν αx οῂ πίστεως). Ибо какое слово возможет достойным образом объяснить то, что выше естества (ύπὲρ τήν φύσιν) сотворенного»[188]. К числу вопросов, превышающих разум человечсекий, Афанасий относит и высочайший догмат воплощения Бога-Слова. И здесь он призывает к вере вместо пытливых исследований. «Разумом человеческим невозможно, пишет он, изречь красоты (χάλλος) и славы тела Христова; должно же совершившееся (вочеловечение) исповедывать, как написано (в св. Писании) и покланяться сущему Богу»[189]. Афанасий призывает к искренней вере, как самому наежному руководителю в вопросах веры. «Учение о Божестве, говорит он в виде правила для других, преподается не в умственных доводах (о ύх ὲv ἀπo δείξει λόγων), но при посредстве веры и благоговейно благочестивого помысла»[190]. Сходно с Афанасиом Великим судит о значении веры в области религии и Василий Кесарийский. Черезчур пытливым и смелым в области исследования вопросов о Божественной природе Василий указывает, что если разум человеческий очень мало знает о вещах чувственных, то на чем будут основываться его притязания знать и разрешать вопросы сверхчувственного? «Кто хвалится, пишет он, ведением сущего, тот пусть сперва объяснит природу муравья, а потом уже рассуждает и о Силе, превосходящей всякий ум. А если ты не обнял еще ведением и природу малейшаго муравья, то как хвалишься, что представил умом непостижимую Силу Божию»[191]? Такое подчинение разума вере, по Василию, необходимо при рассмотрении вопросов о неисследимой Троице. «В догматах, наставляет он, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера (χρείττων ὲστί τῆς διἀ λογισμῶν x αταλήψεως ή πίστις), которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности»[192]. Только вера, по тому же Василию, открывает нам, что такое Бог по своему существу. «Я знаю, что Бог есть, говорить Василий, но что такое есть сущность Его, поставляю сие выше разумения (ύπέρ διάνοιαν). Поэтому, как спасаюсь? Чрез веру. Α вера довольствуется званием, яко есть Бог (а не что такое Он есть) и взыскующим Его мздовоздаятель бывает (Евр. 11, 6). Следовательно, сознание непостижимости Божией есть познание Божией сущности. К спасению нас приводит не исследование, что такое Бог, но исповедание, что Бог есть»[193]. Стремление к всезнанию в области веры, по рассуждению Василия, несовместно с представлеyием о вере. «Если будем все измерять, говорит он, своим разумением и предполагать, что непостижимое для рассудка вовсе не существует, то погибнет награда веры, погибнет награда упования. За что же нам еще стать достойными блаженств, какие соблюдаются для вас под условием веры в невидимое, если верим тому только, что очевидно для рассудка»[194]. Василий ничего так не хочет, как того, чтобы христиане ничего «не желали искать кроме евангельской истины, довольствовались апостольским преданием и простотою веры (τᾐ ἀπλότητι πίστεως), отвращались мирской и суетной мудрости, возмущающей простоту и чистоту учения Духа Божия»[195]. Григорий Богослов, друг Василия, обращается к своим слушателям с такими же внушениями, какие слышатся и в писаниях епископа Кесарийского. Он говорит: «не скажу: будь смел, напротив того, страшись (φοβήθητι) касаться предметов высших, превосходящих твои силы»[196]. Уразумение Божества, по Григорию, выходит зa пределы возможности. «Обнять мыслью столь великий предмет совершенно не имеют ни сил, ни средств не то что люди оцененевшие и преклоненные долу, но даже весьма возвышенные и боголюбивые»[197]. Григорий находит, что в исследовании вопросов в религиозной области нужно твердо помнить правило, что «должно предоставлять одной вере, и что разуму»[198]. Он в ярких красках рисует противоположность между нашим умом конечным и тем, что хотим постигнуть — неисследимым Божеством. «Мы как бы строим что-то огромное малым орудием, когда человеческою мудростью уловляем ведение сущего, когда к предметам сверхчувственным приступаем со своими чувствами, которыя заставляют нас кружиться и обманываться, и не можем неприкровенным умом подойти сколько-нибудь ближе к истине»[199]. Григорий охотно предпочитает христианина, просто верующего, такому, который чрезмерно доверяет разуму в деле религии. «Скудный в слове и знании, опирающейся на простых речениях и спасающийся на них, как на малой ладье, выше борзаго на язык глупца, который с невежеством доверяет разумным доказательствам»[200]. Приведем, наконец, увещания, с которыми Григорий Нисский обращается к слишком пытливому богослову. «Безопаснее всего, по совету мудрости (Ек. 5, 1), не исследовать глубочайшего, но спокойно сохранять дли себя ненарушимый залог веры». Следует «пребывать в гранщах учения и знания пророков, апостолов и не дерзать на то, что не было доступно разумению их»[201].

Защитники Никейской догмы представляли собою защитников веры, в противоположность арианам, которые выдавали себя за поборников религиозного знания в ущерб для веры и ее прав. Это были поборники супранатурализма в противодействие рационализму, религиозного консерватизма в противодействие религиозному либерализму. Если из среды их вышли блестящие церковные писатели, то, однако, подобные лица имели в виду не достижение каких-либо новых результатов в области религии, а просто защищение веры, попираемой неверием, маловерием и легковерием.

Указанная противоположность принципов в кругах никейских и антиникейских обусловливает сообразную с ними такую или другую догматическую деятельность как защитников православия, так и врагов его. Никейцы стремились утверждать учение веры, понимая веру в собственном смысле, как познание о сверхестественном и непостижимом, разъяснили догматы церкви на столько, на сколько мысль человеческая может проникать в таинственную область религиозного; антиникейцы же, упуская из внима- ния истинное понятие о вере, стремились веру разрешить в знание, забывали, что есть пределы для разума человеческого в исследовании истин религии, а потому их богословствование переходило в рационализм. Все это яснее будет видно, когда мы изучим догматическую деятельность в церкви — как в кругах арианских, так и православных — между I и II вселенскими соборами. Чтобы остановить свое внимание на главном и существенном, мы возмем на себя задачу изучить эту деятельность с тех сторон, которые должны объяснить нам сущность догматических определений II вселенского собора, поскольку они выразились в символе этого собора. Символ же этот, по нашему мнению, важен в трояком отношении: во 1-х, утверждением и раскрытием учения о Божестве второго Лица Св. Троицы, Сына Божия; во 2-х, формулированием учения о Христе, как Богочеловеке; в 3-х, раскрытием догмата о Духе Св., третьей Ипостаси Св. Троицы. Поэтому задача историка, имеющего в виду изобразить деятельность II вселенского собора, заключается в разъяснении того, чем и как в предыдущей догматической деятельности церковной подготовлялись указанные определения символа константинопольского.

Начнем с учения о Божестве второго Лица Св. Троицы. Общая задача ариан и православных в отношении к этому вопросу состояла, прежде всего, в том, что первые хотели всячески подорвать кредит к символу никейскому и тем нанести поражение никейскому учению о единосущии Сына с Отцом, православные же, напротив, крепко и решительно стояли за этот символ и тем охраняли веру в единосущие с непоколебимою верностию.

Стремление выразумевать истины веры побуждает представителей антиникейского направления проявлять свою деятельность в составлении многочисленных символов. Они постоянно стараются передать ясно в слове то, что ускользало от всякаго разумения — тайвы религии. Этого мало. Составлением новых символов они хотели поставить в забвение символ никейский, воззрений которого они не разделяли. По свидетельству Афанасия вражда к никейскому символу именно и побуждала вождей арианских изобретать новые формулы вероучепия. Они хотели, по его сло- вам, «затмить», «обратить в ничто» (ἀx υροῦν) догматику, какая утверждена символом никейским[202]. Такое же намерение приписывает арианам в их составлении символов и историк Созомен[203]. Взгляд арианствующих на то, позволительно или нет составлять новые символы, был очень прост. Они не находили необходимости стесняться в этом отношении. По их мнению, как скоро составлен ими хоть один символ, это уполномочивало их составлять еще и еще, сколько угодно[204]. Составленные в обществах арианских символы имели в большинстве случаев ту особенность, что они состояли из изречений, взятых из Св. Писания[205]. Но это главным образом потому, что желали своим символам дать вид преимущества пред символом никейским, в который приняты были выражения, не встречающияся в Писании, напр., «единосущный». Такую враждебную символу никейскому тенденцию Афанасий указывает уже в составлении Арием (ώ ς διάβολος) символа, состоящего из изречений Писания[206]. Более ясно и определонно свой оппозщионный характер в отношении к никейскому исповеданию, эти символы высказывают в том, что в них весьма часто подвергаются строгой критике характеристические выражения, принятые отцами никейскими для утверждения учения о Божестве Сына Божия. Таково выражение: «единосущный», и другое: «из существа или сущности Отца». Что касается до первого выражения, то оно было решительно отвергаемо на соборах арианских. Так на соборе Сирмийском арианском в 357 г. выражено ясное осуждение на слово: «единосущный». Здесь было объявлено: «так как слово: «единосущный» возбуждает у некоторых сомнение, то никто не должен упоминать о нем и употреблять его в учении, потому что оно не встречается в Писании»[207]. В вероизложении арианском, пред]явленном в 359 г. на соборе Селевкийском, было сделано то же самое. В этом вероизложении говорилось: «так как слово «единосущный» во все времена, даже до сего дня, смущало многих, то мы отвергаем (ὲх βάλλομεν) единосущие, как не принадлежащее Писанию»[208]. Арианские соборы в своем протесте против слова «единосущный» являются отголоском тех возражений, какие делались против него в среде ариан. Слово это казалось им соблазнительным потому, что по их представлениям, оно будто бы напоминало единосущность, какая имеет место между отцом и сыном в людях. Ариане, по Афанасию, именно так говорили против выражения «единосущный»: «поелику человеческие порождения единосущны то потребна осторожность, чтобы, назвав Сына единосущным, не подать мысли, будто Он тоже, что и рождение человеческое»[209]. Другие из ариан, вооружаясь на слово «единосущный», винили употреблявших его в савеллианстве. По их воззрению, употреблявшие это слово склоняются к мысли, что Отец и Сын одно Лицо, одна Ипостась, и в этом смысле единосущны[210]. У иных из ариан опровсржение слова: «единосущный» основывалось на софизмах. На один из таких софизмов находим указание у Василия великого. Арианствующие возражали: «если Сын единосущен Отцу, а Отец не рожден, Сын же рожден, то одна и та же сущность и не рожденна и рожденна»[211]. Наконец, ариане в свое оправдание, что не принимают слова: «единосущный», ссылались на исторические примеры. Они указывали на определение собора Антиохийского против Павла Самосатского, на котором осуждено было слово: _пединосущный»[212]. Подобно выражению: «единосущный», на соборах арианских вызывало непримиримое противодействие, как мы сказали, другое выражение, употребленное в символе Никейском: «из сущности Отца». Ариано устрашались этого изречения и питали к нему непримиримую ненависть[213], о чем и заявляли часто самым решительным образом. На двух из соборов Сирмийских против упоминутого термина ясно замечено: «слово — существо, употребленное отцами (Никейскими) по простоте (άπλо ύστερον) и для многих непонятное, возбуждает соблазн, так как оно не употребляется и в Писаниях; поэтому заблагорассудили отвергнуть его и о существе вовсе не упоминать, особенно когда в Писании нигде не употребляется слово: сущность, когда говорится об Отце и Сыне»[214] То же самое потом повторено в арианском символе в Нике[215], во Фракии, в 359, и в Константинополе[216]в 360 году. Вместо выражений, принятых в символе Никейском: «единосущный» н «из сущности» чаще всего и охотнее всего арианствующие употребляли выражения «подобен», «подобосущен»[217] для обозначения отношения Сына Божия к Отцу. Арианствующие находили, что указанные выражения приличнее и можно употреблять с большею основательностью. Что касается до приличия, то арианствующие рассуждали: «единосущный собственно относится к существам телесным, напр. к людям и прочим животным, к деревьям и растениям, которые получают бытие и сущность из того, что подобно им, а подобосущие относится к существам безтелесным, напр., к Богу и ангелам, из коих каждое мыслится само по себе, в собственной сущности». Вследствие таких суждений они находили выражение «подобосущие» более целесообразным, чем выражение: «единосущный»[218]. Основание же, почему они предпочитали «подобен» выражению «единосущный», указывали в том, что апостол Павел говорит о Сыне Божием, что Он есть образ Бога невидимого[219]. Впрочем между арианами не было единодушия в принятии выражений: «подобен, подобосущен»; иногда некоторые из них, употребляя одно выражение, отвергали другое. Но во всяком случае эти термины были самыми любимыми между арианами. Случалось даже, что ариане умеренного направления, принимая символ Никейский, принимали и выражение: «единосущный», но перетолковывали последнее вот как: «в вере Никейской одно слово: «единосущный» кажется некоторым странным (ξένои), но оно от отцов (Антиохийского собора 363 года) получило определенное объяснение, именно означает, что Сын родился из существа Отчего и что по существу Он подобен Отцу»[220]. В таких-то формах выражалось противление никейской вере относительно единосущного Божества Сына в обществах арианских. Никейское исповедание подвергалось постоянной и придирчивой критике[221].

Чем больше в кругах антиникейских развивалось стремление выражать веру в новых символах, и, таким образом, подорвав значение и важность Никейского символа, затемнить, устранить истинное учение о Божестве Сына Божия, что было главным определением Никейского символа, тем сильнее и решительнее было желание православной стороны защитить этот символ, отстоять его неприкосновенность, доказать его важность на все будущие времена. И никто не вел этого дела с такою ревностью, как св. Афанасий. Он отстаивает символ против всех ухищрений; он объявляет его безусловно важным, как в целом его составе, так и в частных выражениях. С полною решительностью Афанасий объявлял: «исповеданного в Никее довольно и достаточно (ἱx ανά ха ί αὐτάρx η) и к низвержению всякой нечестивой ереси (πάσης αἱρέυεως), и к ограждению и пользе церковного учения». «Для того и был вселенский собор в Никее из 318 епископов, чтобы по поводу арианской ереси рассудить о вере и чтобы под предлогом веры не было уже частных соборов и если будут они, не имели бы они силы[222]. Афанасий полагал, что в символе Никейском все до последней буквы должно оставаться неизменным навсегда. Он соглашался с теми епископами, которые утверждали: «неуместно и непозволительно переменять что-либо из того, что в Никее законно рассмотрено и определено»[223]. Он внушал верующим не принимать никакого нового символа, хотя бы он был вполне православен. «Каждый пусть содержит веру, изложенную письменно от отцов в Никее и да не потерпит тех, которые против нея замышляют нововведения. Хотя напишут вам изречений из Писаний, не потерпите написавших; хотя возгласят православные речения, не внимайте говорящим так» (хἂи τά ρήματα τῆς ὀρθοδοξίας φξέγγωνται, μηδε προσέχευε)[224]. Критика Афанасия относительно арианских символов строга и справедлива. Он полагает, что, излагая то так, то иначе учение о Сыне Божием, ариане тем самым дают знать, что вера их подозрительна. Афанасий говорит: «кто, видя, как на каждом соборе одно исключается, а другое прибавляется, не усмотрит, что разумение их, какое имеют о Христе, и подозрительно и притворно»? Далее, Афанасий справедливо находит, что множество арианских символов свидетельствует о том, что у ариан нет символа, который удовлетворял бы всех. «Если была нужда, замечает он, в стольких вероизложениях, то ясно, что каждое из них не достаточно и не полно, и в этом они сами более нас обличают себя тем, что каждое изменяют и переделывают»[225]. По стопам Афанасия в охранении символа Никейского шел и Василий Великий. Василий считает Никейское исповеданио единственным, какое следует проповедывать в церкви. Он утверждал, что символ Никейский важен даже по букве. Он объявлял: «допускать исключение из символа хотя бы и одного слова, или прибавлять что-либо (ὐφαίρεσιν, ᾔ πρо σθήx ην π οιήσασθαι) к нему или даже переменить в нем порядок, никак он не согласится»[226]. Как эти александрийцы, Афанасий и Василий, также судила о значении Никейского символа и церковь римская, безусловно следовавшая внушениям Афанасия. Западные епископы согласно с Афанасием не раз объявляли: _янужно довольствоваться верою, исповеданною отцами в Никее, потому что исповедание сие ни в чем не имеет недостатка, и не должно вторично излагать исповедание веры, чтобы исповедание, написанное в Никее, не могло быть почтено недостаточным и не было дано этим повода желающим часто писать и делать определения о вере»[227]. Символ Никейский они признавали неприкосновенным в полном его составе, не требующим никаких изменений. «Нам представляется, говорили они, делом безрассудным и беззаконным (ἂ τοπον x αί ἀθέμιτον) изменять что-либо правильно определенное на Никейском соборе и сделавшееся всеобщим учением». «Не должно ничего ни убавлять и ничего ни прибавлять (μῄ τε ἑλλείπῄ, μῄ τε πλεονάζη) к вере Никейской». Их уважение к символу Никейскому основывалось в особенности на том, что эта вера изложена «исповедниками и мучениками»[228].

Что касается до частных выражений символа, бывших предметом постоянных нападков со стороны арианствующих, то они также охранялись и оборонялись сторонниками Никейского исповедания с полной решительностью. Св. Афанасий разъяснению и защищению выражений «единосущный», и «в сущности Отца» посвящает много места в своих сочинениях[229]. Этот мужественный поборник православной истины на упрек арианствующих, что этих выражений не встречается в Св. Писании, отвечал частью тем, что обращал упрек против ариан же, которые сами употребляли выражения, каких нельзя найти в Писании: «несозданный» (Отец), «Премудрость Божия безначальна» (Сын), не говоря уже о терминах, чисто нечестивых: «Сын из несущих» и пр.[230], частью замечанием, что хотя подобных выражений и нет в Писании, но что «заключающаяся в них мысль взята из Писания», что этот же писатель и доказывает целым рядом текстов из Св. Писания[231]. И другие нападки антиникейцев на те же термины Афанасий отражает с неизменною ревностью. Если арианствующие говорили, что выражения: «единосущный, из сущности» непонятны, возбуждают недоумения, то св. Афавасий в ответ им с совершенною основательностью писал: «скажут: для нас неяснен смысл такях речений, потому отметаем оные. Но если бы в словах их была правда, то не должно им было бы говорить: отбрасываем эти выражения, а надлежало бы потребовать, чтобы научили их знанию; иначе должны отметать и то, чего не понимают в Божественных Писаниях, и винить написавших это»[232]. Далее, если ариане говорили, что понятие: «единосущный» приводит к чувственным представлениям, отожествляет отношения Отца и Сына с отношениями, какие существуют между родителем и сыном в человеческом роде и пр., то отцы церкви, напр., тот же Афанасий, объясняли, что как предвечное рождение Сына Божия никто не понимает в смысле телесного рождения (а выражение: Сын рожден — употребляли и сами ариане), то, и произнося речение: «единосущный», «мы возвышаемся над всяким чувственным представлением»[233]. Против упрека, что выражение «единосущный» ведет к савеллианству, Василий Великий защищает церковь тем, что истолковывает еще не утвердившиеся в то время речения: «ипостась и сущность», доказывая, что единство Сына и Отца состоят не в объединении лица, а в единении по природе[234]. В ответ на возражение ариан, почему последователи Никейского собора употребляют выраженио: «единосущный», когда оное отверг собор св. отцев, собиравшихся в Антиохии в III веке против Павла Самосатского, Афанасий разъясняет, что отцы отвергли данный термин в свое время, потому только, что Павел соединял с ним смысл ложный, еретический[235]. Этим он хотел, конечно, сказать, что выражению, ложно понятому, ничто не мешает иметь смысл истинный, правый. Тем же вопросом, как смотреть на то, что слово «единосущный» осуждено отцами антиохийскими, имеет ли это обстоятельство обязательное значение для последующей церкви, занимается и Василий Великий[236]. Таким же и подобным образом отцы устраняли и прочие возражения, какие делались против существенных терминов Никейского символа. Столь же важны заботы сторонников православия доказать несостоятельность попытки арианствующих заменить выражение «единосущный» другими какими-либо формулами. В арианских кружках выражение «единосущный» подменивалось выражениями: «подобосущный и подобный», как будто бы эти лучше выражали отношение Сына к Отцу. Случалось даже, как мы сказали выше, что некоторые принимали слово «единосущный» и весь Никейский символ, но под единосущием разумели только подобосущие. Афанасий и Василий Великий употребляют все усилия к тому, чтобы оттенить, указать существенную разность между этими, по-видимому, сходными выражениями: подобосущный и единосущный. Эти великие учители никогда не чуждались в своих сочинениях выражений: «подобен, подобосущен», для определения отношения Сыну к Отцу; так напр., Афанасий употребляет выражение: подобосущие (ὁμοία), подобен (ὃ μοιо ς)[237], сравниваот Сына с портретом царским, а Отца с самим царем[238]; такие же выражения встречаем и у Василия Великого[239]. Но когда дело касалось вопроса о замене в догматике и символе одного выражения других, вопроса, не отдавать ли предпочтения, как отдавали арианствующие, выражению «подобен» пред выражением «единосущен», тогда те же представители православного богословствования ни на минуту не сомневались отстаивать всею крепостью своих духовных сил слово: «единосущный». Критика, какой они встречали термины: «подобен», «подобосущен», решительна и сильна. Афанасий, взвешивая силу и значение этих выражений, хотя и признает, что принимающие «подобосущие» близки к нстине, однако прямо заявляет: «именовать Сына только подобным по сущности не означает непременно, что Он (Сын) от сущности (Отца). Олово подобно только серебру, и волк подобен псу, и златовидная медь подобна истинному золоту; но олово не из серебра и волк не считается песьим сыном. Как употребляющий имя «подобосущный» не дает еще разуметь, что непременно и бытие от сущности, так употребляющий имя «единосущный» означает и то и другое понятие — и подобосущие и бытия от сущности»[240]. Сходно с этим смотрит и Василий Великий на выражение «подобен» в сравнении его с выражением «единосущен». Анализируя выражение «подобный по сущности», употребленное на арианском соборе в Константинополе, Василий если и допускает, что оно при известных условиях может вести к таким же представлениям, как и слово: «единосущный», однако же по ясности смысла и невозможности перетолкований стоит крепко за последнее выражение. Он говорит: «мы привыкли нередко представлять себе подобие в изображениях, которые имеют слабое сходство со своими первообразами, и даже ниже их. Итак, поскольку слово: «единосущный», по моему мнению, менее может быть извращаемо в своем значении, то и сам я стою за это слово»[241]. Вообще, ревность, с какой стояла сторона православных за главные термины относительно Божества Сына Божия, встречающиеся в символе Никейском, приводила в изумление антиникейцев. Последние вменяли первым привязанность этих к указанным терминам прямо в обожание. Так, при одном случае арианствующие не без иронии спрашивали Никейцев: «да чему вы поклоняетесь: слову ὁμοούσιος или же Христу»?[242] Едва ли нужно прибавлять, что ревность православных, с какой они защищали символ Нвкейский, ознаменовалась в конце концов победой Никейской догмы над воззрениями противников.

Другой ряд вопросов, волвовавших сферы арианствую щих богословов в IV веке, составляют вопросы о лице Богочеловека, о воплощении Христа, о совершении Им дела искупления. В многочисленных символах, в которых арианствующие богословы выражали напряжение своей богословствующей мысли, каковое напряжение не оставляло их ни на минуту, — они так или иначе хотят формулировать учение о лице Богочеловека. Явление не случайно. Это служит выражением той неутомимой борьбы, какую они ведут против своих врагов, какими для них были защитники Никейского собора. Здесь у ариан, как и во всем, высказывается намерение преодолеть и попрать своих противников, отнять у них вес и значение, перенести центр тяжести церковного богословского развития из Александрии, из Рима, в Константинополь, в Антиохию. Словом, при раскрытии учения о лице Богочеловека, антиникейцы спорят и враждуют против Никейцев. Повод к напряжению богословской мысли у ариан, направленной к разъяснению вопросов о лице Богочедовека, дают еретики Маркелл Анкирский с его учеником Фотином и Аполлинарий. Учение этих богословов о лице Богочеловека было неправильно. Маркелл учил, что воплотился не Сын Божий, второе лице Св. Троицы, имеющее ипостасное бытие, но Логос, всегда остающийся при Отце, составляющий Его дополнение и определение, не самостоятельная сущность, но Логос, который, и явившись в мир, остается при Отце, и по совершении спасения рода человеческого имеющий возвратиться к Отцу и во Отца. Аполлинарий же[243] учил, что Сын Божий, воплотившись, воспринял тело и анимальную душу, но не воспринимал духа человеческого, специфической части человеческого существа; страдания Христа Аполлинарий, кроме плоти, переносил и на самое Божество Его. Подобные мысли вполне заслуживали опровержения, что и делают ариане в своих символах. К этому у них было тем больше склонности, что Маркелл Божество Сына сливал с Божеством Отца, от чего так далеки были ариане, ибо постоянным их памерением было — и в этом сущность арианства — отличить, выделить ипостась Сына от ипостаси Отца. Α Аполлинарий уничтожал человеческую личность во Христе, тогда как ариане с самых ранних пор были поборниками учения о полной, всецелой человеческой природе во Христе. Исторические связи, в каких арианство стояло к антиохийской школе, побуждали антиникейцев с особенным вниманием разрабатывать вопрос о человеческой природе Христа. Ибо задача этой школы с самого начала ее существования состоит в том, чтобы утвердить ученио о полной, всецелой человеческой природе во Христе, так сказать, уравновесить в Нем элемент естественный с сверхестественным. Идеализм александрийцев приводил к перевесу Божественного над естественным в их спекуляциях; реализм антиохийцев, напротив, никогда не теряет из внимания элемента естественного в Богочеловеке[244]. Борьба арианствующих с Маркеллом и Аполлинарием для нас интересна и по другим причинам. Вражда против этих ересей у ариан была борьбою против всей православной церкви. Для ариан вся партия их противников была маркелисты и аполлинаристы. Эти имена были ненавистпы им потому, что учение этих еретиков они считали за естественное следствие, выводимое из догмы Никейской. Ибо каждый из указанных еретиков — и Маркелл, и Аполлинарий, — выставляли себя ревностными и неутомимыми поборниками Никейского учения. Дело в том, что Маркелл и Аполлинарий стояли во всю свою жизнь в самых тесных связях с поборниками Никейской догмы, пользовались славою и уважением в кругах православных, постоянно или весьма долго были защищаемы православными от нападений ариан. Никейцы как будто игнорировали заблуждения их, покрывая их своим снисхождением, и помнили лишь об их заслугах в церкви. Везде в церкви, где Никейская догма процветала, Маркелл и Аполлинарий считались друзьями, пользовались симпатиями. Доказательства представить не трудно. Афанасий Великий считал Маркелла защитником веры Никейской, которого оплакивает Анкира, после того как ариане низвергли его с кафедры[245]. При другом случае, перечисляя поборников православия, тот же Афанасий пишет: «о Маркелле, епископе Галатийском (Анкирском) может быть не нужно и говорить, потому что всем известно, как он обвинялся арианами и оправдался, представив письменно исповедание своей веры»[246]. Александрийская церковь, послушная голосу своего архипастыря, разделяла воззрение Афанасия на Маркелла и братски последователей его принимала в церковное общение[247]. Церковь римская, в догматических мнениях следовавшая в IV веке с замечательною ревностью церкви александрийской и авторитетному голосу Афанасия, тоже была за Маркелла; она считала его своим другом, за которого она всегда и стояла. Папа Юлий вот как пишет о Маркелле: «о Маркелле постараюсь заметить вам, — речь обращена к антиохийцам, т. е. к арианам, — что быв здесь (в Риме) доказал он, что все о нем вами написанное — неправда. А когда потребовали мы, чтобы он изложил веру, с великим дерзновением он отвечал сам за себя, и мы признали, что ничего не исповедует он чуждого истине. Ибо исповедывал он, что так благочестиво мудрствует о Господе Иисусе Христе, как мудрствует и вселенская церковь, и он подтвердил, что не ныне только, но издавна таков образ его мыслей. И так, заключает папа, он правомыслен и засвидетельствовал свое православие»[248]. Православный западный собор Сардикийский называл Маркелла своим «возлюбленным братом» и вполне оправдал его от обвинений, какие взводились на него арианами относительно догматического учения. В послании собора Сардикийского находим следующе: «читано было также сочинение сослужителя Маркелла и обнаружилась злокачественность ариан (евсевиан). Что Маркелл сказал в виде вопроса, то выдали за собственное его исповедание. Почему прочитано было и последующее за вопросами и предшествующее им, и обнаружилась правая Маркеллова вера»[249]. В каких-то связях с этим лицем стоял и Григорий Нисский. По крайней мере, арианствующие ставили ему в вину общение с Маркеллом[250]. Вражда против Маркелла обнаружилась в стане арианском очень рано. Еще в царствование Константина Великого, ариане, составив собор в Константинополе (335 г.), осудили и низложили Маркелла, главным образом, потому, как замечает Созомен, что он избегал всякого общения с арианствующими[251]. Маркелл ненавистен был для ариан тем более, что он, будучи защитником Никейского собора, на определениях этого собора, именно на выражении ὀμοούσιος, строил свои еретические доктрины[252]. Указанные нами связи, в каких стоял Маркелл с православными, давали по- буждения арианам в лице Маркелла нападать на всю церковь православную. Им могло казаться, что если церковь защищает его, значит, она единомышленна с ним. Что сказано нами о Маркелле, то же должно сказать и об Аполлинарии Лаодикийском. Он тоже близко стоял к защитникам Никейского учения, и ариане, нападая на него, нападали на всю партию православных; они считали этого еретика и церковь единомышленными. Арианский историк Филосторгий рассматривает Аполлинария, Афанасия, Василия Великого и Григория Богослова, как лиц, единомышленных между собой, стоявших за одни и те же воззрения[253]. Оснований для таких суждений у ариан набиралось не мало. Начать с Афанасия. Афанасий поддерживал связи с Аполлинарием. Он сам свидетельствуст, что посланных от последнего он принимал братски[254]. Весьма замечательно также следующее свидетельство историка Созомена: когда Афанасий однажды проезжал чрез Лаодикию, Аполлипарий познакомился с ним и сделалcя его «искренним другом» (μάλιστα φίλος)[255]. По тому же свидетельству, Георгий, еп. Лаодикийский, арианин, лишил Аполлинария церковного общения главным образом за то, что он сошелся с Афанасием, вступил с ним в дружеские отношения[256]. В церкви Александрийской под влиянием Афанасия смотрели на Аполлинария благосклонно. Так продолжалось до времени епископствования, преемника Афанасиева, Петра, который, по Созомену, первый (из православных) осудил этого еретика[257]. Несомнению, долгое время в хороших отношениях с Аноллинарием остается и Василий Великий. В арианских кружках смотрели на него, как на сообщника Аполлинариева[258]. Действительно, Василий состоял в переписке с Аполлинарием[259]. Даже в то время, когда Василий уверился, что Аполлинарий мыслит не совсем право, писал о последнем: «Аполлинария никогда не почитал я врагом, а за иное я уважаю этого человека» (ἀιδοῦμαι τόν ἂ νδρα)[260]. Он никак не ожидал, чтобы Аполлинарий когда-либо из друга истины сделался врагом истины (προσεδοx ήσαμεν συ νασπίίσττν ἓ ξειν)[261]. Насколько родственными представлялись для некоторых воззрения Василия и Аполлинария, это можно видеть из того, что сочинения их перемешивали между собою: написанное Аполлинарием приписывали Василию[262]. Под конец жизни Василий порвал связи с Аполлинарием[263], но для подозрительных ариан важен был уже и тот факт, что когда-то этот представитель православия стоял в близких отношениях к еретику. Григорий Богослов, по всему видно, подобно Василию Великому, стоял в единении с Аноллинарием. Этот отец церкви, когда открылось для него, что Аполлинарий заблуждается, писал: «даже и мы (православные) имеем между собою разности — мы, которые мыслим здраво о главном и стоим за одно и то же против одних и тех же (ариан)[264]. Но и после того, как стало ясно для Григория, что Аполлипарий заблуждался, он, однако же, не теряет надежды обратить его на путь истины[265]. Из слов того же писателя видно, что ариане пользовались этим сближением Григория с Аполлинарием ко вреду для православных; ариане усиливались выставлять и всех православных такими же еретиками, каким был Аполлинарий. Григорий говорит: «ариане клевещут на нас, называя единомышленниками и согласными с ними (аполлинаристами), надевают приманку на уду и через этот обман злобно выполняют свою волю, вашу же простоту, по которой мы смотрели на них, как на братий, а не как на чуждых, обращают в пособие своей злобе»[266]. Со своей стороны Аполлинарий давал также поводы для ариан смотреть на него, как в а единомышленника александрийцев. Так, он в своих сочинениях выставлял Афанасия, как великого поборника истины, считал его столпом церкви[267]. Тот же Аполлинарий ставил на своей стороне и церковь римскую; он объявлял, что он мыслит так же, как папа Дамас[268]. Все это было подозрительно дли ариан и возбуждало ненависть к православным, которых они считали защитниками тех же самых воззрений, какие были у Аполлинария. Вместе с Аполлинарием для ариан становится подозрительным, неудовлетворительным и символ Никейский, ибо названный еретик основывал свое учение на этом символе, перетолковывая вкось и вкривь определение онаго о лице Богочеловека, собственно выражения: «снисшедшаго и воплотившагося, и вочеловечившагося»[269].

Учение Маркелла, а потом распространение идей Аполлинария, возбуждает сильную догматическую деятельность в обществе арианском. В виду этих врагов ариане стремятся выразить учевие о Богочеловеке в формулах ясных и точных. Все символы арианские этого времени отличаются более или менее широкими определениями касательно личности Богочеловека. Оппозщия придает жизненность догматике арианствующих. Познакомимся с результатами их догматизирующей мысли, поскольку она выразилась в их символах.

В первом символе, составленном арианами в Антиохии на соборе 341 года, мы встречаем очень ясные oпpeделения личности Богочеловека, направленные, нужно полагать, против учения Маркелла и, вместе с ним, против всех православных по причинам, которые мы уже изложили. Нужно вообще заметить, что арианские символы весьма редко указывают прямо, против кого, каких еретиков, хотя бы с их точки зрения, они направляются. Об этом приходится историку догадываться самому. В этом символе читаем: «и во единого Сына Божия, который по благоволению Отца в последние дни снишел, принял плоть от Девы (плоть: выражение неточное, которое в позднейлих символах заменяется более точными) исполнил всю Отчую волю, пострадал, воскрес, возшел на небеса, седит одесную Отца и паки приидет судить живых и мертвых и пребывает Царем и Богом во веки»[270]. Последние слова: «царем» и пр., очевидно направляются против Маркелла, который учил, что царству Сына Божия наступит конец. Во втором Антиохийском символе, объявленном в том же 341 году, замечательны старания собора как можно точнее выделить, разграничить лице Сына Божия от прочих Ипостасйй св. Троицы[271]. Это направлялось против учения того же Маркелла, отождоствлявшего Сына с Отцем, и это же служило исходным пунктом в учении рассматриваемых Антиохийских соборов о Богочеловеческой личности Сына Божия. Отличный от Отца в предвечности, Сын остается таким и в явлении в мир, останется и после второго пришествия. Так, в третьем символе антиохийском, составленном в том же 341 году, встречаем усилие, сколько возможно полнее определить учение о нескончаемой продолжаемости бытия Богочеловека, в противовес Маркеллу. Здесь значится: «и во единого Сына Его… напоследок воплогившегося ради вас, воскресшего в третий день, взятаго на небо, седящего одесную Бога Отца, и при скончании века имеющего придти; и царство его непрестающе (ἀx ατάπαυστος) пребудет в беcконечные веки, потому что не только в сей, но и в будущий век будет Он восседать одесную Отца»[272]. Собор арианский филиппопольскиии, собранный в 344 году, повторяет только что приведенное учение о Богочеловеке, но при этом присоединяет проклятие на тех, кто не допускает бытия Сына прежде веков и смешивает Отца и Сына[273],-проклятие направляется все против одного и того же Маркелла. На антиохийском соборе 345 года еще решительнее ниспровергаются мнения Маркелла о лице Богочеловека, при чем, упоминается самое имя Маркелла и его ученика Фотина. Вероопределение говоря о Богочеловеке, сначала отвергает неправильные мысли Маркелла об ипостасном бытии Сына, и Его отношении к Отцу и затем выражает воззрение собора относительно земного явления Богочеловека. Символ этот гласит: «проклинаем тех, кто ложно именует Сына простым только Божиим Словом, не осуществившимся, имею- щим бытие в другом и называемым у них то Словом произносимым (προφοριx όν), то Словом внутренним (ένδιάθατov), проклинаем тех, которым угодно, чтобы Сын не прежде веков был Сыном Божиим, но с того только времени, как от Девы приял нашу плоть, т. е. не прежде, как за 400 неполных лет. Ибо им желательно, чтобы Христос с сего только времени имел начало царствования, которое и кончилось бы по скончании века и после суда». Отсюда собор выводит то заключено, что Сын как есть самостоятельное существо от века, таким же Он пребывает и в самом воплощении. «Мы знаем, что Сын… живое, самостоятельное Слово, Бог, Сын Божий. И утверждающих, что один и тот же есть Отец и Сын и св. Дух, и сии три имени нечестиво разумеющих об одном и том же и об едином лице, отлучаем от церкви, потому что невместимого и бесстрастного Отца предполагают вместимым при вочеловечении вместе и страждущим». «Мы знаем, что пославший Отец пребывает в собственном качестве неизменяемого Божества, а посланный Христос исполнил домостроительство вочеловечения»[274]. — Переходим к обозрению целой серии новых арианских символов — сирмийских, названных так по имени города Сирмии, где не раз собирались представители арианствующих для, как они выражались, точного определения понятий о христианстве. Собор Сирмийский в 351 году, направляя свои определения против Маркелла, в сущности говорит мало но- вого в сравнении с соборами антиохийскими. Стоить отметить только следующие анафематства собора: «если кто говорит, что Сын по предведению был прежде Марии, но не был у Бога рожденным прежде веков, да будет анафема. Если кто станет утверждать, что расширяемая Божия сущность творит Сына, или кто расширение сущности Божией называет Сыном, да будет анафема». Собор кроме того полагает анафему на думающих, что Богочеловек страдал Божеством. Анафематствование направляется, думаем, против воззрений, распространяемых Аполлинарием[275]. Вот что говорит собор: «если кто, слыша, что единородный Сын Божий распят, скажет, что Божество Его потерпело истление, или страдание, или изменение, или умаление, или уничижение, да будет анафема»[276]. Учил ли еще кто подобным образом кроме Аполлинария в это время, история не знает. В сирмийском символе арианском, который составлен был в 357 году, обращает на себя внимание воззрение касательно Богочеловека, которым устранялось то же мнение, какого держался Аполлинарий — о страдании Христа Божеством. Здесь страдание Христа с особенным ударением переносится исключительно на человечество Сына Божия. Собор замечает: «Сын, Господь и Бог наш из Марии Девы, как благовествовал и ангел, восприял плоть или тело, т. е. человека (пояснение: «человека» совершенно необходимо было, как скоро формула должна была ниспровергать аполлинаризм). А, как учат все писания, Христос восприял от Марии Девы того человека, которым пострадал (hominem susсepisse de Maria virginе, per quem compassus est)[277]. Наконец следует заметить о соборе Константинопольском 360 года и его символе, что в последнем положены наиболее широкие определения о Богочеловеке. Здесь, помимо всего прочего, говорится о Нем, что Он нисходил в преисподнюю, обращался по воскресении с учениками, вообще описываются в чертах ясных свойства человеческой природы Богочеловека[278].

Таким образом, надлежит признать, что в арианскнх сферах жило непреодолимое стремление — выяснить и определить личность Богочеловека. Вражда к противникам побуждала искать разрешения вопросов христологических. Главная цель состояла в том, чтобы установить понятие в догматике не только о премирном бытии Сына Божия, но и Богочеловеке, поскольку Он был и остается в плоти.

Параллельно усилиям, какие делались в арианской догматике для определения более точных понятий о Богочеловеке, в церкви православной, в творениях знаменитейших ее богословов тоже заметна усиленная деятельность, направленная к раскрытию истинного учения о том же предмете. Побуждения, какими руководились православные богословы в этой деятельности, были не одинаковы с побуждениями, которые управляли арианами. У православных были свои нужды, которые побуждали их приняться за раскрытие вопроса; их вызывала к тому борьба с арианами. Это прожде всего. Ариане злоупотребляли выражениями новозаветных писаний, в которых уничижительно говорится о Христе; отсюда они выводили то заключение, что Сын ниже Отца. Православным необходимо было отнять у ариа такого рода доказательство; а это не иначе можно было совершить, как раскрывая учение, что Христос был не только Бог, но и человек. Так приверженцы Никейского учения пришли к необходимости, кроме вопросов о Божестве в Самом Себе, разъяснять и вопросы христологические. Афанасий говорит об арианах: «вознамерившиеся злохудожно разуметь божественные писания, в подкрепление хулы своей, выставляют относящиеся к человечеству речения об обнищании Сына Божия»[279]. В дру- гом месте он же говорит об арианах, что они «ради плоти (Христовой), клевещут на Сына Божия, что Он произведение и тварь», — и влагает в уста их богохульные речи относительно воплощевия[280]. Какие это изречения Пи- савия и в каком роде перетолковывались арианами, об этом интересные сведения находим у того же Афанасия. Ариане говорили: «Христос рек о Себе: дадеся ми всяка власть (Мф.28, 18); и еще: вся Мне предана суть Отцем Моим» (Мф. 11, 27); и еще: «все, еже даст Мне Отец, ко Мне приидет» (Иоан. 6, 37). Приводя эти места, они рассуждали: «если бы Он (Христос) был, как вы рассуждаете, Сыном Божиим, по естеству, то не имел бы нужды принимать, но как Сын, имел бы все это по естеству». Затем, выставляя на вид изречение Господа: «ныне душа Моя возмутися» и пр. (Иоан. 12, 27. 28), объявляли: «если бы Христос был истинною силою Отчею, то не страшился бы, но и другим подавал бы силу». Или читая слова Евангелия: «Иисус преспеваше премудростью и возрастом, и благодатию у Бога и человек» (Лук. 2, 52), а также: «пришедши в страны Кесарии Филипповы, Христос спрашивал у учеников: «кого Ми глаголют человецы быти» (Мф. 16, 13)? и пришедши в Вифанию, спрашивал: «где лежит Лазарь» (Иоан. 11 34)? — ариане обращались с таким вопросом к православным: «почему же Тот есть Премудрость, Кто преспевает премудростью и Кто не знает того, о чем желал знать от других»? Потом говорили еще те же ариане: «Христос говорит: «Боже, Боже Мой, вcкую Мя есин оставил» (Мф. 27, 46)? и прежде сего молится Он: «Отче прослави имя Твое» (Иоан. 12, 28); «прослави Мя Ты, Отче, славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть» (Иоан. 17, 5). И: «о дни же том или о часе никтоже весть, ни ангели, ни Сын» (Мф. 13, 32). Как понимать все это вопрошали ариане. «Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы неизвестен Ему день (второго пришествия Его), напротив того Он знал бы, как Слово, — и соприсущий Отцу не был бы оставлен Отцем, — не стал бы просить о приятии славы, имея ее во Отце, — и вообще не стал бы молиться, потому что, как Слово, ни в чем не имел бы нужды»[281]. Из всех этих изречений особенно большую пищу для возражений против Божества Сына давало изречение: «о дни же том»; оно постоянно повторялось арианами и потому стало темой многократных рассуждений об этом отцов церкви[282]. В виду подобных возражений, поразить ариан можно было не иначе, как раскрыв учение о личности Богочеловека, о том, в каком отношении в Нем были две природы: Божественная и человеческая. Арианство поднимало, а церковь по необходимости поддерживала интерес к вопросам христологическим. Были и другие побуждения, вызывавшие отцов на разъяснение догмата о личности Богочеловека. Уже во времена Афанасия появились совопросники, которые ко всем и каждому обращались с вопросом: «что такое родившийся от Марии? Бог или человек? И если им отвечали: человек, то совопросники замечали: так значить Христос не Бог, значит, правы отрицающие Божество Христа. Если же таким отвечали: Бог, то они с не меньшим торжеством замечали: так значить Христос не человек, значит, правы те, кто отридает его человечество» (докеты)! Те же совопросники спрашивали: кто пострадавший? кто распятый? Бог или человек? и на тот или другой ответ замечали такими же софизмами, как и на первый вопрос[283]. Видно, что во времена арианства уже сильно интересовались трудными вопросами христологическими. Правосланые считали своим долгом рассеять недоумения, сомнения. Отсюда отцы IV века и говорят так много в своих творениях о воплощении Бога — Слова. Толки по поводу аполлинаризма также побуждали отцов к той же деятельности — тем более, что связи защитников Никейской веры с Аполлинарием с течением времени ослабевают и рвутся.

В противодействие различным лжеучениям отцы Церкви разъясняют догмат о лице Богочеловека, — нужда была в этом настоятельная. Тем не менее, защитники Никейского символа ни под какими условиями, в противоположность арианствующим, не позволяли себе пополнить Никейское вероопределение изложением истинного учения о Богочеловеке. Афанасий, в одном своем послании раскрыв учение относительно Богочеловека, однако далек от мысли, что символ Никейский недостаточен по этому вопросу. Он заявляет: «да будет во всей силе исповеданное отцами в Никее. Ибо это правомысленно и сего достаточно к низложению всякой нечестивой ереси»[284]. Василий Великий со своей стороны, когда ему доказывали, что символ Никейский необходимо пополнить в учении о Богочеловеке, отвечал отрицательно. Он находил, что если раз сделать дополнение в символе, то «разноречия поведут нас далее и далее и души простых могут смущаться введением новостей»[285]. В виду этого отцы раскрывают данное учение в своих сочинениях, не внося ничего в символ Никейский по этому вопросу.

Чтобы устранить воззрения ариан, к которым они приходили через перетолкование тех изречений Писания, где говорится об уничиженном состоянии Христа, отцам необходимо было раскрыть учение о человечестве Христа и об отношении двух природ в Нем и таким образом доказать, что относящееся к человечеству Христа несправедливо прилагать к Его Божеству. Эту задачу и преследовали отцы в своих творениях, когда касаются данного вопроса. Учение о человеческой природе Христа раскрывается у них со всею ясностью. Афанасий говорит: «Господне тело, согласно с Божественным Писанием, было человеческое по естеству, зачатое от Марии и истинное, потому что оно было такое же, как и наше. Maрия — сестра нам, потому что все мы от Адама»[286]. И при другом случае он же говорит: «Сын единосущен (όμούσιος) с нами и одно имеет с нами происхождение»[287]. Эта человеческая природа, сочетавшись с Божством, оставалась полною и совершенною природою. «Христос именуется, говорить он, совершенным Богом и совершенным человеком, в полноте бытия, да то и другое будет единый, по всему совершеннный вместе Бог и человек»[288]. Человек был истинно Богом и Бог истиным человеком и был истинно Бог и истинно человек»[289]. Григорий Нисский, раздельно представляя в своем уме Божество и человечество Христа, метафорически именует последнее «овцой», а первое «пастырем». Bот его собственные слова: «Христос есть овца и пастырь; овца в том, что воспринято, а пастырь в том Кто воспринял»[290]. Поэтому все явления в земной жизни Христа отцы рассматривали как обнаружение именно этих двух природ в Нем. Христос являл Себя перед взорами людей то как человек, то как Бог. Первый уничижительный акт в земной жизни Его — это есть плотское рождение, которое ариане умышленно с известною целью приписывали самому Богу[291], по разъяснению отцов, ничего не дает в пользу ариан, ибо рождение Христа есть рождение лишь по чедовечеству. Какое естество родилось от Марии, Божеское или человеческое, это, по Афанасию, показывают свойства младенческого питания Христа. «Млеко Девы», «питание млеком» указывают, что процессу рождения подлежала не Божеская, а человеческая, тленная природа[292], Преспеяние Христа, о котором говорит Евангелие, было тоже преспеянием п ο человечеству. Афанасий говорит: «не Божия Премудрость сама в Себе преспевала, но человечество Христа преспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, с οделываясь и являясь для всех органом Премудрости»[293]. В своей деятельности Христос проявлял воли — Божескую и человеческую. В Нем было две воли: «человеческая, свойственная плоти, и Божественная, свойственная Богу; и человеческая по немощи плоти отрекается от страдания, а Божеская Его воля готова на оное»[294]. Потому и страдание приемлет тело человеческое, а не Бог. «Тело утомлялось, пригвождено на древе и пострадало; оно положено было во гробе, хотя в теле пребывало Слово Божие»[295]. Воскресение Христа было не воскреcением Божества, а плоти Сына Божия. «Бог Отец Словом своим и Сыном воскресил плоть Сына»[296]. Вообще, вcе евангельские изречения, в которых Христос представляется то уничиженным, то Божески возвышенным, нужно принимать так по разъяснению Григория Богослова: «речения более возвышенные относить к Божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а речения более уничиженные к Тому, Кто сложен, за нас истощил Себя и воплотился»[297]. Сам Христос говорит о себе то как о Боге, то как о человеке, или уничижительно, или возвышенно[298]. Так, напр., изречение: «о дни же том», и проч. Он проглаголал, относя его к своему человечеству[299].

Рядом с изложенными мыслями св. отцов о неслиянном соединении во Христе двух естеств Божеского и человеческого, у тех же отцов встречаем мысли о самом тесном соединении двух естеств в лице Богочеловека. Такое учение нисколько не противоречило учению о неслиянном соединении двух естеств во Христе: одно пополняло другое. Были особенные причины, которые побуждали отцов Никейского направления развивать и настаивать на воззрении, сейчас указанном. Им могли ставить в вину, что их учение о неслиянном соединении естеств ведет к разделению естеств во Христе, что действительно и случилось; им даже прямо приписывали учение о двух Христах, о двух Господах, двух лицах в одном Богочеловеке (δύο πρόσωπα λέγειν)[300]. И это тем более, что желая выразить мысль о том, что Божество не слилось с человечеством в Богочеловеке, они употребляли иногда неточное выражение о человечестве Христа: «храм» (ναός), давая разуметь, что действия Божества в Христе следует отличать от человеческих действий, как мы отличаем присутствующего в храме от самого храма[301]. Желание устранить возможность подобных нареканий заставляло их вместе с учением о неслиянном соединении естеств во Христе раскрывать учение о тесном единении оных в Нем. С другой стороны явились в церкви какие-то лжеучители, которые от учения о неслиянном соединении естеств, приходили к поспешному заключению, что в лице Христа было два сына: Божественный и человеческий. Вероятно, это были слишком рьяные враги аполлинаризма, которые, чтобы опровергнуть воззрение Аполлинария, что, будто в Христе подлежало страданию именно Само Божество, впадали в указанную крайность. Еретики эти[302] очень похожи по учению на известного Феодора Мопсуестского, но указания на это лицо в истории IV века с подобной миссией мы не встречаем. Наконец, общая научная александрийская точка зрения, с которой раскрывали свое учение защитники Никейской догмы в лице Христа, вела к тому же, т. е. чтобы учение о самом тесном единении естеств в Богочеловеке раскрыто было в полной ясности. Александрийды, писатели христианские из Александрии, как крайние идеалисты, не высоко, смотрели на человеческую природу вообще. Поэтому, когда им приходилось рассуждать о Богочеловеке, они всегда больше обращали внимание на Его Божество, чем человечество. Отсюда получалось то, что в их воззрениях учение о единении естеств во Христе преобладает над учением о различии их в Нем. Так учили еще Климент и Ориген[303]. Так учил и сам Aфaнacий в своих сочинениях, написанных до собора Никейского и развития арианства[304]. Позднейшие представители александрийокого бого- словствования, тот же Афанасий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, естественно, остаются верными доктринам своей школы. Мысли этих отцов касательно теснейшего единения Божества и человечества во Христе заключаются в следующем. Афанасий учил: «единение (ένωσις) плоти с Божеством Слова произошло в матерней утробе» (έx μήτρας)[305]. «Bо Христе видимое тело было телом не человека, но Бога» (ἀλλά Θεοῦ)[306] Вследствие этого Его человеческие действия были в то же время действиями Божественными. «Не иной был воскресивший Лазаря, говорит Афанасий, а иной вопрошавший о нем, но один и тот же по-человечески сказал: где положен Лазарь, a пo Божеству воскрешает его. Один и тот же телесно, как человек, плюну, а: Божески, — как Сын Божий — отверз очи слепому от рождения»[307]. «Творящий сие Господь по-человечески, по-человечески плюну, и плюновение было божественно (πνύσμα ῆν ενθεον); потому что плюновением даровал зрение очам слепого». Вообще, Афанасий о действиях двух естеств во Христе замечает: «дела Христовы не совершаемы были раздельно, смотря по тому, что совершалось, так чтобы в ином обнаруживалось действие тела без Божества, а в ином действие Божества без тела; напротив того, совершаемо было сие соединенно» (ουνημμενως πάντα έγίνετo)[308]. Единение природ и их действий во Христе было так тесно, что немощи тела как бы стали немощами самой Божественной природы. Афанасий пишет: немощи плоти Слово носило на Себе, как собственные (ὠ ς ἰδίας), потому что плоть сия была Его»[309]. «Господу, облекшемуся в плоть человеческую, прилично было облечься в совершенную плоть со всеми свойственными ей страданиями»[310]. «Слово сделалось чедовеком и Себе усвоило свойственное плоти» (ιδιo ποιούμενοςτά τῆς σαρx ός)[311]. Страдания, распятие и смерть Афанасий также относит сколько к человечеству, столько же и к Божеству Христа, по усвоению. Он рассуждал: «что претерпевало человеческое тело Слова, то соединенное с ним Слово относило к Себе» (εἰς ἑαυτόν ἀνέφερεν)[312]·. Иногда он еще яснее говорит: «не какой-либо человек предал себя за нас, но само Слово принесло за нас собственное Свое тело (ίδιον σϖ μα), чтобы не в человека была вера, но чтобы иметь нам веру в Самого Бога Слово»[313]. И о смерти Христа Афанасий пишет: «произошла смерть; тело прияло оную по естеству, а Слово потерпело по изволению и свободно собственное Свое тело предало на смерть»[314]. Наконец поклонение наше Христу есть вместе поклонение и Божеству и человечеству. «Поклоняемся мы не твари. Если плоть Христа сама по себе и есть часть тварей, то она соделалась Божиим телом. И поклоняемся мы такому телу, не как собственно телу, не отделяя его от Слова»[315]. Мысли Григория Богослова о соединевии во Христе двух естеств весьма сходны с Афанасием. Соодинение естеств во Христе, по нему, преобладало над различием, разделением их. Плоть Христа вполне обожествилась. Вот слова Григория: «ныне Он (Сын Божий) человек, а был несложен. Хотя пребыл и тем, чем был Он, однако восприял и то, чем не был. Дольний человек стал Богом после того, как соединился с Богом и стал с Ним едино, потому что препобедило лучшее»[316]. И еще Григорий учит: «Христос значит помазанник, и следствием сего помазания то, что Помазущий именуется человеком и помазуемое делается Богом»[317]. Естества во Христе так обединились, по Григорию, что одно с другим, как бы срастворились, перешли одно в другое. «В Спасителе есть иное и иное (Божество и человечество, различные по качествам), но то и другое в сравнении (έν τῇ συνx ράσει) — и Бог вочеловечился и человек обожился, или как ни именовал бы сие кто». «Во Христе срастворяются (употреблено: x ιρνάω) как естества, так н наименования и переходят одно в другое по закону теснейшего соединения» (συμφυία)[318]. Последние мысли Григория Богослова неоднократно и с особенной выразительностью раскрывает Григорий Нисский. Он допускал самое близкое единение двух природ в Христе. Человечество срасторилось; преложилось, смешалось с Божеством и составило с последним одну сущность. Григорий пишет: «немощное (тело) чрез срастворение (ἀναx ρασις) с беcпредельностью уже не осталось в свойственной себе мере и качествах; но вознесено деснщею Божиею и стало вместо человека Богом» (ἀντι ἀνθρώπου θεός)[319]. «Плоть, срастворенная с Божеством, уже не остается более в своих пределах и при своих качествах, но подъемлется до того, Кто обладает всем»[320]. «И таким образом совершилось неизреченной смешение и соединение (μίξις x αι σύτοδος), связавшее человеческую малость с Божиим величием»[321]. «Во Христе человеческое естество преложилось и претворилось (μεταβολή, μεταποίησις) к Божескому»[322]. Вследстие такого тесного общения между Божеством и человечеством во Христе Божество усвояет Себе, приемлет страдания плоти. Григорий говорит: «что касается до свойств нашего естества, то мы исповедуем, что Господь приобщился их, именно: рождения, питания и возрастания, сна и утомления и всего, что душа естественно чувствует при телесных страданиях»[323].

Не нужно ли воззрения арианских символов, противоставляемые Маркеллу и Аполлипарию и заключающиеся в опровержении мнений о удобострастности Божества в Христе, этих еретиков, и к указанным сейчас отцам, учившим о срастворении Божеской и человеческой природы во Христе? Не имели ли ариане в виду и последних воззрений? В таком случае, в этом нужно будет усматривать новый момент в сильной борьбе ариан против православных.

Третий вопрос, на котором сосредоточивалось внимание богословствующей мысли IV века, составляло учение о Духе Святом. О Духе Святом постоянно говорится в символах арианских; вопросу о том же предмете посвящаются целые сочинения у православных писателей. Цели, какие при этом преследуются теми и другими, неодинаковы. — Арианствующие весьма рано начинают вносить учение о Духе Святом в свои символы. Антиохийские соборы 341 года стремятся уже определить это учение. Его не встречается только в первом символе антиохийском 341 года, в котором оно изложено так же, как и в символе Никейском[324]. У ариан в данном случае совершенно ясно высказывается намерение описать Духа Св., как Ипостась раздельную, «отчужденную, разобщенную» от Отца и Сына[325]. Общее стремление антиохийской науки, высказывающееся в стремлении точно определить отличия лиц св. Троицы[326], хотя бы насчет Их единства, проявляется и всимвольном изложении учения о Духе Св. Как. оппозщия учению православному о Сыне Божием, единосущном Отцу, в чем они видели савеллианство, перемешение и слияние лиц Отца и Сына, вела антиохийцев к тому, что они не только отличали Сына от Отца, но и разделяли их; так и в учении о Духе Святом они по тем же побуждениям не только отличали, но и разделяля Духа от Отца и Сына. Анализ арианских символов этой эпохи вполне подтверждает нашу мысль. Кроме этого общего арианского побуждения выделять ипостась Духа Св. от ипостасей Отца и Сына, было еще одно немаловажное обстоятельство, которое вело к той же цели. Маркелл, которого ариане ненавидели, как решительного савеллианиста, не допускал личного бытия Духа Св.[327].

Это заставляет ариан противодействовать Маркеллу, но без всякой меры. — Во втором антиохийоком символе, предъявленном арианствующими в 341 году, встречаем отчетливое учение о Духе. «Веруем и в Духа Святаго, подаваемого верующим в утешение, освящение и совершение, как и Господь наш Иисус Христос заповедал ученикам, говоря: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына и Св. Духа» (Мф. 28, 19). В этом определении мы не встречаем тех характеристичных черт, какими описывается в том же символе Сын Божий: Бог, Господь, вечный. Формула имеет в виду отличить Духа от Сына, описать его чертами иными в сравнении с Сыном. После приведенных слов о Духе символ замечает: «Отец есть истинно сущий Отец, Сын есть истинно сущий Сын, Св. Дух истинно сущий Св. Дух и не напрасно полагаются сии имена, но означают в точности собственную каждого из именуемых ипостась»[328]. Составители символа настаивают на мысли, что ипостась Духа не следует смешивать с другими ипостасями. Совершенно верно! Но в чем состоит единение Духа Св. с прочими лицами Троицы, об этом символ ни слова. Указать общение Духа с Богом Отцом и Сыном не составляет намерения издателей символа. Из других символов арианских это становится еще яснее. На соборе антиохийском в 345 году учение о Духе также занимает внимание его членов. Впрочем, изложение этого учения в символе того же собора по духу ничем не отличается от определения, данного по этому вопросу на соборе антиохийском, о котором мы говорили, но в букве есть разнща. Вот как говорит собор, нами рассматриваемый, о Духе: «веруем в Духа Св., т. е. Утешителя, Которого Христос, обетовав апостолам, по восшествии на небо, послал научать их и воспомянуть им все и Которым святятся души искренно в Него уверовавших»[329]. В каком именно смысле все это говорит собор антиохийский 345 года, с этим хорошо знакомят нас анафематства, приложенные к символу этого собора. Анафематства эти, по нашему мнению, очень замечательны и характеристичны. Они дают понимать истинное намеренние собора в его определении о Духе Святом. Одно ана- фематство собора возвещает: «утверждающих, что один и тот же есть Отец и Сын или Дух Святый, анафематствуем»[330]. Очевидно речь идет о савеллианах (маркеллианах); а так как такими арианствующие считали православных, то прещение по всей вероятности и составлено было в оппозщию мнимому савеллианству православной церкви. В противоположность учению, допускавшему близкое общение Духа с Отцом и Сыном, собор имел в виду определить учение о Духе в чертах, отчуждающих Духа от прочих лиц Троицы. В другом анафематстве того же собора говорится: «утверждающих, что один и тот же есть Отец и Сын и Cв. Дух, и сии три имени нечестиво разумеющих об однои и том же и едином лице, отлучаем от церкви»[331]. Мысль анафематства опять та, чтобы утвердить воззрение на Сына, а за сим и Духа Св., как на различные лица Троицы, как на лица чуждые одно другому. В заключение всего вероопределения собор наконец входит в рассмотрение того, в каком же отношении Дух стоит к прочим Лицам Троицы. Это отношение собор представляет очень неясно. Дух Святый, по вероопределению, является не более как орудием Сына. Приводим сами слова символа. «Сын царствует над всеми, которые под Ним и сотворены Им, и по Отчему изводению дарует святым (верующим) благодать Св. Духа». Именования Духа Богом, собор явно избегает. В самом деле, тот же собор, прямо именуя Отца Богом и Сына Богом, Духу не приписывает того же именования. Слышится боязнь упрека в требожии, подобно тому, как за учение о Боге Отце и Боге Сыне полуариане получали упрек в двубожии, какой они и стараются устранить в том же вероизложении[332]. Сирмийские арианствующие соборы также неизменно делают изложения учения о Духе Святом. Символ собора сирмийского 351 года не замемечателн по этому вопросу, потому что он повторяет буквально определение собора антиохийского (345 года), которое было уже приведено нами. Но зато анафематства, к нему присоединяемые, примечательны. Они с настойчивостью осуждают мысль о слиянии лиц Троицы. Но не это особенно важно. В предотвращение слияния и смешения Духа Святого со Отцом и Сыном, одно анафематство с поразительной ясностью указывает на то, что Духа святого нужно отделять от прочих лиц Троицы. «Если кто не именует Утешителя иным в отношении Сына, как научил нас Господь; ибо сказал: «иного утешителя пошлет вам Отец, о нем же Аз умолю» (Иоан. 14,16), да будет анафема»[333]. Здесь вся сила полагается в слове иного, и дается разуметь, что Дух не такой же Бог, как Отец и Сын, что Он по своей природе и свойствам иной, чем Отец и Сын. Выделение Духа из среды прочих лиц Троицы признается необинуясь. Слова Христа перетолковываются и искажаются. Остальные сирмийские вероопределения не представляют интереса по вопросу. Из дальнейших по времени символов арианского направления заслуживает упоминания символ константинопольский 360 года. Он тоже проникнут желанием подчиненное положение Духа в Троице. Из всех отношений Духа к Сыну указывается, как характеристическое, лишь посольство Его Сыном в мир верующим. Определение поставляет Духа в зависимость от Сына. Дух Св. должен быть послан роду человеческому потому, что это обещал Сын Божий, и Он действительно посылается потому, что Сын Божий исполнил свое обещание. Дух есть только орган воли Сына. Символ гласит: «и в Духа Св., Которого Сам Единородный Сын Божий Христос, Господь и Бог обетовал послать роду человеческому Утешителем, как написано, Утешителя, Духа истины, Которго и послал, когда взошел на небеса»[334]. В таком-то роде раскрывалось и формулировалось учение о Духе святом в сферах арианствующей мысли. Излишняя опасливость, как бы не слить лиц Троицы, приводила к воззрениям неправильным, к выражениям неточным. Замечатльно однако, ни в одном символе арианского происхождения нет ни намека на тварную природу Духа, как учили крайние ариане. Значит, все эти символы вышли из круга сравнительно более благомыслящих ариан.

Учение о Духе Сватом было предметом внимательного рассмотрения и со стороны православных богословов. Но и побуждения к изложению этого учения и смысл учения в среде православных богословов были совершенно другие, по сравнению с деятельностью ариан в этом случае. Отцы церкви противопоставляют свое учение о Духе бесконечным перетолкованиям, каким подвергалась оно не только у ариан, но и православных, заразивщихся свободомыслием арианским, увлекавшихся спекулятивными вопросами. Каким же именно воззрениям свое учение о Духе противопоставляли православные отцы? Крайние ариане прямо утверждали, что Дух — тварь. Ариане рассуждали: «поелику ум наш постигает сих трех и в существующем нет ничего, что нe подходило бы под это разделение существ, т. е. все или нерожденно, или рожденно, или сотворенно, Дух же ни первое, ни второе, — то, конечно, Он третье»[335]. Люди, разделявшие подобное воззрение на тварность Духа, старались определеннее выяснить, к какому роду тварей Дух ближе всего по природе, и находили — к ангелам. Так Афанасий свидетельствует, что, принимая во внимание изречение апостола: «свидетельствую пред Богом и Иисус-Христом и избранными ангелами» (1Тим. 5, 21), ариане умозаключали: «поелику апостол наименовал Бога и Христа, а потом ангелов, то необходимо сопричислить к ангелам Духа и полагать, что Дух одного с ним чина и только выше прочих ангелов.»[336]. Определения сущности Духа Св. у ариан были очень странны. Так, некоторые из них признак ‘свободы» почитали наилучшим признаком, каким следует определоть понятие о Духе Св. Они умствовали: «Дух ни раб, ни Господь, но свободен»[337]. Или, определяя сущность Его в отношении к Богу Отцу и Сыну, говорили: «Дух и начальствен и подчинен»[338]. Вследствие учения о тварности Духа, ариане направляли свои возражения больше всего против православного учения о Божественном достоинсиве Духа. Арианствующие указывали, что в Св. Писании нет ясного учения о том, что Дух — Бог[339]. Далее, учение о Божестве Духа Св., казалось им, если сюда присоединить учение о Божестве Отца и Сына, — требожием. Они говорили: «если Бог, Бог, в Бог, то как же не выходит трех Богов? Не есть ли это многоначалие?»[340]. Иные не соглашались с учением, что Дух есть Бог, единосущный Отцу и Сыну. «Укажи мне, обращались ариане к православным, чтобы от одного и того же (Отца) один был Сын (Божий), а другой не Сын (Дух) и притом оба были единосущны, — тогда и я допущу Бога и Бога (Cына и Духа)»[341]. Ещё другие требовали от православных ясного и доступного разуму ответа о том, что такое исхождение Духа Св. от Отца[342]. Наконец, иные из ариан отрицали творческую силу в Духе Св. Они рассуждали: «из Писания мы знаем, что Отец есть зиждитель; знаем также, что и через Сына все произошло, но о Духе слово Писания ничему такому не научило нас.»[343]. Вообще, по Григорию Богослову, между арианами много, было таких, которые истинно веровали в Божество Сына, но отметали веру в Духа Святого. «Чтили Сына, но отступались от Духа Святого». Их Григорий называет «в половину благомыслящими»[344]. Особенно много шло толков и споров о служении, поклонении и прославлении Духа. Григорий Нисский свидетельствует, что в церкви не умолкали «мелочные рассуждения»[345] по этому поводу. Некоторые, по тому же Григорию, «подвигали насмешке» (x ατειρονεύονται) учение о поклонении Духу[346], и вместе с тем «совершенно отрицали поклонение Духу»[347]. Были и такие, которые хотя и высоко ставили достоинство Св. Духа, приписывая Ему власть «подавать все», но в противоречие самим себе, отвергали «моление Духу, оставаясь неблагодарными Подателю всяческих»[348]. Иные, если и допускали поклонение, служение Духу, однако старались отличать оное от поклонения Богу Отцу и Сыну, соглашались на какое-то неполное поклонение. «Пусть будет славим (Дух), но не с Отцом и Сыном»[349], замечали эти возражатели. Общую картину того брожения умов, какое имело место в IV веке относительно учения о Духе Св. у ариан и не-ариан, живо начертывает Григорий Богослов. «Что касается до мудрецов нашего века, пишет он, то одни почитают Его (Дух) действованием, другие — тварью, иные — Богом; а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другаго, из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясного, почему они не чтут и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-го среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признающих Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются выражать свое благочестие и устами. Но слышал я о других, еще более мудрых измерителях Божества, которые хотя согласно с нами исповедуют Троицу, однако столько разделяют лица Ее между собою, что одно почитают беспредельным и по сущности и по силе (Отца), другое беспредельным по силе, но не по сущности (Сына), а третье — ограниченным и в том и другом» Духа)». Последних Григорий называет подражателями ариан, но, однако, не арианами[350].

В виду такого cостояния вопроса о Духе Св. в тогдашней церкви встречаем у православных отцов усиленноенапряжение — привести в ясность учение о Духе, отразить нападки на Божество Духа. Но опять отцы не желали того, чтобы мысли противоположные заблуждениям внесены были в самый символ Никейский. Они ограничивали в отличе от ариаяствующих раскрытие истины, — свое противодействие лжи — изложением правых воззрений в литературе церковной. Афанасий, несмотря на широкое распространение еретических идей относительно Духа, заявляет, что символ Никейский не следует пополнять в учении о Духе, как и по всем другим пунктам церковного учения. Он провозглашает: «да будет во всей силе исповедание Никейское. Ибо оно правомысленно и его достаточно к низложению всякой нечестивой ереси, особливо же арианской, которая нечествует и против Духа Святого»[351]. В том же роде cмотрит на дело и собор Иконийский (376 года), православный, бывший под руководством св. Амфилохия Иконийского, друга Василия Вегикого. На нем положено: «те, которые с большим вниманием будут читать Никейский символ, найдут в нем и учение о Божестве Св. Духа. Отцы собора (Ник.) учили, что должно веровать, как во Отца и Сына, так и в Духа, не вводя никакого другого естества в Троице и не отсекая ничего от Троицы»[352]. Впрочем, Василий Великий явлиется уже более уступчивым по вопросу. Он высказывает жела- ние, чтобы к символу Никейскому было приложено «славословие (δοξολογία) Св. Духу», по той причине, что «Никейские отцы о семь члене веры упомянули кратко, так как тогда еще не возникало о cем вопроса»[353]. Но это был голос, сколько известно, одинокий.

Обращаемся к изложению учения отцов церкви о Духе Святом. Все многочисленные возражения и споры относительно достоинства Духа Св. должны были замолкнуть, как скоро будет раскрыто, что Дух Св. такой же Бог, как Отец с Сыном. Это именно и делают церковные православные писатели. Они с решительностью утверждают мысль, что Дух Св. единосущен Отцу и Сыну. Суждения не допускали ни малейшей возможности перетолкования: они прямы, ясны, тверды. Начнем с Афанасия, который в это время по всем вопросам в своих решениях шел впереди всех. Он говорит: «Сын именуется Сыном Отчим, Дух — Духом Отчим. И таким образом едино Божество святыя Троицы. Вся Троица есть единый Бог (ὃ λη γάρ εi ς Θе ός ἐστι). К Троице не примешивается ничто чуждое, напротив того, Она нераздельна и Сама Себе подобна»[354]. Мысль, очевидно, та, что Дух Св. единосущен с Богом Отцем и Сыном. С такою же силою тот же Афанасий исповедует веру в Божество Духа, когда пишет: «Троица нераздельна и есть едина Сама с Собой. Когда именуется Отец, присущи Ему и Слово Его и в Сыне — Дух. И если именуется Сын, то в Сыне есть Отец и Дух не вне Слова»[355]. Дух Святый, по ясному слову Афанасия, есть Бог истинный в собственном смысле. Как у Афанасия, столь же ясны представления о Божестве Духа Св. и у Василия Великого. Он пишет, например: «кто представил в уме Отца, тот представил и Его в Нем Самом и вместе объял мыслью Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделяет от Сына и Духа, но относительно к порядку последовательно, относительно же к естеству соединенно, напечатлевает в себе во едино слиянную веру в три лица»[356]. «Невозможно мысленно представить себе какого-либо сечения или разделения так, чтобы или Сын представляем был без Отца, или Дух отделяем от Сына, а напротив находим между ними некое недомыслимое и неизреченное как общение, так и разделение»[357]. Василий душою и мыслью прилепляется к учению о единосущии Духа со Отцем и Сыном. Григорий Богослов превосходно выражается относительно этого, когда говорит в похвальном слове Василию: «Василий полагал самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то да лишен будет Самого Духа»[358]. Действительно, Василий прямо называет Духа «единосущным Отцу и Сыну»[359]. Сам Григорий Богослов был исполнен глубочайшей уверенностн в равное Божеское достоинство Духа вместе с Отцом и Сыном. Он провозглашал: «Веруем во Отца, Сына и св. Духа, Которые единосущны и равнославны»[360]. С поразительной, ни с чем несравнимой, силой тот же св. отец пишет: «Бе свет истинный, иже просвещает всякого человека, грядущего в мир (Иоан. 1, 3), т. е. Отец. Бе свет истинный … в мир, т. о. Сын. Бе свет истинный … в мир, т. е. Утешитель. Бе, бе и бе, но бе едино. Свет и Свет и Свет, но единый Свет, Единый Бог»[361]. В этих словах, по нашему мнению, высказывается возвышенный дух пророков и апостолов, истинный святой отец. Св. Григорий Нисский есть также решительный поборник догмата о Божестве Духа Святого. Он говорит: «исповедуем, что Дух св. равночестен со Отцом и Сыном, так что между Ними нет никакого различия ни в чем, что мыслится и говорится относительно Божеского естества»[362]; Дух Св. есть Божество[363].