Средневековые видения от VI по XII век

А для этого, в частности, необходимо «усилить античный и апокрифический сравнительный аппарат»17. Цель Б. И. Ярхо заключалась в том, чтобы в пределах избранного материала, латинских средневековых видений, как можно полнее и детальнее разобраться в его сущностных качествах, что и было им выполнено. Дальнейшая работа возможна лишь в рамках иных, более широких контекстов. Некоторые замечания по этому поводу помогут наметить дальнейшие направления в исследовании видений.

Необходимо также оговорить отчетливую разницу между жанром видений и жанром апокалипсисов, граница между ними временами стирается и уходит из поля зрения исследователей.

***

Мусульманский контекст жанра видений, к которому проложил путь М. Асин Паласиос, значительно пополнился за счет позднейших исследований Андре, Никольсона, Эвлунда, Халдара и Черулли18. Однако и до появления книги М. Асин Паласиоса видения в мусульманском мире стали предметом описания в ряде работ19. Большой материал по этой теме собрал в специальном исследовании Г. Виденгрен20, чьи данные отличаются особой ценностью.

Для общей характеристики этого контекста важно в первую очередь само название жанра – «ми’радж», обозначавшее в арабском сначала «лестницу», а затем «подъем» и «восхождение»21. Уже в последнем значении это слово стало указывать исключительно на цикл легенд, связанных с путешествием Мухаммада на тот свет, о чем рассказывается в суре 17, ст. 1.

Довольно интересно и название этой суры – «Перенос ночью». Как пишет И. Ю. Крачковский в комментариях22, остается не вполне ясно, указывает ли название на путешествие во сне или наяву; понятно при этом, что путь от «мечети неприкосновенной» (то есть из Мекки) до «мечети отдаленнейшей» (то есть в Иерусалим) в некотором смысле опирается на пример Иезекииля (Иез. 8: 3). Уже в следующем стихе этой суры упомянуто имя Мусы (то есть Моисея), который почти непременно фигурирует в легендах жанра ми’радж наряду с именами других праотцев – Авраама, Исаака и Иакова (в ряде случаев их число увеличивается).

Вполне вероятно, что имя Иакова играло особую роль в формировании этого жанра на арабской почве, поскольку с ним явно связывается и само название жанра видений – «ми’радж» (с исходным значением «лестницы»). Намек на лестницу Иакова (Быт. 28: 12–13) очевиден. Впрочем, понять это название жанра можно и в более широком плане – как один из примеров общей для Средиземноморья мифологемы, как реализацию вертикали, связывающей три мира: подземный, земной и небесный23. Аналогами лестницы могут становиться дерево24, нить25 и цепь26. Арабоязычный контекст, как ни один другой, дает нам прямое указание на связь жанра с данной мифологемой. Что же касается сюжетного строения легенд о вознесении Мухаммада, то последние легко вписываются в схему, разработанную Б. И. Ярхо (см. с. 33–35)27.

Убедительную параллель к легендам о вознесении Мухаммада (для арабоязычных народов) можно обнаружить в легенде о Салихе28. Так звали, по преданию, пророка, посланного Аллахом к народу самуд с увещеваниями (см. суры 26, ст. 153; 54, ст. 24–25; 69, ст. 4). Это, так сказать, пример неудачного пророчества, ибо люди народа самуд сочли Салиха «очарованным» и смеялись над его проповедями29. Даже после того, как Аллах послал знамение – верблюдицу, люди не поверили Салиху и закололи животное. М. Б. Пиотровский, исследовавший данный сюжет, обращает внимание на местное аравийское происхождение легенды о Салихе.

Последнее представляется особенно важным в связи с тем, что имя пророка, Salih, соответствует нарицательному названию Seliha, которым в арамейско-сирийском ареале обозначали пророков вообще. Собственно в арабском ареале для обозначения Мухаммада позднее использовали термин rasul Allah30. Таким образом, наименование Салиха указывает на относительную древность его истории по сравнению с легендами о вознесении Мухаммада, что позволяет видеть в легенде о Салихе пример того, как сюжет о вознесении бытовал еще в языческую, домусульманскую эпоху31.

Другой контекст, крайне важный для формирования жанра видений как в мусульманском ареале, так и в христианском, не мог быть в полной мере описан Б. И. Ярхо, поскольку самый факт его существования прояснился лишь позднее. Однако в частном случае этот контекст у него уже отмечен. Речь идет о так называемом «Никодимовом евангелии»32, которое было известно и в славянской редакции33. Этот текст отчетливо делится на две части (главы I–XVI рассказывают о страстях Христовых, главы от XVII и до последней, а число их колеблется в разных редакциях, рассказывают о сошествии Христа в ад). Именно вторую часть хорошо знали многие авторы средневековых латинских видений34, поскольку она была переведена с греческого на латынь при Карле Великом и сохранилась именно латинская версия этого текста. Греческий текст предположительно датируется I–II веками н. э. И по традиции относится к ряду гностических апокрифов. До середины XX века наши познания об этом круге текстов были ограничены немногими сохранившимися памятниками гностической литературы вроде «Видения святого Павла». Интерес же к таким апокрифам был велик еще в XIX веке как в России, так и в странах Западной Европы35.

Положение изменилось в середине прошлого столетия в связи с находкой в Наг Хаммади (Верхний Египет) целой библиотеки сохранившихся в разной степени гностических книг36. По мере публикации они становились предметом пристального внимания ученых37. Новые тексты позволили пересмотреть ряд узловых моментов в концептуальном разграничении между гностиками и ортодоксальными христианами (такой возможности у Б. И. Ярхо просто еще не было).

Всевозможные апокалипсисы, видения и евангелия оказались самыми популярными жанрами для авторов Наг Хаммади. В связи с этим одним из главных моментов в контроверзах между гностиками и их противниками стал вопрос о равноправии/неравноправии вновь порождаемых текстов с уже канонизированными и освященными традицией евангелиями. Как считает исследователь этой проблемы Э. Паджелз38, если бы вопрос решился в пользу равноправия первых со вторыми, то под угрозой оказалась бы сама структура идеологической системы, служившей оправданием для строго иерархизированной церкви, как она сложилась к тому времени в средиземноморском ареале. Вплоть до IV века шли эти споры, пока не завершились победой ортодоксальных христианских богословов, отстоявших жесткие границы Нового Завета.

Отметим, что именно в период после V века жанр видений в христианском ареале как бы претерпевает кризис. Лишь в конце VI века колоссальным авторитетом Григория Великого это жанр заново легализуется; при этом многие его черты настолько изменяются по сравнению с гностическими текстами, что становятся почти неузнаваемы. Однако одной из главных черт жанра остается то, что описано у Б. И. Ярхо: «Цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию». Этот момент – раскрытие потаенного, эзотерического «знания» (гносиса) – почти неощутим в «Диалогах» Григория Великого, но с течением времени присутствие его в видениях нарастает и даже профанируется в поздних образцах жанра, созданных в политических целях, таких, как «Видение Бедной Женщины» и «Видение Карла III».

Оба отмеченные нами контекста – и гностический и мусульманский – несомненно связаны с третьим: древнееврейским. Например, «Книга Еноха», а точнее говоря, «Первая книга Еноха»39 (еще ее называют Эфиопской) возникла внутри иудейской традиции между III и I веками до н. э. В начале ХX века была известна только эфиопская версия, но зато она сохранилась полностью. Тогда же обнаружились и два фрагмента на греческом. Несколько сотен фрагментов данного текста сохранились в корпусе кумранских текстов на арамейском языке. Многочисленные отклики на этот текст, а также переклички с ним сближают «Книгу Еноха» с гностической традицией. Зависимость мусульманских видений от древнееврейской традиции прослеживается непосредственно в ми’раджах, где Мухаммед обязательно присоединяется в раю к «своим предшественникам» – праотцам и Моисею. И тут, помимо памятников, исследованных Б. И. Ярхо, надо обратить внимание на «Видение Авраама»40 и «Видение Моисея»41. В последнем случае имеются в виду, строго говоря, два почти независимых друг от друга текста. Один датируется приблизительно I веком н. э. и известен давно; второй – явно архаичнее первого (он был переведен М. Гастером в 1893 году). Первый сохранился лишь в отрывках, второй полностью. Судя по всему, оба памятника остались неизвестны Б. И. Ярхо. Они интересны для нас – в частности – тем, что в одном пункте противоречат его концепции. Касаясь различий между средневековыми видениями и древнееврейскими апокрифами, Ярхо писал:

…существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа… в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойною стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии…

И далее: «Роль пророка или апостола немного отличается от роли читателя».

Однако в апокалипсисах Авраама и Моисея сюжет строится на совершенно иных основаниях. Аврааму дано увидеть загробный мир накануне смерти, и апокалипсис завершается его гибелью. Получив от Бога возможность увидеть всех людей с колесницы херувимской, Авраам – в гневе на человека за его безобразия – поражает огнем множество людей. Бог спасает остальных представителей рода человеческого, приказав херувимам повернуть колесницу назад. Что же касается Моисея, то в версии, данной у М. Гастера, акцентируется страх героя перед огнем преисподней, и Господь особо распоряжается «претворить его плоть в огонь»42, дабы избежал он сожжения. Однако даже после этого страх не единожды охватывает Моисея, и только Шехина (ипостась Божьего присутствия), придя на помощь, дает ему возможность сделать следующий шаг в аду. Так что роль пророка в этих текстах вовсе не исключает вполне человеческих эмоций гнева и страха.

Добавим, что из всех доступных нам визионерских текстов «Видение Моисея» – единственный, где в финале, когда герой оказывается в раю, дается описание древа жизни, из-под которого бьет источник, растекающийся на четыре рукава. Таким образом, здесь мы находим «классическую» картину рая как космоса.

Поскольку наше внимание уже устремлено на ближневосточные контексты, резонно следующим шагом обратиться к контексту средневосточному – иранскому. Количество текстов (и полных, и фрагментарных) там довольно велико, что отражено в соответствующих исследованиях43. Укажем, что и Б. И. Ярхо предполагал изучать этот материал в своих заметках по демонологической литературе44. Для целей данной работы наибольший интерес представляет иранский ми’радж, опубликованный Э. Блоше в конце XIX века45.

Прежде чем обратиться непосредственно к этому тексту, отметим, что исключительная важность иранского контекста для жанра видений очевидна уже постольку, поскольку самое название рая в арамейском, арабском, греческом и далее в латыни и новоевропейских языках восходит к авестийскому термину pa’ri-daeza, означавшему «отовсюду огороженное место»46. В древнегреческом первое использование этого слова отмечено у Ксенофонта, где оно обозначает сады персидских владык. Значение «сада» для данного термина является, вероятно, исконным, так как авестийское daeza восходит к санскритскому udyana. Как пишет Т. В. Цивьян, «санскритское udyana – сад обозначает собственно возвышенное место, поскольку первосадом является небо, где звезды – это цветы, а солнце, луна и облака – деревья; заколдованные сады в индийской традиции обычно называются devodyana, т. е. небо»47.

Следует подчеркнуть необходимость этих замечаний, поскольку если для античной древнегреческой традиции зависимость от иранской (в данном случае с мотивом рая/сада) вполне очевидна, то влияние иранской традиции на древнееврейскую нуждается в дополнительной проработке. Дело в том, что архаическая древнееврейская традиция не имела особого термина для понятия рая (как и для понятия ада). Словом «шеол» обозначали недифференцированно обиталище мертвых вообще. «Шеол» значит собственно «неизведанная глубина». Поэтому, к примеру, Иаков, узнав о мнимой смерти Иосифа, собирается сойти к сыну в «шеол» (Быт. 37: 3548). Под влиянием Ирана, наконец, в древнееврейской традиции происходит дифференциация «шеола» на обиталище праведных (арамейское pardes) и собственно «ад/геенну».

Интересующий нас текст представляет собой, по мнению его исследователя Э. Блоше, часть развернутого комментария к соответствующим стихам из Корана49. Рукопись, содержавшая этот комментарий, датируется 1300 годом, но отдельные детали повествования позволяют считать данный ми’радж куда более архаичным. Как и в ми’раджах, использованных М. Асин Паласиосом, путешествие Мухаммада начинается здесь с Синая, приводит его в Иерусалим, но затем, когда спутником и проводником его становится Гавриил (Джибрил), путь наверх происходит с прямым упоминанием лестницы. Взбираясь по ней, Мухаммад последовательно проходит через семь небес, встречая целую вереницу предшественников-пророков: Адама, Иисуса, Иосифа, Идриса и наконец Авраама. Именно Авраам приветствует героя: «Ты пришел поздно, но добро пожаловать».

Особая выделенность Авраама (Ибрахима) в ряду всех предшественников пророка объясняется его положением в рамках ислама: ведь, будучи отцом Исмаила, он считается предком арабов50.

При этом в тексте легенды всячески подчеркивается заключительное место Мухаммада в ряду пророков, сподобившихся видеть Царствие Небесное. В этой связи Т. Андре настаивал на том, что существует глубокое сходство между позицией Мухаммада как посланца Аллаха и позицией Мани, провозгласившего себя последним посланником божества51.

Обращение к этим материалам ради исследования жанра видений имеет тот смысл, что, сопоставляя схожие элементы из разных контекстов, мы надеемся понять содержание и синтаксические связи основных компонентов жанра, выделенных Б. И. Ярхо в «Указателе образов и мотивов».

В качестве примера можно взять следующий отрывок из «Видения Карла III»:

…Восхитивший же меня в духе был пресветел образом и держал в руке клубок льна, излучавший сияние яркого света, как делают кометы… ибо за эту нить будешь ты проведен по лабиринту адских мук.

Ярхо, комментируя этот пассаж, связывает его с мифом о Тезее в переложении Плутарха или с переложением плутарховского рассказа в какой-то средневековой энциклопедии. Слово «лабиринт» в соседстве с «нитью», естественно, навело исследователя на мысль о Тезеевом мифе. Но у Плутарха52 в «Видении Феспесия» душа переносит Феспесия «как бы на крыльях светового луча». Русский переводчик Плутарха комментирует это место, сопоставляя его не с нитью Ариадны, но с древней легендой о полете Аристея на стреле Аполлона, то есть на солнечном луче. Мы поставлены перед выбором: увязывать пассаж из «Видения Карла III» либо с нитью Ариадны, либо со световым лучом из легенды об Аристее. То обстоятельство, что Ариадна считалась внучкой бога солнца Гелиоса, еще не означает, что ее нить была светящейся. В этом кругу данных мы не находим отчетливого ответа на вопрос о генетической зависимости светящей нити.

Общее направление для разгадки нам дает работа И. Г. Франк-Каменецкого «О световой природе божества»53, где убедительно показаны многочисленные примеры света как неотъемлемого атрибута божества в ближневосточных монотеистических религиозных традициях. Действительно, упоминание света, именно в этом смысле, можно найти едва ли не во всех образцах жанра видений как в мусульманском мире, так и в христианском. Хороший пример дается нам в гимнах Ефрема Сириянина, где говорится:

Таков путь, по которому шел Авель,И Енох, и Ной, и Авраам,Моисей, и Иисус <Навин>, и Самуил,и те, кто из дома Давидова и сына его Иосифа,и многие другие меж них,создавая цепь сынов Света54.

Таким образом, типологически использование светящейся нити в «Видении Карла III» как средства безопасно взобраться на небо и миновать ужасы адских пыток вполне уместно. Тем более что в финале повествования та же нить становится символом монаршей власти, обладание ею переходит к другой ветви династии.

Другой пример находим в «Видении Мерхдеофа», где героя на небесах встречают двое его детей, умерших от болезни и за то вознесенных «в высокое лоно» (стих 14). Этот пассаж остался неоткомментированным у Ярхо. Между тем вполне ясно, что имеется в виду «лоно Авраамово», устойчивое наименование рая как в древнееврейской, так и в христианской традициях. В частности, именно так назван рай в том фрагменте, откуда Б. И. Ярхо взял эпиграф к своей антологии: «Аще кто от мертвых идет к ним, покаются» (Лк. 16: 30). Эти слова взяты из евангельской притчи о Лазаре и богаче, где про нищего как раз и сказано: «Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово» (Лк. 16: 22). Собственно слова эпиграфа обращены богачом к Аврааму, причем праотец отвечает: «Если Моисея и пророков не слушают, то если бы кто из мертвых воскрес, не поверят» (Лк. 16: 31).

В евангельском источнике вводится мотив, крайне популярный для жанра видений во всех перечисленных традициях, – недоверие профанов к пророку и к тому знанию, которое он вынес из видения (вспомним, например, историю пророка Салиха). Более того, в некоторых случаях мы сталкиваемся с тем, что сам ясновидец/ясновидица (Бедная Женщина, Веттин, клирик у Отлоха Регенсбургского) не решается поведать людям о виденном, опасаясь их недоверия. В средневековых латинских видениях самым действенным доказательством становится исключительно праведная жизнь, которую ведут ясновидцы после своих вознесений. В архаических образцах жанра таким доказательством служило либо чудо, либо – несмотря на сопротивление недоверчивых – само знание, обретенное сверхъестественным путем.

Момент нерешительности ясновидца по возвращении в наш мир заслуживает особого внимания. Если в Средние века нерешительность мотивирована в самих текстах боязнью недоверия, то в архаических видениях мы встречаем этот мотив в своеобразной форме; например, Моисей, увидев божество, требует от него «подарок»55, грозя – в противном случае – не уходить от Престола Божьего. Здесь сходятся воедино два мотива: принципиальная неописуемость увиденного56 и взаимоотношения с людьми по возвращении в сей мир.

Первый мотив отчетливо выражен в словах апостола Павла: «…не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку» (1Кор. 2: 9), которые цитируются в «Видении Бедной Женщины» и в «Видении Тнугдала». Интересно при этом отметить, что в видениях архаичных основное описание всегда падает на место пребывания блаженных и праведных (космос); напротив, затруднения возникают, когда надо описать преисподнюю (хаос). Эти описания строятся по модели: тогда не было ни… ни… Совершенно противоположную картину мы находим в средневековых латинских видениях; образы ада даются весьма развернуто по сравнению с образами рая (если последние вообще проникают в эти видения).

Второй мотив связан со статусом героя, познакомившегося с иным миром. Очевидны два момента: такой герой должен в социальном плане резко выделиться из общей массы своих соплеменников; далее – подобное вознесение и возврат на землю не имеют смысла, если герой вернется «с пустыми руками». Он обязательно должен принести нечто из того мира в этот. И если в средневековых латинских видениях содержание этого принесенного сокровенного знания, в сущности, совпадает с тем, что уже и ранее было известно читателям, то в архаичных образцах жанра дело обстоит иначе. И Моисей и Мухаммад исторически считаются религиозными законодателями, творцами новых религиозных систем, и оба играют исключительно важную роль в соответствующих культурных традициях. В «Видении Моисея» отчетливо сказано, что, пребывая на том свете, он обучился у ангелов 370 тайнам Закона57, которые он и приносит своим людям на землю. В ми’радже о Мухаммаде сказано (от имени Аллаха) не менее определенно: «Ныне твое слово становится Моим словом, а твое одобрение – Моим одобрением. Все, что ты объявишь законом, законом объявлю и Я, а все, что ты объявишь незаконным, и Я объявлю незаконным!»58 Уже по этим словам можно понять, что ясновидец (в ранге Мухаммада или Моисея) становится законодателем и получает от божества верховную власть харизматического толка, а до вознесения на небо у него такой власти не было.

Естественно, число ясновидцев значительно превышает число религиозных законодателей. Но всякий ясновидец из числа тех, кто донес свои видения в письменном виде до современников и потомков, вольно или невольно подражал в отчетах о вознесении великим прототипам (как и редакторы видений подражали признанным образцам), а те, в свою очередь, руководствовались преданием, донесшим до них основные элементы определенного ритуала. В «Указателе образов и мотивов», разработанном Б. И. Ярхо, есть почти все для реконструкции данного ритуала; не хватает лишь момента харизматической власти и сокровенного знания, приобретенных ясновидцем в результате вознесения. Как только эта, целевая, установка вводится в общую картину жанровой структуры, каркас ритуала прорисовывается со всей наглядностью. Подъем на небо с помощью сверхъестественной или ангельской силы (чаще всего – Гавриила); наделение магическими способностями (вроде неподвластности огню); посещение рая59 с почти обязательными элементами: древо жизни60, сад61 или замок, реки, текущие из рая, трон Судии, встреча и беседа с предшественниками; посещение ада – с картинами пыток грешников; причем иногда круги ада приурочены к дням недели62; передача сокровенного знания и харизматической власти. Последний элемент в средневековых латинских видениях либо отсутствует, либо закамуфлирован. Иногда отмечены сакральное время63 или место64 отправления ясновидца.

С ритуальной основой связана еще одна – совершенно обязательная – черта в жанре видений: вопросно-ответная форма в организации повествования. И в материалах, собранных Б. И. Ярхо, и в ми’раджах, изученных М. Асин Паласиосом, и в иных доступных нам текстах авторы или редакторы на сумели обойтись без вопросов ясновидца к спутнику или к иным обитателям небес и без ответов на эти вопрошания. Причем, как правило, вопросы и ответы строятся по одной и той же схеме: Что/Кто это? – Это те, кто… Продвижение по разным сферам небес носит ступенчатый характер, и каждая ступень отмечена вопросом и ответом, поясняющим смысл данной детали в общей постройке. Черта эта от архаичных образцов была унаследована средневековыми авторами, а от них уже была усвоена на новом уровне Данте65.

Каждый вопрос в видениях предназначался для выяснения закономерной связи между пластическим образом и концептуальным этическим его смыслом. О подобной глубинной связи в свое время писала О. М. Фрейденберг:

…У древних народов этика еще есть космогония, и вот эту мифологическую концепцию жизни и смерти физических сил природы, переходящую в концепцию моральных сил человека, мы и называем эсхатологией66.

Еще раньше исследователи обратили внимание на «астрономическую» подоплеку эсхатологических концепций в архаичных традициях67.

Эта исконная двуплановость жанра (визуальный космогонический образ и его этическое содержание) стала главной причиной его устойчивости и «живучести». И хотя в латинских средневековых видениях этический план явно заслоняет космогонический, все равно в них остаются актуальными такие черты, как приуроченность к сакральным моментам в календаре, неизбежное внимание к устройству рая и ада, создание такой картины мира, где земной круг занимает лишь срединное положение и должен вписаться в космический порядок (или хаос), выбор огня и света в качестве неизбежных атрибутов общего целого.

Будучи более или менее постоянной величиной в архаических традициях, а позднее такой же постоянной в христианской и мусульманской культурах, жанр видений – в конечном счете – превратился в своеобразный знак каждой из этих традиций и всех их вместе. Видения стали той формой, которая позволяла сплавить вместе и самые злободневные моменты, и самые архаические. Наиболее значительным свидетельством тому служит «Божественная комедия»: ясновидцем становится здесь флорентиец, проводником его – влиятельнейший поэт древнеримского мира. Совершенно естественной представляется их встреча с предшественниками из иных традиций. Вергилий так объясняет «закон» этой встречи:

…Когда при мне сюда сошел Властитель,Хоруговью победы осенен.Им изведен был первый прародитель;И Авель, чистый сын его, и Ной,И Моисей, уставщик и служитель;И царь Давид, и Авраам седой;И много тех, кто ныне в горнем свете.Других спасенных не было до них,И первыми блаженны стали эти68.

ВВЕДЕНИЕ

1. Определение жанра

Настоящий сборник ставит себе скромную задачу познакомить русского читателя с одним из многочисленных видов средневековой поучительной литературы. Видения, несомненно, принадлежат к дидактическим жанрам, ибо цель их – открыть читателю истины, недоступные непосредственному человеческому познанию. Формальным признаком, устанавливающим (вместе с означенной целью) природу жанра, является образ ясновидца, т. е. лица, при посредстве коего содержание видения становится известным читателю. Этот образ непременно должен обладать следующими функциями: а) он должен воспринимать содержание видения чисто духовно; б) он должен ассоциировать содержание видения с чувственными восприятиями, иными словами, содержание видения непременно должно заключать в себе чувственные образы.

Наличность ясновидца, посредника между автором и читателем, отличает видения от проповедей сходного с ними содержания.

Функция (а) отмежевывает их от наиболее близкого к ним жанра чудесных путешествий (как, например, св. Брандана, Овейна, Энея и др.), которые исследователи обыкновенно даже рассматривают вместе с видениями.

Функция (б) устанавливает разницу между видениями и различными пророчествами и откровениями, в которых пророчествующий ничего не видит духовным оком, не слышит «ухом сердца», а только узнает.

Определенный таким образом жанр составляет достояние всех европейских и многих неевропейских литератур от древнейших времен и еще в наши дни нередко встречается в записях народной словесности1.

Чтобы объяснить необыкновенную живучесть видений, недостаточно рассматривать их только как литературный жанр: необходимо взглянуть на них как на психофизиологическое явление2, в основе которого лежат три фактора: летаргическое состояние, галлюцинации (в экстазе или бреду) и сновидение. Всякое видение содержит один из этих трех мотивов <…> если только обстановка его не обойдена молчанием.

Причудливые сочетания образов, которым и наша наука еще не нашла удовлетворительного объяснения, поражали античных и средневековых людей таинственностью своего возникновения, вызывали искания и домыслы относительно их источника. Естественнее всего было определить этот источник как трансцендентный, а сами видения – как продукт сверхъестественной силы, то божественной, то дьявольской. Дальнейшая ступень – это искание смысла и цели в действиях указанной высшей силы, т. е. желание извлечь из видения общеполезное познание. С этого момента предполагается уже объект поучения, т. е. публика, и создается твердая почва для возникновения литературного произведения.

В самом деле, поучительная цель накладывает на рассказ о видении известные обязанности: не всё в содержании видения отвечает указанной цели; а это приводит к отбору материала. Естественно, например, что видение, явившееся в религиозном экстазе, когда воля и мысль ясновидца направлены на предметы культа, будет заключать в себе больше возвышающего душу материала, чем рядовое сновидение. Потому среди снов и происходит известная дифференциация. На одной стороне – обычные, обманчивые сны, из которых не надо делать никаких выводов; так поступает клирик в О. 5 <…> «сочтя видение за обманчивый сон». На другой стороне – истинные видения, заключающие в себе долю божественной истины, для всех обязательной и для всех интересной: недаром схоластик Анселл <…> молится о том, чтобы сон его имел значение видения. Но и внутри каждого видения должна была происходить сортировка полезного и бесполезного материала. При этом единственным критерием было сравнение с уже установившимися представлениями: если видение заключало в себе что-либо похожее на традиционные верования, оно почиталось достойным обнародования. Так, Беда в предисловии к Др. считает это видение годным для «просвещения душ», так как оно «похоже на древние чудеса». Такова обстановка момента, с которого видение попадает под влияние традиции и начинает жить жизнью всякого произведения словесности.

Влияние внешнего мира на создание видения осуществляется, конечно, через автора, и тут нам приходится считаться с одной специфической особенностью нашего материала. Дело в том, что большинство сохранившихся видений обладают двойным (или тройным) авторством. В самом деле, из первых рук мы получаем видение лишь в редких случаях. Во всем материале, относящемся к нашей эпохе, сам ясновидец является рассказчиком только в Эд., Аудр. и О. 1–4. Во всех остальных случаях рассказ ясновидца прошел через обработку одного или двух (Гр. В. 1, Др., Берн.), а то и более (Гр. В. III) лиц. Таким образом, большинство видений являются как бы плодами коллективного творчества. Этим обстоятельством и обусловливается дальнейшее развитие видений. Традиционные и злободневные элементы проникают в рассказ двумя путями: через ясновидца и через редактора (или редакторов).

Ясновидец, при полной непосредственности и искренности, все же и в ясновидениях, а тем более в экстатических откровениях, связан запасом представлений, впитанных им с детства из окружающего его общества. Характерным примером может служить Флотхилда, простая поселянка, в видениях которой нельзя обнаружить никакого книжного влияния, тем более что редактор не подверг их никакой литературной обработке; однако она совершенно непроизвольно грезит исключительно местными представлениями, среди которых выросла и жила <…> Еще сильнее влияние традиции в тех случаях, когда мы имеем дело с литературно образованным ясновидцем. Как осуществляется влияние книги на видение, чрезвычайно наглядно показывает Ветт. IV <…>: монастырский схоласт, болезнью доведенный до экстатического состояния, просит почитать ему главы из «Диалогов», относящиеся к загробной жизни, а затем начинает галлюцинировать в соответствующем направлении.

Но настоящее раздолье для действий традиции начинается тогда, когда видение попадает в руки редактора. Если даже не считаться с тем обстоятельством, что из первоначального рассказа многое забывается, особенно когда между ясновидцем и последним редактором есть несколько посредствующих пересказчиков и пробелы заполняются из наличного материала, то все же остается ряд моментов, когда содержание видения может пополняться извне. Вспомним только что отмеченную нами тенденцию руководствоваться при подборе материала прежними видениями, причем книга на редактора, который всегда является духовным лицом, влияет еще в большей степени, нежели на ясновидца. Так, архиепископ Хинкмар «решается обнародовать» Видение Бернольда, «так как он читал про подобное» в других книгах. Ниже мы увидим, что и расположение материала зачастую производится по старым образцам. Наконец, текстуальные совпадения и сходства в описании образов с работами предшественников тоже должны быть отнесены в большинстве случаев на счет редактора <…> Мало того, редактор больше, чем потрясенный переживанием ясновидец, заботится о форме изложения: недаром он так часто в предисловиях и послесловиях (Бар., О., Тн.) извиняется за неумелость или «грубость изложения» (О.: relationis ipsius rusticitas). Нередко также редакторы указывают на сокращение ими рассказа ясновидца (Венл., Вон. 112, Тн.) и один из них (Эв. VIII) <…> раскрывает нам причину такого образа действия: они боятся вызвать у читателя «скуку и рассеянность». Итак, откровенные свыше слова вычеркиваются во имя приятного впечатления; эстетический принцип берет верх над дидактическим. Эта забота о форме, от том, как изложить рассказ, и есть тот фактор, который превращает видение из прикладного, так сказать, научного труда в произведение искусства и создает литературный жанр. И этим мы обязаны главным образом редакторам. Ни одно непосредственно рассказанное видение не доходит до такого обилия образов и мотивов, до такой сложности и ясности построения, до такого совершенства формы, как лучшие из редактированных, – не доходит даже тогда, когда ясновидец-рассказчик является лицом высокообразованным, как, например, Эдилвулф, Аудрад или Отлох (1–4). И неудивительно: ясновидец и лучше помнит основу видения, и больше дорожит ею, чем редактор; а сновидения по большей части коротки и сбивчивы, моментов, поддающихся связному рассказу, в них мало, нередактированное или слабо редактированное (например, Алд., Фл.) поэтому всегда коротко. С другой стороны, те видения, в которых самое существования ясновидца подвержено обоснованному сомнению, как, например, К. III и Анс., обнаруживают огромную массу традиционных элементов, тесную связь с окружающей литературой и изысканность формы. Этого рода произведения знаменуют окончательное установление литературного жанра: раз писатель без внешнего повода облекает свои чувства в форму видения, значит, эта форма уже сознается как таковая, уже является изобразительным средством.

Таким образом, видения совершают свой путь развития от единичного автора через коллективное снова к единичному; но первое единичное авторство – непроизвольно и непосредственно, а второе – сознательно и художественно. Только во втором случае мы можем говорить об авторе в полном смысле слова; но этот автор учился у редактора и от него заимствовал все приемы своего творчества.

Высшая ступень указанной эволюции была достигнута уже в IX в. (К. III), в эпоху первого (каролингского) Возрождения, за 400 лет до «Божественной Комедии». Но задолго до этого публика видела в видениях произведения художественного слова: чтобы убедиться в этом, достаточно взглянуть, как Валахфрид Страбон (825 г.) восторгается «медоточивыми цветами римского красноречия», которыми редактор – Хейтон – «изукрасил» видение Веттина. И такая эстетическая оценка видений начинается еще гораздо раньше IX в., если судить по попыткам к художественной отделке, замечаемой в более древних образцах (см. ниже). Поэтому, переходя к обозрению предлагаемого материала, мы будем рассматривать его с точки зрения художественной литературы.

2. Филиация видений

Размер, предположенный для настоящего издания, не позволяет нам не только подробно остановиться на истории более ранних (в особенности античных и еврейских) видений, но и объять весь средневековый материал. Поэтому нам показалось предпочтительным дать в нашем сборнике сравнительно полную картину небольшого периода, нежели поверхностный обзор целой эры. При этом мы, конечно, не скрываем от себя, что ввиду непрерывности филиации видений всякое деление на периоды является более или менее разрезом по живому телу.

Мы начинаем исчисление интересующего нас времени с «Диалогов» Григория Великого не потому, что они были единственным источником последующих авторов, а потому, что св. Григорием были даны и теоретическое обоснование полезности видений, и новый импульс к записи и обработке таковых – импульс, не ослабевший, как сейчас увидим, в течение многих веков. Мы заканчиваем наш сборник XII в., ибо с XIII в. в жизни видений наступают важные изменения: а) в них проникает влияние новеллистической и драматической литературы; б) развитие светского творчества, уже к концу XII в. породившее первые переводы видений на национальные языки (см. Тн.), в XIII в. сказывается в появлении самостоятельных видений на этих языках (см. Цингарелли, с. 469 и сл.), которые вскоре достигают своего апогея и вместе с тем апогея всего жанра в «Божественной комедии» Данте Алигьери. В противоположность этому наш период, обнимающий около шести веков (VII–XII), может быть назван чисто церковно-латинским: все без исключения видения этого времени обработаны духовными лицами на церковном языке3. Жанр представлен весьма богато в небывалом для того времени количестве формальных разновидностей, и развитие его в течение этого периода может быть названо восходящим во всех отношениях. Целый ряд стран принял участие в его создании: Италия (например, Гр. В., Алб.4), Англия (Др., Мерхд., Венл., Эв.), Ирландия (Фурс., Тн.), Германия Верхняя (Ветт., О.) и Нижняя (Анск., Год.), Галлия (Сунн., Бар., реймсские видения) – все внесли свою лепту. При этом сохраняется полное единство жанра без малейшего признака особого национального развития. Свойственный Средневековью космополитизм ни на какой области литературы не сказался в такой мере, как на дидактике, опиравшейся на единство Церкви и ее языка, и видения подчиняются этому правилу. Равным образом и все сословия приняли участие в доставлении материала <…> но и здесь церковная обработка сыграла нивелирующую роль: несмотря на резкость сословных различий, видения не могут быть разделены по этому принципу; едва можно отметить несколько простонародных черт, например у Б. Ж. (плодовый сад) и Год. <…> В результате мы имеем перед собой материал единый и однородный.

Переходя к древнейшим источникам этого материала, мы прежде всего остановимся на античных, но задержимся ненадолго. Греки и римляне уже знали видения, отвечающие всем вышесказанным формальным требованиям и обработанные лучшими писателями – Платоном (Видение Эра)5, Плутархом (Видение Феспесия)6, Цицероном (Сон Сципиона) и др. Но нельзя сказать, чтобы этот жанр получил большое развитие; вкусам читателей, по-видимому, гораздо больше отвечали фантастические путешествия, сошествие в ад, в стиле XI песни «Одиссеи» или VI песни «Энеиды». Диаметрально противоположное отношение имеет место в Средние века: материальные путешествия в загробный мир насчитываются там единицами, а видения – десятками. Различие это довольно характерно для средневекового спиритуализма. Как бы то ни было, между видениями античными и средневековыми существуют несомненные сходства, которые отмечаются всеми исследователями, и даже наш Указатель, при всей его вынужденной неполноте, дает об этом некоторое представление7. Однако дальше сходств в отдельных образах и мотивах дело не идет: никаких следов непосредственного влияния античных видений на соответствующие произведения разбираемого нами периода до сих пор не найдено8. Ни одно из дошедших до нас видений не обнаруживает знакомства с античными версиями. Это особенно интересно отметить, потому что значительное количество видений падает на эпоху первого Возрождения (VIII и IX вв.), эстетическое движение которой в значительной степени опирается на «Энеиду», каковая, конечно, была хорошо известна всем просвещенным редакторам и авторам. Из этого с ясностью вытекает, что такие произведения, как «Энеида», не ассоциировались с представлением средневековых писателей о видениях и не могли служить образцами для этих последних. Античная эсхатология должна быть вычеркнута из числа ближайших источников нашего материала. Рецепция, по-видимому, начинается лишь с эпохи Данте9.

Совершенно иное отношение замечается к еврейской, особенно библейской традиции. О влиянии ее на стиль мы скажем в свое время. Теперь же мы приведем лишь ряд упоминаний, доказывающих, что авторы видений имели перед глазами библейские откровения в качестве образцов. Анселл <…> прямо сравнивает свое произведение с видениями Иезекииля и Книги Даниила. Описание ангелов в Фурс. <…> составлено «в согласии с видением Иезекииля». Равным образом архиепископ Анскарий принял явившихся ему в видении святых за 24 старейших из Апокалипсиса <…> Наконец, Отлох в предисловии к «Книге видений» говорит, что «всякие такого рода видения неоднократно встречаются в Священном Писании». Высоким моральным авторитетом еврейской традиции обусловливается сильное ее влияние на поучительные части видений, которые пестрят библейскими цитатами. Здесь мы имеем дело с подлинным источником, из которого наши авторы непрерывно черпают.

Несколько иначе обстоит дело с еврейскими и ранними христианскими апокрифическими «обавлениями». Влияние их на наши видения несомненно: возьмем в пример хотя бы Видение Анселла, сплошь построенное на псевдоевангелии Никодима10. Наши авторы, безусловно, пользуются апокрифами, но никогда в этом не признаются: нет ни одной ссылки ни на Видение Петра, ни на Видение Павла, ни на Книгу Еноха: «Божественная комедия» – первое видение, упоминающее об Апокалипсисе Павла11. А между тем даже по Указателю видно, что средневековые видения оперируют почти тем же материалом, что и старые апокалипсисы. Мало того, Видение Павла, безусловно, было знакомо одному из средневековых родоначальников этой литературы, Беде Достопочтенному, который использовал его в проповеди. Однако степень непосредственного влияния отмеченных памятников на наш материал выяснится только тогда, когда будет решен вопрос о текстуальных совпадениях между ними и старыми «обавлениями»; а вопрос этот еще ждет своего исследователя, и мы не будем его здесь предрешать. Отметим только в самых общих чертах, чтó Средние века могли заимствовать из видений Еноха, Ездры, Петра, Павла и др. и чего не могли. Несомненно, что старые апокалипсисы не уступают средневековым в отношении обилия образов и вторые (посредственно или непосредственно) черпали из запаса первых. Но отреченные «обавления» никогда не достигали ясности и систематического построения таких образцов, как Др., Тн., Эв.: здесь мы имеем дело с плодом постепенного развития внутри самих Средних веков – развития, приведшего к стройной схеме Дантовой комедии. Кроме того, между обеими сравниваемыми группами существует еще одно важное отличие, заключающееся в образе ясновидца; в апокрифах – это лицо священное, объект культа <…> в средневековых видениях – это простой человек и, главное, современник ближайших читателей. Это лишает старые апокалипсисы того элемента человеческой трагедии, который так силен в средневековых образцах. Пророк или апостол вступает в загробный мир спокойной стопой, заранее оправданный; он идет туда на предмет осведомления, и перед ним развертывается как бы учебник эсхатологии с картинками12; только жалость к осужденным может волновать его высокую душу13.

Средневековый ясновидец приближается к тому свету с трепетом и сокрушением; в неведении судьбы своей, в постоянном опасении подвергнуться участи осужденных, в то мерцающей, то гаснущей надежде стать сопричастником блаженства праведных он дрожит и плачет, умиляется и торжествует. Средневековый автор имеет ряд возможностей ввести своего ясновидца в действие, и он хватается за эти возможности: то ясновидец сам подвергается мучениям <…> то служит посредником между живыми и мертвыми <…> то обещает подметать могилу умершего собрата (Бар.) – словом, он становится частью самого видения, в то время как роль пророка или апостола немногим отличается от роли читателя. Кроме того, в «обавлениях» отсутствует элемент злободневности, которым обладают около восьмидесяти пяти процентов использованных нами средневековых видений: то ясновидящий встречает за гробом родных и знакомых <…> то получает какое-либо соответствующее данному случаю указание (Сунн., Мерхд.). Интерес, возбуждаемый такими видениями, где элемент злободневности преобладал, должен был быть узким и временным, но зато весьма интенсивным.

Вот этих-то черт средневековые авторы и не могли заимствовать из своих ближайших источников, а могли их взять только из жизни, рассказов ясновидцев или их окружающих. Первыми попытками собрать этот материал в широких размерах являются «Диалоги» Григория Великого и «История франков» Григория Турского. Первое из сочинений пользовалось, однако, гораздо большим влиянием, чем второе, во-первых, благодаря большей популярности имени автора, а во-вторых, благодаря внутренним достоинствам самого труда: «Диалоги» возбуждали не только местный интерес, как «История», а общецерковный; кроме того, материал в них и обильнее, и не разбросан в угоду хронологии, а расположен систематично. Но, что важнее всего, из него сделаны те поучительные выводы, ради которых стоит его записывать и опубликовывать (см. диалогические части Гр. В.). Григорий Великий дает видениям то, что могла дать только Библия, но не апокрифы и не Григорий Турский, – санкцию. И поэтому-то наши средневековые редакторы, принимаясь за работу, сознательно брали за образец наряду со Священным Писанием Григориевы «Диалоги». Пономарев (с. 165–206) посвятил целую главу своего труда отношению «Собеседований» к средневековым Visiones, но говорит об этом предмете в гораздо более общих выражениях, чем можно было бы ожидать от специальной монографии. Поэтому нелишним будет привести несколько положительных данных, подтверждающих использование «Диалогов» как образца. Уже в VII в. редактор Бар. ссылается на Григория <…> и, что особенно характерно, в поучительной части. Далее, Беда Достопочтенный, при обработке Др., в предисловии к видению прямо говорит словами «Диалогов» <…> Мы уже видели на примере Ветт., как Григорий Великий влияет не только на редактора, но и на просвещенного ясновидца (см. выше). Влияние «Диалогов» не ослабевает в течение всей нашей эпохи, о чем еще в XI в. свидетельствует Отлох в своем предисловии, признаваясь, что при составлении «Книги Видений» «следовал замыслу IV книги „Диалогов“ блаженного Григория». Но особенно ясно санкционирующее значение труда великого папы выступает в упомянутом предисловии Хинкмара к Берн., где он выражает доверие рассказчику этого видения, «ибо читал про подобное и в Книге Диалогов св. Григория, и в Истории Англов, и в писаниях св. Вонифатия, епископа и мученика; да и в наше время, в дни государя Людовика, нечто похожее открылось некоему монаху Веттину».

Это место не только освещает зависимость от «Диалогов», но дает полную картину филиации видений.

В самом деле, филиация эта следует общему ходу развития средневековой литературы. Века VII и VIII – это время литературной гегемонии англосаксов, когда английские школы стараются усвоить все, что до них создало христианское творчество, и все, что известно было им из античного мира. Там, при участии ближайших учителей англосаксов, иров, закладывается основание первого Возрождения. Вместе со всем материалом там, конечно, реципиируются и видения, и тут, как во всех других областях тогдашней англосаксонской науки, в центре стоит имя Беды Достопочтенного. Действительно, Хинкмар ближайшим после Григория источником называет «Историю англов», которая есть не что иное, как «Церковная история английского народа» Беды, в которой помещен ряд видений и, между прочим, Др.; мы видели, что в этом отношении «История» является родной дочерью «Диалогов» и служит передаточным пунктом между ними и позднейшими видениями <…> Длительность влияния Беды доказывается многочисленными текстуальными заимствованиями из «Истории» в видениях XII в., Тн. и Эв. <…>

Хинкмар показал нам, что Беда служил образцом для авторов видений не только на Британских островах, но и на континенте, где, как мы уже видели, отчасти под влиянием Григория, такого рода литература уже была в ходу (Григорий Турский, Фурс., Бар.). Посредницей между английской культурой и одичавшим материком в середине VIII в. служила англосаксонская миссия, центральной фигурой которой является св. Вонифатий, просветитель Германии, ученик Беды. Между прочим, он перенял от своего учителя интерес к видениям, и в письмах его находятся Венл. и Вон. 112. Итак, Хинкмар правильно соблюдает хронологический порядок, когда помещает Вонифатия между Бедой и Веттином. Влияние Вонифатия на интересующую нас литературу не достигает размеров влияния Беды; все же можно отметить несомненные заимствования в Тн. и Эв. <…>

Занесенная англосаксами культура дала быстрые плоды на континенте, когда политическое могущество франкского государства и его сближение с Римом при Карле Великом дали импульс к мощному научному и литературному движению. Начавшись при ближайшем участии лангобардов, иров, готов и главным образом англосаксов в придворной Академии Карла, это движение перекидывается на монастыри, где уже в первые десятилетия IX в. достигает небывалых размеров. Вместе с общим литературным расцветом пышно развивается и жанр видений: ни от одного из разбираемых нами веков их не сохранилось так много, как от IX-го. И тут, как вообще в области художественной литературы всей каролингской эпохи, гегемония принадлежит Верхней Германии: там возникло наиболее значительное не только по размерам, но и по богатству исторического, морального и эсхатологического содержания видение того времени, вместе с тем являющееся одним из наиболее обработанных в формальном отношении произведений этого жанра – Видение Веттина14. Немудрено, что в эту просвещенную эпоху такое произведение обратило на себя внимание современников, тем более что оно вскоре было положено на стихи прославленным поэтом Валахфридом Страбоном. Поэтому ссылка Хинкмара не удивляет нас; не удивляет и то, что Б. Ж. обильно черпает из Ветт. <…> Конечно, по широте и длительности влияние Ветт. не может сравниться ни с Гр. В., ни с Др., но само по себе это крупное достижение, которое завоевывает видениям почетное место среди других жанров.

С тех пор развитие идет, в общем, все повышаясь. Правда, такого тесного взаимодействия между видениями различных стран и эпох уже не замечается15. Но время от VI до IX в. настолько оплодотворило все литературы, что, несмотря на начавшуюся дифференциацию, жанр везде продолжает развиваться равномерно, поддерживаемый и постоянно оживляемый своей неумирающей психофизической основой. Эсхатологический, моральный, политический и формальный материал видений накопился, как лавина, и, перекативши через Отлоха, через крупные видения XII в. и большие композиции XIII в. (Цезарий Гейстербахский, Рихалм и др.), докатывается до «Божественной комедии».

3. Развитие формы

Из всех сочинений, занимающихся нашей темой, ни одно не останавливается на изучении формы видений, хотя этот предмет и заслуживал бы специального исследования с применением статистического метода16. Подобное исследование, разумеется, не может быть предложено читателю в размере настоящего введения; но настолько мало еще сделано в указанной области, что самые элементарные замечания по этому вопросу явятся нелишними. Вот такой-то элементарный очерк, в самых общих чертах описывающий ход развития формы, мы и постараемся здесь набросать. Несколько более подробную характеристику метрики и стиля отдельных видений читатель найдет во вступительных заметках.

Прежде всего следует остановиться на форме передачи видений, на том, в каком виде они до нас доходят. Здесь для Средних веков ход эволюции совершенно ясен: видения, сначала играющие лишь служебную роль в составе других сочинений, постепенно эмансипируются и завоевывают себе право на самостоятельную обработку. Самые ранние видения нашей эпохи являются лишь случайным материалом, служащим вместе с различными другими элементами для построения больших композиций, каковыми являются: а) богословские сочинения (Гр. В.), б) хроники (Григорий Турский), в) жития (Алд.). В эту раннюю эпоху такого рода видения еще не велики по размерам и не сложны по построению; но по мере развития жанра эти виды не уступили места новым типам, а продолжали существовать и иногда (особенно тип б) достигали не меньшего совершенства, чем другие [например, а) «Книга о чудесах св. Марии» Потона, б) Др., Эв., в) Фурс., Анс.]. В связи с развитием поэтической формы (см. ниже) видения с VIII в. начинают входить в состав исторических поэм (Эд., Мерхд., Алкуинова обработка Др.). Переходной стадией к самостоятельным типам служат видения в составе: а) проповедей (Видение Павла в версии Беды) и б) писем (Венл., Вон. 112). По существу, это уже самостоятельные видения, ибо почти целиком занимают те произведения, в которых содержатся, если не считать формальных элементов, проповеди и письма (обращение, связь с днем проповеди, мораль, приветствия); особенно близок к самостоятельности тип б), так как, например, в Венл. видение рассказано ради него самого и ради видения написано самое письмо.

Вполне самостоятельные типы начинают появляться довольно рано, уже с VII в. Для возникновения первого из них, простого единичного видения, требовалось только усиление интереса к такого рода вещам, так как образец уже был дан в Апокалипсисе и, может быть, в апокрифических видениях (античный материал не знает самостоятельных видений). Первым дошедшим до нас образчиком является Бар.; затем этот тип становится господствующим, и естественно, что к нему принадлежат наиболее замечательные произведения этого жанра, так как к видению, рассказанному отдельно и являвшемуся независимым литературным произведением, предъявлялись большие эстетические требования. К этому типу относятся, между прочим, такие образцы, как Ветт., К. III, Алб., Тн., Год., Видение Турцилла (XII в.) и самая «Божественная комедия». Интересный случай обратного развития дает К. III, возникшее, несомненно, в виде отдельного политического памфлета, но затем включенное в две независимые друг от друга хроники17 <…>; но подобное включение, конечно, не влечет за собой для видения никаких последствий.

Из житийных видений и, может быть, из книг пророков берет свое начало второй самостоятельный тип, перечень видений одного лица. Многие святые обладали даром ясновидения, и нет ничего удивительного, если в житиях такие сны и откровения помещались подряд, как, например, в житии святой Алдегунды или святого Анскария. С усилением самостоятельного интереса к видениям и перечни эти выделяются в самостоятельное тело, особенно когда ясновидцем является не святой, а сам автор или лицо, ничем иным не замечательное. Такова «Книга Откровений» Аудрада Модика, написанная им самим (к сожалению, сохранились лишь отрывки), и переведенные нами Видения Флотхилды. Видения в таких перечнях, группируясь вокруг индивидуума, сохраняют в большинстве случаев близость к психофизической основе18, что отчасти задерживает их развитие. Тем не менее этот тип не выходит из моды, и еще в XIII в. появляется самое крупное произведение в таком роде, «Книга откровений о кознях и хитростях демонов» франконского аббата Рихалма (1270)19. Сюда же относятся и первые четыре главы «Книги Видений» Отлоха Регенсбургского, содержащие видения самого автора; но в целом «Книга» принадлежит к третьему самостоятельному типу.

Это – сборники, наиболее поздняя фаза в области передачи видений, так как в чистом виде она появляется впервые в XI в. (О.). Правда, первые попытки в этом направлении восходят еще к IX в., когда нередко встречаются рукописи, содержащие списки нескольких видений, о чем см. Wattenbach. Deutsche Geschichtsquellen. 6e Ausg. I, 278. Но Отлох идею своей книги, как мы видели, заимствует не из таких рукописей, а непосредственно у Григория Великого, видоизменяя задание своего образца в том смысле, что Григорий пользуется видениями между прочим, а Отлох специализируется на этом жанре. Среди прочих видений он помещает без всякой обработки три, заимствованные из книг, а именно из Беды и Вонифатия (О. 20, 21, 22), и в этом уподобляется составителям сводных рукописей. Но остальные №№20, по-видимому, взяты из устных рассказов и обработаны самостоятельно. Совершенно самостоятельную обработку (переложение на стихи) книжных видений дает своеобразная поэма-сборник, содержание которой указано среди обработок Тн. под номером 2. Странный гибрид представляет большой позднейший (XIII в.) сборник в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского21. Весь труд, как показывает само заглавие, и по форме и по содержанию является подражанием Григорию Великому, и, стало быть, помещенные там видения принадлежат к несамостоятельным (типа а), но им отведена отдельная глава (De diversis visionibus), которая сама по себе есть сборник гораздо более обширный, чем «Книга Видений». Наличность латинских сборников символизирует высшую ступень развития жанра, так как указывает на большой спрос, а значит, и на соответствие этой литературы вкусам просвещенных современников.

Одним из важных моментов в жизни видений является стихотворная обработка. И здесь эволюция начинается с несамостоятельных видений в составе поэм (VIII в.), переходит к переложению ряда видения ради него самого (IX в., Валахфрид) и заканчивается составлением стихотворного сборника (XII в.). Случаи, когда стихотворное видение возникает без прозаического (письменного или устного) оригинала, не могут быть указаны с достоверностью; наиболее вероятный пример такого явления дает Эд., так как тут автор мог изложить собственное видение в стихах.

Что же касается метрической формы, то она, как и все прочие формальные элементы, следует вкусам века. Пока еще ритмическое (тонико-силлабическое) стихотворение было менее распространено, чем метрическое (т. е. до конца IX в.), все видения написаны этим последним. Все метрические видения, как все описательные произведения, пользуются героическим гекзаметром (даже сборник XII в.). Когда в X в. ритмическая поэзия завоевывает все больше и больше симпатий, появляется первое ритмическое видение. Всего таких видений сохранилось два: Анс. и Фулб. Метрика Анс. разобрана подробно в своем месте. Фулб. написано по тонико-силлабической схеме <…> т. е. тринадцатисложными стихами с константами в цезуре (– U U) и в конце (– U) <…>

Таков внешний вид материала. Каково же его внутреннее строение? Как и передача, оно не представляется единым для всех видений, и точно так же в нем замечается непрерывное развитие от простых форм к сложным. Это, конечно, не значит, что каждое последующее видение по структуре сложнее каждого предыдущего: во всякое время бывают произведения, отставшие от моды, но если мы представим ход усложнения структуры в виде кривой, то низшая точка будет помещаться в VI в., а высшая – в XII в. Это движение продолжается в XIII в. и заканчивается Дантом, после чего начинается понижение. Внутри разбираемого нами периода уровень сложности сильно понижается после IX в., чтобы после двухвекового упадка (X и XI) в XII в. опять подняться на небывалую высоту. Таков общий ход развития, теперь перейдем к отдельным типам структуры.

Самый примитивный вид являют одновершинные видения, т. е. такие, в которых все действие сосредоточено вокруг одного доминирующего момента. Типичными примерами могут служить Гр. В. II, IV и большинство видений Флотхилды. Для того чтобы наглядно представить себе отличие одновершинного типа от многовершинного, достаточно сравнить между собой близкие по содержанию Сунн. и Гр. В. III: в первом ясновидцу одновременно показывается наказание, ожидающее его, если он будет продолжать грешить, и блаженство, уготованное ему, если он исправится; все сосредоточено вокруг момента исправления одного прегрешения данного ясновидца; в Гр. В. III загробный мир описывается постепенно во всех его независимых друг от друга частях. Одновершинные видения ближе других стоят к психофизиологической основе, к реальным человеческим переживаниям; поэтому-то они всего чаще встречаются там, где запись видения преследует биографическую или автобиографическую цель, т. е. в житиях (Алд., Анск.) и перечнях (Аудр., О. 1–4). Впрочем, и большинство других видений О. принадлежит к этому типу. Строение одновершинного видения в общем таково: I – обстановка видения, II – самое видение и (далеко не всегда) III – поучительная часть. Внутри этой схемы наиболее подвержена развитию III часть, которая может достигать огромных размеров (Анс., Фулб.), но о ней, как и о I, речь будет ниже, так как ее судьба не зависит от типа структуры видения. Часть II, поскольку она остается одновершинной, не допускает большого развития; некоторым усложнением является только применение ретардирующего момента, как, например, в Мерхд. (предварительное путешествие к Судье).

Интересную, нигде не повторяющуюся структуру являет Видение Бернолда. Ход действия представляется в следующем виде: ясновидец узревает наказуемого грешника, который просит его передать таким-то лицам, чтобы те помолились за душу страдающего; исполнив это поручение, ясновидец возвращается к грешнику и застает его уже освобожденным от мучений; эта процедура повторяется несколько раз по числу грешников; под конец ангел спорит с дьяволом о продолжительности жизни Бернолда; затем этот последний приходит в себя. Итак, перед нами ряд одновершинных видений, объединенных в одно и связанных между собою идеей «действительности заупокойной молитвы». Получается нечто среднее между перечнем и многовершинным видением. Многовершинными или сложными бывают только эсхатологические видения. В то время как одновершинная схема остается неизменной в течение всего периода, сложное строение переживает ряд хронологически чередующихся фаз.

Архаическое строение многовершинных видений имеет исходным пунктом Гр. В. III и представляется (если не считать некоторых мелких особенностей) в следующем виде:

I. Вступительная часть.

II. Самое видение:

А) места пыток; Б) места блаженства; В) места пыток.

III. Поучительная часть.

I и III мы по вышеуказанной причине оставляем пока без рассмотрения. Что же касается схемы II, то, при видимой сумбурности в расположении частей, она, может быть благодаря авторитету ее автора, воспользовалась довольно длительным успехом, так как по ней построены такие крупные видения VII в., как Фурс. и Бар.; она даже переживает новую схему Беды, ибо Вонифатий располагает свои видения (Венл., Вон. 112) по типу АБА. Однако на этом дело и кончается: после VIII в. архаическая структура исчезает и уступает место новой.

Классическое строение видений (двухчленное и четырехчленное) основывается на богословской схеме, которая в конечном счете восходит к тому же св. Григорию. Мы имеем в виду прежде всего его учение о чистилище и аде <…> Таким образом, получается два местопребывания грешников, одно с временными муками, другое – с вековечными. С другой стороны, и о райских селениях издавна существовало два представления: одно, восходящее к языческой древности и усвоенное апокрифами, – луг блаженных <…>; другое, иудейско-христианское, – истинное Царствие Божие, Небесный Иерусалим <…> И здесь мы наблюдаем то же различие: первое местопребывание – временное (так понимают луг блаженных еще книга Еноха и «Энеида»; см. Др. VI, второе – вечное. Получается полный параллелизм обоих миров, который был отмечен ученым систематиком Бедой (см. Др., вступ. зам.) и впервые использован им для построения видений (Др.), ибо сомнительно, чтобы простодушный поселянин Дриктхелм грезил по богословским схемам. Как бы то ни было, у Беды мы впервые видим ту структуру, которая легла в основу всего дальнейшего развития и которая имеет следующий вид:

I. Вступительная часть;

II. Самое видение:

А) место пыток: а) чистилище; б) ад; Б) места блаженства; в) луг блаженных; г) Царствие Божие;

III. Поучительная часть.

Эта схема может быть понята как двухчленная (АБ) или как четырехчленная (абвг). Так, АБ становится основой всех без исключения многовершинных видений, причем порядок остается неизменным: всегда описание ада (или чистилища) предшествует описанию рая. В наиболее простом виде двухчленная схема встречается в видениях, в которых эсхатологический материал играет второстепенную роль по сравнению с политическим (Б. Ж., К. III). Что касается четырехчленной схемы, то она лежит в основе больших видений (Алб., Тн.), но и в таком чистом и нераспространенном виде, как у Беды, она нигде более не встречается. При этом внутри группы Б порядок остается неизменным (в, г), а внутри группы А происходят перестановки (Алб.: а, б, а). Перестановки эти являются результатом расчленений, которые характеризуют новую фазу развития в структуре видений.

Усложнение классического строения есть прямой результат накопления эсхатологических образов в процессе развития видений. Чем больше внутри накопляется материала, тем больше образуется делений внутри групп А и Б (например, Ветт., Год.) или а, б, в, г (Алб., Тн.) Процесс этот совершается постепенно, и к эпохе каролингского расцвета видений (IX в.) мы имеем уже такие усложненные образцы, как Ветт. Наконец, делений становится такое количество, загробный мир разбивается на столько равнозначащих разделов, что границы вышеуказанных групп нарушаются: образуются промежуточные картины, которые трудно отнести туда или сюда. Возьмем для примера Тн., глава XVIII: местопребывание короля Кормака помещено между раем и лугом блаженных, потому что оно великолепнее этого последнего; но, с другой стороны, оно не свободно от мук чистилища. Вообще главы XV–XVIII редактор, по-видимому, не относит к верхнему аду (чистилищу), хотя глава XV пользуется для описания местопребывания «не очень плохих» теми же образами, которые в других видениях помещаются в места пыток <…>22 Это смешение понятий свидетельствует о том, что авторы подавлены материалом. И вот то тут, то там возникают попытки внести в эту массу какой-нибудь порядок.