Помоги проекту - поделись книгой:
Рикардо Пиккио
История древнерусской литературы
Профессор Рикардо Пиккио хорошо известен в мировой палеославистике второй половины двадцатого века как один из самых ярких и оригинальных ее представителей, который сыграл значительную роль в ее методологическом обновлении, как своими исследованиями[1], так и ими порожденными дискуссиями. Понятия «Slavia Orthodoxa», «библейские тематические ключи», «изокольные структуры», «синсемия», которые он впервые применил к анализу системы и структур православно-славянского литературного наследия, прочно вошли в обиход современной палеославистики.
Р. Пиккио родился в 1923 году в городе Alessandria (Piemonte). С 1941 по 1946 он учился в Римском университете «La Sapienza» у основателей итальянской академической славистики Энрико Дамиани, Этторе Лё Гатто и Джованни Мавера. В 1947—49 годах преподавал итальянский язык в Варшавском университете, где его интерес к палеославистике углубился благодаря влиянию Тадеуша Лер-Сплавинского, а в 1949—51 год проходил специализацию в Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes в Париже под руководством Роже Бернара. К этому времени относятся его первые печатные переводы с русского (произведения А. П. Чехова, Л. Н. Толстого, И. С. Никитина). Вернувшись в Италию, Пиккио активно содействовал Дж. Маверу в основании авторитетного итальянского ежегодника по славистике «Richerche Slavistiche» (выходит с 1952 года), а после кончины Мавера стал его ответственным редактором.
В 1953 году Пиккио был избран свободным доцентом славянской филологии и с 1954 по 1961 г. преподавал русскую литературу во Флорентийском университете. К этому периоду относится первое издание настоящей книги под заглавием «Storia della letteratura russa antica» (Nuova Accademia ed., Milano, 1959). В 1961 г. он стал ординарным профессором кафедры славянской филологии в Римском университете «La Sapienza», а с 1970 по 1985 год преподавал славянские литературы в Yale University, где является почетным профессором и по сей день. В США Пиккио был творчески связан с гарвардскими профессорами Р. Якобсоном, В. Вайнтраубом и К. Тарановским. По возвращении в Италию в 1986 году он руководил кафедрой русского языка и литературы в Istituto Universitario Orientale в Неаполе, где читал лекции по Болгарской и церковнославянской литературе и основал новый ежегодник по славистике «AION-Slavistica» (выходит с 1993 года).
В 1968 году увидел свет переработанный вариант «Истории древнерусской литературы» Пиккио под заглавием «La letteratura russa antica» (Sansoni-Accademia ed., Firenze-Milano), который с тех пор многократно переиздавался (а в 1972 году был опубликован также и по-испански) и до сегодняшнего дня остается основным пособием для студентов славистики в итальянских университетах. Именно на нем основано и настоящее издание.
Несмотря на неизбежность фактологического старения подобной книги, работа Пиккио и до сих пор не потеряла свое концептуальное значение. Этот первый итальянский авторский курс по истории древнерусской литературы несет на себе печать как творческой личности своего создателя, так и той культурной традиции, в которой он формировался и для которой книга изначально предназначена. В книге заметно некоторое расхождение с укоренившимися историографическими схемами, обусловленное, как мне кажется, взглядом автора на литературу Древней Руси — а также средневековых Болгарии и Сербии — «извне», «со стороны». Эта «внешняя» точка зрения позволила ему не поддаваться романтико-патриотической пристрастности национальных историко-литературных школ, не искать проявления «национального духа» в книжности донациональной эпохи, а рассматривать средневековую литературную деятельность в русских (и будущих украинских и белорусских), болгарских (и будущих македонских) и сербских (со всем их внутренним членением) землях в широком контексте той культурно-конфессиональной и литературно-языковой общности, которую он назвал «Slavia Orthodoxa».
О терминологической точности названия «Slavia Orthodoxa» и «Slavia Romana» можно спорить[2], но одно кажется мне бесспорным: утверждение Пиккио, что только охватывая исследовательским взглядом всю панораму православно-славянской культуры можно полностью понять пространственно-временную преемственность ее развития и не рассматривать ее как чередование «расцветов» и «упадков», а также «взаимовлияний» отдельных «национальных» культур (или, более узко, литератур). В этом взгляде Пиккио соприкасается — но и сталкивается — с представлениями Д. С. Лихачева. На VI Международном съезде славистов (Прага 1968) Лихачев поставил вопрос о древнеславянских литературах как системе — но все-таки системе, составленной из
Другие «открытые вопросы», созревшие у него со временем, Пиккио ставит во Введении к вышедшему в 1997 году большому коллективному труду «История русской литературной цивилизации»[4]. В первую очередь, это вопрос о терминологии: «древней» или «средневековой» является русская литература XI—XVII веков? Здесь тоже проявляется «внешняя» точка зрения, о которой я уже говорил, поскольку, конечно, принимая в общеевропейском плане членение культурной истории на Античность (= Древний мир), Средние века и Новое время, древнерусскую литературу надо отнести к средневековому периоду. Но Пиккио сразу ставит другой вопрос, хронологический: если эта литература является средневековой, то что это за средневековье, которое длилось до конца XVII века? На этот вопрос он сам отвечает дальше, указывая на то, что «государство Романовых, начиная с Михаила Федоровича (1613—1645)..., предстает перед историком уже как новый мир»[5]. В свете ряда новых исследований по русской литературе XVII века, с этим утверждением нельзя, на мой взгляд, не согласиться. Сложнее обстоит дело с последним вопросом, выдвинутым Пиккио: правомерно ли говорить о единой русской традиции с начала второго тысячелетия и до сего дня и не надо ли скорее говорить о двух обособленных литературных цивилизациях, разделенных глубокой цезурой? «Кроме соображений чисто литературного порядка, — отмечает Пиккио, — против тезиса о единой и неразрывной традиции
Последняя проблема возвращает нас к уже сформулированному «открытому вопросу» о том, что собой представляет литература той общности, которую Пиккио назвал «Slavia Orthodoxa»: система отдельных «донациональных» литератур или
Часть I. Киевская эпоха (XI — XII в.)
Зарождение литературы и киевская цивилизация
На заре нашего тысячелетия христианская Европа, вырвавшись за пределы северных берегов Понта Евксинского, начала завоевание нового мира. Византийская цивилизация, наследница Греции и Рима, в лице своих миссионеров достигла территорий, оставшихся загадочными для классической античности. Родина скифов, описанных Геродотом, на протяжении веков являлась ареной борьбы народов, живших вдоль больших рек, против наступления кочевников из Азии и набегов воинственных племен со стороны северного моря и озер. Она видела караваны греческих купцов из Ольвии, совершавших рискованные путешествия в глубь большой равнины. Скифы отражали также наступление персидских войск Дария и армии наместника Александра. Однако быт населения этой обширной территории выпал из исторической памяти человечества. Память о маршах в степях, о речных походах, о «волоках» к устьям Танаиса и Борисфена, где греческие колонисты в обмен на кожи, соль или мед поставляли амфоры с оливковым маслом и вином, керамику, ткани и другие ценные товары, угасла вместе с голосами героев многих канувших в Лету событий. Разные языки звучали к северу от Понта Евксинского, не оставив, однако, заметного следа в документальных источниках. Лишь их отзвуки, достигшие границ классической Европы, донесли до нас обрывочные воспоминания о таврах, киммерийцах, меотах, скифах, сарматах, венедах.
Античные греческие колонии — Пантикапей, Ольвия, Херсонес — оживляли процветавшую Боспорскую цивилизацию, присоединенную позже к Понтийскому царству, а после победы Помпея над Митридатом в 66 г. до н. э. — к Риму. Таврида явилась рубежом классического мира. По прошествии III в. с упадком Рима по берегам этого пограничного моря, где после разрушения Иерусалима нашли убежище и многие евреи, прошли готы и гунны, и, наконец, в IV в. византийское могущество, восстановленное Юстинианом, принесло сюда общественный строй империи.
Старые пределы классической цивилизации, ставшие границей христианства, все больше становились для инородцев, земли которых приблизились к этим границам, воротами в решительно ассимилирующий их мир.
Борьба внутри христианской цивилизации за римское наследство и сопротивление исламу задержали на несколько веков экспансию Византии. Затем именно усиление соперничества между Византией и Западом заставило Империю и восточную Церковь обратить взгляд туда, куда античный мир не донес свои законы и где ход истории придал, наконец, более четкие политико-доциальные очертания этому миру варваров. Византийские миссии на север Империи в IX в. приняли единый характер и в начале нашего тысячелетия завершились важнейшим актом крещения на землях древней Скифии.
От Балтики до Адриатики и Черного моря, от Дона и до Эльбы расположились новые народности — славяне, объединенные этнической и языковой общностью и устоявшие против различных вмешательств и претензий на господство со стороны других народов. Римская Церковь вместе с Германской империей, равно как и византийское христианство, смотрели на славянский мир как на естественный объект политического, экономического и религиозного влияния. Чтобы противостоять романо-германскому продвижению в Центральной Европе, между Эльбой и Одером в направлении равнины Вислы Византия, контролируя косвенно ситуацию в дунайско-балканском регионе, примыкающем к ее границам, провела в IX в. евангелизацию моравских славян. Этот опыт послужил началом процесса, который завершился спустя более чем столетие распространением византийского христианства среди восточных славян, населявших обширные земли, занимаемые некогда скифами и сарматами. Распространение влияния христианской Европы за пределы северо-восточных границ классического мира в направлении Азии открывало большую главу в истории, создавая предпосылки новой цивилизации, питаемой греческой культурой и религией, утвердившейся в Римской империи. Эта цивилизация, возрожденная в России в эпоху нового времени, продолжила европейское продвижение на Восток, иногда припадая к источникам христианства, иногда попадая под влияние земного, осваиваемого ею океана. С тех пор как византийские монахи открыли восточным славянам на славянском языке, систематизированном первыми миссионерами, основные понятия наиболее значительной европейской религии, люди, населявшие самую дальнюю провинцию нашего континента, стали воспевать и описывать жизнь, которую питали одновременно тысячелетняя традиция Средиземноморского Запада и земля, на которой из-под слоя недавней истории беспрестанно произрастали мифы.
ВИЗАНТИЯ И РОЖДЕНИЕ SLAVIA ORTHODOXA
Славяне, прибывшие главным образом из бассейна Дуная, были известны Восточной империи уже в первые века от P. X. Византийские историки VI-VII в. от Прокопия до Менандра Протиктора и Феофилакта Симокаты распознали большой этнический комплекс, от которого произошли целые моноязычные общности, подвергавшиеся вторжениям и нашествиям. Наблюдения Прокопия Кесарийского, относящиеся к антам, расселившимся в областях к северу от Дуная и Черного моря, были аналогичны воззрению, сложившемуся на западе у автора «Гетики» Иордана, который в славянах и антах видел единый большой народ, больше известный под названием венедов, проживавших на обширных территориях от Вислы до Дуная и далее на Восток. Венеды были известны уже в I—II в. от P. X. Плинию Старшему, Тациту и Клавдию Птолемею.
Интерес, который новые народности вызывали в греко-латинском мире после эпохи Юстиниана, был совершенно иного рода, поскольку был связан с более насущными проблемами. Славяне, не будучи организованы в политическом и военном отношении, тем не менее вслед за другими народами-завоевателями или отдельными группами постепенно проникали на территорию Византии. Своеобразный характер их проникновения в историческую Европу будет еще в эпоху романтизма увлекать исследователей в поисках «духа» этой цивилизации.
Многочисленные славянские группы, проникая на Балканский полуостров, заселяли к VI—VII в. греческие земли. Они ассимилировались, но в то же время, особенно в зоне Халкидонского полуострова, сохраняли свои обычаи и собственный язык. Византийская администрация уже в VII—VIII в. начала набирать из их среды переводчиков для сношений с племенами за Дунаем. Хотя славяне и относились к единой большой этно-лингвистической общности, раскинувшейся на большей части нехристианизированной Восточной Европы, они не являлись, однако, с точки зрения Империи, единым субъектом «славянской политики». Хотя их лингво-географическое положение долго оставалось скрытым под владычеством различных народов — готов, гуннов, авар, выходцы из разных племен поступали на военную службу Византии. Несмотря на то что некоторым византийским наблюдателям и не была чужда концепция родства славянских племен, принадлежавших к одному и тому же этносу, интересы переговоров с военными вождями мешали доискиваться этнической сущности языческого мира, нависшего с севера от Дуная и Босфора. Лишь когда военные потребности стали более органически согласовываться с религиозной политикой и Византия начала использовать в Европе деятельность христианских миссионеров как инструмент духовного и материального влияния, выявилось истинное лицо этой части варварского мира.
Миссионеры восточной Церкви проповедовали Новый Завет и организовывали христианскую жизнь новообращенных, используя местные славянские наречия, в то время как римская Церковь вводила среди новообращенных в качестве языка богослужения латинский. В основу этих двух подходов лег комплекс причин, связанных с различными экуменическими представлениями, а также с разным опытом и техническими возможностями. Византийская Церковь, поддерживаемая бюрократией многонациональной империи, имела постоянные контакты с иноязычными цивилизациями Азии и Африки, располагала переводчиками и привыкла переводить на различные языки даже каноническую литературу, требующую осторожного подхода. Рим же, напротив, признавал в универсальности латинского языка инструмент для установления собственного наднационального господства. Кроме того, единство государственной и религиозной власти давало Византии возможность прямого контроля над всей внутренней и внешней политикой, в то время как западная Церковь должна была осуществлять свою деятельность, особенно в Центральной и Восточной Европе, во взаимоотношениях с военно-политической системой немецких феодалов.
К середине IX в. латинские и византийские миссии начали сталкиваться между собой в районе между Эльбой, Моравией и Дунаем. Западное христианство не было еще отделено от восточного, и власть римского первосвященника (несмотря на разногласия, вызванные так называемой «схизмой Фотия») не была решительно противопоставлена власти константинопольского патриарха. Больше, однако, чем церковное соперничество, довлел конфликт за первенство между Византийской и Германской империями, все более обострявшийся со времен Карла Великого.
В 863 г. в Моравию прибыли аккредитованные Византией при местном языческом князе Ростиславе два греческих священнослужителя — Константин и Мефодий, которые стали вести активную проповедь среди славянского населения. Трудно представить в европейской истории миссию, более богатую последствиями. Константин (который впоследствии снискал славу под монашеским именем Кирилла) и его брат Мефодий приобрели большой опыт в миссиях к другим народам и знали язык славян, потому что родились в Салониках, где славянский язык был в то время общеупотребительным. Для христианизации Моравского княжества они перевели некоторые священные тексты и создали алфавит нового языка. Таким образом, их деятельность ознаменовала начало первой письменной славянской традиции.
Если мы вновь вернемся к представлениям христианского мира IX в., то сможем понять исключительную важность, которую для еще почти не исследованного славянского мира имело создание кирилло-мефодиевской письменности. В цивилизации, которая черпала в христианском Откровении соки моральной и политической жизни, прямое участие в организации Церкви было равнозначно завоеванию социальных прав. В этом смысле крещение представляло собой в данный момент истории каждого варварского народа необходимое условие для его вхождения в европейское сообщество. С того времени, как новообращенные принимали литургию на латинском или греческом языке, христианизация продолжала старый процесс распространения средиземноморской посредством романизации или эллинизации. Если же, напротив, христианство вводило новые народы в жизнь церкви, оставляя им национальный язык, а также оживляя и облагораживая своей культурной энергией, евангелизация гарантировала упрочение варварских сил, предохраняя их от полной ассимиляции. Таким образом, вопрос о языке литургии в концентрированном виде выражал спор между классической традицией и рождением культур новых народов.
Латинизация германцев (скрывавшая семена брожения, которому суждено было длиться века до тех пор, пока оно не выплеснулось в эпоху протестантской Реформации) подпитала возрождение этих общих стремлений Запада к объединению, а образование государства Каролингов дало соответствующую материальную силу идее имперской реставрации на латино-германской основе. Моравское княжество находилось к 860 г. под большим влиянием западного христианства, и его поглощение германской стороной было естественным и неизбежным явлением. Деятельность греческих миссионеров, приглашенных из Византии по политическим соображениям, противостояла этому процессу, предоставляя местным язычникам возможность христианизации славянского языка.
Вскоре это вызвало борьбу, завершившуюся спустя несколько десятилетий в пользу Запада. Традиция славянского языка, заложенная Константином-Кириллом и Мефодием (которые также осуществили мудрую и сложную примирительную акцию по отношению к папству), была искоренена противодействием феодалов и германского духовенства и на развалинах их Церкви встретилась с венгерским нашествием.
Успех латинян имел, однако, лишь местное значение. Ученики двух салоникийских миссионеров, изгнанные из Моравии, принесли с собой первые тексты переведенных на славянский язык литургических книг и продолжили дело учителей южнее, в Болгарском государстве Бориса I, также населенном славянами. Книги, которые они переписывали и распространяли и те, которые под их влиянием были переведены на славянский язык, создавали основу новой литературы и в еще большей степени были символом нового движения. Кирилло-мефодиевский опыт продемонстрировал возможность проповеди на славянском языке в центре Европы от греческих границ до Моравии и Эльбы. Обнаружилась лингвистическая общность славянского мира. Религиозные тексты, переведенные на славянский язык, оказались могучим орудием, открытым Византией и противостоящим Западу. Через некоторое время это орудие было взято на вооружение и усовершенствовано молодым варварским государством — только что христианизированной Болгарией, которая наседала на границы Восточной империи и вынашивала мечты завоевания Константинополя. Византийская Церковь способствовала высвобождению неожиданно открывшейся исторической силы. Славянский язык, который Константин-Кирилл и Мефодий возвели в достоинство христианского, был общим достоянием всей семьи народов, которые — как только позволяли обстоятельства — овладевали наследием, переданным Моравией Болгарии.
В IX и X в. славяно-христианские тексты увековечивались и множились в Болгарии, все больше и больше укрепляя авторитет нового языка в восточной Церкви. Византия, подвергаемая опасности со стороны Болгарского государства, пыталась сдерживать движение за независимость славянского христианства, и при поддержке своих войск греческие епископы развернули деятельность по его эллинизации. Импульс, полученный впервые в результате миссии Константина-Кирилла и Мефодия, избежал поэтому контроля со стороны константинопольской Церкви с тех пор, как был подхвачен независимыми славянами Болгарии. Византия должна была больше думать об использовании новой христианской варварской силы в собственных интересах, чем о ее разрушении. С одной стороны, христианская литургия на славянском языке представляла собой угрозу для византийских властей, с другой стороны, она была превосходным инструментом завоевания. Восточная Церковь предпочла включить ее в собственную организацию и использовать для дальнейшего проникновения в языческий славянский мир. Византийские монахи, среди которых были и славяне балканского региона, несли, таким образом, православную веру во всю ту часть славянского мира, в которой не удалось укрепиться латинской Церкви. Кирилло-мефодиевский обряд после Болгарии завоевал Сербию и распространился среди восточных славян, в то время как римское христианство укрепилось, кроме земель бывшего Моравского княжества (Чехии и Словакии), среди балканских славян к северу от Сербии (среди словенцев древней Паннонии, которые тоже впервые познакомились с проповедью братьев из Салоников, а также среди хорватов) и на равнине Вислы, где зарождалось Польское государство и где первые кирилло-мефодиевские влияния не дали прочных результатов. Под эгидой Византии создалось ядро славянского православия, объединенного кирилло-мефодиевской традицией и предназначенного закрепить тогда лишь едва намечавшийся раскол между Востоком и Западом.
Кульминацией образования этой языково-религиозной общности, связанной с обращением в славяно-византийское православие восточных территорий, соответствующих исторической России, стал рубеж первого тысячелетия от P. X. Подготовленная долгим процессом внутреннего социального развития и обусловленная прогрессирующим укреплением связей с Византией, русская христианизация (закрепленная в эпоху окончательной схизмы Востока при Михаиле Керуларии) консолидировала славянское православие. На долгое время славяне России, Сербии и Болгарии оказались связанными общей религиозной жизнью, общим литургическим языком и общей литературой, которая создавалась на этом языке.
Современная филология определила «старославянский», или «древнецерковнославянский» как язык, зафиксированный в кирилло-мефодиевских текстах. Старославянская литература, сложившаяся между IX и X в., состояла преимущественно из сочинений христиан Болгарии и поэтому иногда называлась также «древнеболгарской». Национальные различия в сфере зарождающегося славянского православия не были ощутимы. Старославянский язык и совокупность текстов, которые на нем были составлены, должны поэтому считаться общим достоянием славянского православия.
Историк, исследующий возникновение болгарской, сербской или русской литератур, должен обязательно обращаться к старославянской эпохе. Восточные славяне, в действительности, не создали первоначально собственной христианской культуры, но они приобщились к культуре славянского православия, утвердившейся на Балканах под прямым влиянием византийского христианства.
КИЕВСКАЯ «РУСЬ»: СЛАВЯНЕ И ВАРЯГИ
В то время как византийская религиозная политика — в конкуренции с западной — создавала предпосылки для создания новой культуры дунайско-балканских славян, на землях европейского Востока севернее Босфора, от Днестра и до Двины, в верхнем течении Дона и Волги и до Финского залива, формировалось большое государственное образование. До IX в. славяне этих районов не имели собственных контактов с христианским миром, и их жизнь внутри континента, как и жизнь народов, ранее в течение веков обитавших здесь, оставалась в основном неведомой в традиционных пределах классической цивилизации. Византия начала испытывать сильное беспокойство в связи с этой территорией, когда со стороны Приднепровья усилились набеги пиратов, которые, пересекая на подвижных судах Черное море, могли достигать Мраморного моря. Их вожди были часто скандинавского происхождения, но вместе с ними были и славяне. Затем на протяжении столетия место главарей морских разбойников заняли правители обширной державы, которые стали являться к воротам Константинополя. В X в. военная мощь Руси имела достаточный вес, чтобы сделать актуальной проблему своего контроля политическим путем. Империя объединилась с новой языческой силой против болгар и заключила дипломатические соглашения для того, чтобы обеспечивать торговлю с Приднепровьем.
Современная наука не разъяснила окончательно проблему возникновения слова «Русь». Но, во всяком случае, оно обозначило обширное государственное образование, сложившееся в X в. к северу от Киева почти до Ладоги. Правящая аристократия была по большей части скандинавского происхождения и брала начало от тех варягов (византийские pdpayyoi), чьи наземные и морские набеги были аналогичны набегам их соплеменников норманнов в Западной Европе. Традиция указывала в качестве родоначальника Рюрика, пришедшего к власти в Новгороде. Его преемник Олег, спустившись в южные области, завоевал Киев и в 882 г. перенес туда столицу своих владений. После Олега в Киевской Руси правили князья Игорь (умер в 945 г.), Святослав (умер в 972 г.), Владимир (978—1015). Эти имена князей дают историку возможность уяснить суть процесса этнического слияния, который характеризовал возникновение Руси. В то время как Рюрик, Олег и Игорь — немного измененные скандинавские имена, Святослав и Владимир — имена, несомненно, славянские. Это доказывает, что первыми вождями были скандинавские воины, чьи потомки быстро ассимилировались со славянским населением.
По этой проблеме в современной историографии были и остаются разногласия. Так называемые «норманисты» настаивают на скандинавском происхождении Руси, в то время как «антинорманисты» видят в формировании первого большого политического восточнославянского образования результат местных усилий, подвергнувшихся лишь поверхностному влиянию варяжских воинов.
Этот вопрос имеет немалое значение и для изучения происхождения литератур. При Олеге и Игоре Киевская Русь вступила в контакт с византийским миром. Оба правителя заключили с Византией (911 и 944 г.) дипломатические договоры, которые являются первыми следами регулярной связи между языческим миром к северу от Понта и восточным христианством. Святослав сражался на стороне Византии против Болгарии и дошел со своим войском до Филиппополя — сердца балканского славянского православия. Его сын Владимир впоследствии начал официальную христианизацию Руси. В культурном аспекте эти факты ставят перед историком проблему, суть которой может быть обобщена основным вопросом: к какой этнической и лингвистической группе принадлежали язычники Киева, которые в X в. подготовили и осуществили вступление их страны в мир христианства. Без сомнения, большинство подданных Киева были славянами. Культура, однако, передавалась больше через аристократию, чем через низшие социальные слои. Если мы признаем, что киевская аристократия состояла из скандинавских воинов, то первые связи между Византией и Русью могут быть обозначены не как встреча византийско-славянская, а как византийско-германская. В таком случае изучение культурного происхождения Руси должно базироваться в значительной мере на скандинавском элементе, который выполнял посредническую функцию. Правящие Киевом варяги должны были ассимилировать греко-христианскую культуру, сливая ее с наследием собственной языческой традиции, их германских юридических институтов, их саг, всего их древнего фольклора. Лишь на следующем этапе варяжско-византийская культура должна была распространиться среди славянских подданных.
Если же мы признаем, напротив, что в X в. высшие социальные слои Руси были славянскими или славянизированными, то историческая картина будет совершенно иной. В этом случае отношения с христианством могли быть вызваны прямым соприкосновением славян Киевского государства с культурой православного славянского мира, тяготеющей к византийскому религиозному кругу. Тогда культурные и литературные начала Руси должны реконструироваться на фоне византийско-славянских отношений.
Обе эти концепции, норманская и антинорманская, в своих крайних формулировках отражают идеологический схематизм, который в наше время наконец-то начинает преодолеваться. Их теоретические предпосылки восходят к предромантической и романтической эпохам и помимо объективной неясности и противоречивости источников отражают тенденцию к культурному национализму. С одной стороны, положения норманистов, которые нашли в XVIII в. первую поддержку в исследованиях немецкого историка, академика Императорской Академии наук Г. Байера, объясняют германским элементом упорядоченные и плодотворные для славянского мира, в основе своей «анархического» и «пассивного», формы. С другой стороны, антинорманизм, провозглашенный уже в XVIII в. М. В. Ломоносовым и национальным русским течением, в противовес немецкой науке, возникшей в России при Петре Великом, отражает идеалы этнического национализма славян, отрицающего решающее иностранное влияние на собственое движение к цивилизации. В свете этих фактов можно понять причины, которые в нашу эпоху побудили советских историков и филологов решительно отвергать каждый норманистский аргумент. Для изучения культурных и литературных истоков Руси данные источников, во всяком случае, позволяют нам сделать достаточно определенные выводы.
Присутствие властителей варяжского происхождения в Киевском государстве X в. доказано. Поэтому мы можем полагать, что скандинавские элементы повлияли на духовный климат, в котором развивалась аристократия Руси в дохристианский период. Мир дружин и дворов феодального типа, возникших в Киеве и других центрах Руси, некоторые принципы права, в особенности гражданского, а также различные обычаи, относящиеся к торговле, являются свидетельствами традиции, привнесенной из скандинавской зоны. Вспомним, в частности, что большая часть речного товарного транзита, связывающего Балтику с Черным морем через Ладожское озеро, Волхов, Ловать и Днепр, указана в средневековых летописях как «путь из варяг в греки». Изучая наиболее древние тексты Руси, мы найдем некоторые скандинавские отзвуки в песнях, восхваляющих воинственных князей, в юридических положениях, в военной и торговой лексике варягов, которые из скандинавских селений пересекали весь континент, чтобы достигнуть Константинополя.
Если варяги и имели привилегированное социальное положение в силу их военной профессии, необязательно тем не менее полагать, что они превалировали и в духовной жизни Руси. Численное меньшинство варягов также делало неизбежной их ассимиляцию. Поскольку их военные и административные организации вначале были закрыты для коренного славянского населения и благоприятствовали, главным образом, сохранению обычаев предков, в силу различных обстоятельств последующая эволюция государственной жизни должна была способствовать усилению связей со славянским окружением. Это кажется еще более вероятным, если принять тезис (широко защищаемый в наше время российскими исследователями), согласно которому киевское государственное образование возникло не в силу варяжского завоевания, а благодаря стихийному объединению славянских племен, которые лишь на следующем этапе их социального развития вверили исполнительную власть скандинавским воинам. Далее, в лингвистическом аспекте, который существенен для направления развития культуры, варяги были не только малочисленнее, но не имели также письменной традиции, которая могла влиять на их речь. Таким образом, мы убеждаемся, что Киевская Русь, вступившая в X в. в контакт с Византией и славянским православным миром, была в основном славянской, а ее князья (Святослав, Владимир) были уже славянизированы, и, следовательно, изучение источников должно учитывать скандинавские влияния как фактор, имевший место лишь в период дохристианской Руси. Когда Киевское государство приняло христианство, там произошло прямое сближение языческого восточного славянства с Византией и с южным ядром православного славянского мира.
ВЛАДИМИР И ХРИСТИАНИЗАЦИЯ
Князь Владимир обратился в христианство и подготовил принятие новой веры в своем государстве от византийской Церкви около 988—989 г. Это событие исключительной важности для духовной жизни Руси еще не восстановлено в деталях. Оно явилось результатом сложной дипломатической акции, совпавшей с конфликтом, в котором противостояли друг другу Барда Фока и Иоанн Цимисхий. По некоторым признакам обращение Владимира в христианство напоминает подобные обращения других варварских государей из византийского и католического регионов. Историк мог бы также подтвердить, что форма освящения греко-славянского единения при всех различиях аналогична романо-варварскому симбиозу, начало которому на Западе положила коронация Карла Великого. Киевский князь не пассивно подчинился восточной христианской Церкви, но с полными правами вошел в византийский мир. Это доказывает его бракосочетание с сестрой императора Анной.
Культурные последствия принятия христианства на Руси имели широчайшее значение. Новое тысячелетие увидело Европу распространившейся на Восток на новое географическое пространство, превосходящее германское. Множество новых христиан приняли основы веры, которая питала дух всего континента, и вверили пергамену свою память, свои представления, свою поэзию. Этот дар — письменность — стал поистине Божественным для тех, кто, выучившись у византийских миссионеров разбирать в графических символах слова Евангелия, смог потом использовать те же символы, чтобы фиксировать звуки родного языка в собственной речи, в пространных посланиях к своим соплеменникам.
Письменность, введенная на Руси, явилась результатом начавшейся более века назад в Моравии кирилло-мефодиевской миссии. Разработанная в Болгарии, дополненная более простой и практичной системой знаков (старославянские тексты были написаны двумя алфавитами: «глаголическим», более древним, и так называемым «кириллическим» — непосредственно греческого происхождения), она, благодаря местным школам писцов, давала возможность внесения существенного элемента славянской культурной индивидуальности. Некоторые из первых Евангелий, прочитанных на Руси, были трудами переписчиков, которые изучили свое ремесло в школе солунских братьев, очень скоро ставших легендой, или же у их прямых учеников. Если христианизация Киева как факт религиозный и политический была греческим и византийским завоеванием, то как культурно-языковое событие она представляла собой расширение границ Slavia Orthodoxa (православного славянского мира), то есть духовной родины, созданной деятельностью Константина-Кирилла и Мефодия.
Тот факт, что христианство проповедовалось среди языческих подданных Владимира на славянском языке, вносит ясность и в решение «норманского вопроса». Если византийская Церковь и правители Киева выбрали языковой инструмент, который уже обеспечил первые успехи моравской миссии то, очевидно, что они имели дело со славянским населением. Во времена Владимира не проповедовали и не переводили Евангелия на язык варягов. Хотя скандинавские элементы и сохранили определенную жизнеспособность культурная диспропорция их устной традиции и славянской, вызванная введением кирилло-мефодиевской письменности, имела определенные последствия. Литература, которая формировалась на Руси, становилась исключительно славянской — те же песни, те же скандинавские древние легенды потомков Рюрика смогли прижиться на русской почве исключительно благодаря воспринятой славянами письменности.
Впрочем, распространение письменности, уже усвоенной балканским православным славянским миром, на Руси, не было результатом только политических решений, принятых киевским князем и константинопольской Церковью. Если при Владимире христианство было введено официально, то его влияние на жизнь государства Рюриковичей стало ощутимым уже в предшествующую эпоху. Лингвистические и археологические изыскания нашего времени извлекли на свет документы, из которых явствует, что кирилло-мефодиевская письменность была уже известна в Киеве до официального обращения Владимира. Эти данные вписываются в историческую ситуацию, подтвержденную также другими сведениями. Византийская Церковь проявляла интерес по отношению к Руси уже во время моравской миссии, в IX в. В послании патриарха Фотия 867 г. говорится о крещении Руси. В договоре с византийцами, письменно оформленном в 944 г. Игорем, упомянуты некоторые киевские послы, которые, в отличие от своих соплеменников, поклоняющихся языческим божествам, принимали клятву как христиане. В 957 г. княгиня Ольга, вдова Игоря, отправилась в Константинополь и приняла крещение. Это не имело немедленных последствий для религиозной ситуации в Киеве, и ее сын Святослав вместе со знатью Руси остался язычником. Однако крещение Ольги свидетельствует об усиливающемся проникновении христианской идеи на территорию Киевской Руси. В пользу этого говорит также то, что княгиня через императора Отгона вела переговоры с западной Церковью. Очевидно, аристократия Руси начала обдумывать возможность обращения в христианство еще за пятьдесят лет до Владимира.
Необходимость включиться в ясно очерченную политико-религиозную среду вытекала из сложившихся международных отношений. Традиция сохранила отзвук иудейских и мусульманских миссий на Русь. Римская Церковь также предприняла некоторые действия, и, возможно, даже раньше, чем Ольга обратилась к Отгону, латинское христианство просочилось с Запада в связи с миссионерской деятельностью, которая из Богемии охватила в это время Польшу. Если, однако, в конечном итоге Русь Владимира пожелала христианизироваться из Византии, то она была побуждена к этому в известной мере необходимостью признания фактически уже сложившейся ситуации. Византия была крупнейшей политической и культурной силой. Более того, ее Церковь располагала замечательным притягательным инструментом по сравнению с язычниками, говорящими на славянском языке. Когда в конце X в. ее миссии смогли свободно действовать на Руси, на исключительно благоприятной почве семена быстро дали плоды.
ИСТОЧНИКИ МЕСТНОЙ ТРАДИЦИИ
Слияние проникшей из Византии цивилизации с христианизацией не привело, однако, киевских славян к тому, чтобы вести собственную жизнь исключительно по схемам, принесенным извне. Христианизация была подобна новорожденному, однако были на Руси и предпосылки внутренней эволюции. Здесь существовала языковая традиция, которая, хотя и не была письменно зафиксирована (самые последние гипотезь! по поводу дохристианской письменности на Руси базируются на недостаточных данных, и, едва будучи проверены, обнаружили бы лишь несовершенство техники), не могла быть полностью вытеснена церковным языком, привнесенным из балканского славянского мира. Существовала религиозная традиция с выраженными языческими культами, которые придали особый колорит христианским обрядам. Существовали семейные и общественные обычаи, которые христианская мораль могла обновлять или бороться с ними, но не отменять. Существовала устная поэтическая традиция, которая частично использовалась в литературных приемах и которая в течение веков питала фантазию тех, кто, не входя в образованные круги, только ею и мог питаться.
Родство между славянскими наречиями Руси, Болгарии и Сербии было таким, что позволяло южнославянскому миссионеру быть понятым и в Киеве, и в Новгороде. Речь не шла, однако, о тождестве. Уже в X в. у восточных славян выработались фонетические и морфологические особенности, не встречающиеся у балканских славян. Во всем славянском мире, как в зонах византийского, так и римского влияния существовали различия не только между местными говорами и соседними, но и более выраженные — между целыми ареалами. Впечатление языковой общности, которое могло еще поразить путешественника и которое способствовало распространению кирилло-мефодиевских текстов, фактически соответствовало реальной ситуации, только в сравнении с неславянскими языками. Три больших области, наконец-то, сформировались внутри славянского языкового мира: западная (в которой возникнут чешский, словацкий и польский литературные языки), южная (историческая почва современных словенского, хорватского, сербского, македонского и болгарского литературных языков) и восточная. Последняя, охватывающая славянские территории Руси, была связана большим родством с южной областью, чем с западной. Эти связи были закреплены принятием того же литургического языка кирилло-мефодиевского происхождения, так что даже впоследствии литературный русский не отдалялся от болгарского или сербского так, как от чешского или польского (развивающихся в западно-христианском окружении).
Восточные славяне, однако, хотя и легко понимали тексты, вводимые миссионерами византийской Церкви, очевидно, использовали языковые формы, свойственные их местной традиции. Таким образом, создался дуализм, в котором старославянский язык балканского происхождения, принятый Церковью, приобрел функцию литературного языка, в то время как местные наречия превратились в диалекты. Между двумя языковыми уровнями возникла в силу социальной и культурной необходимости некая объединяющая среда. Русские переписчики, которые помогали и затем заменяли приглашенных из Византии, вводили народные формы в старославянские тексты, и авторы оригинальных текстов, хотя и принимали старославянский как литературный язык, все более прибегали к разного рода «русизмам».
В современную эпоху ученые пытались исторически описать этот процесс, иногда принимая за основу старославянский, иногда народный язык. На основе этих исследований делались различные выводы, которые дают основания и для компромиссного разрешения проблемы.
Историки старославянского языка обнаружили в русском регионе и в других зонах языково-религиозной общности, которую мы определяем как «славянский православный мир», постепенную «порчу» языка, аналогичную той, которую мы видим в латинском под влиянием формирующихся романских языков. Язык кирилло-мефодиевских текстов, привнесенных в другую среду, мало-помалу «болгаризировался», «сербизировался», «русифицировался». Таким образом, тексты Киевской Руси не были написаны на «чистом» старославянском языке. Терминология, принятая разными учеными, не однозначна. Когда говорят о русских «редакциях», о «церковнославянском русском» или «славяно-русском», речь идет, в сущности, об одном явлении, суть которого состоит в постепенной трансформации литургического языка, введенного христианизацией.
Ученые, желавшие акцентировать значение туземных сил, напротив, не столько заинтересованы в судьбах старославянского языка, сколько в собственной эволюции «русского» как инструмента письменной традиции, передававшейся на протяжении веков от Киевской Руси до современной России. История языка, которая исходит из подобных предпосылок, описывает эволюцию древнерусского языка от максимальной до минимальной палеославянизации. В свете разных критических подходов один и тот же русский средневековый текст может поэтому, естественно, считаться доказательством как «порчи», так и языкового прогресса.
На первый взгляд не кажется сложным примирить эти два тезиса, поскольку в лингвистических явлениях, как и в любом другом историческом процессе, каждый «упадок» влечет за собой рождение и развитие других сил. Русские средневековые тексты находятся под влиянием кирилло-мефодиевской традиции, так как искусство письма было распространено Церковью, которая была привязана к формуле литургического языка, уже разработанного в Болгарии. Настолько же бесспорным является и прогресс местных языковых форм. Трудность тем не менее состоит в установлении пределов этого второго процесса.
Как критик, так и историк литературы озабочены определением норм, регулирующих литературный язык Руси. Языковые признаки приобретают в этой связи широкое культурное значение, так как элементы старославянского происхождения, казалось бы, должны обнаруживать привнесенную культуру, в то время как местные — свидетельствовать о жизнеспособности местных сил. Кроме того, по этому вопросу существуют все еще многочисленные идеологические соображения, от патриотических до религиозных или социальных, которые могут исказить объективность науки. При нынешнем состоянии исследований лучший метод приблизиться к пониманию средневековой русской литературы состоит, как кажется, в том, чтобы в одинаковой степени рассматривать значение различных факторов, которые влияли на ее происхождение и развитие. В языковом аспекте уместно отказаться от единой концепции «литературного языка» для древнего периода. Документы, которыми мы располагаем, до сих пор не позволили воссоздать лексическую норму. В каждом произведении присутствует стремление к точности и традиции, усвоенные автором. Старославянская традиция и устная в равной мере вносили вклад в языковую выразительность в зависимости от уровня культуры, способностей, индивидуальности пишущего, темы произведения. Формулы старославянского происхождения чаще всего встречались в текстах религиозных, а формулы местного языка — в светских текстах. Со временем эволюция особой славянской культуры Руси слила разные языковые силы в новую традицию выбора лексики, грамматических и синтаксических употреблений. Родилась, таким образом, стилистическая традиция, связанная со специфической литературной восприимчивостью, чья внутренняя самобытность не обусловлена «старославянскими» или «народными» языковыми нормами.
Аналогичный процесс включения местных традиций в культуру, привнесенную христианизацией, наблюдался в религиозной и социальной жизни. Язычество не оказало сильного сопротивления новой религии, но некоторые его особенности сохранились в сфере христианской практики, а другие увековечились в народных традициях. Из этой духовной основы русское художественное творчество должно было непрерывно вдохновляться, часто бессознательно, вплоть до современной эпохи.
Славянские дохристианские культы не были еще объединены в настоящую религиозную систему, поскольку племена, зависимые от Киевского государства, находились на разных стадиях развития. Прежде чем принять крещение, князь Владимир пробовал объединить культы и даже создал вблизи Киева подобие пантеона с изображениями разных божеств. Христианство прервало этот унифицирующий процесс, и больше, чем приверженность древним богам (почитаемым чаще в кругу семьи больше, нежели в специальных храмах), осталось у славян Руси особое чувство божественного, понятое в славяно-языческой манере как совокупность природных сил и духов защитников рода, ясно выраженных иногда тенями мертвых, иногда олицетворениями племени или семьи. Следы древнего культа небесных сил от солнца до луны и молнии и духов, которые оживляли водные пространства и леса, оставались в христианскую эпоху и способствовали развитию внеконфессиональной религиозности, в которой господствует культ природных циклов оплодотворения земли и существ, вечно живущих на Земле. Перед лицом подобного чуда личность как бы растворяется, и человеческие деяния переживаются коллективно, в тесной связи с вечной жизнью царства природы. Рождение, любовь, смерть — то, что христианство учит считать плодами Божественного Провидения, остались для славян Руси земными событиями, которые выражали в себе таинство божества, присутствующего в каждой весне и в каждой осени, в плодородном тепле солнца и в неумолимой суровости зимнего мороза. В недрах семей, преобразованных согласно предписаниям Церкви, сохранялись брачные и патриархальные обычаи, которые часто придавали типично местный оттенок моральным и юридическим нормам, распространявшимся христианством. Старинные законы сельской общины передали христианской этике Руси свой дух, который в течение веков продолжал опираться на коллективное мнение православной братии.
Как переписчики и первые компиляторы Священных текстов, так и местные ремесленники, зодчие и художники формировались в школе греческих мастеров, перенимая технику и фундаментальные концепции. И все же с самого начала в церквах и других постройках Руси выражался дух, отличный от духа архитектуры Византии. Уже в соборе Святой Софии в Киеве (1037 г.) некоторые архитектурные вариации, а также качество использованного материала создавали «местный колорит». Различные влияния — от византийского до скандинавского (в деревянных постройках вплоть до более сложных по форме восточных, непосредственно заимствованных из Азии или принесенных с Кавказа) — развивали ассимилятивные способности нарождающегося русского искусства в его уверенном созидательном духе.
Вступление Киева в православный славянский мир не было ознаменовано серьезными противоречиями, но местные традиции, хотя и без решительного сопротивления христиано-византийской культуре, постепенно и незаметно определяли направление Рождающейся цивилизации. Литература, искусство, мораль и право черпали без ограничений, как бы в благочестивом смирении, наследие византийского христианства, но их корни продолжали питаться прежними соками из плодородной почвы местной традиции.
СТЕПЬ
Темы, образы, стиль древнейшей русской литературы относят читателя не только к славяно-византийским и местным источникам, но также в раскинувшийся на Восток мир степей, населенных кочевниками. Степь была царством жизни изменчивой и безграничной. Ее закон начинался там, где Киев не построил защитных крепостей, где люди не жили стабильными группами, защищенными христианской Русью, а постоянно передвигались и менялись, как и судьбы воинов — сегодня в поисках добычи, завтра подталкиваемые человеческим морем с другой стороны Волги. Во времена Владимира приток из степи приносил на гряду твердынь русских крепостей волны черных клобуков и печенегов. Печенеги совершали жестокие набеги и часто отсекали на юге путь к Черному морю и Византии. Иногда их набеги направлялись из Константинополя самим императором для реализации хитроумных политических планов. Затем в начале XI в. между Волгой и Днепром широко распространились куманы, которых летописи и русские песни запечатлели под именем «половцев». Куманы теснили печенегов к Дунаю и все более подвергали опасности земли Руси. Киевские князья сражались против них на своих границах, ставших отныне границами христианской Европы, и пытались даже вторгаться в их владения. В этой борьбе Русь задействовала лучшую часть своих войск и проводила проверку собственной административной системы. Русские князья начали политику ассимиляции по отношению к разным кочующим народам, чтобы направить их против сильного врага. Христианская Русь переживала наиболее драматические часы, когда ее сыновья шли конным походом на Дон, сетуя на раздоры полководцев, и многие голоса требовали тогда более прочного единства страны. Степь в эпохи наибольшей угрозы куманов стала символом судьбы. Русские начали чувствовать себя оплотом веры и хранителями некой миссии. Мир «половцев» владел мыслями правителей, воинов, священнослужителей, и русское христианство видело в борьбе со степью свой «крестовый поход».
РАСЦВЕТ И УПАДОК КИЕВА
Могущество Киевского государства, раскинувшегося на обширнейшей территории, было непродолжительным. Междоусобицы князей, все менее подвластных материнскому городу Киеву, привели, чуть более века спустя после обращения Владимира, к политической раздробленности, которая одновременно замедлила культурное объединение Руси. Уже после смерти Владимира борьба за право наследования положила начало печальному периоду братоубийственных войн. Победителем из нее вышел Ярослав, князь Новгорода, но с его вступлением в Киев и последующим усилением центральной власти (1019-1054 г.) не прекратилась борьба за независимость разных городов и иноземные вторжения. Его главный соперник, Святополк, после того как был запятнан кровью братьев Бориса и Глеба (быстро приобретших ореол мучеников, почитаемых русским христианством), обратился за помощью к Болеславу Храброму, властителю Польши, и, наконец, заключил союз с печенегами.
Эпоха Ярослава, прозванного Мудрым, безусловно, в большей мере, нежели эпоха Владимира, положила начало самостоятельной культуре Руси. Об этом князе летописная память передала потомкам, что «книгамъ прилежа, и почитая е часто в нощи и въ дне. И собра писцъ многы и прекладаше от грекъ на словеньское писмо. И списаша книгы многы...»[7]. Ярослав стремился сделать из Церкви кирилло-мефодиевского обряда главный инструмент русской независимости и вопреки Византии пытался назначить славянского митрополита. Его замысел потерпел неудачу из-за энергичного противодействия константинопольской Церкви, которая поставила греческого митрополита, но плоды его политики все равно созревали. Русская Церковь продолжала попытки обрести независимость, и это придало ей существенное значение в развитии национальной культуры. Пока киевские князья боролись друг с другом, разрушая единство государства Владимира, идея русского христианства поддерживала жизнь и стремления к духовной солидарности всех членов Церкви славянского языка. В высший момент феодальной раздробленности продолжала жить вера в «землю Русскую», которая понималась как религиозно-языковая общность.
Последним великим князем Киева, который сумел восстановить престиж Руси как объединенного государства, был Владимир Мономах (1113-1125 г.). После него, начиная со второй половины XII в., Киев все более явно приходил в упадок. На русской земле более не было города, который можно было бы назвать «матерью русских городов». Феодальные междоусобицы противопоставили город городу, княжество княжеству. Летописи, документы церковной, литературной и художественной жизни не отражают мощи большого государства, и их горизонты сужаются до границ мелких политических образований. Киевская эпоха продолжалась не более полутора веков. Традиция единения XI века растворилась в традициях княжеств Новгорода, Ростова и Суздаля, Мурома и Рязани, Смоленска, Киева, Чернигова, Новгород-Северска, Переяславля, Волыни, Галича, Полоцка, Турова и Пинска.
Тем не менее памяти о единой Руси не было суждено угаснуть: в короткую Киевскую эпоху было создано долговечное духовное наследие. Русь не была еще Россией Нового времени, и от периода упадка до рождения Московской цивилизации на земли, христианизованные Владимиром, обрушились настоящие исторические катаклизмы. И все же, невзирая на все раздоры, противоречия и перепитии политической и общественной жизни, религиозная, литературная и художественная традиции передались от Руси к Московской России.
Некоторым современным историкам эта передача духовного наследия показалась искусственной историографической конструкцией, и отдельные авторы поддержали тезис о неправомерности использования прилагательного «русская» (или даже «древнерусская») по отношению к древнейшей киевской литературе. Действительно, на руинах киевской цивилизации движение истории породило новые языки и новые литературные, национальные, художественные традиции. К киевским истокам возвращались в последующие века не только русская литература Московии, но также литературы на белорусском и украинском языках. Мы полагаем, однако, что историк не должен воздвигать больших преград между цивилизацией Руси и собственно «русской» цивилизацией Нового времени. Литературное наследие Руси — это первое свидетельство расцвета славянского православного мира у восточных славян. Невзирая на многие политические превратности, которые с XII по XV в. разделяли и терзали уже объединенные Киевом земли, православный славянский мир продолжал существовать как общность христиан кирилло-мефодиевского обряда. В этом сообществе существовали в течение веков разные духовные центры. Роль, которую исполняла первоначально Болгария, перешла в XI в. к Киеву и по прошествии последующих бурных веков — к Москве. Две последние столицы славяно-православного христианства выражали одну общую тенденцию, которую не было бы неправильным назвать «русской». Киевская культура была проникнута не менее, чем последующая культура Москвы, национальным чувством христианской веры. Быть «русскими» для восточных славян XI в., как и XV в., значило входить в состав языкового и конфессионального сообщества, отличного от Византии и мира степи, а также и от «латинского» христианства, продвигавшегося от польских границ.
Переводы
У истоков литературной русской культуры был великий процесс ассимиляции. В относительно короткое время целое вековое наследие было перенесено из Византии в Киев. Новая провинция христианства черпала оттуда свои силы до тех пор, пока не сложились основные элементы собственной духовности. Религиозные концепции, эстетические схемы и моральные нормы христианского средневековья, которые на Западе часто являлись трансформацией и адаптацией более древней идеи, утверждались на Руси как абсолютный авторитет, как принципы Вечной Истины. В то время как в латино-германской Европе память о классической эпохе постоянно питала христианскую мысль, новая цивилизация Slavia Orthodoxa не имела античных отзвуков, и дохристианская эпоха исчезла безымянной во времени, в котором те же славяне были лишены света веры. В начале нашего тысячелетия эти различия перспектив развития не были доступны пониманию, потому что Запад и Восток были объяты одним и тем же светом христианской идеи, и Рим казался, напротив, более далеким, чем Византия, от имперского великолепия. И все же латинский Запад сохранил миф Рима Августов о том, что он получил первое предвестие от Христа и именно христианская культура впитала в себя образцы античности. Также и византийский Восток сохранил воспоминание о классической эпохе, и его греческая культура смогла передать ему свое полное литературное наследие. Для Киева, однако, Византия не была источником воспоминаний, как это было четыре века спустя для гуманистического Запада. Киев не эллинизировался через Византию, но лишь христианизировался. Его рождающаяся Церковь, языком которой стал славянский язык, не ассимилировала византийскую культуру в процессе исторического становления эллинства, но зафиксировала ее в момент развития и отделения от древнего ствола. Многие тексты, переведенные с греческого на славянский язык, порождали новые течения, и, в то время как на их языковой родине следовали по пути, указанному древнейшими источниками и другими родственными сочинениями, на новой духовной почве — в Киевской Руси, куда их перенес переводчик, они становились идеологическим основанием и обозначали границу между безвестностью и историей.
В кирилло-мефодиевском славянском мире этот процесс начался в Болгарии. Киев продолжил его с большим размахом, усвоив произведения, уже переведенные в южно-славянской области, и другие, происходящие непосредственно из греческих текстов. Активное восприятие стимулировалось верой в письменное слово как источник религиозной истины. Новое христианство обращалось к Византии не для приобретения определенной формы знаний, но для достижения мудрости в абсолютном смысле, то есть Истины, которая вытекала из Откровения, а не из человеческой учености. Греко-византийская культура не являлась, таким образом, созидательной силой, но была простым инструментом для передачи Веры. Христиане Руси стремились познать пути спасения и историю творения. Византия представлялась им носительницей Божественного Слова, принесшей Евангелие и Библейскую весть. Священные тексты подводили итоги познанию, и концепция литературы вытекала из общего смысла писания. Светские сочинения, переведенные на славянский язык, также рассматривались исходя из этого представления и рассказы, переданные греческими хронографами, читались как дополнение к Священной истории. Мир, его прошлое, его законы ощущались в соответствии с Библией. Ветхий и Новый Завет, как первостепенные источники познания, возвышались не только до религиозного, но и эстетического образца. Переводя с греческого и приспосабливая славянские тексты болгаро-македонского происхождения, первые «писатели» Руси создавали основу стиля. Через кальки, обязательные формулы для передачи определенных построений, просодические средства, приспособленные к передаче атмосферы повествования, переводы обогащали церковнославянский язык, упрочивая его в качестве языка литературного. Идея оригинальности была чуждой религиозному духу времени, и намерение доверить пергамену собственный замысел могло граничить с ересью. Поэтому и авторы новых сочинений незначительно расходились с приемами переводчиков, ибо как одни, так и другие имели склонность по преимуществу «передавать» понятия, заветы или слова, прославляющие добродетель, на язык славянского христианства.
ЛИТУРГИЧЕСКИЕ ТЕКСТЫ
Первые переводы, несомненно, были сделаны для нужд культа. Различные тексты были уже переведены на старославянский язык во времена миссии Кирилла и Мефодия, другие по инициативе учеников Мефодия и болгарской Церкви — в конце IX в. и в течение X в. Мы полагаем, что их перенесение на Русь было совершено византийской Церковью не только в рамках местной миссионерской акции, но также общей административной реорганизации славянской Церкви. Утверждение на Руси византийской церковной иерархии совпало фактически с борьбой с автономистскими тенденциями балканских славян. Именно в эти годы военное и государственное болгарское могущество было разрушено победой императора Василия II Болгаробойцы над последним независимым царем Болгарии, Самуилом. После 1018 г. болгарская Церковь была подчинена прямому контролю греческого клира, и литературный славянский расцвет, который характеризовал Болгарию эпохи царя Симеона (умершего в 927 г.), увидел свои последние плоды увядшими. Все же заслуживает упоминания тот факт, что в XI в. на болгарских землях, подчиненных греческой администрации, не было застоя, напротив, значительное развитие получила работа переписчиков. Если, с одной стороны, государство и византийская Церковь сдерживали развитие славяноболгарской культуры, видя в ней политическую опасность, с другой стороны, вероятно, для того, чтобы ответить на запросы Руси, увеличилось распространение древних литургических текстов кирилло-мефодиевской традиции. В рамках религиозной политики, которая исходила только из зависимости славянского христианства от константинопольского патриарха, труд переписывания или перевода священных текстов поручался одновременно опытным монахам Болгарии и Македонии и новым киевским ученикам: в то время как в Болгарии политическая и религиозная власть были объединены в руках администрации, в Киевском государстве местные князья начинали отстаивать, в свою очередь, участие в организации религиозной жизни. Ярослав Мудрый основал собственный центр собирателей, переводчиков и составителей славянских книг и дал независимое направление деятельности своей Церкви. Распри, произошедшие из-за этого с Византией, хотя и закончились победой церковного греческого руководства, способствовали деятельности местных сил. Сам выбор текстов для переводов происходил с учетом государственных интересов Руси.
Сегодня трудно восстановить картину древнейшей киевской переводной литературы из-за сложности причин, которые определяли ее возникновение и развитие. Проблема усложняется тем, что дошедшие до нас тексты могут быть датированы лишь приблизительно. Речь идет о трудностях, которые уже сегодня полностью ставят труд историка литературы в зависимость от работы филолога. Заметьте, что это важно для переводной не меньше, чем для оригинальной литературы всей древнерусской эпохи. Каждая попытка наметить действительную историю древней русской литературы (и это замечание относится также и к читателю этой книги) сегодня обречена на то, чтобы остаться в пределах гипотезы или же вообще необоснованного истолкования. Даже когда мы располагаем внешними данными, которые позволяют отнести к конкретной эпохе возникновение того или иного «произведения» (понимаемого как сочинение с определенной тема тической и структурной индивидуальностью), нам часто недостает обоснования соответствующей традиции текста. Как в отношении переведенного сочинения, так и в отношении, оригинального древнерусского произведения мы в большинстве случаев не уверены, что текст в достаточной степени соответствует «оригиналу». И это происходит не только по причине разночтений, которым мы обязаны переписчикам, но также потому, что отсутствие авторской традиции в православном славянском мире делает всегда возможным вмешательство последующих редакторов. В древнерусской литературе трудно определить, что является «списком» и что новой редакцией, если не безусловно новой переработкой, существенно отличающейся от текста первоначального произведения.
Потребности религиозной жизни благоприятствовали, конечно, прежде всего распространению на Руси литургических текстов. Это подтверждается тем, что тексты Требников, Евангелий, молитвенников содержат, действительно, более архаичные языковые признаки. Древнейший дошедший до нас памятник письменности Киевской эпохи — это Евангелие Апракос, переписанное с более древнего южнославянского оригинала в 1056-57 г. дьяконом Григорием для посадника Остромира из Новгорода. Остромирово Евангелие вызвало интерес исследователей не только потому, что оно отправная точка древнерусской письменной традиции, но главным образом потому, что переписчик ввел в текст местные термины и вписал на полях свои впечатления и заметки, которые дают нам драгоценные сведения о языковой ситуации в Новгороде в начале христианской эпохи. Как дьякон Григорий из Новгорода, который уведомляет нас о том, что его здоровье было слабым, что некоторые монахи спали во время заутрени и что Остромир был родственником князя Изяслава (это указание сориентировало исследования по установлению личности самого Остромира), так и южнославянский переписчик, некий Георгий Грамматик, который работал в Битолии, оставил нам память о своих страданиях на полях македонской рукописи. Одинаковая религиозная атмосфера, одинаковая техника, одинаковые привычки царили в монашестве от южнославянского православного мира до Киевского государства. Константинополь считал тогда Болгарию и Киев двумя провинциями восточной Церкви, и, действительно, в восточной и южнославянской культуре XI в. доминировало чувство причастности к одной и той же христианской семье. Тексты Руси кажутся нам «древнерусскими» лишь в том случае, если мы рассматриваем их в рамках последующего культурного и языкового развития. Если мы относим их к конкретной временной ситуации, они нам рисуют другую историю литературы, еще не разработанную тщательно современными исследователями: литературную историю Slavia Orthodoxa.
В Киевской Руси для литургических нужд распространялись, помимо текстов Евангелий (полные Евангелия-тетр и избранные воскресные чтения, как в Остромировом), Требников или сборников молитв, также отдельные книги Ветхого Завета (в особенности — Псалтырь). Не существовало, однако, полного перевода Библии (он появился в конце XV в.). Для практических целей использовался Паремийник, то есть собрание избранных ветхозаветных отрывков.
Ветхозаветные истории становились широко популярными, хотя они распространялись неполно и неупорядоченно. Они обладали высокими литературными достоинствами и были доступнее по сравнению с Новым Заветом, менее богатым фантастическими мотивами. Впрочем, весь византийский мир был воспитан на библейских мотивах, и очарование Псалтири или притч Соломона было естественным в вековой культурной среде, начиная от наиболее далеких языческих времен — под влиянием Востока и, в частности, иудаизма. Несмотря на то что мы не имели достаточных данных о деятельности евреев на Босфоре и о распространении их религиозных представлений, возможно, что библейская традиция в славянском мире имела глубокие корни. Для духа всего региона может считаться знаменательным факт обращения в иудаизм хазар, создавших могущественное государство между Кавказом и Волгой и впервые принявших христианскую миссию, возглавляемую Кириллом и Мефодием в 861 г.
АПОКРИФЫ
Освоение византийского наследия не было только делом официальной культуры христианской Руси. За несколько десятилетий значительно возросло число людей, сведущих в книжной премудрости. Распространение повестей и сказаний, имевшихся в доброй половине письменных текстов, оказывало влияние на жизнь все более широких кругов. Конечно, устная передача продолжала иметь преобладающее значение, обогащаясь при этом за счет слов, зафиксированных на пергамене (или на другом материале, зачастую растительного происхождения, менее редком и дорогостоящем) рукой «книжников» (переводчиков и переписчиков). В XI-XII в. книжный рынок расширялся под влиянием спроса, питаемого потребностями, выходящими за пределы культа. Анонимные переводы с греческого и списки южнославянских рукописей принесли в разные области Руси значительную часть апокрифической литературы, созданной в восточной и иногда даже западной христианской среде. Это был постоянный поток, обновляющийся от одного поколения к другому. Апокрифические тексты находились в обращении в течение столетий, с киевских времен до начала нашей эпохи. Русское христианство их обогатило, рассеяв по другим сказаниям, создав тем самым некий духовный субстрат. Когда современные специалисты приступили к изучению древних текстов, в которых сохранялись запрещенные сокровища библейских апокрифов, они нашли там лишь некоторые следы отдельных эпох. Правильное решение подсказывает даже язык, который соответствует определенному времени в эволюции своих звуков и форм. Согласно общим схемам, напластования в древних текстах происходят более чем за столетие, и словарный запас соответствующего века таит отгадку предшествующих веков. Даже если удается определить время написания древнейших из известных нам рукописей, лишь изредка можно догадаться, сколько других текстов, рассказывающих ту же историю, предшествовало ей.
Киевская эпоха знала различные апокрифические сказания. До нас дошли в рукописях XII в. «Хождение Богородицы по мукам», «Видение пророка Исайи», «Паралипоменон пророка Иеремии», «Сказание отца нашего Агапия» и некоторые другие. Однако в первые два века христианства из греческой и южнославянской области до Руси дошли и другие апокрифические сочинения, которые находим в более поздних рукописных списках. В частности, к X-XI в. относится появление текстов из Болгарии, в которых угадывается влияние богомильской ереси. Богомильство, основоположником которого был поп Богомил (X в.), быстро распространилось за пределы болгарской территории. На Западе оно соприкасалось с ломбардскими патариями и другими сектами северной Италии, а во Франции богомилы повлияли на движение альбигойцев. Проникнутое дуалистическими идеями, общими уже для многих предшествующих ересей, от павликианской до манихейской и мессалианской, оно характеризовалось крайне трагическим видением мира. Вся жизнь представлялась как результат борьбы между Богом и Сатаной, понимаемых как дух и материя и синтезированных в человеке, их общем творении. В конце концов Бог торжествует над Сатаной. Победа над Злом неизбежна, и богомильство основывает на этом твердом убеждении свою собственную веру. Отрицание материи как сатанинского порождения содержало одновременно социальный протест против установленной власти (понимаемой как сила, оберегающая материю) и являлось причиной как успеха богомилов среди низших сословий, так и преследований со стороны Церкви.
Богомильский дуализм придавал особый драматизм повествованиям о сотворении мира и человека. Персонифицированные Добро и Зло вели диалог основательно, но просто, что не исключало, впрочем, интриг и сценических эффектов, имевших успех у простого народа. Распространившаяся на Руси литература широко усвоила эту технику, так что богомильские реминисценции зачастую проявлялись как композиционный прием даже в текстах, происходящих из других источников.
Во многих отношениях духовное достояние апокрифов включило Русь в общую культуру всей средневековой Европы. Однако русской культуре было предназначено сохранить эту анонимную литературу дольше и ревностнее, нежели западной. В то время как для других стран апокрифическая традиция представляла собой лишь компонент (и не самый важный) религиозного сознания и национального художественного чувства, для России она имела решающую роль, которая питала цивилизацию, только что присоединенную к Европе и жаждущую приобщиться к истории. В русской культуре апокрифы передавали, в сущности, свое видение человеческой эволюции. Не только в долгое православное славянское средневековье, но также в более близкие эпохи русская художественная и поэтическая мысль часто снова звучала в стиле апокрифических Видений, Откровений и Пророчеств. Народная Библия, образовавшаяся из древнего апокрифического сборника, называемого «Палея» (от греч. παλαιός), долгое время была главным философским руководством христианству, для новообращенного и не защищенного другими историческими традициями. Проникнув в восточнославянскую область через переведенные тексты, эти апокрифы представляют собой литературные заимствования, но их обработка порождает местный стиль, который лежит в основе происхождения особой восприимчивости русской поэтики. Две редакции «Палеи», так называемая «Палея толковая» и «Палея историческая», содержащие наиболее распространенные ветхозаветные легенды, являются источниками многочисленных последующих русских литературных обработок и всех риторических приемов, отражающих необычный мистицизм, церковное и вместе с тем народное понимание таких феноменов, как закон, радость, грех, судьба.
Мы не излагаем здесь содержание наиболее известных русских апокрифических текстов, которое в целом общее для всей литературы средневекового христианского Востока. Персонажи те же, что в Ветхом и Новом Завете, — Бог и Сатана, Адам и Ева, Соломон, царица Савская, Авраам, Давид, Иосиф, Пророки, Иисус, Богородица, Архангелы, к которым присоединяются другие исторические фигуры — такие как Дарий, или мифические, как Китоврас, демонически вовлеченный в сложные взаимоотношения с мудрым Соломоном (цикл апокрифов о Соломоне и Китоврасе, происходящий из южнославянских текстов, не сохранился в греческих списках, что увеличивает его ценность). В некоторых восточнославянских текстах находим привнесенные элементы, которые иллюстрируют нам местные обычаи и представления. Так произошло с популярнейшей историей «Хождения Богородицы по мукам» (которой вдохновился в нашем веке даже Алексей Толстой). Богородица, сопровождаемая архангелом Михаилом, посещает ад. Муки грешников описаны с логикой законного возмездия, отражающей мораль и народное право балканских славян (которые создали основной текст), а также славян Руси. Так, мы находим наказанными язычников, поклонявшихся древним восточнославянским богам Трояну, Велесу, Хорсу, Перуну. Воспоминание о древних мифах легло в основу нового религиозного эпоса.
АГИОГРАФИЯ
В то время как славянские переложения апокрифов создавали духовный климат, ориентированный на народный вкус, переводы житий святых дали Руси более конкретную модель литературного жанра. Греческая агиография достигла образцовой ясности, начиная со сборника Симеона Метафраста в ту эпоху, когда под властью македонской династии (X в.) эрудиция и богословская мысль были соединены в утонченные и точные формы. Русская Церковь овладела этим наследием, заботясь исключительно о содержании и борясь против распространения вариантов, способных испортить выверенный канонический текст. Это в целом вело к стилистическому застою. Повторение ситуаций и обязательных формул способствовала сама природа агиографических сочинений. Православная традиция упрочивала эти схемы и создавала в сознании и воображении почти неизменный идеал святости. Соответствующей этому биографической технике было предназначено увековечиться, распространиться на мирскую тематику и усилить представленное здесь, как и в апокрифах, четкое противопоставление праведника и грешника в предвидении конечного апофеоза и восхождения в Рай. Святой в греческих текстах выражал религиозный и политический идеал в соответствии с византийской церковно-государственной концепцией. Русское христианство усилило этот аспект и впоследствии стилизовало в образе православного князя, защитника Святой Руси. От греческой агиографии киевские славяне унаследовали персонажей, одаренных добродетелями особенно прославленными восточным монашеством: аскетической любовью к страданию, презрением к материальным благам, простотой и в то же время превосходным знанием священных текстов, кротостью и исчезновением индивидуальности в созерцательном экстазе.
Идеологическая установка не исключала развитие лирических и повествовательных компонентов. Именно богатство интриги, разнообразие ситуаций и персонажей, присутствие поэтических монологов и сценически эффектных диалогов объясняет большой успех среди русских, как и среди других народов христианского средневековья, «Жития Алексия, человека Божьего».
Жития святых, переведенные с греческого и перенесенные на Русь через южнославянские тексты, входили в сборники, используемые для нужд верующих. «Минеи-Четьи» (месячные чтения) содержали полные изложения житий, упорядоченных по дням месяца, и памяти святых в соответствии с основной структурой литургико-агиографического корпуса, возникшего в Византии около IX в. Возможно, это и есть первая агиографическая компиляция, известная на Руси. До нас она дошла в списке начала XII в., и можно предполагать, что этот текст использовался и в предшествующее время. Аналогичные изложения, но более краткие, встречались в кратких руководствах, называемых «Пролог», в то время как различные сказания о святых, более четко выраженного назидательного характера содержались в «Патериках» или «Отечниках». Эти тексты имеют фундаментальное значение для изучения религиозного и литературного образования, и к ним надо обращаться вновь и вновь для того, чтобы устанавливать истоки и образцы композиционных и стилистических тенденций русского средневековья.
СБОРНИКИ, ЛЕТОПИСИ, ПОВЕСТИ
Византийская культура, которая с IX по XI в. открылась балканским и киевским славянам, представляет собой главу, явно выделяющуюся в истории греческого средневековья. В ней преобладает склонность к органическим знаниям, к энциклопедизму, к синтезу античной мудрости и христианской доктрины в контексте православия, всегда противопоставленного «еретическому» западному католицизму. Патриаршество и Империя под руководством монархов, следящих за развитием искусства и философии, оказываются втянутыми в грандиозное деяние по реставрации Божественного Закона. В отношении Запада византийская культура хочет утвердить превосходство своего теософского и философского мышления; на Востоке и варварском севере, она, напротив, акцентирует четкость своих административных и политических взглядов. Все реформаторское движение происходит от патриарха Фотия до Константина Багрянородного. Они восстанавливают историю в хронике Георгия Амартола, агиографию в житиях Симеона Метафраста, поэзию в «Палатинской антологии» Константина Кефалы.
Та же жажда знаний распространилась на славян, только что вошедших в православную семью. Болгария Симеона в X в. переводила, соревнуясь с Константинополем, энциклопедические сборники, антологии, шестодневы. Столетие спустя Ярослав Мудрый осуществил нечто подобное в Киеве. На Руси помимо текстов, непосредственно связанных с церковью, распространялись во все более увеличивающемся объеме компиляции, хрестоматии, летописи, создавая новые культурные течения как в церковных, так и мирских кругах.
Это специфическое влияние отражалось на характере русской книжной культуры: по образцу византийского энциклопедизма македонской династии концепция книги долгое время отождествлялась с понятием научного сборника.
Киевские сборники содержали в себе по большей части избранные писания Отцов Церкви от Иоанна Златоуста до Ефрема Сирина, Иоанна Дамаскина или Афанасия Александрийского, моральные сентенции, дидактические сочинения, проповеди. Древнейшая славянская хрестоматия этого типа дошла до нас в двух киевских рукописях 1073 и 1076 г. Первоначально хрестоматия была составлена для болгарского царя Симеона, память о котором сохранилась в заглавии: «Симеонов Изборник». Древнейшие киевские списки, дошедшие до нас, (так как предшествующие им болгарские исчезли) называются «Изборники Святослава», потому что были переписаны для князя Святослава Ярославича. Первый ясно обнаруживает свое болгарское происхождение, в то время как второй, 1076 г., содержит новые элементы, чьи характерные черты позволили предположить, что речь идет о киевской переработке с введением новых оригинальных текстов. То, что отдельные отрывки из «Изборника Святослава» 1076 г. принадлежали русским авторам, убеждают, главным образом, их стилистические особенности. Даже если бы этот тезис был конкретизирован на современном уровне исследований, было бы все равно затруднительно точно установить авторов. Стилистически «Изборник Святослава» 1076 г. вписывается в духовную и языковую культуру Киева XI в. В общем контексте истории литературы определенного периода интересно отметить, что в данном и в других случаях граница между «оригинальным» и «заимствованным» не может быть установлена абсолютно точно (в отличие от представлений того времени). Древнерусский стиль рождается не из противопоставления, а из слияния факторов, которые в «Изборнике» 1076 г. представляются смешанными: греческие и южнославянские влияния, ассимилируемые и воспроизводимые местными книжниками, и их концептуальный и лексический запас, установившийся в особенности для нравоучений и поговорок в народной традиции.
Из Болгарии же через поздние сербские списки дошел на Русь «Шестоднев» (энциклопедия шести дней творения) славянской редакции, составленный по греческим образцам Иоанном Экзархом, высокообразованным священником, подвизавшимся в X в. при дворе царя Симеона.
Энциклопедическое пристрастие не ограничивалось ученой сферой, но благоприятствовало также распространению народных сборников, которые пользовались успехом как среди низшего клира, так и в широких мирских кругах. К концу XII в. на Руси распространилась практическая хрестоматия мудрых изречений, известная под названием «Пчела», включающая также короткие повествования дидактической направленности и восходящая к византийской компиляции XI в. Мир природы был живо описан в «Физиологе», известном всему европейскому средневековью и частично переведенном на Руси.
В целом, однако, летописание было жанром, который в наибольшей степени подвергался влиянию византийской образованности в нарождающейся русской культуре. Русь очень скоро получила славянские переводы хроник Иоанна Малалы (переведенной в Болгарии), Георгия Синкелла и их продолжателей, а также и Георгия Амартола. Особенно всемирная хроника Георгия Амартола, богатая сведениями о церковной жизни как христиан, так и других народов, и проникнутая культом имперской власти, оставила долгий след в историографической культуре восточных славян. Местные летописцы обращались к этому тексту для своих самостоятельных компиляций, так что можно утверждать, что историческая концепция возникла на Руси в значительной мере под влиянием стиля Амартола. Важность этого факта не должна ускользнуть от тех, кто исследует пышный расцвет древнерусского летописания.
История, впрочем, осознавалась в значительной мере еще в легендарном и чудесном виде, который ей придавали прежде всего библейские повествования. На Руси летописание тяготело к цельному изложению в эпическом стиле. «Летопись», то есть строгое погодное изложение исторических событий, превращается в «повесть», «рассказ», «новеллу». Этот процесс отразился в переводе «Истории Иудейской войны» Иосифа Флавия, известной на Руси под заглавием «Повесть о разрушении Иерусалима». Проблемы, которые ставит этот перевод, были широко и по-разному встречены современной филологией. Больше всего поражает множество вариантов древнерусского текста в сравнении с известным нам греческим оригиналом. Хотим ли мы это объяснить наличием другого утраченного греческого текста, единственным свидетельством которого был русский вариант или же истолковывать его как произведение русско-византийской культуры — эти варианты теперь уже убедительно и документально указывают на некий славянский стиль, по которому может быть восстановлено немало последующих памятников истории и литературы.
Кстати, доказательством приближения летописания к повествованию является также один из наиболее знаменитых средневековых романов — «Александрия», проникший на Русь, вероятно, в XII в. Первые переводчики слили в некоторых частях текст романа с соответствующим текстом «Хроники» Георгия Амартола. Впоследствии на Руси редакция истории деяний Александра Великого еще более обогатилась и переплелась с летописями и сочинениями другого происхождения.
Картина беллетристических произведений, которые через переводы с греческого или балкано-славянские рукописи проникали в восточно-славянский мир и там совместно с другими странами средневековой Европы образовывали мифологическое наследие, была пополнена циклами историй о Троянской войне, о византийском герое Дигенисе Акрите, о Варлааме и Иоасафе и об Акире Премудром.
Поделиться книгой: