История древнерусской литературы

Глава третья

Развитие самостоятельной литературы

Писание книг в Киевской Руси было искусством монашеским. Миряне, даже будучи грамотными, оставляли монахам заботу переписывать, переводить, упорядочивать память о прошлом или передавать в новых текстах голоса современности. В этом смысле обычаи христианского средневековья нашли отражение среди русских с гораздо большей последовательностью, нежели в византийском обществе, чувствительном к призывам классической философии и светской риторики. Киевские князья X — XI в. не были только суровыми воинами — чуждыми наслаждениям духа, что, казалось, соответствовало непрерывным походам дружин. Однако ни Ярослав Мудрый, который коллекционировал книги и собирал переписчиков, ни Всеволод Ярославич, выучивший пять языков, ни его сын Владимир Мономах, один из немногих, чьему имени традиция приписывает звание писателя, не создавали литературных произведений. Также и речи и послания политиков, воспоминания предводителей дружин, отношения дипломатов входили в сборники, которые монахи составляли, переплетали и собирали в библиотеках монастырей. Эта картина подсказана самими текстами, прямо или косвенно переданными нам киевской эпохой. Среди анонимных строк древних рукописей время от времени находим имя или какие-нибудь данные, касающиеся человека, который «написал» (а глагол «написать» часто имел значение материальное, техническое, обозначая как страницы переписанные, так и оригинальные), место и обстоятельства, при которых возникло сочинение. В других случаях происхождение произведения отражено в намеках и ссылках, предисловиях к тексту. В большинстве случаев все это связано с деятельностью монаха-переписчика и приводит нас в келью монастыря.

Делались попытки по-иному интерпретировать сообщения рукописей, полагая, что в катастрофах, в течение веков сотрясавших русские земли, смогли спастись от уничтожения лишь книги, сохраненные монахами для своих конфессиональных целей, в то время как затерялись все следы литературы, находящейся в мирских руках. Однако эта гипотеза входит в противоречие со всей исторической картиной. Дошедшие до нас книги отнюдь не исключительно тенденциозные переработки, но это сборники текстов разного происхождения. Религиозная и мирская истории перемежаются, и дошедшее до нашего времени из монастырских библиотек наследие не представляет собой единого течения или отдельной школы, а отражает всю совокупность культуры своего времени. В Древней Руси не только монахи умели слагать повествования или риторические произведения. Однако именно им принадлежит функция «писания книг» в профессиональном смысле. Поэтому Киевская литература, как мы ее сейчас знаем, звучит для нас то как голос церкви (церкви, объявшей весь православный славянский народ), то как эхо окрестного мира, понимаемого и любимого всей душой послушниками и братьями, но навсегда оставленного за стенами монастыря.

Произведения, написанные в X и XI в., отражают жизнь Руси, еще объединенной под Рюриковичами вопреки династической борьбе. Участие в судьбах государства не входит, однако, в подлинное мирское сознание. Истории Киева, Новгорода, Чернигова и других городов русской земли соединены в одном мистическом видении, в котором величие, свобода, беды, угнетение народа суть страницы одной Книги, вдохновленной Богом. В универсальности библейски понятой истории цари и полководцы являются лишь преходящим орудием Божественной воли. Русский патриотизм приобретает, таким образом, первые очертания мессианства. Откровение Евангелия осознано как прямое продолжение пророчеств Ветхого Завета, и в киевских текстах русский народ в рамках славяно-христианской нации внимает, как и избранный народ Израиля, Божественным призывам. Эти отношения обозначают начало некоей идеологической традиции, конкретизированной с литературной точки зрения в библейско-евангельском стиле, вскормленном апокрифами, агиографией и слиянием народного эпоса с национальным христианским воззрением. Упрочившись на протяжении веков, эта традиция будет принята Московской Русью и поддержит миф о русском могуществе, служащем Вере. В эпоху романтизма те же идеи были выработаны русскими славянофилами и в рамках нового панславянского мессианизма повлияли также на польский мессианизм Адама Мицкевича.

Так как самая точная характеристика древнерусской литературы, как нам представляется, заключается в этом религиозно-героическом стиле, нас не удивит преобладание в ней формы часто безличной, в которой как бы исчезают голоса наиболее ярких индивидуальностей. Это означает не недостаток творчества, а общее чувство экспрессивности, присущее народной традиции и укрепленное Церковью. Все новое, что вводит в свою речь автор: слова, новые значения, новые образы, продиктованные его душою, — не могут создать внутренне замкнутого «авторского» языка, который не был бы сразу же подхвачен другим голосом, в другую эпоху. Индивидуальный стиль включается в общую систему выразительных средств, обладающую одновременно и силой, и смирением. В келье «книжника» пергамены, содержащие речь ученого, воззвание полководца, фантастические видения юродивого и сочный рассказ искусного описателя костюмов, объединялись с заметками профессионального летописца или ветхими страницами сборника моралистических наставлений. Монах располагал их, отыскивая связи между ними исходя из принципов, имеющих вечную ценность в христианском мире, вставляя среди страниц фразы, почерпнутые из формуляра, освященного издавна существующей практикой, и его трудом рождалась книга. Иногда сборники смешанного состава были лишь средоточием механических соединений без какого-либо единства; часто, наоборот, тексты находили общий язык, и «швы», вставки и сокращения служили знаком нового текстового корпуса. Анонимный стиль не подавлял индивидуальность различных текстов, но формировал ее подобно монастырскому уставу.

Так, русское средневековье передало нам сочинения своих писателей. Наша эпоха, однако, не захотела принять это монастырское единообразие. Исследователи XIX и XX в. хотели проделать вновь тяжелый труд сотен и сотен компиляторов. В сборниках XV и XVI в. они искали индивидуальные произведения предшествующих эпох, имена и характеры первых авторов. Там, где время, повторение и непрерывные переделки покрыли произведения унифицирующим лаком, искали различий и контрастов.

Таким образом, можно реконструировать историю древнейшей русской литературы. Но это будет история произвольная, искусственная, если мы действительно поверим в функциональную независимость отдельных индивидуальностей. Киевские писцы работали в общественном окружении, их сочинения были вкладом в общее строительство, зернами четок, сделанных с личной верой и участием в горестях своего времени, но всегда повторяемые всяким другим христианским голосом. Отделив страницу для того чтобы лучше расшифровать ее в цельном контексте вековой традиции, мы должны будем вновь поместить ее на место, предназначенное для нее временем, если мы действительно желаем познать историю. Проповедь, произнесенная в Киеве Ярославом, имей мы даже текст оригинала, не только литературный документ XI в., но также и глава толстой книги, составленной не одним человеком и не в течение одной человеческой жизни. Древнерусские литературные произведения рождаются в течение многих лет, иногда достигают зрелости спустя более чем столетие, так что трудно сказать о них (как мы говорим, например, о храме), с какого момента их можно считать законченными.

Немногие известные по имени авторы вовсе не предстают перед нами как ярко выраженные индивидуальности. Их биографии утрачиваются, смешиваются, и, в конце концов, их авторская деятельность остается в области туманной неопределенности. Речь идет о монахах, достигших высокого положения, проповедниках, чья слава распространилась на обширные области, о настоятелях монастырей, почтительная память о которых сохранилась в монастырях, о летописцах, которые участвовали в политических событиях, изложенных в их повествованиях, или же тех, кто следовал велениям властей. Лишь фигура Владимира Мономаха выделяется на этом монашеском фоне.

Темы и формы, определяющие характеристику текстов Древней Руси, рождаются из формирующегося и развивающегося местного религиозного самосознания. Верность Церкви национальному языку была вскормлена кирилло-мефодиевской традицией, но политический закат Болгарии лишил православный мир своей первой столицы. Тогда послевладимирская Русь ищет и находит в себе самой общественную основу собственного христианства. Язык, на котором уже расцвела славяно-болгарская литература времени царя Симеона, не иссушается подражаниями византийским образцам, а набирает силу в речи христианских подданных новых и более могучих славянских князей. Литературная независимость — это проявление религиозного патриотизма, унаследованного вместе с христианизацией. В этом смысле киевская литература, возникшая как новая глава в истории православной славянской цивилизации, одновременно оригинальна и производна. Наиболее типичным ее памятником являются летописи. Авторы, переписчики, компиляторы находят в историческом изложении естественную путеводную нить, так что летопись могла содержать тексты любого жанра, поднимая тем самым значение Изборника как основного типа Книги.

Из летописей мы сможем выделить многие главы и сгруппировать их в «жанры», чтобы отчетливо прочертить развитие повествования, агиографии, ораторского искусства, дидактической литературы. Однако было бы лучше считать самостоятельными лишь те немногие произведения, которые более четко выражают (не входя в летописи) особый тип литературы, для того чтобы затем охватить во всем разнообразии синтетический образ киевского летописания. Таким образом, мы не только лучше приведем наши литературные выводы в соответствие с объективной природой произведения, но и меньше рискуем исказить текст компиляций, переданных нам традицией.

ИЛАРИОН И АПОФЕОЗ ВЛАДИМИРА

Религиозная политика Ярослава Мудрого, которая характеризовалась стремлением к созданию независимой от Византии Церкви, привела в 1051 г. к поставлению митрополита местного происхождения Илариона (вопреки кандидату, назначенному константинопольским патриархом), который, однако, спустя четыре года был вынужден уступить место греку Ефрему. Пастырство Илариона было недолгим, но богатым своими последствиями. Религиозный патриотизм тех лет должен был быть поддержан клиром Руси и, в особенности, Печерским монастырем под Киевом, который в короткое время утвердился как важнейший центр русской национальной культуры. Об Иларионе нам известно, что он был священником в соседнем Берестове и что он был пострижен в монахи Антонием, основателем Печерского монастыря. Мы не имеем других биографических данных о времени, последовавшем за его смещением. Илариона пытались идентифицировать с летописцем Никоном, который подвизался в Печерском монастыре около 1070 г. и умер в 1088 г. (Никон, согласно этой гипотезе, не что иное, как монашеское имя, принятое бывшим митрополитом после победы византийской партии), и даже хотели видеть в нем одного из авторов «Изборника Святослава» 1076 г. Впрочем, Иларион, «первый митрополит Киева» тем не менее считается (даже если речь идет об атрибуции далеко не безусловной) автором двух сочинений: «Исповедание веры» и «Слово о Законе и Благодати». Второе, составленное, очевидно, до 1050 г., многими признается первым значительным произведением оригинальной литературы Руси. Предположение о том, что «Слово о Законе и Благодати» было произнесено монахом, претендующим на высший церковный сан, в главном киевском соборе над гробом Владимира и в присутствии князя Ярослава, даже если не соответствует исторической правде, может дать убедительную иллюстрацию к литературной странице, в которую вписано имя Илариона.

«Слово о Законе и Благодати» содержит изложение традиционного паулианского мотива о превосходстве христианского мира (оживотворенного Благодатью) над миром иудейским (где господствует Закон), за которым следует апология крестившегося князя Владимира и молитва, обращенная к Богу. Идейное ядро заключено в похвале князю Владимиру, но и первая часть интересна, с точки зрения стиля. Иларион широко обращается к образцам христианского ораторского искусства, унаследованным от Византии. Антитезы как надежные образы поддерживают структуру произведения. Закон и Благодать символизируют человеческую историю, направляемую Божественным Провидением. Иудейский мир не знает Истины, но лишь смутно провидит ее тень через Закон Моисеев: «Законъ бо предътечя бе и слуга благодети и истине; истина же и благодать — слуга будущему веку жизни нетленнеи»[8]. Предвестие спасения, содержащееся в Законе Синая — как грядущее Благовестие о зачатии — воплощение Благодати. Это понятие передано библейским примером Сарры, законной жены Авраама, которая вначале, будучи бесплодной, уступает место рабыне Агари. Сын Агари и Авраама, Измаил, однако, лишь предвестник сына, которого Сарра законно произведет на свет в более поздние годы. Так и Закон, переданный через Моисея, — нечистого происхождения, ибо рожден в рабстве, а за ним последует рождение истинного Сына, Христа-Спасителя. Мировая история вся в ведении Бога: «Яко Авраамъ убо от уности своеи Сарру име жену си, свободную, а не рабу, и Богъ убо прежде векъ изволи и умысли сына своего въ миръ послати, и темь благодати явитися»[9].

Новая эпоха предала забвению древнюю. Вера, порожденная Благодатью, «... по всей земли распростреся и до нашаго языка русскаго доиде. И законное езеро просыпе, евангельскыи же источникъ наводнився и всю землю покрывъ, и до насъ разлиася. Се бо уже и мы всми христианы славимъ Святую Троицу, Иудеа молчить»[10].

Игрой образов, противопоставлений, построением фраз, расчлененных на просодические элементы, которым глагольный ритм подсказывает основные паузы, «Слово», приписываемое Илариону, сплетает доказательства, и кульминацией этого становится прославление русского христианства, царства истинной Веры.

Это следование библейской схеме и противопоставление христианского мира иудейскому, а не языческому послужило отправной точкой для различных критических замечаний. Они, однако, не всегда принимали во внимание совершенно определенные ораторско-полемические прецеденты в христианской традиции и в связи с этим возможность какой-либо местной аранжировки в патриотических целях. Русь, вошедшая в европейское сообщество, находилась в стадии поиска своего исторического утверждения. В нем истинной, однако, была история, записанная в Священном Писании, ибо языческая внебиблейская древность была не чем иным, как тьмой и полной неведения Бога эпохой. Таким образом, христианский славянский народ не чувствовал себя обделенным из-за того, что он оказался исключенным из цивилизации античной Греции и Рима. Лишь Израиль мог гордиться своей историей, неведомой Руси.

Однако, если иудеи познали зарю Ветхого Завета, то им было отказано в Солнце Евангелия. Лишения еврейского народа, некогда считавшегося избранным, были явлены перед глазами каждого христианина, и такие искусно аргументированные доказательства, как у Илариона, находили тысячи новых аналогичных указаний в культуре того времени.

Не уступая другим христианским народам, поскольку и она была просвещена Благодатью, и превосходя древних героев библейской эпопеи, Русь Ярослава отстаивала равное и полностью самостоятельное место в общехристианской семье. Если положение зависимости еще могло допускаться по отношению к Византии, то это было оправдано лишь тем фактом, что византийский Патриархат принес Веру в Киев и в силу этого являлся Первоучителем. В свете евангельской традиции этот аргумент имел большое значение. Иерархия между провозвестниками Евангелия (на византийский манер «апостолами») и новообращенными соответствовала иерархии между Иисусом и первыми апостолами. На этой теоретической основе Римский папа защищал превосходство престола Петра, первого Апостола и Учителя всех распространителей Веры. Для Руси Ярослава Мудрого речь шла о лишении Византии апостольского ореола и определении источника Веры, из которых она была первоначально почерпнута. «Слово о Законе и Благодати» в основном может быть истолковано как подобного рода попытка. Тот факт, что центральная идея произведения распространилась с тех пор в православном славянском мире, что мы находим ее включенной в разные сочинения и что ею вдохновлялись на протяжении веков другие писатели (серб Доментиан — биограф и панегирист царской семьи Неманичей в XIII в. и русские авторы XIII, XIV и XV в.), казалось бы, доказывает его особенность как сочинения (по крайней мере в течение некоторого времени) официальной направленности и жизненного настолько, что оно пережило свое время. Любое суждение об этом тексте, о его источниках и редакциях, а также о его судьбе все же останется временным и неточным до тех пор, пока не будут подвергнуты глубокому тщательному критическому разбору свыше сорока древних рукописей, представляющих его рукописную традицию.

Иларион утверждает, что свет христианства пришел на Русь не в силу внешнего просвещения, а в результате просвещающей Благодати, полученной Владимиром. Киевский князь, приведший свой народ к крещению, должно быть, был вдохновлен непосредственно Богом и после периода духовной слепоты, злейший в прошлом грешник, достиг чудесным образом славы распространителя евангельской истины. Мы не можем с уверенностью утверждать, что подобная аргументация привела к канонизации князя Владимира. Однако не ошибемся, предложив отождествить создателя христианского государства с основателем Церкви на Руси. Религиозно-политическая мысль времени Ярослава Мудрого развивалась по византийским образцам и в антигреческой полемике вынашивала в себе идею автократии, сочетающей, как в Византии, власть духовную и власть мирскую. Как некогда Болгария времени царя Симеона, Русь XI в. формировала собственные устремления по образцу великого соперника. Первый христианин господствующей династии был провозглашен истинным Апостолом народа русского, Первоучителем и первым духовным главой. Поскольку в Риме правил преемник Петра, постольку в Киеве власть принадлежала наследнику Владимира, который, таким образом, становился самодержавным первосвященником. Цель династического возведения в сан очевидна в «Слове о Законе и Благодати» еще и потому, что, для того чтобы прославить величие Владимира (который здесь не «царь», то есть «кесарь», но тем не менее, как кажется, появляется в качестве самодержца, автократа, что подкрепляется восточным титулом «каган»), Иларион не колеблется напомнить добродетели прародителей Рюриковичей, благородных и победоносных, хотя и живших в языческую эпоху: «Хвалить же похвалныими гласы Римьскаа страна Петра и Павла, имиже вероваша въ Исуса Христа Сына Божиа; Асиа, и Ефесь, и Патмъ Иоанна Богословьца; Индиа Фому, Египетъ Марка. Вся страны, и грады, и людие чтутъ и славять коегождо ихъ учителя, иже научиша я православной вере. Похвалимъ же и мы, по силе нашей, малыими похвалами великаа и дивнаа сътворьшааго нашего учителя и наставника, великааго кагана нашеа земли Владимера, вънука старааго Игоря, сына же славнааго Святослава, иже, въ своа лета владычествующе, мужьствомъ же и храборъствомъ прослуша въ странахъ многах и победами и крепостию поминаются ныне и словуть»[11].

Религиозный киевский патриотизм простирается также в мирское окружение, но доминирующей остается идея православного славянского мира, независимого от греческого христианства. Князь восхваляется как первосвященник религиозно-языковой общности. Риторическое выражение, рождающееся из подобного духовного подхода, придает устойчивую характеристику литературному языку. Формуле «учитель и наставник», определяющей верховного главу, хранителя истинного учения, предназначено пережить века. «Слово о Законе и Благодати» открывает стилистическую традицию, у которой патриотический пафос и религиозный порыв являются эмоциональным источником, а византийская гомилетика — техническим образцом.

Ораторская проза напевна, богата ритмическими и звуковыми эффектами, достигнутыми в основном с помощью ассонансов и обозначенными повторением ключевых слов: «Въстани, о честнаа главо, от гроба твоего, въстани, оттряси сонъ! ... Виждь же и градъ величьством сияющъ, виждь церкви цветущи, виждь христианство растущу, виждь градъ иконами святыихъ освещаемь и блистающеся, и тимианомъ обухаемь, и хвалами и божественами и пении святыими оглашаемь»[12].

Этот прием более, нежели являлся подражанием греческому красноречию, был подсказан синтетическими возможностями славянской флексии. Открытие особых экспрессивных формул подготовило церковнославянский язык Руси к стилизации, которая надолго обеспечила ему литературную функцию и превосходство над народным языком.

БОРИС И ГЛЕБ — РУССКИЕ СВЯТЫЕ

С канонизацией князей Бориса и Глеба — сыновей Владимира, убитых Святополком в период братоубийственных войн за наследование киевского престола, династия впервые получила религиозный ореол, а русская Церковь — освящение местного культа. Появившиеся на эту тему сочинения отражают ту самую атмосферу, которая вдохновила и проповедь Илариона. С литературной точки зрения, однако, тема предоставляла возможности несравненно более богатые, нежели богословское восхваление обращения Владимира в христианство. История двух юношей, ставших жертвами злодейских умыслов и приобретших ореол мученичества, содержала повествовательное ядро, которое могло быть развито в духе народных сказаний, и религиозный мотив, традиционно включаемый в схемы агиографии и апокрифических рассказов. Вся гамма древнерусских «литературных жанров» фактически представлена в многочисленных рукописях о Борисе и Глебе, дошедших до нас в различных сборниках, от летописей до «Пролога» и «Паремейника». Князьям-мученикам посвящены, в частности, повесть с привкусом сказочности и панегирик канонической формы, составленные в конце XI — начале XII в. Их история включена также в летописи этого времени. Последующей эпохе принадлежат молитвы, похвалы, литургические тексты.

Древнейший список (Успенский), содержащий сказание о Борисе и Глебе, находится в московском сборнике XII в. под названием «Съказание и страсть и похвала святюю мученику Бориса и Глеба». В настоящее время текст кратко называется «Сказание о Борисе и Глебе». Автор неизвестен, атрибутирование его монаху Иакову, предложенное более столетия назад, не было доказано. Текст, впрочем, не имеет цельности, что свидетельствует о вставках и переработках. Его происхождение и влияние на другие аналогичные произведения восстанавливается с трудом. Возможно, «Сказание» следует мотивам, уже разработанным ранее и частично присутствующим также в летописях. Кульминационными пунктами повествования являются убийство двух князей, их плачи, их молитвы, их святая кротость. Действуют на этом фоне вечные силы: Бог, которому вверяются мученики, и дьявол:

«Видевъ же дияволъ и искони ненавидяи добра человека, яко вьсю надежю свою на господа положилъ есть святыи Борисъ, начать подвижьнеи бываати, и обретъ, яко же преже Каина на братоубийство горяща, тако же и Святопълкъ. По истине въторааго Каина улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отьца своего, а самъ приимьть единъ вьсю власть. ..[13]

Повествование течет плавно, в нем выделяются лишь размышления и монологи мучеников, библейские цитаты. Конечное нравоучение чисто церковного характера: ничего не стоят политическое могущество и богатство, если они лишены религиозного вдохновения. Борис предпочитает смертные муки намерению поднять оружие для завоевания престола: «Аще пойду въ домъ отьца своего, то языци мнози превратять сьрдьце мое, яко прогнати брата моего, яко же и отьць мои преже святаго крещения, славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ прийти по ошьствии моемь отсюду? Какъ ли убо обряшюся тьгда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего? Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отъць мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вина и медове, брашьна чьястьная и быстрии кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и грърдения, яже о болярехъ своихъ? ... несть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего. Темь и Соломонъ, все прошьдъ, вься видевъ, вся сътяжавъ и съвокупивъ, рече расмотривъ вьсе: «Суета и суетие суетию буди»[14].

Христианская мудрость Бориса — красноречивый пример для русских князей. Через образ святого сына Владимира Киевская Церковь стремится внушить новую концепцию власти и новую мораль русской православной столице, всегда подвергавшейся опасности династических распрей. Более того, само могущество Владимира и его династии показано здесь как плод греха и мирских страстей. Лишь покорившись христианским законам, князья могут завоевать истинную славу. Этот аргумент помогает нам понять характер отношений между церковью и государством на Руси. В то время как проповедь Илариона отражает идею превосходства князя, который является источником религиозной истины, прославленного от рождения, хотя и из языческого рода, «Сказание» выражает идею: Русь — оплот истины, наследницей которой является православная славянская церковь. Очевидно, наше предположение не будет беспочвенным, если мы скажем, что идеологические волнения, из-за которых западное христианство узнало в XI в. борьбу за инвеституру и драму Каноссы, должны были получить определенный резонанс на Руси. Спор Ярослава Мудрого с Византией из-за назначения митрополита отражал тенденцию отнять у Константинополя оружие церковной инвеституры по аналогии полемики: Западная Империя — Рим. Нельзя, однако, исключить, что этот союз между славянской церковью и князьями Киева, оправданный общим желанием автономии, был лишь временным. Независимость Slavia Orthodoxa была доминирующей идеей, но внутри Руси все же всегда оставалась открытой проблема первенствующего источника власти. Церковь не хотела заменить подчинение Рюриковичам подчинением Византии, но, чтобы достичь фактической независимости от последней, стремилась использовать князей, уважающих авторитет Церкви («Какъ ли убо обряшюся тьгда? Кыи ли ми будеть ответъ? Къде ли съкрыю мъножьство греха моего?»[15]: Борис, кажется, боится чего-то похожего на отлучение от Церкви, нарушение христианского нравственного императива грозит ему перспективой изгнания его из отечественной духовной общности, превращением в изгоя).

Из-за отказа бороться против брата Борис покинут своими воинами. Один, возле реки Альты, ожидает смерти, молится и поет псалмы. Его песнь прервана оружием наемных убийц: «И без милости прободено бысть чьстьное и многомилостивое тело святаго и блаженааго Христова страстотьрпьца Бориса.»[16].

Уже раненый, он продолжает свою молитву, в то время как посланцы Святополка взирают на него, изумленные, до тех пор, пока Борис: «... възьревъ къ нимъ умиленама очима и спадъшемь лицьмь, и вьсь сльзами облиявъся рече: «Братие, приступивъше, съконьчаите служьбу вашю. И буди миръ брату моему и вамъ, братие»[17].

Известие о смерти Владимира, кознях Святополка и убийстве Бориса вскоре доходит до Глеба. Святой юноша предается плачу, в котором звучат отголоски устной народной традиции: «О увы мне, господине мои, отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне! Плачю зело по отьци, паче же плачюся и отъчаяхъся по тебе, брате и господине Борисе. Како прободенъ еси, како без милости прочее съмрьти предася, како не отъ врага, нъ отъ своего брата погубу въспррияль еси? Увы мне! Уне бы съ тобою умрети ми, неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити.»[18].

В преддверие мученической смерти Глеб не ведет себя, однако, подобно брату. Борис олицетворяет святость, укрепленную уверенностью в правоте Божьего дела. Глеб, напротив, весь — невинная кротость. Можно было бы сказать, что здесь «Сказание» в противоположность тому, как это подано в рассказе о Борисе, насыщенном отголосками византийской агиографии и, возможно, даже западными, воскрешает в памяти фрагменты дохристианской легенды. Глеб не понимает жестоких намерений своих убийц. Захваченный в то время, когда он пересекает реку, он умоляет языком трепетной поэзии (в котором тем не менее легко узнается агиографическая стилизация) воинов, перескакивающих в его ладью, чтобы они сохранили ему жизнь:

«Не дейте мене, братия моя милая и драгая! Не дейте мене, ни ничто же вы зъла сътворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сътворихъ брату моему и вамъ, братие и господье мои? Аще ли кая обида ведете мя къ князю вашему, а къ брату моему и господину. Помилуйте уности моее, помилуйте, господье мои! Вы ми будете господие мои, азъ вамъ рабъ. Не пожьнете мене отъ жития не съзьрела, не пожьнете класа, не уже съзьревъша, нъ млеко безълобия носяща! Не порежете лозы не до коньца въздрастъша, а плодъ имуща! ...»[19].

Однако, убедившись в непреклонности воинов Святополка, Глеб вступает на стезю христианского мученичества. Вдохновенным голосом он прощается с миром, взывает к отцу, Борису и даже шлет привет Святополку — «брату и врагу». Наконец, он преклоняет колени, произносит свою молитву и так же, как ранее Борис, обращается к наемным убийцам: «Таче възьревъ къ нимъ умиленъмь гласъмь и измъклъшьмь грьтаньмь рече: «То уже сътворивъше приступльше сътворите, на не же посълани есте!» Тъгда оканьныи Горясеръ повеле зарезати и въбързе. Поваръ же Глебовъ, именемь Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво, месяца сентября въ 5 дьнь, въ понеделникъ.»[20].

За рассказом о преступлении Святополка следует описание его наказания и финального торжества справедливости. Благодаря войску Ярослава, князя праведного и благочестивого, Святополк разгромлен у реки Альты, «на месте, иде же бе убиенъ святыи Борисъ»[21]. Божественное возмездие настигает его, а также и дьявола, демонстрируя, что его миссия злотворения является сама по себе инструментом Провидения, свирепствуя через братоубийцу, который погибает, презираемый людьми и Богом. Емкое строение фраз и лаконичность суждений обнаруживают здесь зрелую повествовательную технику. Формулы воинских повестей, заимствованные из эпоса и греческих хроник, формулы агиографического повествования, апокрифов, устной речи и религиозного ораторского искусства оказываются, наконец, гармонично слившимися в один русский стиль, который на церковнославянской языковой основе создал менее чем за столетие предпосылки для собственного развития: «... и покрыша поле Льтьское множьствъмь вои. И съступишаея, въсходящю сълнцю, и бысть сеча зла отинудь и съступашася тришьды, и бишася чересъ дьнь вьсь, и уже къ вечеру одоле Ярославъ, а сь оканьныии Святопълкъ побеже. И нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети, и несяхуть его на носилехъ.... И не можааше тьрпети на единомь месте, и пробеже Лядьску землю гонимъ гневъмь божиемь. И прибеже въ пустыню межю Чехы и Ляхы, и ту испроврьже животъ свои зъле... И тако обою животу лихованъ бысть... И есть могыла его и до сего дьне, и исходить отъ нее смрадъ зълыи на показание человекомъ.»[22].

«Сказание» завершается картиной жизни Руси, умиротворенной при Ярославе Мудром — князе, который находит тело Глеба и хоронит его с подобающим почетом рядом с телом Бориса с молитвой двум мученикам на устах. После заключительного «Аминь» Успенский список передает еще на нескольких листах короткое описание, топика которого подсказывает отзвуки иконографической стилизации — и византийской, и романской: «О Борисе, какъ бе възъръм» («... Телъмь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, борода мала и усъ — младъ бо бе еще......»)[23]. И, наконец, изложение чудес, сотворенных двумя святыми братьями.

Та же история мученичества Бориса и Глеба рассказана в другом сочинении, вероятно, последних лет XI столетия и донесена до нас различными рукописями, из которых наиболее древняя входит в так называемый «Сильвестровский сборник», сохранившийся в Москве.

Она обычно обозначается как «Чтение о Борисе и Глебе». Полное название московской рукописи: «Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпцу Бориса и Глеба». Речь идет о жизнеописании, составленном по схемам официальной агиографии одним из знаменитейших на Руси авторов монахом Нестором (еще более широко известно другое его агиографическое произведение — «Житие Феодосия»), который тем не менее обязан своей славой вкладом, внесенным в важнейшую летопись киевской эпохи.

В «Чтении» нет пространных формальных молений. К тонкостям стилистической истории церковнославянского языка Руси может быть отнесено типическое применение компилятивных формул: логическая связь между одним эпизодом и другим с частыми отступлениями, обязанными механическому включению сведений, почерпнутых из разных источников, происходит из-за повторения таких формул, как «объясню вкратце», «глядите братья», «как кратко скажем», «а теперь начну рассказывать», «но вернемся к прежнему разговору...» («Видите ли, братие», «нъ се уже възвратимся на первую повесть», «яко же преже рекохъ», «елико бо аще изреку»[24], etc.).

Желая сплести богословски обоснованную историческую речь, Нестор начинает с сотворения мира: «В начале, однако, Бог сотворил небо и землю...». Затем в нескольких десятках строчек изложение доходит до христианизации Руси. Здесь «Чтение» представляет для нас особый интерес, поскольку мы вновь встречаем повторенную Нестором аргументацию Илариона об обращении Владимира: «Слышите чюдо, исполнь благодати: како вчера заповедая всемъ требу принести идоломъ, а днесь повелеваеть хрьститися во имя Отца и Сына и Святаго Духа; вчера не ведаше, кто есть Исусъ Христосъ, днесь проповедатель Его явися......»[25].

От Илариона до Нестора прошла, по меньшей мере, жизнь целого поколения, и все же положение о прямом проникновении Благодати, просветившей Русь через ее князя, целиком сохраняет свою убедительность. Теперь уже это стало частью национального идеологического наследия, отражало позицию коренного населения, выступавшего против исторического порабощения в связи с византийским происхождением русского христианства, ознаменовало начало полемического стиля православного славянского патриотизма.

Рассказав о жизни, мученичестве и чудесах Бориса и Глеба в соответствии со «Сказанием», «Чтение» подчеркивает, главным образом, благочестивую деятельность Ярослава Мудрого.

Канонические пристрастия отражены в попытке провести сопоставление с двумя мучениками и византийскими святыми Романом и Давидом, более всего оправданное тем фактом, что Борис и Глеб получили при крещении именно эти имена. Как для греческой, так и для западной Церквей имена Романа и Давида придавали русским святым большую христианскую законность, нежели местные имена. По прошествии почти четырех веков, в эпоху Флорентийской унии, культ Бориса и Глеба был принят латинской Церковью под именами Романа и Давида. Уже во времена Нестора отношения с католическим Западом, особенно с Чехией, имели несомненное значение и не всегда определялись подозрениями и враждой. В связи с этим отмечалось, что в «Чтении» Нестора сказывается влияние латинской легенды о святом Вячеславе Чешском и что в 1095 г. в Сязавском монастыре в Чехии был освящен алтарь с образами Бориса и Глеба (заметим также, что само «Чтение» Нестора приписывает большое значение культу икон двух святых: Ярослав «Повеле же и на иконок святою написати да входяще вернии людии въ церковь ти видяще ею образъ написанъ, и акы самою зряще, ти тако с верою и любовию покланяющеся има...»[26].

Иллюстрацией типично славянского характера культа Бориса и Глеба служит известие о великом пире, устроенном Ярославом Мудрым после торжественного освящения церкви, воздвигнутой в честь святых: «... ... Яко сконча святую литургию, пояты и благоверный князь Ярославъ на обедъ со всеми обретшимися ту... Створи же христолюбець пиръ великь, праздникь святою, не токмо боляромъ, нъ и всемъ людемъ, паче же нищимъ и всемъ вдовицамъ и всем убогымъ, повеле же и отъ имения своего даяти имъ»[27].

Праздник русских святых осознается здесь как национальное торжество и воспевается в славянской манере с «пиром великим» в стиле героической Древней Руси, прославленной эпосом и летописями.

ИГУМЕН ДАНИИЛ В СВЯТОЙ ЗЕМЛЕ

Многие рукописи сохранили под разными названиями рассказ о паломничестве, которое Даниил, «игуменъ... Руския земля»[28], совершил в Палестину между 1106 и 1107 г. Это повествование очаровывало целые поколения благочестивых православных и переписывалось вплоть до XIX в. (нам неизвестны рукописи ранее XV в., и текст реконструируется с трудом).

Открывающий жанр паломнической литературы (по-русски «паломническая литература», или литература «пальмистов», поскольку паломники приносили пальмовую ветвь мира), Даниил предстает добросовестным наблюдателем, одаренным особым чувством точности. Более чем художником, он кажется техническим рисовальщиком, не лишенным, однако, благочестивого изумления по поводу вещей, которые он описывает и зарисовывает. О его жизни мы не знаем почти ничего. Отрывки, изложенные в его рассказе от первого лица (бытовавшего под разными названиями), говорят нам, что он должен был занимать довольно высокую церковную должность. Возможно, он был «игуменом», то есть настоятелем одного из значительных монастырей в южной Руси. Люди, к которым он непосредственно обращается, происходят из местности в окрестностях реки Сновь, поскольку он ссылается на Сновь в своих сравнениях. Эта исходная посылка, однако, недостаточно убедительна, поскольку существуют различные русские реки с этим названием: одна находится в окрестностях Чернигова, другая — в районе Воронежа. Намеки на князей южной Руси в конце текста, по-видимому, подтверждают южное происхождение Даниила.

Его пребывание в Святой Земле продолжалось шестнадцать месяцев. Иерусалим находился тогда под властью крестоносцев и как христианская земля, связанная с Европой не только памятью Веры, но также конкретными политическими и административными интересами, был конечным пунктом паломничества из каждой страны континента.

Популярность сочинения Даниила оправдана не только естественным почтением благочестивых масс к месту евангельских и апокрифических рассказов, но, главным образом, стилем изложения. Сам Даниил, как и его соотечественники, был вскормлен сказаниями. Однако он отдает себе отчет в том, что читатель не ждет от него простого повторения хорошо известных и усвоенных легендарных историй, а скорее «доказательства», что миф существует, что его можно увидеть и потрогать. Как мир внеземной (рай и ад были описаны в различных апокрифах святыми и пророками, которые чудесным образом там побывали), так и земля, где Господь жил и был распят, должна была быть не выдуманной, но конкретно увиденной в своей материальной реальности. Даниил выражает эту общую «реалистическую» потребность с предельной тщательностью. Чтобы его читатели увидели и прикоснулись к тому, что он сам видел и трогал, он особенно пространно говорит о внешне второстепенном, проводит сравнения с русским пейзажем, точно передает размеры и расстояния, старается превратить образы в осязаемые предметы. Это не придает сухости рассказу, но, напротив, позволяет ему удовлетворить самое пылкое любопытство. Ибо Даниил, описывая подлинные предметы, реки и горы, умеет сохранить в них таинство. Он ходит по земле, где во плоти проходил Спаситель, и подчеркивает телесность чуда Христа: «И благодатию Божиею доходихъ святаго града Иерусалима и видех святаа места, обиходих всю земьлю Галилейскую и около святаго града Иерусалима по святымъ местом, куда же Христос Богъ нашь походи своима ногама....»[29].

Иерусалим был не просто городом, он был космогонической идеей. Преображение в символы, ново- и ветхозаветные метафоры придавали ему непреходящий облик в глазах христианского народа, который желал поэтому иметь наглядное свидетельство, уточняющее созданные фантазией представления, не разрушая, однако, мечту не соответствующей ей грубой действительностью. И вот как Даниил умеет описать «Пупъ земли», который находится в Иерусалиме: «Есть же церковь та Въскресение образомъ кругла, всямокачна: и в дле и въ преки имать же сажень 30. Суть же в ней полати пространьны, и тамо горе живет патриархъ. И есть же отъ дверей Гробных до стены великого олтаря саженъ 12. Ту есть внъ стены за олтаремъ Пупъ земли...»[30].

Но не все изложение велось в этом духе перечисления, который лишил бы тогда его эмоциональности, атмосферы волшебства и благоговения. Даниил часто напоминает своим читателям главный мотив восхищения Иерусалимом и в подходящий момент обращается к схемам проповеднической риторики: «Никтоже бо можеть не прослезитися, узревъ желанную ту землю и места святаа вида, идеже Христосъ Богъ нашь претрьпе страсти нас ради грешных»[31].

Геометрическая точность выходит на сцену там, где достаточно имени, чтобы вызвать завораживающие воспоминания, где конкретные детали (включенные в длительную традицию и апокрифа и культа) сообщают правдивость чуду. Он описывает жертвенник, на котором Авраам принес в жертву агнца, а не Исаака; гробницу Богородицы, пещеру, где Иисус наставлял учеников, пещеры Иоанна Крестителя и пророка Ильи и другие чудесные места и предметы: «А посреди камени того, на самом врьху, высечена есть скважня лакти воглубле, а вшире мний пяди кругъ; и ту был въдруженъ крестъ Господень. Исподи же под темъ каменемь лежить прьвозданаго Адама глава.[61] И в распятие Господне, егда на кресте Господь нашь Исус Христос предасть духъ свой... тогда же и тъ камень проседеся над главою Адамлею, и тою разселиною сниде кровь и вода изъ ребръ Владычень на главу Адамову и омы вся грехы рода человеча»[32].

В другом месте рассказ Даниила помимо передачи осязаемости сказочного пейзажа удовлетворяет любопытство читателей любой книги путешествий спокойными наблюдениями над пейзажем и животными: «Иордан же река течет быстро... вода же мутна велми и сладка пити, и несть сыти пиюще воду ту святую; ни с нея болеть, ни пакости во чреве человеку. Всем же есть подобенъ Иордан к реце Сновьсей — и вшире, и въглубле... Вглубле же есть 4 сажень среди самое купели, якоже измерих и искусих сам собою... болоние имать, яко Сновь река. Зверь мног ту, и свинии дикии бе-щисла много, и пардуси мнози ту суть, лвове же»[33].

Лишь в немногих других древнерусских текстах мы находим слитыми со столь естественной простотой в один богатый язык народные элементы, чувство реализма и любовь к фантастике.

ДУХОВНОЕ ЗАВЕЩАНИЕ МОНОМАХА

Князь Владимир Всеволодович, по прозванию Мономах, правивший Киевским государством между 1113 и 1125 г., стал последним поборником политического объединения страны и связал свое имя с одним из наиболее выдающихся и вызывающих наибольшие споры литературных произведений Руси. Речь идет о дидактическом сочинении, известном под названием «Поучение», которое, как считается, было написано Мономахом в последние годы его жизни. Текст сохранился в составе летописи под 1096 годом, куда он включен вне хронологической летописной последовательности.

«Поучение» может считаться духовным завещанием, с которым князь обращается к своим сыновьям, намереваясь, возможно, передать этой формулой моральные и политические принципы тем, кто после него будет нести ответственность за государство. В этом смысле памятник носит характер одновременно и личный и общественный, и не исключено, что именно как «декларация норм» он был включен в летопись, в это подобие официальной газеты Киевской Руси.

Духовное завещание Мономаха интересует историка литературы не столько своей оригинальностью, ограниченной несколькими автобиографическими отступлениями, сколько соединением политических и религиозных идей, а также стилистическими особенностями, разработанными в первом веке русского христианства. Идеальный образрусского правителя, нарисованный в «Поучении», отражает представления всего политического класса, вдохновленные Церковью и религиозным патриотизмом, которые, как кажется, уже были провозглашены в «Слове» Илариона при Ярославе Мудром. Однако Мономах ощущает себя не непосредственным выразителем Божественной воли, но орудием высшего закона мирской власти. В этом его мысль соотносится с той тенденцией, которая уже была выделена нами в «Сказании о Борисе и Глебе», и текст «Поучения» приобретает особую ценность как тем, что «Мономах» выступает в нем как непосредственный автор, так и тем, что правитель появляется здесь лишь как рассказчик.

Старый правитель начинает свою речь тоном, полностью отстраненным от мирских страстей, созерцая вечность, предсказывая и предчувствуя смерть. Он говорит, что погрузился в размышления, «седя на санех»[34]. Это выражение, на первый взгляд, непонятное, объясняется древнерусским обычаем перевозить на санях мертвых и помещать на них умирающих. Готовый уже к последнему путешествию, Мономах ищет принципы, в которых можно выразить и подвести итог праведной миссии правителя, и сразу же, в первых строках, конкретизирует их примером: «Усретоша бо мя слы от братья моея[4] на Волзе, реша: «Потъснися к нам, да выженемъ Ростиславича[5] и волость ихъ отъимем; оже ли не поидеши с нами, то мы собе будем, а ты собе». И рехъ: «Аще вы ся и гневаете, не могу вы я ити, ни креста переступити»[35].

Этот отказ во имя принципа, уже освященного мученичеством Бориса, подсказывает основную тему последующего повествования в «Поучении». Князь должен прежде всего исповедовать истинную веру. Лишь христианское учение определяет закон. Мономах излагает основные положения религиозной нормы, за которыми следуют лишь как практические дополнения некоторые советы политического искусства. Наставительный характер произведения заставляет нас поверить в то, что автор (или поздний компилятор?) этого текста не столько обращался к наиболее авторитетным религиозным текстам русской Церкви, сколько истолковывал определенные предписания церковной политики. По вопросу об источниках «Поучения» высказывались разные гипотезы. Форма произведения может быть сопоставлена с «Поучением Ксенофонта Марии», содержащимся в «Изборнике Святослава» 1076 г., и с другими византийскими образцами. Были найдены также точки соприкосновения с дидактическим трудом, составленным Леофриком для сыновей последнего англосаксонского короля Гарольда. И в самом деле, первая жена Мономаха, Гита, была дочерью Гарольда. Но сколь бы ни было сопоставимо «Поучение» с другими более древними или современными текстами, нам кажется тем не менее, что оно глубоко насыщено местными деталями. Соответствие православным славянским наставлениям включает его в атмосферу, общую для книг южнославянского происхождения и аналогичных по духу произведений Руси. Действительно, к болгарским источникам относятся не только отголоски «Изборника» 1076 г., но также и некоторые отрывки, восходящие, как кажется, к сочинению Пресвитера Козьмы, автора знаменитого трактата против богомилов. Мономах заключает свое изложение основ религии прославлением земного мира как Божественного творения (для богомилов материальная действительность, как и сам человек, были дьявольского происхождения) и дословно повторяет инвективу Козьмы: «Да иже не хвалить тебе, Господи, и не веруеть всем сердцемь и всею душею во имя Отца и Сына и Святаго Духа, да будеть проклятъ»[36].

Практические поучения князя сформулированы в менее условном стиле и проливают реальный свет на историю мирской жизни Руси, увиденной уже не глазами монаха, а на основе военного опыта и опыта административных забот: «На войну вышедъ, не ленитеся, не зрите на воеводы; ни питью, ни еденью не лагодите, ни спанью; и стороже сами наряживайте, и ночь, отвсюду нарядивше около вои, тоже лязите, а рано встанете; а оружья не снимайте с себе вборзе, не разглядавше ленощами, внезапу бо человекъ погыбаеть. Лже блюдися и пьяньства и блуда, в томъ бо душа погыбаеть и тело. Куда же ходяще путемъ по своимъ землямъ, не дайте пакости деяти отрокомъ, ни своимъ, ни чюжимъ, ни в селех, ни в житех, да не кляти вас начнуть. Куда же поидете, идеже станете, напойте, накормите унеина; и боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ, или добръ, или солъ; аще не можете даромъ — брашном и питьемь: ти бо мимоходячи прославять человека по всем землям любо добрым, любо злымъ. Болнаго присетите; надъ мертвеця идете, яко вси мертвени есмы. И человека не минете, не привечавше, добро слово ему дадите. Жену свою любите, но не дайте имъ надъ собою власти. Се же вы конець всему: страхъ Божий имейте выше всего. Аще забываете сего, а часто прочитайте: и мне будеть бе-сорома, и вамъ будеть добро»[37].

Последняя часть «Поучения», которая занимает немного страниц, воскрешает в памяти походы Мономаха и является первым древнерусским образцом автобиографической литературы. Идеализированный образ благочестивого князя уступает здесь место человеку, обремененному тяжелыми заботами и не всегда одушевленного кротостью и благодушием. Мономах с чувством удовлетворения вспоминает о том, что он убил за один лишь год добрую сотню диких туров, был ранен рогами туров и оленей, укушен медведем, дважды разбивал голову, страдал в жару и стужу и все же преодолел все испытания.

Он рекомендует своим сыновьям не убивать и высказывается против смертной казни по отношению к злейшим преступникам. Эти благочестивые намерения ограничиваются, однако, рамками христианского общества, и кающийся князь относит к числу похвальных поступков своей жизни истребление поганых половцев: «А самы князи Богъ живы в руце дава: Коксусь с сыномь, Акланъ, Бурчевичь, Таревьскый князь Азгулуй, и инехъ кметий молодых 15, то техъ живы ведъ, исекъ, вметах в ту речку въ Салню. По чередам избьено не съ 200 в то время лепших»[38].

«Поучение» продолжено письмом Мономаха к князю Олегу, убившему его сына и держащему пленницей его сноху. Главная мысль произведения — идея христианского братства между князьями, необходимого для «добра... Русьскей земли»[39] и Божественной победы над злом, в особенности над язычниками. Во имя этих идеалов Мономах просит Олега возвратить сноху.

Мы думаем, что в составлении этого дипломатического памятника князю помогали духовные лица. Во многих местах повторяются концептуальные и стилистические схемы, присущие всей религиозной литературе. Как в житиях и летописях, дьявол «бо не хочет добра роду человечскому»[40] и виновен во всех бедах. Почти перефразируя монолог св. Бориса и опираясь на идею, уже выработанную в «Житии Феодосия», Мономах отвергает и порицает земные страсти и алчность предков: «А мы что есмы, человеци грешни и лиси? — днесь живи, а утро мертви, днесь в славе и въ чти, а заутра в гробе и бес памяти, ини собранье наше разделять. Зри, брате, отца наю: что взяста, или чим има порты? но токмо оже еста створила души своей.»[41].

На последних листах, включенных в летопись и приписываемых Мономаху, находим также молитву, в которой призываются Господь, Троица, Богородица и св. Андрей Первозванный. Как свидетельствуют другие памятники эпохи, культ св. Андрея Первозванного был особенно распространен на Руси.

ПАМЯТНИК СТОЛЕТИЯ: «ПОВЕСТЬ ВРЕМЕННЫХ ЛЕТ»

Рассматриваемые нами до сих пор отдельные произведения показывают значительную литературную и идеологическую зрелость и некоторое тематическое единообразие. Не только богословские рассуждения, но и Жития святых или похвалы князьям могут быть сведены к основной теме духовной и политической независимости ] Руси, ее истории, ее заслуг перед Богом. В самом деле, вся литература киевского периода может быть включена в единую книгу. Эта книга, восстановленная не в результате экзегетических гипотез, но действительно составленная внутри древнерусской культурной общности, представлена летописями.

Упомянутые нами авторы и вместе с ними многие другие анонимные компиляторы и составители участвовали в великом труде передачи будущим поколениям истории христианского народа Руси; истории, понятой и оцененной согласно идеям своего времени, но направленной в будущее; истории, записанной, но никогда не заканчивающейся, белые страницы которой оставались тайной, скрытой разумением Бога. Когда государство Рюриковичей пришло в упадок, книга, начатая в Киевской Руси, была продолжена в других центрах, в других русских монастырях, слитая с другими аналогичными повестями, преобразованная в произведение более сложное, но всегда восходившая к тем же самым источникам.

Образ единой пространной книги убедительно обобщает эволюцию русского летописания от его зарождения до современности, но это не означает, что невозможно выделить из структуры этого пространного повествования некоторые отдельные главы. Первая и прекраснейшая из этих глав была написана в киевскую эпоху. В позднейших сборниках она отличается внутренней органичностью.

До последних лет XVIII в. ее неповторимость оставалась в безвестности. Затем, открытая наукой предромантической поры, она была в течение всего XIX в. любимым объектом исследований со стороны наиболее выдающихся филологов. Еще сегодня главные устремления многих славистов направлены на полную реконструкцию этого летописного свода, на истолкование наиболее загадочных его отрывков, на установление его авторов.

Наиболее значительный результат современных исследований состоит в установлении хронологических рамок «Повести», составленной в XI-XII в., и в определении ее как синтетического произведения, обозначенного тг>адиционным названием. Это название передано наиболее древними и достоверными рукописями в начальных словах: «Се повести времяньных лет, откуда есть пошла Руская земля, кто въ Кїеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть»»[42]. Правильный перевод (на современный русский или другие языки) полного названия был и до сей поры является темой для дискуссии. Независимо от наиболее значительных филологических изысканий литературоведение тем не менее установило название произведения — «Повесть временных лет».

Утверждение, что «Повесть временных лет» является произведением целой эпохи, соответствует действительности. Речь, однако, идет о той действительности, которая, для того чтобы стать понятной, требует документирования всех составляющих элементов. Поначалу не отказывались найти имя автора и указывали монаха Нестора, о котором мы уже упоминали в связи с Житиями Бориса и Глеба и Феодосия Печерского. Поэтому в начале XIX в. говорилось о «Летописи Нестора» как о наиболее значительном литературном памятнике древней Руси. Однако последующие исследования показали, что, несмотря на свое художественное единство, «Повесть временных лет» является сборником, или лучше «сводом» последовательных компиляций. Путем тщательного текстологического анализа удалось установить подлинную и точную генеалогию, так что сегодня мы можем описать, как вырастала книга от первоначального ядра до последующих наслоений, до их постепенного «врастания» в повествовательный синтез, соответствующий потребностям определенных моментов культурной и политической жизни Руси.

Несмотря на то что достоверная и всеобъемлющая реконструкция всех этапов становления летописи до XII в. остается все еще недостижимой, тем не менее при наличии разных точек зрения на этот вопрос имеются некоторые достаточно реальные результаты.

Первые материалы, посвященные истории русского христианства, были собраны в Киево-Печерском монастыре и связанной с ним среде во времена Ярослава Мудрого. Возможно, этот тяжелый труд был оправдан желанием, назидательно выраженным в «Слове» Илариона — документально обосновать независимость от Византии, начиная с самых отдаленных начал русского христианства. Тексты, составленные в этом духе, образуют в первой части «Повести временных лет» нечто вроде фундаментального цикла, который в последнее время исследователи пытаются обособить и объединить в «Сказания о первоначальном распространении христианства на Руси». Сам Иларион, по мнению некоторых исследователей, является автором или, по крайней мере, главным вдохновителем подобных «Сказаний», которые тем не менее еще не имели характера летописного изложения идаже органичности «свода»

Хронологический порядок и расположение исторического материала в форме летописи представляют результат работы, предпринятой около 1073 г. монахом Никоном. Если бы было доказано предположение, по которому Никон был никем иным, как Иларионом, первым апологетом Владимира, он, действительно, имел бы право название «Отца летописи». Кажется, однако, более вероятным, что Никон — это другое лицо, и поэтому его вклад в «Повесть временных лет» определил уже второй этап в эволюции текста.

Третий исключительной важности этап вновь связан с Киево-Печерским монастырем. Двадцать лет спустя неизвестный компилятор собрал в 1093 г. по поручению князя Святополка много нового материала, содержащегося в рукописях, принесенных в монастырь или прямо переданных ему представителями военной аристократии. Рожденный таким образом новый «корпус» часто обозначается как «Начальный свод», поскольку первоначально его ошибочно идентифицировали с основным ядром.

Минуло еще двадцать лет, и заметки летописцев вместе с различным другим материалом, содержащимся в архивах Киево-Печерского монастыря, потребовали новой переработки. В 1113 г. к работе приступил монах Нестор. До него никто не осуществил обобщения, которое можно было бы сопоставить с этим трудом. Нестор переработал все летописное изложение, дополнил и исправил его в разных местах в свете представлений, бытовавших в его монастыре, а также предпослал ему общее введение, придавшее произведению, составленному киевскими монахами, форму, соответствующую форме значительнейших исторических трактатов христианского средневековья. Своему «своду» Нестор дал название «Повесть временных лет». Если оценивать весь его труд, то наверняка можно сказать, что слава, долгое время приписываемая автору этого памятника, даже если и основывалась на неточном анализе, не была совершенно незаслуженной.

Однако даже «свод» Нестора не дошел до нас полностью. В 1116 г. Владимир Мономах вследствие острых распрей с Киево-Печерским монастырем поручил составить новую редакцию «Повести временных лет» монаху Сильвестру, игумену Михайловского Выдубецкого монастыря. Преданный ему Сильвестр составил тогда так называемую «вторую редакцию» «Повести временных лет», которая, несмотря на то что не дошла до нас в рукописи того времени, известна по более поздним спискам. Силъвестровская «вторая редакция» составляет основу наших представлений относительно длительной истории текста «Повести».

В других рукописях дошли до нас также списки «третьей редакции» ПВЛ, составленной два года спустя после сильвестровской по инициативе новгородского князя Мстислава, сына Владимира Мономаха.

Внутренняя история «Повести временных лет» не дает полного представления о перипетиях этого произведения, которое, как мы уже отметили, помимо того, что содержит в себе еще целую серию «сводов», само включалось в другие последующие летописные компиляции. Летописание киевского периода представляет собой древнейшую и важнейшую ветвь многоветвистого древнерусского летописания, которое развивалось поэтапно и в разных областях — иногда самостоятельно, а иногда под влиянием более зрелых традиций. Уже в промежуточные периоды развития киевского летописания заметно его сходство с деятельностью летописцев Новгорода. «Повесть временных лет» питает также Переяславскую, Суздальскую, Ростовскую, Московскую летописи. Древнейшие известные нам рукописные списки, в которых представлена «Повесть временных лет», — «Лаврентьевский» (по имени летописца Лаврентия) 1377 г. и «Ипатьевский» (из Ипатьевского монастыря) начала XV в., представляют лишь начало повествования, расширенного местной историей севера и юга России.

Лаврентьевский список, содержащий древнейший текст «второй редакции» Сильвестра, является наиболее достоверным образцом для критических изданий «Повести временных лет», то время как Ипатьевский используют в связи с вариантами «третьей редакции».

Кропотливо созданная различными поколениями монахов, особенно Киево-Печерского монастыря, «Повесть временных лет» обобщает религиозные, церковные черты древнейшей литературы Руси. На ее страницах отражается, однако, более обширная культура, распространившаяся за стены монастырей и даже за территориальные и временные пределы Slavia Orthodoxa. Ее художественное своеобразие заключается, главным образом, в гибком стиле, способном воспринять самые разные голоса и объединить в одно обширное повествование, не лишая их при этом оригинального звучания. Мы видим, как в процессе изложения, базирующегося исключительно на последовательности событий, очерченной только летописной хронологией, чередуются отрывки эпических повестей, в которых еще бьется героический ритм песен языческих времен, тексты дипломатических документов, географические описания, сохранившие ученую структуру греческих трактатов, прямая речь и диалоги, которые, как кажется, воспроизводят живые голоса героев, сказания о святых и рассказы из монастырского быта, пронизанные духом невинности, близкой живописной манере наших художников-примитивистов, описания сражений, перекликающиеся с авантюрными романами византийского средневековья и предвосхищающие рыцарскую поэму.

. Если мы исследуем отдельные фрагменты, которые, как в перенесенных на Русь византийских мозаиках, составляют картину в стилизованном разнообразии цветов, «Повесть временных лет» представляется более антологией, нежели историей. Стилистическое единство, сближающее документы разных эпох, воплощает «историческое чувство», окрашенное эстетическими эмоциями. Почти разгадывая тайну синтеза, неясного для отдельных личностей, но воплощенного в человеческой природе, мы усматриваем в этом произведении, порою несовершенном, а порою блестящем, завершенность литературы, которая сама по себе является историей. «Повесть временных лет» таит в себе становление поэзии, рожденной в доисторическую эпоху, полностью пересмотренной и вновь явленной в течение ста лет христианской жизни.

Поскольку этот памятник столетия носит сложный характер, его полное постижение предполагает тщательное изучение источников. Но и на этом пути достижимо лишь ограниченное видение, так как филологический синтез, подсказанный отдельными лингвистическими и культурными компонентами, является лишь предпосылкой дальнейшего исследования памятника, выявляя структуру, а не функцию его стиля. Мы выяснили, что язык «Повести временных лет» широко использует местные термины и конструкции, включая их в церковнославянском грамматическую систему; что в тексте фигурируют документы, восходящие к дохристианской эпохе (договоры, заключенные Олегом и Игорем с Византией — соответственно в 911 и 944 годах), что некоторые воинские повести отражают устную традицию, а другие были, возможно, рассказаны летописцу историческими персонажами (Вышата и его сын Ян), что в легендах, относящихся к варяжским князьям (например, о смерти Олега и мести Ольги), узнаваемы варяжские отзвуки и что монах Нестор широко пользовался греческой «Хроникой» Георгия Амартола. Поэтому мы должны подойти к книге в ее цельности и общей самобытности, читая ее как роман.

В «Повести временных лет» роман об историческом времени открывается традиционным разделением земли между Симом, Хамом и Иафетом, сыновьями Ноя, за которым следует история Вавилонской башни и смешения языков. Это обязательное «предшествующее событие» описано в немногих строках, с лаконичностью, которая, что сразу же напоминает манеру Нестора в «Чтении о Борисе и Глебе». Напомнив, что Бог разделил человечество на семьдесят два языка, летописец кратко останавливается на констатации того, что «от сихъ же 70 и 2 языку бысть языкь словенескъ, от племени Афетова...»[43]

Здесь начинается подлинная летопись, история «времяньных летъ» земли русской. Большая часть последующих рассуждений приобретает в наших глазах различный смысл в зависимости от значения, которое мы придаем термину «язык». Во всей «Повести», как и во многих других древнерусских текстах, слово «язык» обозначает или язык в обычном смысле, или «народ», «нацию», «языковую общность». Особенность этого значения подчеркивали и интерпретировали различным образом, а также связывали с термином «язычники» (очевидно, образованному из «языки»). По нашему мнению, в этом термине не было последующего наслоения двух понятий «язык» и «народ», но их первоначальное отождествление возникло под влиянием библейского повествования. Поскольку Бог разделил людей на семьдесят два «языка», первое историческое документальное подтверждение существования славян было отыскано в отождествлении одного из этих «языков» со «славянским языком». Впоследствии, с усилением религиозного патриотизма в духе кирилло-мефодиевской Церкви акцент делался на определении народа Slavia Orthodoxa как совокупности людей, объединенных общим религиозным языком, и термин «славянский язык» обозначал, главным образом, «христиан языка славянского», в противоположность другим «языкам» или другим народам, другим Церквам, всему миру, не подчиненному русской Церкви (из этой концепции происходит и слово «язычники»).

Изложив историю «славянского языка», «Повесть» приступает к описанию происхождения и духовного призвания самой Руси. Между прочим, летописец подчеркивает, что говорить «славянский язык» и «русский язык» — одно и то же. Все последующее повествование описывает в таком же духе церковную и мирскую историю. Каждое известие, относящееся к славянам, включено как иллюстрация пути, который «Русская земля» прошла к христианскому Откровению и своей полной ассимиляции с ним. Сказания, свидетельства византийских историков, религиозные повествования о сущности эпохи, предшествующей обращению Владимира, берущие начало в южнославянских странах, соединены в обширном собрании глав, занимающих почти половину «Повести временных лет». В некоторых местах наложение апокрифического сказания на местный фон создает повествовательный эффект необычайной живости. Так, например, св. Андрей, который посещает земли по Днепру и благословляет место, где возникнет в дальнейшем Киев, становится главным героем путешествия, полного приключений, в котором проявляется народный юмористический характер описания «странных» нравов севера Руси, увиденных южнорусским взглядом: «... и приде в Римъ, исповеда, елико научи и елико виде, и рече имъ: ”Дивно видехъ землю словеньску, идущю ми семо. Видехъ бане древяны, и пережьгуть я велми, и съвлекутся, и будуть нази, и обольются мытелью, и возмуть веникы, и начнуть хвостатися, и того собе добьють, одва вылезуть еле живы,[30] и обольются водою студеною, и тако оживут. И тако творять по вся дни, не мучими никымже, но сами ся мучать, и то творят не мытву себе, а <...> мученье”». Ты слышаще дивляхуся»[44].

В «Повести» борьба с языческими народами представлена как миссия, исторически предназначенная Руси. Множество жестоких и высокомерных народов исчезает вместе с самой памятью об их эфемерной славе: «Бяху бо обри теломъ велице, а умомъ горди, и потреби я Богъ... И есть притча в Руси и до сего дни: погибоша аки обри, ихъ же несть ни племене, ни наследка»[45]. Колесо истории превращает рабов в господ: «Тако и си: первее владеша, а последе самеми владеют; якоже и бысть: володеють бо козары русьстии князи и до днешняго дне»[46]. Перед обращением, однако, русские не обладали иной добродетелью, кроме грубой силы, и летописец отмечает это с негодующей лаконичностью: «В лето 6449. Иде Игорь на Грекы... Ихъже емъше, овехъ растинаху, и другия же сторожи поставьляюще, стрелами растреляху и изъламляху опакы руци связавше, и гвозды железны посреде головъ въбивахуть има. Мьного же и святыхъ церквий огьневи предаша....»[47]

Деяния варяжских князей сохраняют в древнерусском тексте своеобразный колорит скандинавских саг с некоторыми вкраплениями славянского фольклора. Ольга мстит жестоко и коварно, в стиле варягов, унижая и, наконец, уничтожая убийц своего супруга, Игоря, которые сватают ее. С такой же ловкостью она отправляется в Константинополь и принимает крещение для того, чтобы добиться поддержки Византии. Император влюбляется в нее. Для того чтобы избежать его дальнейших претензий, Ольга просит его стать восприемником при ее крещении. Став христианкой, отвергает августейшие предложения, напоминая государю, что, коль он ее крестный отец, то должен относиться к ней как к дочери.

Типичным примером местной переработки скандинавского мотива является также повесть о смерти Олега. Волхвы предвещают Олегу, что любимый конь станет причиной его смерти. Олег приказывает убить коня и через некоторое время едет осмотреть скелет, смеясь, что он страшился врага, наконец-то исчезнувшего. Из черепа коня выползает змея и наносит Олегу смертельный укус.

Жизнь и деяния Владимира, прежде язычника и распутника, а затем примерного христианина, составляют один из самых значительных повествовательных циклов «Повести временных лет». Вновь подчеркивается добровольность обращения князя. Предыдущие страницы «Повести» уже рассказали о миссии Кирилла и Мефодия, но здесь приход к христианской вере представлен не как дар, полученный от других народов, а как собственное достижение русского вождя. В ПВЛ представлены две версии его обращения в христианство. Согласно так называемой «Корсунской легенде», Владимир принимает крещение почти как дань Империи, которую он сокрушил своей военной силой. Одновременно с крещением он получает в жены сестру императора. Другая легенда рассказывает, как Владимир выслушивает различные предложения «немцев» (представителей папы римского), «магометан», «евреев» и «греков» (византийцев). В конце концов, кажется, что греческий миссионер убедил его. Но Владимир не решается принять немедленное решение, он неожиданно заявляет, что нуждается в дальнейших размышлениях. Спустя несколько лет русский князь сам посылает своих послов к «магометанам» (Волжским булгарам), католикам (названным здесь «немцами») и в Византию. По возвращении посланцы объявляют, что ни магометане, ни католики не убедили их, в то время как греки их просто восхитили: « "И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, идеже служать Богу своему, и не св*мы, на неб* ли есмы были, ли на земли н*сть бо на земли такаго вида ли красоты такая, и недоум*емъ бо сказати; токмо то в*мы, яко онъд* Богъ с челов*ки пребываеть, и есть служба их паче вс*хъ странъ. Мы убо не можемъ забыти красоты тоя, всякъ бо челов*къ, аще вкусить сладка, посл*ди горести не приимаеть, тако и мы не имамъ еде быти". Отв*щавше же боляре рекоша: "Аще лихъ бы законъ гречкый, то не бы баба твоя Олга прияла кресщения, яже бе мудрейши всих человекъ». Отвещав же Володимеръ, рече: «То кде кресщение приимемь?». Они же реша: «Кде ти любо»»[48].

В этом месте летописец прерывается, вставив легенду о послах в Корсунь, рассчитывая, таким образом, представить основоположника русского христианства не как варвара, получившего образование от греков, а как просвещенного государя, мудро решившего, что ему более по душе.

По большей части героями «Повести» являются князья, дружинники и святые — от Бориса и Глеба — до почитаемого Феодосия, славы Киево-Печерского монастыря. Рядом с ними на вторых ролях, относящихся к внутренней жизни самого знаменитого монастыря Руси, действуют менее яркие фигуры, но литературно лучше изображенные. Это монахи, не участвующие в великой мировой истории, проходящие ежедневно из кельи в трапезную и церковь один и тот же путь; фигуры, едва обозначенные, в окружении видений, смиренных молитв или еле слышных бесед их братьев. Кажется, как будто бы монах, которому поручено наблюдать за внешним миром для его описания и рассуждений о его праздной эфемерности, иногда удаляется от окна монастыря и дает отдых своему духу в болтовне или простодушных чудесах, рождающихся между молельней, Раем и адом. Дьявол сбрасывает тогда обличье подстрекателя народов и возбудителя войн и стремится «уловить» добрую веру братии, представляясь нищим или самим ангелом Господним. Сами ангелы, со своей стороны, не направляют более походы князей, но постоянно бдят, готовые прийти на помощь любому монаху во время его искушения. Иногда несколько строк, тщательно написанных летописцем, создают целую новеллу: «Бе же и другий братъ, именемь Матфей, той бе прозорливъ. Единою ему стоящю вь церкви на месте своемь, и вьзведе очи свои, и позре по братьи, иже стоять, поюще, по обеими сторонама, и виде обьходяща беса вь образе ляха в луде, носяща вь приполе цтветокъ, еже глаголеться лепокъ. И обьходя подле братью, взимая из лона цьветокъ и вержаше на кого любо. Аще прилпяше кьму цтветокъ поющих от братья, и тъ, мало стоявъ и раслабевъ умомъ, вину створивъ каку любо, исходяше изь церкви, и шедъ в келью и спаше, и не възвратяшеся вь церковь до отпетья. Аще ли верже на другаго, и не прилпяше к нему цтветокъ, стояше бо крепко вь пеньи, дондеже отпояху утренюю, и тогда идяше в келью свою. И се видя, старець поведа братьи своей»[49].

Дьявол в обличий поляка показывает лучше какой бы то ни было полемической инвективы, насколько конфессионально-патриотические пристрастия укоренились даже среди чистых созерцателей. Во всей «Повести» перечень войн, политических договоров, преступлений (вроде жестокой истории князя Василько, ослепленного по приказу его брата и организатора, в свою очередь, беспощадного отмщения), борьба против поганых степняков или против распространителей ложных верований (Ян Вышатич приказывает убить и повесить волхвов, поклоняющихся «антихристу») всегда оживлены свершением или предзнаменованием какого-либо чуда. Порою небесные знамения предвещают бедствия, а порою Господь проявляет свою волю непосредственно, превращая в прах сам след гордого безбожника. Перенесенное из тесного монастырского круга на поле брани, где решаются судьбы Русской земли, чудо направляет дружины «.... а в пятницю завътра, месяца марта въ 24 день, собрашася половци, изрядиша половци полки своя и поидоша к боеви. Князи же наши, възложише надежю свою на Бога, и рекоша: «Убо смерть намъ зде, да станемъ крепко». И целовашася другь друга, възведше очи свои на небо, призываху Бога вышняго. И бывшю же соступу и брани крепце, Богъ вышний возре на иноплеменникы со гневомъ, падаху предъ хрестьяны. И тако побежени быша иноплеменьници, и падоша мнози врази наши, супостати, предъ рускыми князи и вои на потоци Дегея. И поможе Богъ рускымъ княземъ. И въздаша хвалу Богу въ тъ день...»[50]

Часть II. Местные литературы (XII — XV в.)

Глава первая

Разорение русской земли

С эпохи Ярослава Мудрого — вплоть до середины XII в. (за время чуть более столетия) культура киевской эпохи вырабатывала основы литературного стиля, которому было суждено увековечиться в последующие столетии. Передача этого идеологического, языкового и эстетического наследия происходила, однако, в настолько сложных условиях, что историческая преемственность часто казалась скрытой из-за неожиданно возникших других оригинальных традиций, противопоставленных традиции «матери городов русских». Феодальные распри нарушали так горячо прославленное авторами летописи единство земли русской и подготавливали ее окончательное разорение. После Мономаха и его сына Мстислава Киев стал добычей окружения «Ольговичей» (потомков Олега Святославича), правящих в Чернигове, князей Ростово-Суздаля и Владимира, а также правителей Галича и Волыни, Смоленска, Новгорода. Как это уже было во времена борьбы между наследниками основателя державы Владимира, по призыву соперников на Русь прибывали полчища иноплеменнников: венгров, поляков и куманов. Юрий Долгорукий (умер в 1157 г.) правил в Киеве еще как в стольном городе, но наследовавшие его князья утверждают свои исконные резиденции центром новых владений. В 1169 г. Ростово-Суздальский князь Андрей Боголюбский, сын Юрия Долгорукого, разграбил Киев, словно какой-то оплот мятежной области. Город, в котором правители и ученые монахи собрали наиболее значительные библиотеки и создали основной культурный центр на Руси, не мог больше продолжать свою ассимилирующую роль и свою высокомерную полемику с Византией. Киевский стиль служит моделью для литераторов, пока еще по большей части монахов и священников, работающих в новых маленьких столицах, каждая из которых наполнена особой религиозно-политической атмосферой своего княжества. От старой киевской идеологии сохраняется общая концепция славяноправославного патриотизма и риторические формулы первого века христианства, повторяющиеся почти механически. Писатели применяют к новым темам уже упрочившуюся технику, и лишь сильным личностям удается обогатить ее проблесками художественного вымысла. Стилизация к тому времени становится силой и слабостью литературной деятельности, в которой продолжает усиливаться анонимность, единообразие многих сочинений, но обеспечивается сохранность выразительного наследия, выработанного объединенной Русью. Даже менее блестящие и менее просвещенные из хронистов, идущие по стопам вновь зазвучавших Илариона или Нестора, знают, что описание любой битвы должно начинаться с обязательной фразы «и бысть сеча велика...» и что для того, чтобы придать выразительность описанию беды, нужно разбить повествование на короткие фразы, связанные друг с другом частым повторением глагола в форме аориста: «и церкви святыя разруша, кровь аки вода обильно пролиша, матере наша и сестры наша пронзиша...»

Несмотря на сужение государственного кругозора, литературная деятельность вдохновлялась общественными интересами. Даже в XIII в. древнерусские тексты не признают обычно лирику как выражение чувств одного поэта, независимо от голоса всего народа. За редкими исключениями, историческая тематика остается преобладающей. Перед лицом ширящейся междоусобной борьбы и надвигающихся новых степных орд, комментатор современной ему истории все чаще подбирает мрачные образы апокалиптического характера, в которых он видит воплощение божественного гнева. Голоса русских писателей слабеют одновременно с угасанием последних сил гибнущих христиан. В конце XII в. князья Руси Ярослав и Мономах продолжают сражаться против половцев. В дальнейшем эта борьба теряет традиционный колорит вселенской эпопеи и превращается в локальное соперничество перед лицом чудовищного бедствия — монголов, наступающих из Азии. Начинающееся монгольское завоевание побудило половцев и русских объединить свои силы в попытке совместно защитить территорию, которая оказалась неожиданно и по-семейному ограниченной по сравнению с владениями Чингис-хана. Если половцы, как некогда печенеги, были опасными противниками, замыкающими на востоке мир христианства, то империя Чингис-хана представлялась настолько могучим миром, что он мог превратить целую цивилизацию восточноевропейских степей в провинцию. Впервые русские горизонты, до сих пор ограниченные Европой и Ближним Востоком, включенные в средиземноморскую традицию, расширились до Китая.