Помоги проекту - поделись книгой:
В основе мировоззрения гностиков лежит более или менее последовательно выраженная идея философского дуализма и противопоставления духовного начала материальному. Таким образом, бог как высшая духовная сущность, «неведомый отец», невмещаемое разумом, замкнутое в себе, трансцендентное начало не может быть причиной и творцом материального мира, низшего, враждебного, источающего зло начала. Как же свести одно с другим? Как «свести» бога с материей? И в гностических системах вводится как промежуточное, более «низкой» духовности, посредствующее звено — Демиург — бог-«работник», творческое начало, которое и реализует создание мира, реализует в одних учениях как волеизъявление вышнего бога, в других как бунтарское противостояние ему. Противоречие между вышним богом и материальным миром в гностических системах раскрывается, с одной стороны, как непримиримое противостояние доброго и злого начала. С другой же, непримиримость смягчается целой плеядой разного ранга эонов, совокупность которых составляет полноту совершенства духовного бытия — Плерому. Эоны являются эманацией вышнего бога и составляют своего рода ступени, ведущие «вниз», к миру материи и миру людей, где эонами заронен элемент божественной духовности.
В некоторых системах в соответствии с этим люди поделены на три категории: духовных, в них божественная искра выражена более ярко и они изначально, по рождению, предрасположены в восприятию мистического знания — гносиса; душевных, способных воспринять это в результате нравственного совершенствования, и плотских, которые наиболее подвержены влечениям низменноматериалистического начала. Таким образом, плоть во всех случаях оказывалась узами духа, его темницей. И смысл существования человека заключался в освобождении от этих уз, как и смысл мирового процесса — в освобождении духа от материи. Освобождение души достигалось умерщвлением плоти, которое выражалось как строгим аскетизмом, так и его антиподом — плотскими излишествами. В некоторых учениях Демиург становился богом-искупителем, совершавшим нисхождение на землю, чтобы открыть пневматикам — духовной части человечества — тайны гносиса.
Гностические учения, которые раннехристианские апологеты оценивали только как ересь, как своего рода больной нарост на здоровом стволе богооткровенной христианской религии, в действительности явление более широкого и значительного масштаба. Черты философского мировоззрения, этических и, насколько мы можем судить, социальных учений гностиков в той или иной мере обнаруживаются и в других религиозно-философских системах ранней Империи. Можно сказать, что они, при всех локальных отклонениях, составляли некий общий идеологический фон эпохи формирования христианства. В них разрабатывались вопросы, которые, как мы теперь понимаем, были своего рода «злобой дня» на рубеже новой эры и глубоко занимали общественную мысль. Это вопросы бытия в самом широком смысле, вопросы соотношения духовного и материального, цели мирового процесса, смысла жизни, мироустройства, происхождения зла, социальных неустройств и многие другие. Гностические учения давали свои ответы и в этом отношении являлись не чужеродным наростом на стволе сложившегося христианства, а, образно говоря, частью корневой системы, формировавшей и питавшей этот ствол. Гностическая мифология, этика, представления о гносисе как откровении, принцип аллегорического толкования, понятие о Логосе, о трансцендентности, несомненно, оказывали влияние на формирование идеологии, вероучения и литературы раннего христианства. Выявление терминологических и идейных элементов гносиса в канонизированной новозаветной литературе — евангелии Иоанна (1, 1), Павловых Посланиях (2 Коринф. 3, 14) и других, а также в сочинениях раннехристианских отцов церкви (Климента Александрийского, Оригена и даже в некоторой мере Тертуллиана) — являются достаточно убедительным тому доказательством. Таинственный гносис — мистическое познание тайн спасения как раз в силу своего внутреннего мистицизма, экзальтированности обрядов, «волхования», о которых не раз упоминают христианские ересеологи, — имел для ранних христиан великую притягательную силу. Даже позднее, побежденный, он не мог быть исторгнут из идейных владений победителя, и христианство неоднократно и в дальнейшем так или иначе сталкивалось с его теологией и его аргументами (докетизм, проблема единства ипостасей Христа).
Новым толчком к разработке гностической проблемы в связи с историей формирования христианства[146] послужила поразительная находка, сделанная в эти же столь богатые открытиями 40–50-e годы XX столетия.
В 1945 или 1946 г. в Верхнем Египте у деревни Наг-Хаммади (район античного поселения Хенобоскион) при земляных работах был найден глиняный сосуд с древними рукописными книгами. Но одной гипотезе, здесь в первые века новой эры располагалась гностическая секта сетиев, о которой упоминает Ириней. Позднее этот район стал крупным очагом раннехристианского монашества.
Найденные в Наг-Хаммади книги — 13 сборников («кодексов»), содержавших 43 произведений (на коптском языке), — были исследователями определены как гностическая библиотека, запрятанная, вероятно, в IV–V вв. ввиду угрозы ее уничтожения со стороны воинствующего ортодоксального христианства. Ио палеографическим признакам рукописи датируются III–V вв. Однако это время составления данных списков. Сами же произведения создавались намного раньше. Пока исследователи еще не пришли к единодушным оценкам относительно времени создания данных редакций, но, по-видимому, некоторые из них недалеко отстоят от времени сложения канонических новозаветных произведений.
В кодексах оказались религиозные трактаты, диалоги, послания, апокалипсисы, евангелия, однако не те. которые известны по новозаветному канону. Найденные здесь евангелие Истины, евангелие Фомы, евангелие Филиппа и другие произведения обнаруживают в себе элементы, которые принято связывать с гностицизмом.
Евангелие Истины, помимо прочего, интересно тем, *то не содержит речений Христа — Логий. Само имя Христа встречается редко, не упоминаются его ученики и последователи. Евангелие, как об этом говорится в начале, адресуется тем, кто «от отца Истины» получил милость узнать «силу Логоса, пришедшего из Плеромы». Этот Логос является посредником между воспринимающим его человеком и вышним богом. Его называют спасителем, ибо «это название дела», которое он совершил для спасения тех, «кого не знал Отец». Большой раздел этого произведения посвящен довольно темной для нас дискуссии об имени бога.
Евангелие Филиппа носит иной характер. По форме оно ближе к каноническим. Здесь длинные отрывки из речений Иисуса, элементы каких-то дискуссий. Дуализм мировоззрения евангелиста выступает довольно отчетливо. Свет и Тьма, Добро и Зло, Правое и Левое даны здесь а резком противостоянии. Мир несовершенен. Он появился как ошибка. Он не мог быть создан добрым и справедливым. Тот, кто создал его, намеревался его сделать непогрешимым и бессмертным. Но это ему не удалось, и он не достиг того, на что надеялся. Как можно понять, одной из ошибок творца было разделение полов. Когда «Ева была в Адаме», смерти не было. Следует отметить, как одну из «странностей» этого евангелия, плотский акцепт некоторых сюжетов. Так, там повествуется, что Иисус любил Марию Магдалину больше своих учеников и часто пеловал ее в губы.
Чрезвычайный интерес представляет евангелие Фомы. Несмотря на одинаковость наименований, это произведение не равнозначно другому, тоже апокрифическому, евангелию Фомы, или евангелию Детства, которое давно известно по сохранившимся греческой, латинской и сирийской версиям. Новая рукопись ничего не говорит ни о детских годах Иисуса, ни о его деятельности. Композиция ее существенно отличается от композиции синоптических евангелий. Она состоит из большого числа Логий — «речений» Иисуса, следующих одно за другим и на первый взгляд как будто не связанных между собой единым сюжетным стержнем. После них идет строка, в которой написано: «Евангелие от Фомы»[147].
Это произведение, отринутое церковью и, как можно судить по характеру находки, вероятно, подвергавшееся уничтожению, уже при первом знакомстве поражает сходством, а в ряде случаев параллелизмом многих содержащихся в нем Логий с известными «речениями» Иисуса из канонических евангелий. В евангелии Фомы легко узнать притчи и поучения о царстве небесном внутри человека (2), о тайном, которое становится явным (5), о посеве в каменистую и добрую почву (9), о горчичном зерне и царствии божьем (23), об эсхатологическом бодрствовании (25), о любви к ближнему (30), о пророке, пренебрегаемом в своем отечестве (36), о светильнике, который не должно ставить под сосуд (38), о фарисеях и книжниках, спрятавших ключи от знания (44), о молодом вине, которое не наливают в мехи старые (52), о блаженстве бедных (59), о поле, засеянном пшеницей и плевелами (62), о гостях, приглашенных на пир (68), о винограднике и работниках (69), о блаженстве ненавидимых, преследуемых, голодных (72–73), о принципе цезарю — цезарево, богу — богово (104) и некоторые другие. С другой стороны, здесь встречается ряд Логий, неизвестных по другим источникам.
Достаточно сложен и вопрос о сходстве, поскольку во многих случаях здесь оказывается иная редакция или иные нюансы, свидетельствующие о других философских, социальных, вероучительных акцентах.
Апокрифическое евангелие Фомы — предмет пристального изучения, ведущегося большой группой исследователей. Среди многочисленных вопросов, стоящих перед ними, приведем те, которые сформулированы автором русского перевода этого произведения М. К. Трофимовой, как предваряющие решение более общих проблем. «Как относится «Евангелие от Фомы» к каноническому тексту Нового завета? Имеем ли мы развитие новозаветной традиции или версию, восходящую к общему с Новым заветом источнику, или, наконец, совершенно независимый текст? Обязан ли гностический дух этого памятника окончательной редакции или, напротив того, первоначально гностическое произведение было отредактировано в стиле новозаветной традиции? Потребностям какой аудитории могло удовлетворить евангелие и применительно к чьим нуждам оно было составлено?..»[148]
Уже этот выборочный перечень вопросов, возбуждаемых евангелием Фомы, показывает, сколь значителен этот новый источник и сколь существен он для разработки вопросов формирования новозаветной литературы и самой идеологии новой религии в наиболее ранний и «темный» период ее истории. Можно сказать, что находка евангелия Фомы и гностической библиотеки из Наг-Хаммади в целом, изучение которых только недавно стало приобретать значительный размах, в определенной мере сопоставимо по своему значению с одновременными сенсационными открытиями кумранских рукописей в районе Мертвого моря, хотя волей случая она вошла «в мир» незаметно и не сенсационно.
В связи с формированием идеологии христианства следует коснуться и некоторых философских основ учения Филона Александрийского, который до известной степени также стоял у колыбели новой религии.
Учение Филона[149] о боге, материи, этике и других религиозно-философских категориях построено на эклектическом сближении иудейской теологии с разными философскими системами античного мира (Платон, неопифагорийцы, стоицизм). При этом Филон полагал, что источником античной философской мысли является ветхозаветная иудейская Библия, которая состоит из речений божества и пророков, вдохновленных божеством. Эта посылка неразрывно связана с аллегорическим методом толкования Библии, который, как известно, стал позднее одним из существенных принципов христианского богословия. Филон утверждал, что за внешними буквальными предписаниями Библии скрыт внутренний таинственный смысл, подобно тому как за внешней телесной оболочкой человека скрыта утонченная, таинственная душа. Пренебрегать «телом» Библии — ее буквальным смыслом — не следует, но главное в ней — скрытый в словах невидимый смысл.
Учение Филона о боге, материи, мире исполнено многих противоречий, вытекающих из эклектического характера его мировоззрения. Бог, с одной стороны, сформулированный Филоном (на основе идей Платона и стоиков) как трансцендентное, надмировое начало, бескачественное, вневременное, внепространствепное, не поддается никакому человеческому определению. Единственно, что о нем можно сказать, — что он есть. С другой стороны, он, по образу библейского бога, наделяется Филоном положительными качествами — могуществом, благостью, милосердием, справедливостью, карающими и вознаграждающими функциями. Будучи противоположен материи, он осуществляет связь с миром через посредствующие божественные силы, которые, являясь творением, не имеют вечного существования и могут быть поняты как идеи, послужившие прообразом вещей материального мира.
Столь же сложно и противоречиво философское понятие о Лагосе, который есть в одном отношении совокупность божественных сил и идей, т. е. творение, божество низшего ранга, а с другой — свойство бога, т. е. сам бог. Как бы там ни было, Логос у Филона — посредник между богом и людьми. Он «архангел», сообщающий людям волю бога, и «первосвященник», возносящий богу молитвы за людей.
Человек, как и во многих других религиозно-философских системах эпохи, предстает у Филона как соединение двух начал — низкого, косного, материального и высокого, духовного — частицы сверхчувственного мира. Низкое — тело, источник чувственности, зла, греховности. Высокое — дух, который бог «вдувает» в человека, душа, которая, носясь в воздушном пространстве между богом и материей, притягивается землей и «спускается» в тела. Таким образом, тело оказывается темницей души, «трупом», который она вынуждена таскать, пока ей не удастся снова вернуться на свободу в духовный сверхчувственный мир. Нетрудно заметить сходство последующих христианских учений о человеке с этой филоновской посылкой.
Упоминавшаяся выше ошибка раннехристианского писателя Евсевия, автора «Церковной истории», принявшего дохристианскую общину терапевтов (исходя из некоторых сторон ее уклада и мировоззрения) за первохристиан, не стоит одиноко. Эту же ошибку повторяет другой отец церкви, Епифаний. Некоторые, как мы теперь, после кумранских открытий, достоверно знаем, иудейские апокрифы (книга Еноха, Завещания 12 патриархов и др.) нередко трактовались как целиком или в значительной части раннехристианские произведения (в талмудической традиции — как иудео-христианские) ввиду наличия в них элементов, близких к христианским[150].
Еще более примечательна оценка раннехристианской традицией несомненно хорошо известного ей римского языческого философа Сенеки. Тертуллиан, имея в виду близость некоторых элементов мировоззрения христианства положениям стоической философии, прилагает к нему эпитет «часто наш». А Иероним, отбросив приставку «часто», говорит о нем уже просто «наш Сенека», изображая его идеологом христианской религии. В первые века христианства возникает «переписка» между Сенекой и апостолом Павлом, из которой следовало, что Сенека проповедовал христианство своему другу Луцилию (подлинные письма к которому мы приводили в другой связи) и даже самому римскому императору Нерону.
Подложность переписки Сенеки и Павла, равно как и сведения о «миссионерской» деятельности римского философа, не вызывает у исследователей ни малейшего сомнения. Вместе с тем сама возможность появления такого эпистолярного памятника, несомненно, обусловлена неразличимым в глазах современников сходством между некоторыми этическими и другими идеями Сенеки и новой религии. Пораженные этим раннехристианские авторы, для которых по вероучительным канонам их религия выступала как уникальное, неземное, явившееся в результате «божьего глагола» вероучение, не могли, разумеется, помыслить, чтобы христианство усвоило что-либо из учения языческого философа. И исторической реальности был придан обратный знак — не христианство «взяло» у Сенеки, а Сенека — у христианства.
О том, что вопрос о «водоразделе» не был простым не только для современников раннего христианства, свидетельствуют относительно свежие примеры, связанные с кумранскими открытиями. Некоторые исследователи, побуждаемые к тому многочисленными элементами сходства идеологии, обрядности, уклада кумранской общины с раннехристианскими (но не учитывая элементов различия), оказались готовыми признать в кумранитах первохристиан[151], повторяя, таким образом, на новом этапе старую ошибку Евсевия в отношении терапевтов. Вдумываясь в причины таких ошибочных оценок, нетрудно заметить, что они кроются в самой природе первохристианства, в определенной «размытости» его исходных рубежей. Синкретически усваивая многие элементы религиозно-философских, социальных, этических воззрений эпохи, христианство лишь постепенно и в значительной мере стихийно отбирало и переплавляло их в слитную самостоятельную систему. Уместно заметить, что многие элементы (в особенности идущие из гностицизма) так в полной мере и не сплавились с другими, чем объясняется наличие в Новом завете большого ряда существенных противоречий.
Кумранская община, как это видно из рассмотренных материалов, представляется звеном, стоявшим, по-видимому, непосредственно у истоков христианства. И всматриваясь в то, что их разделяем, историк не находит более значительной демаркационной линии, чем, с одной стороны, закрытый характер кумранской общины (с ее искусом посвящения и вероучительными тайнами) и открытый характер первохристианских общин, призывавших «проповедовать на кровлях», а с другой — интенсивный процесс христологизации и мифизации центрального персонажа в первохристианстве, что, насколько мы можем судить, еще не свойственно кумранской общине. Другие исходные различия в конечном счете вытекали из этого. Новозаветные поучения «.. нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, по все и во всем Христос» (Колосс. 3, 11) или «.. идите, научите все народы, крестя их во имя отца и сына и святого духа» (Матф. 28, 19), отвергавшие этнические и социальные преграды, придававшие вероучению космополитический характер, несомненно, относятся к несколько более позднему этапу развития христианства. В своих истоках оно выступало как иудео-христианство, как оппозиционная секта внутри иудаизма, что отмечалось и нехристианскими античными авторами и нашло отражение в Новом завете в поучении «На путь к язычникам не ходите…» (Матф. 10, 5).
Что касается календарного рубежа, то вполне очевидно, что на «календаре» всеобщей истории процесс кристаллизации из многообразных и разнородных элементов духовной жизни Римской империи системы христианского мировоззрения и вероучения не может быть выражен одноактной датой. Этот процесс должен быть поставлен в связь с вызреванием некоторых общих идей эпохи, в которых в конечном счете причудливо отразилась живая социальная и политическая история. Это в первую очередь эсхатология и мессианизм, которые стали основными идеями христианства. В них, как в кривом зеркале, преломились все беды и все упования эпохи, и наибольшую злободневность, как было показано, эсхатология и мессианизм приобрели в период падения Республики и становления Империи..
Таким образом, как ни относиться к вопросу об «историчности Христа», к вопросу о том, стоял ли у истоков христианству иудейский проповедник по имени Иисус, возникновение этой новой религии как крупного, многосложного и противоречивого явления социальной и духовной жизни Римской империи не может определяться простой календарной датой ого жизни или деятельности.
Глава III
РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ
ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ФОРМЫ. МИРОВОЗЗРЕНИЕ
ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ
Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся…
Общественная жизнь античного мира породила множество форм малых человеческих общностей. Наиболее известны фиасы, синоды, коллегии. Они носили характер в основном добровольных ассоциаций относительно небольших групп людей, складывавшихся на основе взаимного интереса — общности профессии, отправлений культа и др. Дошедшие до нас многочисленные надписи таких коллегий свидетельствуют, что все они, будь то фиасы владельцев кораблей, хлебопеков, сукновалов или коллегии не независимых почитателей какого-нибудь влиятельного лица, имели свой устав, кассу, избираемых должностных лиц, дни общих празднеств, совместные торжественные трапезы, совместное отправление культа некоторых божеств, под эгиду которых данная коллегия себя ставила.
Среди этих очень различных по социальному составу, целям, духовному складу корпораций внимание привлекают объединения «меньшой братии», так называемые collegia tenuiorum. Специфика их в том, что сюда входят люди разной сословной принадлежности — свободная беднота, вольноотпущенники, рабы. В погребальные коллегии вступали те, кто не мог иным образом рассчитывать на «приличное», отвечавшее их религиозным потребностям погребение после смерти. Для историка такие коллегии в первую очередь интересны тем, что в них в какой-то мере складывались организационные формы и психология общностей «малых мира сего», которые, находясь в правовом отношении на разных ступенях социальной лестницы, в этих объединениях не отличали себя друг от друга.
Среди многочисленных фрагментов уставов таких коллегий (которые в официальной фразеологии назывались не обнаженно «погребальные», а более «деликатно» collegia salutaria — коллегии «благоденствия» или «спасения») имеется один почти целый, дающий яркое представление о характере таких ассоциаций[152]. В члены этой коллегии «почитателей Дианы и Антиноя» в маленьком италийском городке Ланувии принимались рабы, вольноотпущенники, свободные. Это не были абсолютно неимущие. Вступительный взнос и ежемесячные взносы свидетельствуют о некотором, хотя довольно скромном, достатке. Коллегия устраивала совместные трапезы, имела свои праздники. Жизнь ее строилась на началах самоуправления. Выборность магистратов, собрания, отчеты, общее рассмотрение дел воспитывали в этом пестром сообществе «маленьких» людей не только чувство общности, но и осознание своей личностной значимости в этом маленьком, но для члена погребального братства важном и «здесь», в жизни, мирке.
Другая форма религиозной корпорации — иудейская синагога[153]. Синагога в Римской империи — религиозная ассоциация (приравниваемая римской администрацией к коллегиям), в которой вокруг культа Яхве объединялись различные социальные слои приверженцев иудаизма. Такая коллегия имела свой молитвенный дом, где проводились совместные молитвенные собрания, читалась и комментировалась Библия, произносились проповеди, устраивались совместные ритуальные трапезы. Глава корпорации избирался по преимуществу из социальных верхов и мог занимать свой пост неопределенно долгое время. У него был штат помощников — казначеи, служители. Касса общины составлялась посредством «кружки» — периодических, не регламентируемых сборов денег. В общине существовала иерархия, внешне определявшаяся распределением мест в молитвенном доме.
Еще одна форма представлена кумранской общиной. Как отмечалось, ее специфика — в общности имущества, общем труде, совместной жизни. Хотя община управлялась избираемыми должностными лицами, внутри устанавливалась строгая иерархия, подчинение младших старшим. Вступление в общину сопровождалось длительным искусом посвящения. Жизнь строго регламентировалась. Совместные трапезы, имевшие ритуальный смысл, непрестанное совершенствование в постижении тайн вероучения, напряженное ожидание близкого прихода мессии придавали такой общине свой специфический. колорит, в котором элементы аскезы играли существенную роль. Следует, однако, отметить, что и эта форма не являлась единой для всех общин эссенского круга. Так, связанная идейными узами с Кумраном Дамасская эссенская община имела иные социальные и структурные черты.
Рассмотренные здесь формы организации нехристианских коллегий и общин в определенной мере послужили образцом при выработке форм раннехристианской общины. Едва ли при этом можно усомниться, что эти последние в ранний период своей истории не были однотипны и нередко существенно отличались друг от друга.
Одно из упоминаний раннехристианских общин мы находим в Апокалипсисе Иоанна. Здесь они обозначаются греческим словом «экклесия» — собрание. Апокалипсис упоминает семь таких общин, по одной в семи крупных городских центрах Малой Азии — Эфесе, Смирне, Пер-гаме, Тиатирах, Сардах, Филадельфии, Лаодикеи. Темные образы и иносказания Апокалипсиса не должны, однако, оттолкнуть нас от внимательного, рассмотрения этих важных сведений.
Как явствует из Апокалипсиса, каждая из упомянутых общин имеет своего главу, «ангела», к которому автор единолично адресует послания. Несмотря на их схематичность, нетрудно уловить, что в общинах идут бурные процессы борьбы и раздоров вокруг вероучительных вопросов. В каждой из общин свои «скорби» — свои идейные распри и борьба. В одной некая жена Иезавель, называющая себя пророчицей и знающая «сатанинские глубины» — некие магические формулы, ложно учит братьев по общине «любодействовать и есть идоложертвенное мясо» (2, 20). По-видимому, в первом элементе формулы речь идет об участии в оргиастических культах, сопровождаемых сексуальной свободой. Эта же проблема, связываемая здесь с лжеучением некоего Валаама (вероятно, гностика), стоит и перед другой общиной. В эфесской и нергамской общинах оказываются приверженцы «ненавистных» николаитов — гностической секты, о которой упоминает Ириней. Еще в двух, в Смирне и Филадельфии, идет «злословие от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище (синагога) сатанинское» (2, 8). В Эфесе действуют лжеапостолы. Это внутри общин. А вовне «диавол», олицетворенный в римской, администрации, требует отречения от веры, ввергает в темницы, умерщвляет верных. Так, в городе, «где престол сатаны» (автор имеет в виду знаменитый памятник античного искусства — Пергамский алтарь Зевса), умерщвлен «верный свидетель» местной общины некий Антина. На фоне этого особую обличительную страстность приобретает обращение к «ангелу» лаодикийской церкви, занимавшему, видимо, в этих вопросах какую-то непринципиальную позицию: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если б ты был холоден или горяч! Но как ты тепл… то низвергну тебя из уст моих. Ибо ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды» (3, 15–17).
Картина «состояния умов» в малоазийских общинах, нарисованная автором Апокалипсиса, при всей своей схематичности представляется отражением живой действительности. Идет «дарвинова», по, меткому выражению Энгельса, борьба за существование. Множество разнородных философских и религиозных идей и социальных побуждений скрещиваются и противоборствуют в общинах. Позднее, когда христианство войдет в более широкое и более спокойное русло, возникнет способность к компромиссам. Здесь, в общинах Апокалипсиса, этого еще нет. Идет сложный процесс становления вероучения и общин, рождающий фанатическую уверенность в своей исключительной правоте, в близость развязки. Компромисс со всяким инакомыслием, особенно с олицетворением сатанинского начала в мире — римским государством, исключается.
По довольно единодушной оценке исследователей, Апокалипсис Иоанна — иудео-христианское произведение, отразившее многие черты идеологии и умонастроений христианства на раннем этапе становления этой религии. Каковы же были эти идеи и умонастроения?
Одним из самых существенных убеждений первохристиан было эсхатологическое осознание того, что «время близко» (1, 3), наступают последние времена старого мира, последний акт мировой истории. Ее конец имеет трансцендентную предопределенность. Разгул зла и всеобщей греховности, которые при этом наблюдаются, является в Апокалипсисе и признаком последних, времен и (не очень последовательно, поскольку это предопределено) причиной.
Средоточием и олицетворением этого мирового зла является Рим, который «яростным вином блуда своего напоил все народы» (14, 8). На фоне болезненно-фантастических образов Апокалипсиса иносказания о Риме выражены сравнительно «реалистически». Рим здесь зашифрован под именем «Вавилон» — ветхозаветном олицетворении средоточия греховности. Он изображается в виде одетой в порфиру царственной женщины, упивающейся вином, блудом и кровью праведников. Семиголовый зверь, на котором она сидит, олицетворяет семь холмов, где располагался город. Автор Апокалипсиса, выражая, по-видимому, господствовавшие настроения, яростно ненавидит Рим и предсказывает ему близкий неотвратимый божий суд и поучительную для всех народов гибель в одночасье. Колорит этих апокалиптических предречений, который в известной мере передает общую атмосферу, царившую в этой среде, хорошо улавливается из следующего отрывка. «И пришел один из семи ангелов, — пишет автор Апокалипсиса, — имеющих семь чаш, и, говоря со мною, сказал мне: подойди, я покажу тебе суд над великой блудницей, сидящей на водах многих; с нею блудодействовали цари земные, и вином ее блудо-деяния упивались живущие на земле. И повел меня в духе в пустыню и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами… И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным… И сказал мне ангел: что ты дивишься? Я скажу тебе тайну жены сей… Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, племена и языки. И десять рогов, которые ты видел на звере, сии возненавидят блудницу и разорят ее и обнажат, и плоть ее съедят и сожгут ее в огне… Жена, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями… И услышал я иной голос с неба, говорящий: выйди от нее, народ мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее… Воздайте ей так, как и она воздала вам и вдвое воздайте… Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей… В один день придут на нее казни и смерть, и плач, и голод и будет сожжена огнями…» (17, 1–3, 5, 7, 15–16, 18; 18, 4, 6, 7, 8).
Как отмечалось, Апокалипсис был адресован христианским общинам Малой Азии. Едва ли можно сомневаться, что эти чаяния и это экзальтированное ожидание немедленного возмездия «роскошествующему» Риму находило немало сторонников среди наиболее обездоленной и потому наиболее «горячей» (метафора Иоанна) части христианских общин.
Существенным элементом мировоззрения раннего христианства была идея дуализма, разумеется, вульгаризованная для рядовых «свидетелей Христа» обыденным сознанием. В Апокалипсисе эта идея выражается в образах «зверя» и «агнца», дракона и Иисуса Христа, олицетворяющих космические добро и зло. Они первозданные начала, «изначально» ведущие между собой борьбу. В их арсеналах сходное оружие, и, как можно понять, до предопределенного срока они выступают как равные партнеры. «И произошла на небе война, — говорится в Апокалипсисе. — Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них» (12, 7). Добро и зло в жизни человека лишь сколок с этих космических начал.
Таким образом, логика этого миропонимания должна была привести к гностической тезе, что зло — категория извечная и что оно имманентно миру. Трудно сказать, отличалось ли такой философской законченностью мировоззрение адептов Апокалипсиса, но то, что «должно произойти вскоре», — конец мира, представлялось желанным потому, что именно тогда должна произойти решающая схватка воинства «зверя» с силами «агнца» и победа последних.
Рисуя «ход» этой фантастической схватки на небе в громоздких и для нашего времени отталкивающих, болезненно-вычурных образах, автор Апокалипсиса оставил исключительно яркую и верную картину религиозных переживаний наиболее экзальтированной части первохристиан. Неудовлетворенная, загнанная в подсознание напряженная жажда лучших времен и мести («Доколе владыка… не судишь и не мстишь…» — 6, 10) рождала и явления массовых психозов.
Дальнейший ход мировой истории представляется христианам Апокалипсиса следующим образом: в предреченной схватке «зверь», «дракон», «древний змий», который «есть диавол и сатана» (20,2), будет побежден. Он будет окован цепью и заключен в бездну, и, чтобы не обольщал народы, над ним на тысячу лет будет наложена магическая печать. После этого наступит тысячелетнее божье царство. Это будет время частичного воскресения мертвых. Воскреснут те, кто пострадал за свою принадлежность к христианству, и они будут царствовать с Христом тысячу лет. По прошествии этого времени дракон освободится и опять выйдет на брань со «станом святых», по сразу же потерпит окончательное поражение. И тогда наступит новое время. Будут новое небо и новая земля, и обновленные праведники, попавшие туда строго по списку «книги жизни», будут жить в новом Иерусалиме, не зная ни плача, ни вопля, ни смерти, ни болезней. Сколь ни бедна палитра автора при изображении сцен апокалиптических ужасов, картина апокалиптического блаженства страдает еще большей бедностью красок. Жилище праведников, будущий Эдем — восточный город квадратной планировки, но больших размеров. Длина стороны 12 000 стадий — более 2000 км. Такова же и высота. Каждые из 12 городских ворот вырезаны из одной большой жемчужины, стены сложены из драгоценных камней. Там же протекает райская река и растут древа жизни. В целом «город был чистое золото, подобен чистому стеклу» (21, 18).
Среди живописаний Апокалипсиса нужно выделить важную подробность: в царстве будущего дуализм преодолевается и в стане праведников, и в космосе в целом. Наиболее зримое выражение космической борьбы двух начал — смена дня и ночи — прекратится. Ночь исчезнет. Будет сплошной день (21, 25).
Учение о хилиазме, тысячелетнем царстве, предшествующем окончательному уничтожению злых сил в мире, было популярным в раннем христианстве, особенно в его радикальных направлениях, жаждавших бескомпромиссной борьбы с государственной властью как непосредственным олицетворением сил зла. Позднее хилиастические учения были церковью осуждены как ереси.
Сведения об организации и идеологии раннехристианских общин содержатся в канонических Деяниях апостолов, Посланиях апостолов, неканоническом Учении 12 апостолов (Дидахе) и других раннехристианских произведениях. Было бы заманчиво рассматривать содержащиеся там материалы в их динамике, в поступательном развитии идей и форм организации общин. Однако в настоящее время такой подход едва ли возможен ввиду существенного разнобоя в датировке этих произведений и невозможности надежно установить их последовательность.
Вчитываясь в эти раннехристианские сочинения, в которых упоминаются общины в Иерусалиме, Фессалониках, Коринфе, Риме и других местах, нельзя не заметить, с одной стороны, интенсивную проповедническую и миссионерскую деятельность, направленную на привлечение новых приверженцев, а с другой — бесконечные идейные споры, противоречия, обличения, свидетельствующие о бурном течении внутреннего процесса становления новой религии. Повсюду из общины в общину странствуют наделенные «благодатью», в экстазе пророчествующие- на «иных языках». бродячие пророки, апостолы, проповедники, наделенные чудодейственным даром вспоможения и исцеления (1 Коринф. 12, 28). Они по-разному толкуют элементы вероучения, пользуются разными евангелиями, проповедуют «другого Христа». Под влиянием «лукавых делателей», лжеапостолов, жалуется Павел, многие «повреждают» «слова божьи», философствуют, вносят разброд в единое «тело» общины, порождают «зависть» и разногласия. «Многие обольстители, — предупреждает Второе послание Иоанна, — вошли в мир…» (1, 7). «Не всякому духу верьте, — вторит ему Первое послание, — потому что много лжепророков появилось в мире» (4, 1). «О если бы были удалены возмущающие вас! — восклицает автор Послания к «несмысленным» галатам, которые от «истинного» Павлова учения перешли на стезю «иного благовествования» (5, 12). «Смотрите, братья, — пишет он в Послании к колоссянам, — чтобы никто не увлек вас философией и пустым обольщением по преданиям человеческим, по стихиям мира» (2, 8). Он призывает «не мудрствовать сверх того, что написано» и по превозноситься одному перед другим. «Умоляю вас, братья, — говорится в Первом послании к коринфянам, —.. чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений… Ибо от домашних Хлои сделалось мне известным о вас, братья мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас говорят: «Я — Павлов», «Я — Аполлосов», «Я — Кифин», «Я — Христов». Разве Христос разделился?» (1, 10–13). Отзвуки острой борьбы и вокруг идей и за первенствующее положение в общинах запечатлелись не только в яростном Апокалипсисе Иоанна, но и в «спокойных» апостольских Посланиях.
Одной из существенных проблем для раннего христианства было отношение к ветхозаветному «Закону», к тому комплексу вероучительных правил, которые являлись непреложными для иудаизма. Первохристианство, начавшее свой путь как иудео-христианство, усвоило многие элементы «Закона», в частности такой кардинальный для иудаизма вопрос, как обряд обрезания. Однако в процессе формирования христианских общин и расширения его этнического состава ригористическое исполнение таких ритуальных предписаний постепенно ставится под сомнение. Этот процесс отхода от «Закона», по-видимому, был трудным. В новозаветных произведениях к нему обращаются неоднократно, и противоречия в этом вопросе, по-видимому, отражают неодинаковую практику разных общин. Однако отрыв от «Закона» постепенно совершался. Как можно понять из не очень последовательных рассуждений Послания к римлянам (2, 12–29), «Закон» (и обрезание) остается в силе для христиан из иудеев. Для христиан иных этнических групп он не обязателен. В Первом послании к коринфянам появляется некоторый новый нюанс, вероятно, отражавший новый шаг к отрицанию этого обряда. «Призван ли кто обрезанным, — говорится там, — не скрывайся. Призван ли кто необрезанным — не обрезывайся» (7, 18). А в Послании к галатам (7, 1–6) обрезание названо «игом рабства» и полностью отвергается и для христиан из иудеев. Процесс становления христианства и развития в нем космополитических тенденций вел к разрыву со старыми предписаниями иудаизма.
Полемикой с иудаизмом, очевидно, обусловлено многократное обращение к тезису «Иисус есть Христос», т. е. мессия, поскольку иудаизм, тоже исповедовавший приход мессии, не признавал таковым Иисуса и ждал прихода «настоящего» мессии. Впрочем, здесь, вероятно, отразилась также полемика с некоторыми гностическими учениями.
Животрепещущим в среде христианских общин был вопрос о воскресении. В апостольских Посланиях уделяется немало места вероучительным аргументациям этого положения. Не вдаваясь здесь в подробности, уместно выделить лишь следующую деталь. Отвечая своим оппонентам относительно возможности воскресения мертвых и по поводу «тела», в котором те восстанут, автор Послания к коринфянам прибегает к образу зерна. Брошенное в землю зерно, возрождаясь, обретает новое тело. Так и человек (15, 36–38). Этот мотив «воскресения» зерна как основание мифов о воскресающих божествах довольно распространен в дохристианской языческой древности.
Как можно судить по многим источникам, «злобой дня» для общин была и проблема отношений полов — брака, плотской любви. Сейчас трудно уловить, почему теме «блуда» (в прямом смысле этого слова) отводилось такое место. Возможно, это было реакцией на некоторые устремления к половой свободе в обществе или связано с исходными аскетическими тенденциями первохристианства. Во всяком случае раннехристианская литература уделяет этому значительное внимание. Общее исходное положение, выступающее как идеал для христианина, сформулировано в Первом послании к коринфянам: «…хорошо человеку не касаться женщины» (7, 1). Это обосновывается многими положениями. И тем, что тело человека — храм божий и его надо беречь для будущего воскресения. И тем, что проходит «образ мира сего», близится время божьего царства и надо готовиться; между тем брачные узы привязывают человека к мирскому и поэтому нежелательны для истинного благочестия. Однако трезвый ум автора побуждает его не настаивать на этом. «Но в избежание блуда, — пишет он, — каждый имей свою жену и каждая имей своего мужа… Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим… Безбрачным же и вдовам говорю: хорошо им оставаться, как я. Но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак; ибо лучше вступить в брак, нежели разжигаться…» (7, 2, 5, 8–9). Много раз возвращается Павел и другие авторы Посланий к этому сюжету, свидетельствуя, таким образом, о его актуальности в этой среде.
Значительной проблемой для раннего христианства были нормы отношений с «внешними» — с окружающим его нехристианским миром, который характеризуется, главным образом с позиций этики, в весьма сильных и нелестных выражениях. Внешний мир переполнен блудниками, лихоимцами, хищниками, мужеложниками, идолослужителями, злоречивыми ворами, пьяницами и т. д. Рекомендации апостольских Посланий здесь далеко не последовательны. С одной стороны, христианин ввиду близости «последних дней» должен думать о наследовании «царства божия», чему причастность к этому миру — безусловная помеха. Но, с другой (и здесь проявляется весьма реалистический подход вероучителей раннехристианских общин), полностью порвать с ним христианин не может, ибо иначе, пишет Павел, «надлежало бы вам выйти из мира сего» (5, 10). Компромисс состоял в том, что христианство должно отгородиться от внешнего мира лишь во внутренней жизни общины.
В связи с этим в апостольских Посланиях рассматривается много конкретных вопросов житейской практики. Среди них проблема смешанных браков. Может ли христианин иметь жену язычницу или христианка мужа язычника? Ответ дается положительный. Такие браки могут привести к спасению еще не прозревшей языческой души. И дети от такого брака святы (7, 13–14). Могут ли два христианина разбирать свои житейские тяжбы в официальном римском суде — «судиться у нечестивых»? (6, 1). Ответ отрицательный: христиане призваны «судить мир», прилично ли им судиться у этого погрязшего в блуде мира? «Неужели, — упрекает Павел коринфскую общину, — нет между вами ни одного разумного, который мог бы рассудить между братьями своими?» (6, 5). Возможен ли развод между христианскими супругами? Именем бога автор Первого послания к коринфянам запрещает это (7, 10). Но при смешанных браках, если инициатива исходит от «языческой» стороны, развод признается (7, 15).
Отношения между мужем и женой, с одной стороны, основаны на внутреннем равенстве. «Муж оказывай жене должное благорасположение; подобно и жена мужу» (7, 3). Это в личных отношениях. Но в сфере общественной и в вероучении равенства нет. В Первом послании к коринфянам автор строит трехчленную пирамиду, чтобы показать, кто над кем. Он говорит: жене глава — муж, мужу глава — Христос, Христу глава — бог (И, 3). Он аргументирует это тем, что не муж от жены, но жена от мужа (И, 8). На этой ветхозаветной основе покоится предписание женам в церкви молчать, «ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит» (14, 34). Ветхозаветный «Закон», от которого раннехристианские общины в одних элементах вероучения и уклада отказываются, то и дело обнаруживает себя в других.
Стоит коснуться и проблемы «идоложертвенного», которая для римской администрации являлась своего рода лакмусовой бумагой при определении на судебных процессах принадлежности обвиняемого к христианству, а для членов общины еще и общежитейской проблемой, поскольку она создавала затруднения при контактах с нехристианами, с которыми они жили бок о бок. «Если кто из неверных, — пишет Павел, — позовет вас и вы захотите пойти, — то все предлагаемое вам ешьте без всякого исследования» (10, 27). Из общего контекста понятно, что здесь могли быть и идоложертвенные яства, но это не беспокоит наставника коринфской общины. Ибо, поясняет он, христиане обладают знанием, что «идол в мире ничто» и «идоложертвенное» всего лишь пища, которая не приближает к богу и не отдаляет от него. «Но если, — продолжает он, — кто скажет вам: это идоложертвенное, то не ешьте ради того, Кто объявил вам… Не подавайте соблазна ни иудеям, ни эллинам, ни церкви божьей» (10, 28, 32). Проблема «идоложертвенного», таким образом, оказывалась своего рода демонстрацией, «горделивой пропагандой» христианских вероучительных идей, которая производила, особенно при судебных разбирательствах, немалое впечатление и на противников и на единоверцев.
Многослойность идейных истоков христианства, неоднородность социальных, духовных, этнопсихологических черт разных общин (и разных группировок внутри общин), непрестанно менявшаяся политическая конъюнктура, которая, непосредственно влияя на повседневную практику, несомненно, преломлялась и вероучительной мыслью, — все это породило те противоречивые социальные оценки и практические рекомендации, которые удержались в Новом завете.
Среди немногих материалов, обрисовывающих социальный облик общин, можно выделить сведения относительно общности имущества и уравнительно-потребительских тенденциях в первоначальной иерусалимской общине. В Деяниях апостолов рассказывается, что вступающие в общину продавали свое имущество и «полагали к ногам апостолов» цену проданного. Распределение проводилось «смотря по нужде каждого» (2, 44–45; 4, 32, 34–37). Для наблюдения за справедливым «раздаянием потребностей» имелась некая коллегия семи (6, 1–7).
Отсутствие в новозаветных источниках, особенно в Послании апостолов, упоминаний о таких же отношениях в других общинах позволяет думать, что коллективистские принципы организации, по-видимому, не получили заметного распространения. С другой стороны, о социальном облике раннехристианских общин в целом, помимо приводившихся выше свидетельств нехристианских источников, можно судить по многочисленным новозаветным сентенциям и притчам, где тема богатства получает негативное раскрытие (Лука 6, 24–26; 16, 19–31; 18, 24–25). Эти поучения, в которых в разной форме говорится о невозможности для богатого попасть в царство божие, дают некоторое представление о среде, в которой такие идеи могли бы иметь успех. Еще более определенно облик раннехристианских общин выражен в Первом послании к коринфянам. «Посмотрите, братия, — говорится там, — кто вы призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных; но бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал бог, чтобы посрамить сильное, и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал бог, чтобы упразднить значащее» (1, 26–28).
Социальный смысл этих противопоставлений едва ли может быть подвергнут сомнению. В параллель этому в ряде Посланий довольно четко звучит тема труда. Труд, при этом подчеркивается личный труд, — нравственное, богоугодное дело. Надо «жить тихо», делать свое дело и работать своими «собственными руками», что и прилично перед нехристианами и освобождает от нужды (1 Фессал. 4, 11–12; Эфес. 4, 28). С наибольшей резкостью эта идея выражена во Втором послании к фессалоникийцам: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (3, 10).
Тема рабства, которая многократно встречается в Новом завете[154], в целом как будто не рассматривается там в плане общественного статута этой социальной категории, а играет подчиненную роль литературного образа, метафоры, обыденного ходового понятия. Даже в тех местах, где в основе положены социальные градации —
Однако едва ли можно сомневаться в том, что рабский вопрос был важным ферментом формирующегося христианства и одним из существенных исходных элементов его вероучительных абстракций и обобщений, которые в конечном счете всего лишь иррапиональпоо преломление реальных отношений времени, Как верно заметила по другому поводу М. К. Трофимова, «как ни смотреть на проблему историчности Иисуса, нельзя не видеть скрытого смысла в том факте, что центральным в христианской религии является образ человека, гонимого официальными властями, преданного унизительным пыткам, распятого как раб на кресте…»[155]. О Христе, принявшем «образ раба», говорится в Послании к филиппийцам (2,7).
Отношение раннехристианских общин с «властями» — Римским государством и его администрацией — ярче всего раскрывает Апокалипсис Иоанна. Рим — царственная блудница, развратившая народы и страны, напоившая кровью праведников земли. О ее прегрешениях вопиют убитые ею и ее ждет скорая и позорная гибель. С другой стороны, для Рима христианство — уродливое суеверие, опасное тем, что оно, по словам Плиния, быстро распространяется и приобретает много приверженцев. Христианские же общины — неразрешенные тайные коллегии, которые по римским законам подлежат судебному преследованию.
В свете этого возникает вопрос, как оценить встречающиеся в тех же новозаветных произведениях несогласующиеся с этим предписания. В первую очередь этот вопрос относится к тем местам апостольских Посланий, где содержатся призывы к повиновению: призывы к рабам повиноваться господам, призывы к братии по вере в целом — повиноваться властям. «Рабы во всем повинуйтесь господам вашим по плоти, не в глазах только служа им как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь бога» (Колосс. 3, 22). «Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся. Но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся» (1 Коринф. 7, 20–21). «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога; существующие же власти от бога установлены. Посему противящийся власти, противится божьему установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение. Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они, божии служители, сим самым постоянно занятые» (Римл. 13, 1–6). Сходные рекомендации встречаются и в других Посланиях. Всюду эти увещевания обосновываются общими положениями вероучения, требующего помышлять о «горнем», а не о земном и руководствоваться обновленным христианским миропониманием, а не мудростью этого века.
Однако, вчитываясь во все эти тексты, помещенные в Посланиях в одном ряду с другими призывами как будто такого же рода — призывом к женам повиноваться мужьям, к детям — повиноваться родителям, ко всем — повиноваться богу, нельзя не заметить между ними принципиальной разницы. Во втором случае приводятся общие, в известной степени вневременные нравственные максимы, в то время как в первом речь идет о «злобе дня», о реальных, будничных проблемах христианских общин. Одной из них, несомненно, было рабство. Живя в мире, где рабство, как мы видели, было проблемой века, христианские общины в своей мирской деятельности едва ли могли уклониться от нее. Тем более что для христиан эта проблема осложнялась и новыми вопросами. Как раб-христианин, «преобразованный» и возвышенный христианским учением в существо «духовное», должен относиться в будничной практике к своему господину-язычнику, остающемуся «плотским»? Как в свою очередь христианин-рабовладелец должен смотреть на его раба из язычников? Наконец, как должны сложиться взаимоотношения, если раб и его владелец христиане?
Известной иллюстрацией актуальности этих проблем и христианской среде может служить одно неприметное среди больших Павловых сочинений маленькое Послание Филимону, собственно частное письмо. Как можно понять, Филимон, лично известный Павлу христианин, глава большой фамилии, имел некогда раба-язычника Онисима, который от него бежал. В дальнейшем этот Онисим (по-видимому, то же лицо, что упоминается в Послании к колоссянам — 4,9) повстречался Павлу, который его заново «родил» — обратил в христианство и сделал своим «возлюбленным» сотрудником. Однако для своего хозяина тот остается беглым рабом. И Павел просит Филимона забыть прежние обиды и увенчать вольную «в Господе», которую Онисим приобрел, приняв христианство, вольной и «по плоти» — дать ему освобождение. Среди многократных увещеваний в Послании есть фраза, которая звучит как своего рода долговое обязательство: «Я, Павел, написал моею рукой. Я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен» (1, 19). По-видимому, тема рабства и в других Посланиях не всегда бесплотная абстракция, введенная для иллюстрации вероучительных идей. И приводившиеся выше цитаты — поучения рабам, возможно, вызваны некими соображениями социально-политической конъюнктуры.
Подобный подход, думается, правомерен и в отношении проблемы сотрудничества с властями. По-видимом. у, не в логике вероучения, а в самой истории этой религии надо искать аргументы для объяснения того, как на фоне острой вражды первохристианства к «римской блуднице» и ее «сатанинскому воинству» — государственной администрации — могли появиться приведенные выше строки из Послания к римлянам, где эти же римские власти расцениваются как божье установление, призванное пресекать злое и защищать доброе. Можно представить себе, что такими назиданиями наносился огромный психологический ущерб воинственному самосознанию рядовых, вероятно, не очень вникавших в тонкости вероучения христиан, для которых власти оставались олицетворением зла. Общий контекст письма Плиния к Траяну не оставляет на этот счет никаких сомнений.
Вопрос, который ввиду этого встает перед историком, заключается в следующем: каковы конкретно-исторические предпосылки появления такой линии в вероучительных Посланиях апостолов, поскольку внутренне перво христианство всегда было оппозиционно этим категориям порядка старого мира. Искать ответ в логике вероучения представляется недостаточным, поскольку в ходе конкретной истории возникающие при этом «параллели граммы» общественных сил оказывают, как известно, направляющее воздействие на самую логику исторического процесса.
Решение поставленного вопроса — дело специального исследования. Здесь уместно лишь заметить, что хотя в Посланиях апостолов нет апокалиптического рефрена «имеющий ухо да слышит», в них также заключено по мало иносказаний, намеков или просто глухих упоминаний неких не раскрываемых авторами исторических обстоятельств. Одно из таких мест, связанных с вопросом об отношении к властям, можно, по-видимому, усмотреть в Первом послании Петра. Обращаясь к христианским общинам восточных провинций — Понта, Галатии, Каппадокии, Азии, Вифинии, автор, упоминая о каких-то «искушениях», побудивших его подопечных «теперь» нс много поскорбеть (1, 6), и призывая отложить «всякую злобу» и «всякое злословие» (2, 1), просит их добродетельной жизнью доказать языческому миру, среди которого они живут, что оценка христиан как злодеев необоснованна и что те, наоборот, носители добрых дел (2, И–12). Непосредственно за тем, как бы раскрывая, что здесь имеется в виду, автор продолжает: «Итак, будьтепокорны всякому человеческому начальству для господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и для поощрения делающим добро… Всех почитайте, братство любите, бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (2, 13–14, 17–18). В другом месте упоминается «огненное искушение» (отнюдь не метафора), посылаемое христианам как испытание их веры (4, 12).
В Послании к колоссянам также упоминаются какие-то драматические «испытания», которым подверглись и община, и, по-видимому, сам автор (2, 14). В другом месте содержится призыв к поиску некоей благоразумной линии поведения в отношениях с языческим миром. Возможно, это место надо понимать как рекомендацию более гибко применяться к обстоятельствам времени- (4, 5–6). Все это приводит нас к предположению о прямой связи цитированных выше мест относительно покорности «веяному человеческому начальству» с конкретными и грозными для христианских общин событиями их истории, которые привели к этой компромиссной и приспособительской линии. Сходными обстоятельствами обострения отношений было, надо полагать, обусловлено и появление сентенций относительно рабов, которые должны служить споим господам как Христу и не стремиться скинуть с себя бремя своего сословия. Упоминавшийся выше раб Онисим, как мы видели, держался других взглядов.
Таким образом, хотя раннее христианство провозгласило полное пренебрежение обстоятельствами земного бытия, в реальной жизни оно, разумеется, не могло тем или иным образом не отзываться на такие обстоятельства. И одно из проявлений этого — возникшие на довольно ранней ступени тенденции приспособительства к политической и социальной конъюнктуре, в частности к римской государственности с присущими ей отношениями неравенства и несвободы, хотя, как известно, в вероучении христианство провозгласило и иные принципы. Общие посылки новой религии оказывались достаточно гибкими, чтобы, вместив любые реальные коллизии социально-политического бытия, преобразовать их в «горние» бесконфликтные ирреальности. Эта тенденция и предопределила последующее превращение христианства в государственную религию.
В упоминавшейся выше работе М. К. Трофимовой дано очень точное определение главного внутреннего принципа христианской религии. Это спиритуализация всех общественных отношений[156]. В обстановке впервые раскрывшегося в таком объеме классового антагонизма этот принцип оказался наиболее универсальным (и для той ступени общественного развития единственно возможным) методом «разрешения» жизненных неустройств. Все «проклятые» вопросы века — социально-политическая нестабильность, отношения принуждения и несвободы, жажда возмездия и воздаяния и все, даже не имеющие общественной и социальной окраски личностные проблемы сводились к одному трансцендентному корню и таким образом как бы изымались из сферы реального обращения. Спиритуализация означала перенесение всех этих проблем в область религии и этики — новой религии и небывалой этики, в которых реальные отношения и ценности оказывались перевернутыми. Все то, что мудрость «этого» реального мира нарекла ценностями и нормами бытия, христианское вероучение оборачивало в свою противоположность. Власть, богатство, довольство, удовлетворенные желания, отсутствие страданий, благополучие — то, что в обычном течении жизни ценилось как благо, христианство не только обесценивало, но и придавало этому отрицательный знак. Наоборот, то, чего человек в жизни стремился избежать — бедность, голод, несвободу, страдания, — христианство возводило в ранг подлинных ценностей, способствующих возвышению духовного начала в человеке и достижению спасения. Разумеется, это был вызов старому миру, продуктом распада которого, по замечанию Энгельса, являлось само христианство[157]. «Отрицая существующий мир, — пишет М. К. Трофимова, — противопоставляя реальному познанию веру, действительным социально-политическим связям — их спиритуализацию, подлинному рабству — рабство перед богом, неправедным судьям на земле — праведность небесного судьи, осуждению за грехи — покаяние. и прощение, обреченным на разрушение земным сокровищам — нетленность религиозных ценностей, внешней обрядности — нравственное очищение, жестокой борьбе за власть — мир и любовь, на которых должно строиться отношение к ближним, неравенству между людьми в его различных проявлениях — равенство в вере, раннее христианство не могло не отвечать, пусть в негативной форме, на запросы тогдашнего общества…»[158]
Принцип «перевернутых» ценностных установок в вероучении христианства снова подводит нас к рубежам относительно новой научной дисциплины — социальной психологии. Возникнув на стыке ряда сопредельных наук — философии, социологии, истории и других, социальная психология, в самом общем смысле наука о специфике содержания и механизмов психической деятельности индивидов в коллективе, оказывается важнейшим инструментом изучения процессов общественного сознания и формирования его ценностных категорий.
В наиболее парадоксальной форме этот принцип христианской ценностности выражен в призыве любить своих врагов, благословлять унижающих и гонящих нас и подставлять правую щеку тому, кто ударил в левую. Едва ли надо подчеркивать его полную несовместимость с самыми основными психофизиологическими свойствами человека. Почему именно этот принцип, столь трудный для реализации, что сколько-нибудь широкое его исполнение никогда не осуществлялось, почему именно он среди многих других сделался стержнем христианского вероучения? Ответ, который дает историческая наука, известен: это была форма протеста против старого, погрязшего в «делах плоти» рабовладельческого мира, форма революционного отрицания его ценностных установок и его самого. Однако поскольку процессы эти выявляют себя в сфере общественного сознания, социальная психология как наука может существенно расширить познание их механизмов и закономерностей.
Другой, не менее важный вопрос, также относящийся к разделу социальной психологии, состоит в том, как объяснить факт чрезвычайного успеха новой религии как раз среди низов общества — рабов, вольноотпущенников и свободной ремесленной бедноты. Казалось бы, эти «немудрые» мира сего ввиду места, занимаемого ими на социальной лестнице, должны быть наименее восприимчивы к учению, отвергающему насущные земные реальности — свободу, материальные блага, независимость, безопасность и переносящему все это в сферу этики. Тем не менее в реальной истории как раз низы — зачинатели христианства.
В упоминавшейся монографии Е. М. Штаерман[159], посвященной морали и религии угнетенных классов Римской империи, на основе большого фактического материала вскрыты новые аспекты духовного мира этих низов — рост их самосознания, религиозные поиски, критическое отношение к старым ценностным установкам, формирование нравственных критериев, свойственных этим группам, формирование новой психологии. Это, как становится очевидным, существенная тенденция эпохи, и христианство до известной степени — выражение той же тенденции.
Динамика этих сложных духовных явлений, механизмы изменений мировосприятия, чувств и переживаний индивида, в совокупности формирующие настроения всей общности и обратное влияние этой настроенности на отдельную личность, — все эти немаловажные пружины формирования христианства могут быть раскрыты только на основе методики и категорий социальной психологии.
По образному выражению одного исследователя, история вне психологии — это «обесчеловеченная» история[160], история без живых ее творцов, исполненных эмоций и душевных движений. И дело здесь не только в обеднении и схематизации общей картины. Дело в первую очередь в том, что эмоции, страсти, настроения человеческих общностей, масс (имеющие, разумеется, своим основанием общественное бытие) сами становятся творящей силой этого бытия, творящей силой истории[161].
Эти общие положения приобретают особо важное значение, когда речь идет о формировании религии и, в частности, христианства, где социально-экономические основания этих процессов наиболее «заглублены», «закодированы» в ряде опосредствующих звеньев и на поверхности зримыми, активными, оказывающими существенное влияние на весь ход событий выступают настроения, эмоции, переживания, порывы масс, т. е. как раз те категории, которыми оперирует социальная психология.
Таким образом, перед марксистским религиознанием вырисовывается актуальная задача раскрытия и восполнения недостающих звеньев истории раннего христианства в категориях социальной психологии раннехристианских общин, «преодолевавших» реальности мира, «лежащего во зле» (многочисленные противоречия бытия), в иллюзорных конструкциях религиозного сознания.
Христианство было «переворотом в умах». Мы видели, что в его основе лежали социальные причины. В многосложном взаимодействии разнородных, но одинаково оппозиционных существующему миропорядку общественных сил, каждая из которых в каждый данный период ставила свои цели и выдвигала свое миропонимание, постепенно сложилось христианство как некая равнодействующая этих сил, как некая система, которая, несмотря на все заключенные в ней очевидные и скрытые противоречия, сумела наиболее гибко примениться к духовным потребностям времени. Таким образом, она заполнила лакуну, образовавшуюся в идеологии разлагающегося рабовладельческого мира.
Для обыденного сознания античного мира, не вдававшегося, разумеется, в вероучительные тонкости, перво-христианство представлялось всего лишь разновидностью иудаизма. Такие представления были обусловлены тем, что новая религия начала свой исторический путь как иудео-христианство, поскольку и в этническом отношении, и в существенных элементах вероучения она была еще крепко связана с иудаизмом. Постепенно связи эти все более разрывались. Такая линия развития не была случайной. Отказ от многих установлений ветхозаветного «закона», отказ от этнических перегородок в вероучении, появление здесь идей космополитизма явились лишь преломлением сквозь призму религиозного сознания земных реалий и тенденций и способствовали расширению географического и этносоциального ареала повой религии. В реальной истории эти процессы протекали в ожесточенной и, можно сказать, повседневной борьбе различных групп первохристиан, приверженцев ветхозаветного «закона» и иудаизма, с одной стороны, и сторонников разрыва с ним, — с другой. Борьба эта происходила уже в самом первом веке существования повой религии, и отзвуки этой борьбы в определенной мере сохранились и в дошедших до нас редакциях раннехристианских произведений. Не вдаваясь в подробности, здесь уместно лишь отметить, что в Новом завете просматриваются, хотя и не в равной степени, обе тенденции, одна из которых связывается с именем апостола Петра, а другая — Павла, именуемого в Новом завете апостолом «язычников». Эти тенденции, в «первобытном» христианстве составляют существенный элемент его начальной истории.
В конечном счете побеждает линия Павла, и к тому времени, когда прошедшая сквозь горнило многочисленных переделок и редактур новозаветная литература приобрела определенную стабильность, общая линия развития христианских общин бесповоротно определилась. Господствующим направлением стал путь их космополитической консолидации и превращения во вселенскую церковь. Иудео-христианство как всё слабеющая оппозиция, как бесперспективная «ересь» перестает играть сколько-нибудь значительную роль и сходит со сцены истории.
Превращение господствующего направления христианства в мировую религию, а его еще не связанных в единый организм общин во вселенскую церковь заняло еще одно-два столетия. В это время происходят дальнейшие важные перемены. «Крах античных мировых порядков» — старых социальных и духовных установок рабовладельческой формации, о которых говорил Маркс, приобретает все более зримые и всеобъемлющие формы. Не только низы общества, но и средние слои и даже верхи постепенно начинают искать духовное спасение в мировосприятии и вероучительных постулатах христианства. Оно, по исполненному тонкого понимания психологии замечанию Энгельса, «затронуло струну», которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах. «На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты, — писал Энгельс, — христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать? Меа culpa! (Моя вина! —
Изменение социального состава христианских общин помимо прочего привело к определенным образом направленному развитию их организационных и социально-политических форм. Первоначально эти общины не имели стабильного аппарата управления. Те лица, которые упоминаются в раннехристианской литературе — апостолы, пророки, учители, евангелисты, пастыри, — осуществляли некоторые организационные и вероучительные функции в общинах. Однако они не составляли еще клира — сообщества профессионального духовенства, вознесенного высоко над мирянами и отделенного от них стеной кастового превосходства и привилегий. Их деятельность носила в значительной степени энтузиастический характер, и каждый член общины, ощутивший в себе такие же харизматические свойства (******* означает «благодать»), мог сделаться одним из них.
Рядом с этими категориями в раннехристианской литературе упоминаются пресвитеры, дьяконы, епископы, в руках которых постепенно сосредоточиваются важнейшие функции управления. К сожалению, пока мы не располагаем достаточными данными, чтобы проследить ранние этапы эволюции этих должностных категорий на пути к становлению стабильной, обладающей полнотой власти, возвышающейся над общиной церковной организации. Но несомненно, что к концу II–III вв. такая организация уже существовала. Епископ здесь главное лицо. Его авторитет непререкаем и в вопросах вероучения, и в распоряжении имуществом общин. Сама церковь благодаря усиливающемуся притоку зажиточных слоев общества уже не бедная церковь. В казну общин различными путями притекают значительные ценности — деньги, земли, недвижимое имущество. Епископы теперь состоятельные люди, обладающие немалыми личными средствами.
Постепенно христианские общины вступают между собой во все более тесные контакты. Одна из предпосылок этих контактов — борьба с «ересями» — непрестанно возникающим инакомыслием в вопросах вероучения. В ходе этих контактов вырабатываются новые, все более широкие формы организации — церковные соборы. Эти coборы — съезды епископов — поначалу носили локальный «поместный» характер. Но на этой основе создались предпосылки для «вселенских» съездов епископов — соборов, объединяющих почти все христианские церкви. Первый такой вселенский собор состоялся в 325 г. в малоазийском городе Никее.
Таким образом, на второй и третий век своего существования христианская церковь стала превращаться в крупную экономическую и политическую силу, значение которой тем более возрастало, чем больше разрастался кризис Римской империи. «Забыв», по выражению В. И. Ленина, «о наивностях» первоначального христианства с его уравнительными антисобственническими и антигосударственными тенденциями, побуждавшими римскую администрацию время от времени прибегать к репрессиям, церковь этого времени полным ходом шла к сближению с государством. «Церковь, — писал об этом этапе ее истории известный протестантский историк христианства А. Гарнак, — была во всех отношениях подготовлена, имела все необходимое. Как невеста с богатым приданым ожидала она наполовину бессознательно, но терпеливо своего жениха — государство. Она была ему ровней. Ее божественный авторитет и духовное воинство служителей давали ей такое же могущество, как ему — войска… Константин первый усмотрел се и протянул ей руку для будущего союза»[163].
Последнее и самое крупное преследование христиан произошло в начале IV в. при римском императоре Диоклетиане. Его преемник Константин коренным образом изменил отношение государства к этой религии. При нем христианство было легализовано, а затем приобрело статут государственной религии. Начался новый этап ее истории, ознаменованный союзом с «римской блудницей» — рабовладельческим государством, которое христианство столь решительно отвергало в начале своего исторического пути.
Глава IV
ВОПРОСЫ МЕТОДОЛОГИИ
ИСТОРИИ ХРИСТИАНСТВА
Мы должны бороться с религией. Это — азбука
В буквальном своем значении методология — это наука о методе или способе познания. Однако здесь имеются в виду не частные и в определенном смысле технические способы, различные для разных конкретных дисциплин, а некие общефилософские вершины, с которых проблемы обозреваются в целом. Необходимость восхождения на такие теоретические вершины, на высоты обобщений и абстракций, в той или иной мере осознавалась во все времена. И ироническая народная поговорка, рекомендующая не проглядеть «за деревьями леса» — за скоплением множества единичных конкретностей явления в целом, говорит в общем о том же.
Христианство как значительное явление в истории становления религиозных форм уже издревле побуждало как его приверженцев, так и критиков к созданию общей теории возникновения этой мировой религии. Так, наряду с бесчисленными разработками более или менее частных вопросов истории христианства (которые в одних случаях велись с научных позиций, в других — с богословских) на протяжении веков предпринимались попытки построения общих концепций, в которых центральным оказывался вопрос о «первопричине» — о механизмах и пружинах, вызвавших «вдруг» к жизни эту никому не ведомую в древнем мире религию.
Формирование и смена таких обобщающих конструкций, как нетрудно заметить, протекали в общем русле развития общественной мысли. Именно общие мировоззренческие позиции эпохи или автора, преломленные в данной сфере религиознания, оказывались основой тех или иных концепций возникновения христианства.
Рассматривая эти вопросы в таком ракурсе, мы можем провести определенную систематизацию материала и, сгруппировав его в некоторые классификационные ряды, более рельефно очертить основные направления в многовековом поиске общей теории возникновения христианства.
1. ДОМАРКСОВЫ ТЕОРИИ
ВОЗНИКНОВЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА
Поделиться книгой: