Помоги проекту - поделись книгой:
Константин Бурмистров
В поисках Зефиреи. Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века
Studia religiosa
КОНСТАНТИН БУРМИСТРОВ
В ПОИСКАХ ЗЕФИРЕИ
ЗАМЕТКИ О КАББАЛЕ И «ТАЙНЫХ НАУКАХ» В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ ПЕРВОЙ ТРЕТИ XX ВЕКА
Новое литературное обозрение
Москва
2024
УДК 821.161.1(091)«190/192»
ББК 83.3(2=411.2)53-004
Б91
Редактор серии С. Елагин
Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН
Рецензенты:
К. М. Антонов, д-р филос. наук; М. Л. Спивак, д-р филол. наук
Научный редактор: А. Г. Тимофеев
Константин Бурмистров
В поисках Зефиреи: Заметки о каббале и «тайных науках» в русской культуре первой трети XX века / Константин Бурмистров. – М.: Новое литературное обозрение, 2024. – (Серия «Studia religiosa»).
Книга К. Бурмистрова посвящена практически не изученной в современной гуманитарной науке теме – присутствию каббалистических мотивов в творчестве русских авторов «Серебряного века» и первой волны русской эмиграции. Уделяя особое внимание анализу источников, сделавших возможным знакомство с концепциями еврейского эзотеризма, Бурмистров рассматривает героев своей книги как оригинальных мыслителей, стремившихся выработать собственное религиозно-философское мировоззрение. Исследование сфокусировано прежде всего на изучении взглядов нескольких известных представителей культуры первой трети ХX века – А. Белого, М. Волошина, Г. Шторма и Б. Поплавского, затрагивая при этом и более широкий круг авторов. Автор также рассматривает вопрос об отношении к каббале в теософии, антропософии и других европейских эзотерических школах начала ХX века. Исследование основано на изучении обширного круга источников на различных языках, а также впервые вводимых в научный оборот архивных материалах. Константин Бурмистров – кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института философии РАН.
ISBN 978-5-4448-2405-4
© К. Бурмистров, 2024
© Д. Черногаев, дизайн серии, 2024
© OOO «Новое литературное обозрение», 2024
Памяти родителей, приучивших меня любить книги
Вместо предисловия
Как! – сказал Нарумов, – у тебя есть бабушка, которая угадывает три карты сряду, а ты до сих пор не перенял у ней ее кабалистики?
История знакомства с еврейским эзотеризмом, обычно называемым «каббалой» (о различных вариантах понимания этого термина мы еще скажем ниже), в России восходит по крайней мере к позднему Средневековью, однако действительно важными и притягательными для русского образованного общества идеи каббалы становятся в конце XVIII столетия, в золотой век русского масонства. О каббале тогда пишут статьи в журналах, переводят с иврита, латыни и других языков каббалистические сочинения, отдельные символы и образы этой еврейской эзотерической традиции проникают в художественную литературу… В середине XIX века в силу целого ряда историко-культурных причин, на которых мы не будем здесь останавливаться, представления о наличии у евреев некоего загадочного и опасного «тайного знания» проникают, как бы мы сегодня сказали, в массовую культуру – в романы, журналы и даже газеты. К примеру, один из родоначальников русской фантастической литературы Александр Фомич Вельтман (1800–1870) в своем первом романе «Странник» (1832) обыгрывает «тайны» еврейского алфавита, изображая квазимистическое путешествие по его буквам, венцом которого становится встреча с прекрасной девой, в которой угадывается
В конце XIX – начале ХX века интерес к каббале в русском обществе заметно усиливается и приобретает новое качество: эта еврейская традиция практически одновременно становится предметом специальных научных исследований и (отчасти под их влиянием) важнейшим элементом европейского оккультизма, доктрин возникающих в то время эзотерических школ и движений (неомартинизм, неорозенкрейцерство, теософия, антропософия и др.). «Еврейским мистицизмом» интересуются тогда крупнейшие русские философы, богословы, поэты и писатели, представители так называемого Серебряного века русской культуры. После большевистского переворота 1917 года некоторые из них уносят этот интерес с собой в изгнание.
В своей книге я не ставил перед собой цели охватить всю эту область, проанализировать присутствие еврейских мистических идей в русской культуре той эпохи. Моя задача намного скромнее: это действительно заметки, касающиеся интереса к «тайным наукам» (прежде всего к каббале) всего у трех ее представителей. Двое из них, Андрей Белый (Б. Н. Бугаев; 1880–1934) и М. А. Волошин (1877–1932), – выдающиеся поэты, писатели, мыслители Серебряного века. Третий, Б. Ю. Поплавский (1903–1935), – один из самых интересных и талантливых поэтов и прозаиков первой волны русской эмиграции, начавший писать еще в России. Что же их объединяет? Всю свою жизнь они занимались философскими и религиозными поисками, пытаясь найти свой путь в лабиринтах самопознания, неминуемо уводивших их в область эзотерического. Они были – ищущими. Отсюда и название книги: «Зефирея» – «златая земля» истинной мудрости, слово, созданное Андреем Белым на основе каббалистического термина
Как мы увидим, обсуждая интерес этих писателей и поэтов к различным оккультным учениям, я буду редко ссылаться на художественные произведения, благодаря которым они, собственно, стали известными. Мы будем говорить в основном о дневниках, письмах, мемуарах, неопубликованных рукописях, содержащихся в их книгах примечаниях и маргиналиях. Прежде всего, эти люди интересуют меня как мыслители, пытающиеся разобраться в мировоззренческих проблемах. Несмотря на обширный список литературы в конце книги, я должен сразу же уточнить, что большинство вопросов, связанных с каббалистическими интересами этих авторов, поднимаются мной впервые. Поэтому в книге очень много цитат, а также источниковедческих и библиографических примечаний. Я также был вынужден делать пространные экскурсы в области, к русскому материалу прямого отношения не имеющие: обсуждать особенности интерпретации каббалы в теософии, антропософии, мартинизме, каббалистическую «мистику пола» и т. д. В этом отношении книга может показаться довольно странной: в России не принято всерьез анализировать подобные опусы и темы («весь этот сор»). Но можем ли мы понять, что чувствовали, о чем думали любимые нами поэты, писатели, если заранее отказываем им в праве серьезно вчитываться в подобные сочинения, испытывать на себе их практические наставления? А если не отказываем, то не стоит ли нам как исследователям хотя бы попытаться проследить за ними, посмотреть в ту же сторону, в какую некоторые из них смотрели большую часть своей жизни? У нас в России мало кто сочувствует такому подходу, а поэтому в книге столь значительное (могущее показаться избыточным) количество ссылок на иноязычные источники и исследования. В каком-то смысле она получилась похожей одновременно на хрестоматию и биобиблиографический справочник. Ну что же, это ведь первый шаг на пути к раскрытию поставленной мной темы, своеобразная попытка создания карты, которой смогут воспользоваться, если захотят, другие путешественники и/или исследователи.
Эта книга – об особых для автора людях. В чем заключается эта «особость»? Например, в том, что я часто бывал и бываю в тех местах, где они жили, трудились, где они умерли и похоронены. В том, что за долгие годы я собрал почти все, что было ими написано при жизни, в первых публикациях, и то, что было издано после их смерти. В том, что я изучал их рукописи в архивах и (с некоторым внутренним сомнением) читал их письма и дневники, сопереживая им… почти как близким родственникам. В сущности, они давно уже и стали для меня такими родственниками. (Четвертый «герой» моей книги, писатель Г. П. Шторм, появляется в ней почти случайно – как друг юности Бориса Поплавского и интересный автор-эзотерик.)
В книге читатель найдет три Приложения, а также вкладку с иллюстрациями. Первое Приложение содержит перевод лекции основоположника антропософии Рудольфа Штайнера о каббале (1904). Во втором впервые с 1921 года переиздана поэма Георгия Шторма «Карма Иога», практически неизвестная исследователям. Третье посвящено участнице эзотерического движения в России и за рубежом поэтессе Нине Рудниковой. Иллюстрации, размещенные на вкладке, демонстрируют неопубликованные рукописи, рисунки, изображения редких изданий, о которых говорится в моем исследовании. Я стараюсь использовать и цитировать в нем только те издания книг на различных языках, которые существовали в момент описываемых событий, – в основном это первые публикации, а также те издания и те переводы, с которыми были (или могли быть) знакомы герои моей книги. Эта практика, отчасти объясняющаяся библиофильскими пристрастиями автора, в то же время позволяет избежать ненужных трудов по оценке корректности переизданий и упрощения при переходе на новый стиль орфографии, разного рода анахронизмов и т. п.
Эта книга собиралась долго, более 20 лет, в спокойные и достаточно тихие годы, и была написана катастрофически быстро, за несколько месяцев, в наше тяжелое, непредсказуемое время, апокалиптика которого кажется в чем-то созвучной тому настроению, с которым жили мои герои – в (пред)революционной России и в изгнании.
Благодарности
Приношу мою искреннюю благодарность С. В. Кудрявцеву за возможность ознакомиться с рукописными материалами из собраний С. Н. Татищева и М. Карски (Париж), ценные консультации и помощь в расшифровке рукописей Б. Поплавского. Хотел бы выразить мою признательность всем тем, кто своими советами помог мне в работе над книгой: К. М. Антонову, М. Л. Спивак, М. Яглому, коллегам по Институту философии РАН, в особенности И. Д. Джохадзе, И. Р. Насырову, Ф. О. Нофалу, Ю. Е. Федоровой. Я чувствую себя особенно обязанным редактору книги А. Г. Тимофееву за его профессионализм и внимательное отношение к моему тексту.
Не могу не упомянуть и те архивы и библиотеки, благодаря богатейшим фондам и доброжелательному отношению сотрудников которых эта книга стала возможной: Российская государственная библиотека и ее Отдел рукописей; Отдел рукописных фондов Государственного музея истории российской литературы им. В. И. Даля; Отдел рукописей Института мировой литературы им. А. М. Горького РАН; Национальная библиотека Израиля (Иерусалим).
Я также благодарен тем добрым ангелам, которые не воспротивились ее написанию, и тем коварным демонам, которые позволили наконец поставить в ней точку.
Глава 1
Каббала и Серебряный век русской культуры
Источники, позиции, интерпретации
1.1. Каббала и символизм: вопросы терминологии
Каббала, еврейская эзотерическая традиция, в учении и практиках которой причудливым образом переплетаются элементы мистики, магии, теософии и философии, вызывает живой интерес у европейцев уже более пяти столетий2. Не избежала увлечения еврейским «тайным учением» и Россия, хотя и с некоторым запаздыванием. Как уже было сказано, каббалу как составную часть системы тайных наук впервые начинают специально изучать в последней трети XVIII века русские масоны3, а в XIX веке каббалистические образы проникают в художественную литературу4, о ней пишут в толстых журналах, ей посвящают диссертации в духовных академиях. И все же наивысшей точки интерес к ней в русском образованном обществе достигает в конце XIX – начале XX века, когда к ее учению обращаются известные религиозные философы, о ней спорят в среде теософов и оккультистов, о ней как о тайной еврейской программе завоевания мира предупреждают сочинители-юдофобы5.
Казалось бы, следовало бы ожидать серьезного увлечения каббалой и среди русских символистов, писателей, поэтов, мыслителей так называемого Серебряного века. Обычно такой интерес рассматривается как сам собой разумеющийся, каббала упоминается в составе интеллектуального багажа русских символистов наряду с астрологией, магией, гностическими идеями и пр. При этом исследователи обычно не задаются вполне естественными вопросами о том, откуда черпали свои познания в каббале те или иные авторы… как именно они истолковывали ее доктрины и почему именно так, а не иначе? насколько адекватным был тот образ каббалы, который они имели (и что вообще в данном случае может означать слово «адекватность»)? Как правило, нежелание углубляться в эти вопросы приводит к весьма приблизительным и неточным заключениям: к примеру, каббала много раз упоминается в фундаментальном труде А. Ханзен-Лёве «Русский символизм», однако в столь странных контекстах и толкованиях, что возникает большое сомнение в том, имеет ли написанное хоть какое-то отношение к собственно еврейскому мистицизму или даже его христианизированным версиям6.
Об интересе к «тайным наукам» (выберем самый общий термин) в русском символизме написано немало, достаточно упомянуть публикации Н. А. Богомолова, Дж. Малмстада, М. Л. Спивак, Г. В. Нефедьева, Р. фон Майдель, Е. В. Глуховой и др. (некоторые из их работ я цитирую ниже). Большинство из них посвящено отношению к антропософии, теософии, розенкрейцерству, спиритуализму/спиритизму и оккультизму. Г. В. Нефедьев пытается внести ясность в использование терминов «эзотеризм», «оккультизм», «мистика» применительно к русскому материалу Серебряного века7, поскольку и на самом деле в работах на эту тему наблюдается заметная терминологическая путаница. Впрочем, вопросы терминологии применительно к «тайным наукам» давно стали предметом специального обсуждения среди ученых8. В этой книге я использую термин «эзотеризм» в значении близком к предложенному известным французским историком идей, религиоведом и основоположником академического подхода к изучению эзотеризма Антуаном Февром (1934–2021). Февр описывает эзотеризм как особую «форму мысли» и выделяет четыре признака, внутренне присущие эзотеризму, а также еще два, которые важны, но являются внешними. Внутренними характеристиками служат: 1) вера в незримые и в то же время неслучайные «соответствия» между всеми видимыми и невидимыми измерениями космоса; 2) восприятие природы как пронизанной и оживотворяемой неким Божественным присутствием или жизненной силой; 3) сосредоточенность на религиозном воображении, на переживаниях как силе, обеспечивающей доступ к разным мирам и уровням реальности, каковые служат посредниками между миром материальным и миром божественным; 4) вера в процесс духовной трансмутации, посредством которой внутренний человек возрождается и воссоединяется с Божеством. Две «внешние» характеристики, которые часто, но не всегда присутствуют в эзотерических учениях, таковы: 5) вера в фундаментальное соответствие, согласие между различными или даже всеми духовными традициями; 6) представление о более или менее тайной передаче духовных знаний9. Термин «оккультизм» («оккультный») я использую в более узком смысле, как относящийся к учениям и практикам эзотерических групп XIX – начала ХX века, сосредоточенных на практическом применении «тайного знания», а также окончательно отошедших от традиционных религиозных направлений и во многом опирающихся на подходы и данные современной науки. Собственно говоря, оккультисты и рассматривают свою деятельность как расширяющую горизонты научного познания. В. Ханеграаф, один из наиболее известных исследователей западного эзотеризма, призывает проводить различие между двумя понятиями – «тайные науки» («occult sciences»), появившимся в XVI веке, и «оккультизм» («l’occultisme»). Последний термин начинает использоваться во Франции лишь в 1840‐х годах и относится к возникавшей в то время секуляризированной и наукообразной версии западного эзотеризма10. Наконец, я, как правило, избегаю использования понятий «мистик», «мистицизм», «мистический» (делая исключение в случае Бориса Поплавского). Вопрос о соотношении между «эзотеризмом» и «мистицизмом» активно обсуждается исследователями, обнаруживающими не только заметные черты сходства между двумя этими направлениями в истории европейской мысли, но и различия, связанные, в частности, с нехарактерной для эзотерических учений тенденцией к единению, слиянию с Божественным, столь свойственной мистицизму. Две эти области действительно близки и даже могут пересекаться, однако такие явления, как «оккультизм» и оккультные истолкования каббалы – а именно о них мы в основном будем говорить в этой книге, на мой взгляд, относятся целиком к области «западного эзотеризма», а не мистицизма11.
Впрочем, никем из исследователей специально не затрагивается вопрос о термине «каббала» в данном контексте – когда мы говорим не о собственно еврейской каббале, но о ее рецепции, адаптации и трансформации в европейской и русской культуре XIX – начала XX века. В публикациях встречаются невнятные упоминания о «гностическо-каббалистических», «теософско-каббалистических», «оккультно-каббалистических» или просто «каббалистических» идеях… Между тем, даже не углубляясь в эту сложную тему, можно сразу предложить несколько разных вариантов понимания этого термина.
Во-первых, это собственно традиция «тайного учения» (
Во-вторых, примерно с конца XIII века (и в особенности с конца XV) наблюдаются попытки использовать отдельные идеи каббалы применительно к христианской догматике – возникает так называемая «христианская каббала», просуществовавшая до середины XIX века. Если Гершом Шолем, основоположник современной науки о каббале, считал эту христианскую версию каббалы просто искажением (если не извращением) еврейского эзотеризма, современные исследователи (например, А. Кильхер, Б. Хусс и др.) склонны рассматривать христианскую каббалу и ее разновидности как особую традицию, заслуживающую самостоятельного изучения. В-третьих, с XVI столетия в европейском эзотеризме существует тенденция включать каббалу в группу «тайных наук» вместе с магией, алхимией, астрологией и т. п. – возникает так называемая «оккультная каббала» (хотя сам термин «оккультизм» появляется лишь в середине XIX века, имеет смысл давать этой традиции такое название, помня о ее наиболее известном сочинении –
Хотел бы сразу отметить, что, на мой взгляд, интерес к каббале в символистской среде был выражен достаточно слабо, по сравнению, скажем, с увлечением ею некоторых русских философов того времени (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, А. Ф. Лосев и др.). Отдельные упоминания о священном языке, буквенной мистике и еврейской нумерологии, каббалистических книгах встречаются у некоторых авторов, сильнее других интересовавшихся «тайными науками», но очевидно, что куда более привлекали их учения других древних традиций. Это в полной мере относится к В. Я. Брюсову, В. И. Иванову и др. Представляется, что такое в целом прохладное отношение к «еврейским тайнам» (которые казались столь завораживающими В. В. Розанову и П. А. Флоренскому и столь угрожающими – Л. А. Тихомирову и А. С. Шмакову) можно лучше понять, если проанализировать отношение к каббале в тех версиях эзотерических школ и учений, которые получили распространение в России того времени, и прежде всего – в теософском и антропософском движениях. Мы неоднократно будем возвращаться к этой теме в нашей книге, обсуждая знакомство с идеями каббалы Андрея Белого, М. Волошина и, позже, уже в эмиграции – Б. Поплавского. При этом, рассматривая достаточно подробно отношение к «еврейской мистике» в среде теософов, антропософов и, отчасти, мартинистов, я не буду отдельно анализировать еще одно не менее важное явление – собственно «оккультистскую каббалу». Дело в том, что, если названные движения представляли собой организованные школы с более или менее разработанными доктринами, оккультизм – явление неоформленное, разнородное, представленное десятками небольших групп и отдельных мыслителей. Сочинения оккультистов стали той питательной средой, тем «бульоном», на котором выросли учения основателей теософии, антропософии, мартинизма, они же послужили источниками познаний в «тайных науках» для русских авторов Серебряного века. Именно поэтому мы будем постоянно возвращаться к ним в этой книге.
1.2. Теософия и каббала
[Понять писания Г. Майринка] совсем не сложно, если разбираться не только в каббале, но и в ее искажениях и злоупотреблениях ею в сочинениях оккультистов или теософов круга мадам Блаватской.
Общеизвестно, что зародившееся в середине 70‐х годов XIX века теософское движение было чрезвычайно синкретичным в своей менявшейся с течением времени и никогда толком так и не кодифицированной доктрине. Возникнув, с одной стороны, как продукт разложения масонства и спиритуалистского движения и испытав сильное влияние со стороны бурно развивавшихся в то время научных направлений (от сравнительного языкознания и археологии до расовых исследований), теософское учение вобрало в себя элементы самых разнообразных философских и религиозных традиций, продуктов мифологий – как древних, так и вполне современных. Прежде всего, оно обязано своим появлением пробуждению интереса к Востоку, к восточным религиям – буддизму и индуизму – в Европе, России и в Соединенных Штатах15. На возникновение теософского движения и других эзотерических школ конца XIX – начала ХX века оказал заметное влияние и более широкий процесс складывания целого ряда научных дисциплин, связанных с изучением истории и культуры Древнего Востока, нехристианских религий (ислама, иудаизма, манихейства, гностических школ и пр.), неортодоксальной религиозности в средневековой Европе и т. п. Уже в конце XVIII века и особенно с середины XIX столетия начинают публиковаться многочисленные переводы письменных памятников различных культур и эпох, темы «древности» и «Востока» становятся в европейской культуре востребованными и популярными. Как отмечает Б. З. Фаликов,
оккультизм опирался не только на западный эзотеризм. Он стремился создать прежде всего универсальный синтез, который не ограничивался бы границами западного мира. В этих попытках он использовал и ресурсы восточных религий – индуизма, буддизма, даосизма и ислама (прежде всего суфизма). Поворот к Востоку – одна из ключевых черт теософии16.
Все это в полной мере относится к сочинениям основательницы Теософского общества Е. П. Блаватской (1831–1891), которой, несмотря на все скандалы и перипетии ее жизненного пути, нельзя отказать в таланте популяризатора и разносторонней образованности. В ее книгах, в частности, встречаются свидетельства знакомства с некоторыми сочинениями о каббале и с переводами еврейских текстов – в особенности это касается ее главных трудов, 2-томной «Разоблаченной Изиды» (1877) и 3-томной «Тайной Доктрины», объявленной «синтезом науки, религии и философии» («The Secret Doctrine: the Synthesis of Science, Religion and Philosophy», 1888, 1897)17. Блаватская была также автором целого ряда отдельных небольших работ, посвященных каббале18. Едва ли можно отыскать в ее сочинениях внятное объяснение того, что она имеет в виду под «каббалой»: Блаватская вообще предпочитала намеки – определениям. По всей видимости, она была убеждена, что учение каббалы, хотя и передававшееся евреями, имеет древние нееврейские корни: особенно в ранние годы она говорила то о «розенкрейцерской» («герметической»), то о «египетской», то о «буддийской» («восточной») каббале, ссылаясь при этом и на реальные еврейские тексты, прежде всего на «Книгу Сияния»,
Достаточно обширные познания Блаватской в области еврейской «тайной науки» были получены в основном из трудов христианских каббалистов, оккультных и масонских сочинений XVIII–XIX веков, а также из научных работ о «еврейском мистицизме» и «еврейской философии», которые стали появляться с начала XIX века. Впрочем, признавая важную роль каббалы в «истории сохранения и передачи древнего знания», о котором говорит теософия, Блаватская выражала двойственное отношение как к еврейской, так и к христианской каббале. Более того, очевидно, что в ходе эволюции собственных взглядов, с середины 1870‐х по начало 1890‐х годов, она меняла и свое мнение о природе и ценности каббалы для теософского учения20.
Основными источниками ее познаний в этой области были, помимо общих курсов истории религии, философии, мифологии, книги классика оккультизма Элифаса Леви, библеиста и миссионера Христиана Давида Гинзбурга, гебраиста и историка философии Адольфа Франка, о которых мы будем еще много раз упоминать в дальнейшем, а также сочинения бостонского юриста Сэмуэля Ф. Данлэпа (S. F. Dunlap; 1825–1905), автора целого ряда околонаучных книг по истории мифологии и, что особенно важно, о каббале21. Важнейшим источником цитат для нее, как и для многих других, стала антология латинских переводов каббалистических текстов «Kabbala Denudata», опубликованная К. Кнорром фон Розенротом в 1677–1684 годах22. Блаватская неоднократно цитирует в своих трудах содержащиеся в антологии переводы некоторых частей
Обсуждая источники познаний Блаватской в области каббалы, нельзя обойти вниманием один эпизод, имевший место в начале 1890‐х годов. Известный спиритуалист Уильям Э. Коулман (W. E. Coleman; 1843–1909) выступил тогда с серией публикаций, разоблачавших Блаватскую как шарлатанку, и, в частности, уличал ее в систематическом плагиате. В наиболее громкой из них, «Источники сочинений мадам Блаватской» (1895)24, он подробно рассматривает вопрос о тех книгах, которыми пользовалась основательница Теософского общества, а также пишет о том, как она с этими книгами обращалась. В поддержку своего обвинения Коулман приводит несколько списков параллельных отрывков, сопоставляя разделы из «Разоблаченной Изиды» Блаватской с книгами, из которых, как он утверждает, они были заимствованы…25 Теософский мир был шокирован, разгорелась бурная полемика, которой мы касаться не будем (отметим лишь, что современные исследователи поставили под сомнение объективность ряда обвинений)26. Обратим, однако, внимание на выявленные Коулманом источники Блаватской:
Она объявила себя большим знатоком каббалы, но все цитаты и все отсылки к каббале в «Изиде» и во всех ее более поздних трудах были вторичным цитированием из книг, содержащих разрозненные выдержки из каббалистических текстов. Среди них была «Масонская энциклопедия» Маккензи27, «Гностики» Кинга28, сочинения С. Ф. Данлэпа, Л. Жаколио29 и Элифаса Леви. В «Изиде» ни одна строчка из старых мистиков, Парацельса, Ван Гельмонта, Кардана, Роберта Фладда, Филалета, Гаффареля и других, не была взята из оригинальных произведений: все они были скопированы из других книг, в которых содержались отдельные цитаты из этих авторов30.
Так или иначе, установлено, что этими книгами Блаватская пользовалась, в частности, как источником (вторичных) цитат из «каббалистических сочинений».
Теософы начали обсуждать еврейское «тайное учение» – пусть даже в весьма фантазийном ключе – с первых лет возникновения Теософского общества (1875)31. Можно сказать, что о «каббале» они говорили и в момент основания общества: вечером 7 сентября 1875 года в частной квартире в Нью-Йорке бывший армейский офицер и изобретатель Джордж Х. Фелт, считавший себя магом и «практическим каббалистом», прочитал лекцию о… «египетской каббале» в присутствии Блаватской, полковника Г. С. Олкотта и С. Панкоста. На следующий день они и основали Теософское общество32. Примером свойственного ранним теософам подхода к каббале как к нееврейскому наследию служит и книга личного врача Блаватской, вице-президента Теософского общества Сета Панкоста (1823–1889) «Каббала, или Истинная наука света», изданная в Нью-Йорке в 1883 году33. «Каббала раньше была традицией, как следует из значения самого этого слова, и обычно считается, что она возникла у еврейских раввинов, – пишет этот автор. – Это слово еврейского происхождения, но эзотерическая наука, которую оно представляет, возникла не у евреев; они просто записали то, что раньше было традиционным [знанием]»34.
Сама Блаватская разделяла каббалу на «западную» и «восточную», понимая под «западной» учение «розенкрейцеров», а под «восточной» (Oriental Cabala), намного более древней, – некое праисторическое «тайное знание». В своей ранней статье «Несколько вопросов к „Хирафу“» (1875) она писала:
С незапамятных времен тайные доктрины передавались по непрерывной цепи исключительно устной передачи <…>. Они тщательно и ревностно охранялись мудрецами Халдеи, Индии, Персии и Египта и передавались от одного посвященного к другому в столь же чистой форме, как когда-то ангелы вручили их первому человеку. <…> Если восточная каббала оставалась в своей чистой изначальной форме, Моисеева, или еврейская, каббала была полна недостатков, а ключи ко многим ее тайнам, запрещенным Моисеевым законом, были преднамеренно неверно истолкованы35.
В этой статье Блаватская определяет каббалу как «составное мистическое руководство к [постижению] всех великих тайн Природы»36, проводя при этом различие между «изначальной восточной каббалой» и искаженной «западной каббалой». Согласно Блаватской, и «восточная» каббала, передававшаяся изустно со времен глубокой древности, тем не менее не может быть названа совершенной:
Трансцендентальное знание и философия величайших восточных каббалистов никогда не простирались дальше определенной черты. <…> Настоящей, полной каббалой первых веков человечества владеют <…> лишь немногие восточные философы37.
Интересно мнение Блаватской о происхождении собственно
удалось выдать своего родового духа, гневного «Иегову», за дух самого Бога, и благодаря этому он удостоился незаслуженных лавров и почестей. <…> В то время как восточная каббала сохранялась в своей чистой, изначальной форме, Моисеева, или еврейская, каббала была полна неточностей… <…> Основываясь на рукописях и устных наставлениях Шимона бен Йохая38, его сын рабби Элеазар и другие ученые люди, обобщив их, создали знаменитый
Таким образом, и в этой ранней статье Блаватская признавала определенную ценность еврейской каббалы, сохраняющей, несмотря на свое несовершенство, фрагменты истинного учения40. Вместе с тем двусмысленность в отношении еврейской каббалы сохраняется у Блаватской во всех ее сочинениях, тогда как «восточная» признается ею наиболее чистой формой каббалистического учения. С другой стороны, еврейская каббала не отождествляется у Блаватской с розенкрейцерством, то есть с учением западного эзотеризма. Она как бы повисает в пространстве между ними. Проблема осложняется и тем, что Блаватская толком не объясняет, что она имеет в виду под «восточной» каббалой, каково содержание ее доктрины, кто такие ее мудрецы. Позже, в «Тайной Доктрине», станет понятно, что «мудрость Востока» заключена в учениях религиозных традиций, которые зародились в Индии, прежде всего индуизма и буддизма, однако положение еврейской каббалы от этого не становится более понятным41.
В «Разоблаченной Изиде» (1877. 2 т.), первом большом сочинении Блаватской, специальному обзору учения каббалы посвящена отдельная глава (в последующих изданиях она получила название «Тайны Кабалы», «Mysteries of the Kabala»)42.
Мы хотим теперь уделить внимание некоторым из наиболее значительных тайн каббалы и проследить их связь с философскими мифами различных народов, —
объявляет Блаватская43. Она настаивает при этом, что каббала – это не религиозное учение, но наука, а также особая герменевтика, позволяющая адекватно расшифровать и объяснить текст Библии. Несмотря на то что в качестве источников она использует сочинения Адольфа Франка и Элифаса Леви, предполагавших зороастрийское происхождение каббалистического учения44, Блаватская видит в нем универсальный метод, с помощью которого можно возвратить все области человеческого знания к их единому истоку и изначальной целостности45.
В 5‐й главе 2‐го тома своей книги она действительно вкратце (и достаточно путано) рассказывает о наиболее важных каббалистических концепциях, таких как
десять сефиротов являются копиями, взятыми с десяти Праджапати, созданных Вираджем, называемых «Владыками всех существ» и соответствующих библейским Патриархам46.
В другом месте она пишет:
Каббала – как восточная, так и еврейская47 – показывает, что ряд эманаций (еврейских
Особенно выделяет она и в этой книге, и в более поздних сочинениях (прежде всего в «Тайной Доктрине») каббалистическое представление о трансцендентном и безграничном Абсолюте (
Блаватская неоднократно упоминает в этой книге некую «восточную», «универсальную» каббалу, «the Oriental, or the universal Kabala» (по ее мысли, гораздо более древнюю и оригинальную, чем еврейская), о которой «мало известно и чьи адепты немногочисленны, но путешественники могут встретить их на берегах священного Ганга, <…> в безмолвных руинах Фив и в таинственных пустынных чертогах Луксора»50:
Нет ни одной из этих сект – включая кабализм (Kabalism), иудаизм и наше нынешнее христианство, – каковая бы не происходила от двух главных ветвей единого материнского ствола некогда универсальной религии, которая предшествовала ведическим векам – мы говорим о том доисторическом буддизме (prehistoric Buddhism), который позже стал частью брахманизма51.
Не будем придираться к несостыковкам и анахронизму, согласно которому буддизм оказывается предшественником Вед. «Ориентализация каббалы» (термин М. Пази) была предпринята теософами с вполне понятной целью критики позитивистской европейской науки и иудеохристианской религиозной традиции и смещения фокуса в сторону неевропейских эзотерических учений. Именно в этом ключе Блаватская пересматривает в «Разоблаченной Изиде» предложенную Элифасом Леви христианско-оккультистскую адаптацию некоторых каббалистических идей52, почерпнутых им из латинской антологии «Kabbala Denudata» (прежде всего из переводов «антропоморфических» фрагментов трактатов
В первом же абзаце «Разоблаченной Изиды» Блаватская рассказывает о некой таинственной древней книге, на основе которой был создан самый старый еврейский оккультный трактат. Она называет ее «Siphra Dzeniouta» (
Где-то в этом обширном мире существует одна старая книга – до того старая, что наши современные антикварии могли бы ломать голову над ее страницами бесконечное время и все-таки не пришли бы к согласию по поводу материала, на котором она написана. Это единственный ныне существующий экземпляр оригинала. Наиболее древний европейский документ по оккультизму –
Каббалистическое сочинение, о котором пишет Блаватская, давно известно, несмотря даже на то, что его название кажется глубоко эзотеричным. Это «Книга сокрытия» (
В сочинениях Блаватской 1880–1890‐х годов в отношении к еврейской каббале вновь наблюдается некая двойственность: кажется, что она становится для основательницы Теософского общества все более и более интересной, она изучает доступные переводы каббалистических сочинений, пишет о ней отдельные статьи, не отказываясь при этом от своей идеи о существовании изначальной универсальной каббалистической традиции. Так, в статье «Каббала и каббалисты в конце XIX столетия» (1886, публ. 1892) Блаватская вновь подчеркивала универсальность каббалы:
Если каббала как слово – еврейская, то сама система не более еврейская, чем солнечный свет; она универсальна. С другой стороны, евреи могут считать «Зоѓар», «Сефер Йецира» («Книга Творения»), «Сефер Дзениута» и некоторые другие [сочинения] своим безусловным наследием и каббалистическими произведениями61.
Особый акцент на первенстве (а тем самым и превосходстве) восточных, прежде всего индийских, учений усиливается в главном произведении Блаватской – ее трехтомной «Тайной Доктрине». В основе этой книги лежит некий таинственный трактат «Станцы Дзиан», якобы написанный тибетцами на мифическом языке «сензар». Фактически вся книга представляет собой развернутый комментарий к этому тексту. В грандиозном синтезе, созданном Блаватской, нашлось место и еврейской каббале, различные источники и концепции которой упоминаются там сотни раз62. Вряд ли здесь уместно разбираться в этом подробнее. Отметим, однако, что, несмотря на стремление представить свои идеи имеющими индийское («восточное») происхождение, Блаватская продолжает оставаться прежде всего интерпретатором европейского герметико-каббалистического эзотеризма, просто его «ориентализируя»63. Что касается каббалы, знакомство с ее учениями, в частности с переводами текстов
каббала является одной из наиболее фундаментальных и значительных сторон всей теософской системы Блаватской64.
Что касается «Станцев Дзиан», основы «Тайной Доктрины», они представляют собой переложение (в «восточном стиле») той же самой «Сифры Дзениуты» («Книги сокрытия»), то есть уже упомянутого трактата
Блаватская так и осталась главным энтузиастом изучения каббалы среди теософов. Как вспоминает Вс. С. Соловьев, в одном из писем она признавалась, что
вся ее жизнь
После ее кончины в 1891 году каббала постепенно исчезает из большинства теософских публикаций. Однако с тенденцией пренебрежительного отношения к еврейской каббале (а то и вовсе ее игнорирования) не были согласны евреи – члены Теософского общества, а таковых в нем было достаточно. Более того, именно в каббале еврейские теософы видели потенциал для согласования иудаизма и теософии. Каббала была для них одновременно еврейским учением – и выражением некоего изначального знания, присутствующего в разных формах в других эзотерических традициях, а также в теософской доктрине68. Их отношение к каббале отличалось от такового у теософов-неевреев еще и потому, что они могли изучать каббалистические тексты в оригинале и, более того, переводить их. В свою очередь, эта их деятельность не могла не повлиять на представления о каббале, которые складывались в начале ХX века и у сторонников теософского движения, и у более широкой публики, интересовавшейся «тайными знаниями», в том числе в России. Приведем лишь несколько примеров.
Поделиться книгой: