Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации

Александр Р. Гэллоуэй, Юджин Такер, Маккензи Уорк

Экскоммуникация. Три эссе о медиа и медиации

Ad Marginem

2022

Alexander R. Galloway, Eugene Thacker, Mckenzie Wark

Excommunication. Three Inquiries in Media and Mediation

The University Of Chicago Press

Перевод Александра Гришина

Редактура Антон Гуменский

Дизайн Кирилл Благодатских, Анна Наумова

Licensed by The University of Chicago Press, Chicago, Illinois, U. S. A.

© 2014 by The University of Chicago. All rights reserved

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2022

* * *

Александр Р. Гэллоуэй, Юджин Такер, Маккензи Уорк

Введение: медиа, которые нам омерзительны

Во всем остальном конференция была замечательная. Не считая того, что нас вновь позвали обсуждать новые медиа. В этот раз новые медиа рассматривали через призму теории литературы; впрочем, это могли бы быть «новые медиа и…» практически всё что угодно. Новые медиа и жанр романа. Новые медиа и образование. Новые медиа и культурология. Новые медиа и философия… В чем наша троица единодушна — так это в желании прекратить добавлять «новые медиа» ко всему подряд. Медиа — это преобразователи. Они воздействуют на общие условия возможности. А медиация не просто добавляет к списку тем научных исследований новый пункт. Медиация меняет практику исследования как таковую.

Вопрос: должны ли медиа непременно быть «новыми», чтобы стать объектом изучения? Можно ли рассуждать о новых медиа, не касаясь медиа вообще? И можно ли рассуждать о медиа, не думая об их темпоральности, о причинах разделения на старые и новые? Когда мы слышим о новых медиа, нам хочется ответить словами ФРИДРИХА КИТТЛЕРА: «А что нового в новых медиа?»{1}[1]. Большинство так называемых новых медиа, пожалуй, таковыми и не являются. ЛИЗА ГИТЕЛЬМАН в своем исследовании о фотографии отмечает, что опыт новых медиа сам по себе далеко не новый. А ДЖЕЙ БОЛТЕР и РИЧАРД ГРУСИН в своей работе Ремедиация: понимание новых медиа пишут о том, как медиа вновь и вновь воплощают старые формы по-новому[2]. Так что давайте больше ни слова о новых медиа. Разве мы уже всё знаем о старых? Лучше рассмотрим медиа и медиацию как самостоятельные концептуальные объекты.

Чем занимаются медиа? И какой главный вопрос нам стоит держать в голове? КИТТЛЕР блестяще показал, как изменились «системы записи» за последние три столетия. Как печатная машинка, граммофонная пластинка и кинопленка разъединили и механизировали элементы смыслообразующей системы человека — и как цифровые технологии вновь начали перестраивать платы нашей субъектности[3]. Это ли не важный аргумент в пользу медиа как относительно самостоятельных концептуальных объектов? Это также и важный намек: далеко не всё, что можно извлечь из акта чтения, является литературой. Иными словами, КИТТЛЕР — образцовый читатель; но можно ли считать его «тексты» литературой, когда они принимают форму артефактов — от машин до математических формул? Литература — это не единственный объект, который можно обнаружить в процессе чтения. Текст можно прочесть «назад», сузить до его посреднической функции; можно прочесть и «вперед», расширить до возможности интерпретации. Каждый подход позволит найти что-то свое между строк.

Так медиа вынуждают нас меньше думать об отправителях и получателях, и больше — о каналах и протоколах. Меньше о кодировании и декодировании, больше — о контексте и среде. Меньше о чтении и письме, больше — о структурах взаимодействия. Конечно, ни один из этих вопросов не пропадет бесследно; но сегодня их стоит рассматривать в несколько иной парадигме. Задавать главный вопрос о медиа — значит неизбежно ссылаться на материальные категории. А для этого требуется некое базовое знание этих категорий, базовое владение технологией. Например, МЭТЬЮ КИРШЕНБАУМ в своей работе задается вопросом, как и когда такая технология, как текстовый редактор становится частью литературной работы. Он спрашивает: «Как устроено письмо?» — и это, в сущности, вопрос к теории медиа[4].

Ровно так, как мы отцепили идею «нового» от медиа, предлагаем отцепить и идею «литературы» от теории. «Литературная теория новых медиа» может существовать только как уточнение теории первичной, а именно — теории медиа. Теории медиа, без оговорок. И рядом с вопросом КИРШЕНБАУМА тут же расцветет ряд других вопросов. Рассмотрим эти текстовые редакторы под иным углом. Помимо производства того, что мы знаем как литературу, могли ли (и могут ли) эти редакторы делать что-то еще? Что-то, что может быть или не быть литературой, а может оказаться даже интереснее, чем литература? Тогда и вопрос теории медиа будет звучать по-другому. Нас не беспокоит, является ли это литературой. Нас беспокоит первоочередное — является ли это текстом? Сначала — как из медиума извлекается текст; затем — как из текста извлекается литература.

Избавившись от уточнений новых медиа и литературной теории, мы остаемся один на один с теорией медиа. Но что медиа включают в себя, как не литературу? Они могут включать массивы данных, как пишет ФРАНКО МОРЕТТИ в своей работе Дальнее чтение: автор использует машинные вычисления в исследовании литературных жанров[5]. Медиа также могут включать игры, алгоритмы или операции, что доказывает ЯН БОГОСТ[6]. Или, как пишет ЛЕВ МАНОВИЧ, медиа можно рассматривать не в виде отдельных произведений, но во всей полноте метамедиа[7].

ПИТЕР КРАПП восстанавливает предысторию такого явления как база данных, изучая карточки для записей[8]. А РОЛАН БАРТ, как мы знаем, немало пользовался этими карточками — и написал таким образом несколько книг. Видимо, даже такой ценитель работы с текстом не отказывал себе в удовольствии иного толка — в удовольствии работы с базой данных. А база данных — это уже не текст; скорее, это медиастанок для производства текстов. Пожалуй, здесь сова Минервы, что у ГЕГЕЛЯ «начинает полет лишь с наступлением сумерек», в полете бросает свою тень и на медиа{2}. Пожалуй, сейчас медиа поддаются осмыслению именно потому, что их время сочтено. Так погружение в теорию медиа невозможно без подчас парадоксальных вопросов: например, существуют ли произведения медиа как таковые? Хотя бы в привычной нам цикличности текста или изображения?

Изменился не только объект исследования. Изменилась и сама практика исследования — она словно поймала частоту теории медиа и настроилась на нее. Например, отклонение по МОРЕТТИ — это не просто отклонение в данных, но отклонение в обработке этих данных. А когда ЖИЛЬ ДЕЛЁЗ описывает сложные системы, он делает это не менее сложным языком, подчас шизофреническим. Так и теория медиа предлагает нам не только пересмотр объекта, но и целый тектонический сдвиг на уровне метода. Не просто теория ризомы, а ризоматическая теория; не просто трактат о коллаборации, а коллаборативный трактат. Каково это: описывать теорию, которая сама по себе состоит из процедур и алгоритмов?

Поэт КЕННЕТ ГОЛДСМИТ в своих работах Day и Soliloquy без устали прощупывает границу между текстом и набором данных{3}. Так автор знакомит нас с концепцией «некреативного письма»[9]. Другой хороший пример — СТЮАРТ ХОУМ и его антироман Blood Rites of the Bourgeoisie. Маскируясь под художественное произведение, эта работа проявляет свою процедурность в том, как механически, словно станок по производству текстов, она вплетает в себя порно-спам[10]. Это важные концептуальные начинания, но здесь мы не пытаемся им подражать (даже если и пытались в другое время и в других медиа). В этой книге нам втроем и так тесновато.

Можем ли мы назвать ключевые работы в медиа? Такие, которые символизируют важные фазы колебаний и точки перехода? Волшебная гора, Зов Ктулху или Страх и трепет — всё это мы готовы назвать произведениями литературы. Но готовы ли мы назвать Библию короля Якова, или Оксфордский словарь английского языка, или Википедию произведениями медиа?[11] Как насчет того, чтобы признать Википедию великим медиапроизведением нашего времени? Но какая из сфер публичной истории примет подобное заявление? Например, движение «Флюксус» играет значимую роль не только в истории искусств, но и в истории медиа тоже. Именно в рамках «Флюксуса» продумали и практиковали концепцию интермедиа[12]. Применение подобных практик в медиаискусстве в конце XX века изучала КРИСТИАНА ПОЛ[13]. Наши представления о ключевых фигурах по части теории тоже могут измениться. Возможно, тем же ситуационистам стоит уделить больше внимания в истории и критической теории медиа — куда больше, чем нашим старым друзьям по «лингвистическому повороту»[14].

История теории медиа за XX век еще не написана — ей это только предстоит. В этом плане показательна работа ЛИДИИ ЛЬЮ о связи между теорией информации и психоанализом, а также исследование ТИМОТИ КЭМПБЕЛЛА — он охватил и ранние беспроводные технологии МАРКОНИ, и поэтику МАРИНЕТТИ[15]. Так прошлое на глазах меняет свой облик, когда медиа и теория мыслимы в едином ключе.

То же самое происходит с вопросом практики медиа. Кажется, многие из наших ключевых теоретиков были по-своему и практиками. Как правило, ТЕОДОР АДОРНО считается лучшим теоретиком, чем МАКС ХОРКХАЙМЕР. Но кто из них был лучшим практиком? Разве это не гениально: взять результаты опроса немецких рабочих по поводу авторитарной власти и использовать их — не только в теории, но и на практике, как доказательство, что Институту социальных исследований стоит вывезти свои средства за пределы Германии?[16] Разве не в этом проявился гений ХОРКХАЙМЕРА — в задумке сплотить интеллектуальные силы, чтобы развивать критическую теорию даже в эмиграции? Сейчас мы живем, пожалуй, в куда менее интересные времена. Однако и мы сталкиваемся с непростыми вопросами медиапрактики. Из чего сейчас состоят гуманитарные науки, как не из медиа? Что есть современная академия, как не ассамбляж из медиа — как ценных и необходимых, так и рудиментов ушедшей эпохи? РИТА РЕЙЛИ подхватила этот тезис, исследуя медиа в контрпубличной сфере (термин АЛЕКСАНДРА КЛЮГЕ), как и КЭТЛИН ФИТЦПАТРИК с ее вкладом в развитие гуманитарных наук[17].

Конечно, чем больше институты меняются, тем больше они остаются прежними. ЛИЗА НАКАМУРА напоминает об этом, исследуя вопрос расы в современных медиа; БЕТ КОЛМАН рассматривает аватар как способ концептуализации — как современные «системы записи» дают начало новой субъектности[18]. Не стоит забывать, что все мы живем в переразвитом мире — так его любезно нарекли ситуационисты. Наш с вами медиаопыт едва ли поддается сравнению. Например, БРАЙАН ЛАРКИН пишет о распространении видео в Нигерии: этот формат закладывает характерные основы для развития местной медиаэкономики и медиакультуры[19].

Понимание того, как медиасети работают сегодня, может вызвать вопросы о том, как они работали в прошлом — даже когда их зачастую упускают из виду. Здесь можно найти связь между исследованиями ЭМИЛИ АПТЕР (роль Турции в формировании сравнительного литературоведения) и СЬЮЗЕН БАК-МОРС (влияние Гаитянской революции на философскую систему ГЕГЕЛЯ)[20]. Сегодня мы говорим о глобальных медиасетях — но АПТЕР и БАК-МОРС предлагают рассматривать в схожем ключе и международные потоки. То, что однажды удобно окрестили «континентальной философией», часто заявляет о себе вновь — теперь в виде динамического потока, встроенного в глобальные сети неравного обмена.

Мы утверждаем, что теория медиа — это не новое звено во внушительной цепи критической теории, литературной критики, культурологии или визуальной культуры: скорее, она выпадает из какой бы то ни было цепи вовсе. Теория медиа делает поворот от этих дисциплин на девяносто градусов, двигается от них перпендикулярно — а по пути пересекается с историей искусств, историей технологии, науковедением, screen theory и многими другими областями. Когда мы обращаемся к феномену медиа, то неизбежно спотыкаемся о ряд важных вопросов — о технике, политике и экономике определенных материальных слоев этого феномена. И тогда происходят две вещи. Во-первых, мы больше тянемся к эмпирике, изучаем, как конкретные медиа работают в конкретных обстоятельствах (взять, например, историю книгопечатания). Во-вторых, в теоретическом подходе тоже происходят сдвиги — в сторону вопроса самой перпендикулярности медиа. А именно: почему медиа выстроены поперек разнородных материальных слоев, перпендикулярно к ним, а не в единой плоскости — к примеру, в плоскости текста или плоскости визуального? Здесь нам, стало быть, нужна теория перпендикулярности как таковой, теория многослойности.

Но разве эту проблему уже не решили за нас? Постструктурализм с его écriture или семиотика с ее многообразием означающих? Разве сама теория медиа на протяжении десятков лет не определяла культурное производство как сложную совокупность взаимосвязанных практик, которые производят ряд взаимосвязанных артефактов? Даже если это так — мы всё же утверждаем, что современная теория весьма ограниченна в своем представлении о том, что есть медиа. Это новая узость взглядов — в дискуссии, которая была готова разгореться в полную силу. Это новые ограничения и предрассудки — у исследователей, которым всё сложнее решиться и принять во внимание базовые условия медиации. Несмотря на постструктурализм и связанный с ним расцвет текстуальности, настороженность по поводу медиа никуда не делась. Медиа всё еще стоят в иерархии ниже текста; медиа — это что-то проблематичное, предмет методологических опасений. Текст (или изображение, или кино) — это «хороший» объект, он создан для творческой интерпретации; медиа — это «плохой» объект, объект пошлости и власти. Так что нам с вами стоит побороться за теорию медиа — даже когда она склонна к инертности и повторению прошлых ошибок.

Сегодня медиа обычно располагают в системе координат, где одна ось — это устройства, а вторая — детерминированность. С одной стороны, медиа приравнивают к девайсам — техническим устройствам медиации, будь то телефон, файл или печатный станок. При этом устройства пронизаны непреодолимой силой собственной детерминированности. Медиа либо детерминируют данное социальное, культурное или политическое измерение, либо сами детерминированы этим социальным, культурным или политическим. Производители медиа влияют на потребителей и так устанавливают свою иерархию — либо продвинутые пользователи выражают свои желания с помощью инструментов и технологий, которые расширяют их волю вовне. Короче говоря, в современных media studies медиа — это, как правило, детерминирующие устройства. И, следовательно, с нормативистской точки зрения, их влияние либо положительное, либо отрицательное.

Давайте рассмотрим главные традиции, в которые уходит корнями современная теория медиа. Есть Франкфуртская школа, есть АДОРНО, ХОРКХАЙМЕР и их понятие индустрии культуры; здесь медиа представлены как технологии доминирования. Вынужденное примирение — будь то с популярной песней или повествованием — обусловлено очевидной равноценностью товарообмена. С другой стороны, есть ВАЛЬТЕР БЕНЬЯМИН, которого больше волнует не товарность в чистом виде, а сам аспект технической воспроизводимости. Таким образом, медиа перестают быть собственностью — и становятся сенсорным аппаратом, отвечающим революционным задачам рабочего класса[21].

Торонтская школа коммуникации и медиаэкология в свою очередь выделяют две базовые категории: синтез и искажение{4}. Для ГАРОЛЬДА ИННИСА искажение проявляется в том, что все разновидности медиа смещены в одно из двух измерений: либо во время, либо в пространство. Таким образом, любое общество существует в относительной целостности времени и пространства именно благодаря определенному сочетанию своих медиа{5}. По мнению же МАРШАЛЛА МАКЛЮЭНА, феномены интеграции и искажения нужно рассматривать больше на уровне сенсорного аппарата индивида. И если книгопечатание как таковое ведет к фрагментации рациональности, оно уничтожает тем самым и сакральный синтез чувств, и синтез логического и аналогического мышления.

Традиция британской и французской теории культуры тяготеет к иному синтезу: культуры, языка и идеологии. РЕЙМОНДА УИЛЬЯМСА и его тонкое прочтение английской культуры как пространства борьбы можно сопоставить с РОЛАНОМ БАРТОМ и его расширением лингвистического поворота до культурных практик. А их вдвоем можно связать с ЛУИ АЛЬТЮССЕРОМ и его теорией идеологии. АЛЬТЮССЕР рассматривал идеологию как относительно автономный социальный «уровень»; ей свойственны свои специфические методы и инструментарий, как уровню политическому или экономическому. В попытках обобщить категорию бартовского текста и вывести ее за рамки литературы, в культурологии начали придавать особое значение колебаниям между чтением и письмом, между кодированием и декодированием. Так передачу творческого или идеологического действия вполне объясняет теория поливалентного чтения[22].

Наконец, континентальная философия, а именно феноменология, вывела на первый план многослойность человеческого «я» и его пребывания в мире, который одновременно окружает его и представлен (предоставлен) ему. Известное утверждение МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА «сущность техники не есть что-то техническое» — это не просто попытка выявить первичные процессы в основе понятия Gestell{6}, но возможность полноценного анализа технологии, того, что БЕРНАР СТИГЛЕР называет «неорганическими организованными объектами»[23]. Но и для такой мрачной точки зрения найдется более оптимистичная — например, Феликс Гваттари и его концепция «машинного»[24].

Мы отдаем должное этим традициям — в первую очередь за их смелость работы вне плоскости текста. Они смогли сделать поворот на 90 градусов и направить свои изыскания в область медиа и технологии. И всё же нормативный подход продолжает задавать тон в рамках каждой из этих традиций. Каждая рассматривает медиа в границах их возможностей: меняться, менять или вмешиваться в положение вещей. А это зачастую ведет к разговорам в духе медиадетерминизма; к представлению медиа как чего-то влиятельного и опасного. Такая риторика заманивает дискуссию обратно в знакомую западню — западню бесконечных разговоров об устройствах и инструментах (как правило, весьма устарелых). Так мы отнимаем у себя возможность более широкой дискуссии о способах медиации.

А раз ни один из этих путей не вызывает у нас должного энтузиазма, мы скорее присоединимся к ГЕРТУ ЛОВИНКУ и его «декларации независимости» для теории медиа[25]. Так мы расцепляем эту дисциплину и вышеназванные традиции. Но с течением времени даже этот жест может вернуть нас к прежним проблемам, тем, что достались в наследство от теории. Это и конспирологический поиск разрывов и неразрывностей, и одержимость устройствами и детерминированностью, и отношение к медиа в духе биполярного расстройства — то восторг, то осуждение. А все эти симптомы уже проявляются в так называемой теории новых медиа. Но нам нужна другая тактика. Не тактические медиа{7}, а скорее тактическая теория медиа, которая сможет задать достаточно нужных вопросов — достаточно, чтобы мы начали собственный путь.

Еще не забыли наши основные вопросы? Весь переполох вокруг того, что медиа делают и как они устроены, может легко отвлечь от ключевого вопроса: что такое медиация? Иными словами, разве беспокойство вокруг «как?» может заменить вопрос «что?». Разве практические изыскания могут затмить теоретические? Хватает ли нам простого понимания медиа как двусторонних отношений между детерминирующими устройствами? Достаточно ли сказать, что любой медиум — это просто инструмент влияния на расстоянии?

В этой книге мы боремся со столь узкой оценкой столь сложного феномена. Мы целимся прямо в ахиллесову пяту теории медиа, в тот аспект медиации, который особенно трудно принять — в недостаточность медиации. Томас Лиготти, автор книг в жанре хоррор, пишет: «В мире без целей мы не сможем даже заложить фундамент Вавилонской башни, и никакая суета и спешка с нашей стороны этого не исправит»[26]. Потому что есть такие способы медиации, которые отвергают двусторонность, которые исключают детерминированность, которые отменяют устройства как таковые.

Разве всё, что существует, существует ради этого? Ради представления и репрезентации, ради медиации и ремедиации, ради коммуникации или перевода на другой язык? Конечно, мы понимаем: сама возможность коммуницировать вовсе не означает, что нам есть что сказать. Нельзя не заметить, что наша медиакультура — это культура пустых сообщений; они порхают то тут, то там, словно маленькие звездочки в потоках эфира. Разве мы сами не привыкли полагать, что коммуникация всегда и возможна, и даже желаема? Точнее, разве наше отношение к коммуникации не подразумевает ее непреходящую возможность? «Пусть всегда будет коммуникация» — даже если еще не сказали ни слова? Общий язык, точки соприкосновения, согласованные темы, правила применения силы… Еще не было ни слова, ни звука, ни единого сообщения — но уже столько всего появилось на их месте.

Есть такие формы медиации, в которых на первый план выходят изгнание, высылка или ересь — а вовсе не повторение, причастие или интеграция. Есть такие сообщения, которые заявляют: больше никаких сообщений. Почему? Причины могут быть разные. Это и парадоксальный лиризм невыразимого («это невозможно передать словами»), и отказ от взаимодействия («нет, спасибо»), и апатичная сварливость («об этом не стоит и говорить»), и сама загадка тишины (и ее невозможности).

Следовательно, для каждого акта коммуникации есть соответствующий акт экскоммуникации{8}. Любая коммуникация порождает возможность экскоммуникации, которая мгновенно сведет первую на нет. Любая коммуникация таит в себе тлеющее знание об экскоммуникации — и о том, что она первична, что она обусловливает и делает естественным. Экскоммуникация — до того, как было сказано хоть слово. Экскоммуникация — когда больше нечего сказать. Таким образом, мы намерены создать теорию медиации — но не в рамках коммуникации (что уже многократно делали до нас), а в рамках экскоммуникации.

Ведь даже сам вопрос «что такое медиация?» истончился и растерял свою силу — главным образом потому, что на него продолжают давать ожидаемые, изжившие себя ответы. Может, дело в том, что вопрос задают слишком часто; он появился еще на заре западной философии. И всё же мы полагаем, что экскоммуникация всегда была неразрывно связана с любой теорией коммуникации, что не-медиа всегда скрываются за медиа — стоят за порогом и подсматривают в замочную скважину.

Найти пример можно у ПЛАТОНА, в его диалоге переходного периода Федр. Диалог охватывает целый ряд тем, от телесной любви до любви метафизической, — и останавливается на вопросе языка и связи между устной речью и письменной[27]. СОКРАТ заявляет, что устное слово всегда первично — этот аргумент даст начало бесчисленным дискуссиям среди французских постструктуралистов и литературоведов. СОКРАТ также утверждает, что именно непосредственность разговора соединяет души; непосредственность лучше, чем опосредование, — ведь любое посредничество искажает общение душ, затрудняет и запутывает разговор.

Федр — это еще и рождение одной из важнейших философских концепций в области медиа и коммуникаций. Этот диалог обозначил рамку для дискуссии, которая не устарела с тех самых пор: письменная речь или устная, отсутствие или присутствие, опосредование или непосредственность. Федр предлагает нам не что иное, как сократовскую теорию медиа; в ней коммуникация увязана с категориями истины, смысла и взаимности. Начиная с этого основания, мы можем проследить развитие философской мысли: от СОКРАТА и ПЛАТОНА (коммуникация есть присутствие) к ХАЙДЕГГЕРУ и «герменевтическому повороту» (коммуникация есть интерпретация) и до ХАБЕРМАСА и концепции публичной сферы (коммуникация есть дискурс).

Федр давно канонизирован в философских и литературных кругах. При этом текст диалога наполнен «нефилософскими» отступлениями и вспомогательными обменами мнений — такое обычно не интересует литературоведов. Так, бόльшая часть вступления посвящена неторопливой прогулке по окрестностям Афин и выбору идеального места — чтобы устроиться поудобнее, начать беседу, прочувствовать столь же идеальную почву для размышлений. ПЛАТОН дает понять, что «локус» априори необходим для движения мысли, что место мысли предваряет саму мысль.

Первый интересный для нас момент встречается уже в начале диалога: ФЕДР спрашивает мнение СОКРАТА по поводу речи ЛИСИЯ, аттического оратора; СОКРАТ свое мнение утаивает, чем провоцирует и дразнит собеседника. Тогда ФЕДР обостряет дискуссию и заключает с СОКРАТОМ пари, которое на самом деле является клятвой: он отказывается читать или показывать чьи-либо речи, пока СОКРАТ не произнесет свою — и не ответит на аргументы ЛИСИЯ. Иными словами, ФЕДР озвучивает угрозу экскоммуникации. Он обещает исключить себя из их беседы, из их дружбы и из дискурса как такового.

Другое любопытное «нефилософское» отступление в Федре принимает форму молитвы. СОКРАТ ответил на аргументы ФЕДРА и ЛИСИЯ о природе любви словно чревовещатель — раскритиковал их речь в своей и заявил, что это ФЕДР говорил «его завороженными устами». Испугавшись гнева богов за свои слова, СОКРАТ обращается к Эросу, богу любви, с покаянной речью. СОКРАТ обвиняет ФЕДРА в том, что тот сбил их дискуссию с пути — и посему просит Эроса «отвратить его от подобных речей и обратить к философии». Ведь philia заключена в самом слове «философия» и означает любовь и дружбу. Только после этой палинодии СОКРАТ делится своими взглядами на природу любви, а также на природу письменной речи и устной. Но тогда, во время молитвы и с помощью нее, СОКРАТ «экскоммуницировал» ФЕДРА из дискурса как такового — при условии, что запрет будет отменен, когда речь ФЕДРА станет достаточно «философской».

В диалоге представлены два вида экскоммуникации — с помощью клятвы и с помощью молитвы. В каждом случае мы имеем дело с сообщением, которое прекращает все сообщения — экскоммуникацией, которая подавляет любую коммуникацию. ФЕДР, обращаясь к СОКРАТУ, «экскоммуницирует» самого себя, отказываясь говорить или читать что-либо вслух, пока СОКРАТ не выдаст свою речь; тем самым ФЕДР коммуницирует с СОКРАТОМ через экскоммуникацию. Сам же СОКРАТ во время философской дискуссии с ФЕДРОМ обращается к богам. Это молитва, что рождается посреди сложного философского толкования, сквозь иронические отступления и «божественное исступление». Это странное, отнюдь не философское воззвание — одновременно и центральный вопрос всего диалога ПЛАТОНА; это неоспоримая и неозвученная ось, на которой базируется философия. Таким образом, философия становится возможной благодаря молитве — неоднозначной молитве, без адресата и, скорее всего, без ожидания ответа — разве что в ожидании новой философской беседы! Так экскоммуникация словно преследует каждый акт коммуникации.

Акты экскоммуникации СОКРАТА и ФЕДРА находят современное воплощение у МАРШАЛЛА МАКЛЮЭНА, в его известном тезисе об электрическом свете. Для МАКЛЮЭНА свет — это и есть медиум для всех медиа:

Электрический свет — это чистая информация. Он представляет собой, так сказать, средство коммуникации без сообщения, если только его не используют для оглашения какого-то словесного объявления или названия <…> Используется ли свет для операции на мозге или освещения вечернего бейсбольного матча — не имеет никакого значения <…> так как именно средство коммуникации [медиум] определяет и контролирует масштабы и форму человеческой ассоциации и человеческого действия[28].

Ассоциативная манера письма МАКЛЮЭНА словно сама движется со скоростью света; немало теоретиков за последние десятилетия пытались разгадать замысловатые тонкости его утверждений и аргументов о медиа и технологии. Здесь же выбор электрического света показателен. Медиа по МАКЛЮЭНУ — это чистое присутствие, чистая утвердительность. При этом такие медиа, как свет, никогда не присутствуют сами по себе. В результате мы получаем новое богоявление — явление медиа человеку; медиа выступают как зримая манифестация того, что, по существу, остается глубоко мистической и религиозной связью. Такое «богоявление медиа» мы наблюдаем и сегодня, в контексте современной индустрии культуры. Это оно — то самое благоговение и трепет перед новыми медиа, цифровыми сетями и прочими чудесами техники.

Можно представить «световую теорию медиа» в иных контекстах, весьма далеких от МАКЛЮЭНА. АВРЕЛИЙ АВГУСТИН, например, записывал свой религиозный опыт и в эмпирических категориях, и в антиэмпирических: он пишет про «Свет немеркнущий», который «не этот обычный, видимый каждой плоти свет», не свет зрительного восприятия, оптики или репрезентации[29]. Для АВГУСТИНА, как и для МАКЛЮЭНА, существует «истинный Свет», что вписывается и в теорию медиа СОКРАТА. Так свет, присутствие, непосредственность, истина и божественное начало сливаются в едином откровении. Утвердительное богословие таких мыслителей, как АВГУСТИН, основывается на этой связке: гиперприсутствие света и невидимость медиации.

Но у всякой утвердительной теологии есть ее негативный двойник. Например, ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ переворачивает логику АВГУСТИНА, используя язык не света, но тьмы. Его трактат О мистическом богословии начинается с молитвы, что «вознесет нас на неведомую, пресветлую и высочайшую вершину познания» — вершину, с высоты которой открываются «подлинные таинства Богословия в пресветлом Мраке тайноводственного безмолвия». Помимо дихотомии света и тьмы, ДИОНИСИЙ также указывает на парадокс «божественного Мрака», который не доступен ни разуму, ни чувствам. Его можно познать «только совершенно отказавшись и от себя самого, и от всего сущего»[30].

Этот необъяснимый мрак, одновременно пустой и безмерный, находит воплощение и в модерне, и в постмодерне. Рассуждая о медиакультуре и о ее острой потребности в коммуникации, ЖАН БОДРИЙЯР отмечает, что любая коммуникация предполагает выход за собственные пределы. Это экстаз, что изначально присущ императиву коммуникации:

Мы уже не часть драмы отчуждения — мы живем в экстазе коммуникации… Это уже не традиционная обсценность того, что скрыто, подавлено, запрещено или покрыто тьмой; напротив, это обсценность видимого, слишком-видимого, более-видимого-чем-видимое. Это обсценность того, что уже не тайна, того, что совершенно растворяется в информации и коммуникации[31].

Эта апофатия постмодерна, которую исповедует БОДРИЙЯР, выходит на новый уровень в работах ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЯ. Он оспаривает герменевтический императив в медиа и коммуникации: «Смысл, еще больше смысла! Информация, еще больше информации! Такова мантра гермето-логического Различия, что смешивает воедино коммуникацию и истину, информацию и реальность». Этот коммуникационный императив достигает кульминации в его сатирической переработке ГЕГЕЛЯ: «Реальное есть сообщаемое, сообщаемое есть реальное»[32].

Из философии мы знаем, что экскоммуникация — это вопрос языка и медиации. Но в теологии экскоммуникация (отлучение от церкви) — это также вопрос принадлежности к сообществу и ответственности перед законом. Когда кого-то отлучают от церкви, его также отлучают от религиозной общины. Отлучение подразумевает изначальное нарушение закона, что влечет за собой определенный вид отстранения. Отлученный в таком случае — и адресат данного запрета, и адресант изначально преступной речи или действия, которые даже при отлучении словно продолжают его преследовать.

Отлучение от церкви подразумевает исключение из деятельности религиозной общины. Но отлучение не похоже на иные формы управления границами. Это не совсем изгнание, в котором акцент сделан именно на физическом отстранении от топоса данного сообщества. Это также не похоже на высылку — более современный термин, который подразумевает потенциальную возможность возвращения в то место или сообщество, откуда человек был выслан. Отлученный от церкви христианин остается христианином, но отстранен от участия в церковных ритуалах. Его промежуточный статус усиливается вследствие публичного ритуала отлучения. Подобный ритуал сродни погребальному обряду: отлучаемый, словно прокаженный, признается мертвым для всей общины; мертвым и в пространственном смысле (в медиации внутри общины и за ее пределами), и в метафизическом (в трансцендентной медиации между земным и небесным).

Интересно, что экскоммуникация сама по себе сообщаема. Экскоммуникация — это сообщение, которое провозглашает: больше никаких сообщений. Экскоммуницированный отныне не получает никаких сообщений от общины, равно как и не может отправить их сам. Экскоммуникация — это всегда «экс−», всегда — коммуникация в прошлом, которая более не происходит. По сути ее можно назвать единичным актом коммуникации, односторонним и однонаправленным; это коммуникация, которая в конечном счете стремится к собственному отрицанию. Всё, что остается — это последнее слово, финальная реплика, прощальный взмах руки.

В центре экскоммуникации — парадокс антисообщения. Это сообщение, которое не может быть произнесено вслух; это анафема — но не ортодоксальная, по сути, еретическая. Именно поэтому такое сообщение и произносят, и провозглашают, и распространяют среди людей. Отлученные сами становятся этим антисообщением. Само их физическое существование — не что иное, как остаточный признак сообщения. Еще до кибернетической дихотомии информации и шума, еще до метафизической дихотомии присутствия и отсутствия была экскоммуникация — сообщение о невозможности сообщения, тишина, когда нечего сказать.

Итак, экскоммуникация — это фантазия об абсолютном конце коммуникации. Экскоммуникация идет вразрез с сократовской теорией медиа и коммуникационным императивом. При этом экскоммуникация — это вовсе не отклонение от нормы, не аберрация коммуникации, несмотря на свою долгую и запутанную историю в виде политической или церковной формы посредничества. Можно сказать, что это такая же часть генеалогии медиа и коммуникации, как и сократовское присутствие, истина и взаимность. Сообщение «больше никаких сообщений» не просто уничтожается коммуникацию — оно выявляет невозможность коммуникации, ее недостаточность как модели. Экскоммуникация первична — и она предшествует самой возможности коммуникации.

С этой непростой темой наше трио и намерено разобраться; так мы вторгаемся в тихое царство экскоммуникации[33]. В первой из трех глав АЛЕКСАНДР Р. ГЭЛЛОУЭЙ выдвигает базовую теорию медиации, которая уходит корнями в философию и классическую литературу. Здесь главные концепты — это посредничество и понятие «середины». Эссе начинается с самой важной и влиятельной фигуры в посредничестве — с бога Гермеса. Его имя дало название и герменевтике, теории интерпретации текстов. Гермес — посланец олимпийских богов, свободолюбивый в своих связях. Он покровительствует путешественникам и торговле, сопровождает тех, кому предстоит дорога в чужие края. Гермес словно стоит в дверях, на пороге во внешний мир. Как бог, указывающий путь, он также стоит на распутьях дорог, буквально — в виде «герм» или каменных колонн, которые служили и путевыми указателями, и пограничными столбами. За всё это ЖАК ДЕРРИДА, как известно, прозвал Гермеса «бог означающий». Гермес как изобретатель письма становится ключевой фигурой в любой теории медиации — как и основой того, что мы привыкли называть «критической традицией».

В противовес этому господствующему дискурсу ГЭЛЛОУЭЙ предлагает новый взгляд — и направлен он на богиню радуги Ириду. Ирида — еще одна вестница богов; ее часто упускают из виду, а ведь именно она являет собой лучший пример для знаменитого тезиса МАКЛЮЭНА: «Свет — это чистая информация». Ирида мгновенно и уверенно приходит на ум в тех областях, где Гермес нам чужд и неясен. Она резко расходится с герменевтической традицией и олицетворяет собой альтернативу: традицию озарения и иридизации (радужности). Так Ирида и Гермес вместе составляют вышеописанный канон теории медиа. Это канон устройств и детерминированности, в котором медиа — это всегда одно из двух: понятны — или многосложны, знакомы — или непривычны, они либо здесь — либо очень далеко от нас.

Отважившись выйти за пределы этой господствующей бинарности, ГЭЛЛОУЭЙ предлагает нам третью парадигму (а в итоге и четвертую). Третья парадигма не относится ни к герменевтике Гермеса, ни к озарению Ириды. Это — эринии, или фурии, богини ненависти и мести; это — ярость тела, что не способно себя сдерживать. «Модель фурий» удобно использовать на практике: она позволяет разобраться со сложными системами, будь то рой, ризома, ассамбляж или сеть — то есть с разными способами медиации, которые сегодня, на рубеже тысячелетий, играют всё более значительную роль. Фурии разрушают единство человеческого тела; но у нас также есть Афродита — и ее присутствие привычно в физической коммуникации тел, сплетенных воедино. Имя Афродиты, «Пенорожденной», рассказывает нам историю ее рождения: она вышла из морской пены. Но у нее есть и второе имя, Афродита Филомедес, которое раскрывает легенду о рождении богини из отсеченных гениталий ее отца (от греч. mēdea){9}. Таким образом, «теория середины» должна быть связана с двумя крайностями: с одной стороны, с изгнанием в чужие края (как в случае с Гермесом и следующей за ним герменевтикой), а с другой — с концепцией «любви посередине», что возвращает нас к соматической мгновенности.

ЮДЖИН ТАКЕР в своей главе Темные медиа изучает экскоммуникацию через негласную связь между современным жанром хоррора и средневековым мистицизмом. ТАКЕР исследует те случаи, когда устанавливается связь или коммуникация с чем-то недоступным. В такие моменты традиционные кантианские представления об отношениях человека и мира готовы пошатнуться. Теперь человек коммуницирует с чем-то радикально и непредвиденно реальным. Более того, это реальное полностью избавляется от человека — и коммуницирует в целом автономно, внутри себя и сквозь себя. Такие странные и пугающие формы медиации ТАКЕР окрестил «одержимыми» и «потусторонними», тем самым подчеркивая парадокс их недоступности. Диапазон примеров включает в себя и сверхъестественный ужас Г. В. ЛАВКРАФТА, и апофатический мистицизм МАЙСТЕРА ЭКХАРТА. ТАКЕР полагает, что коммуникация часто меняет свой регистр. Из регистра эпистемологического она перемещается в онтологический; из двусторонней связи в общей реальности она превращается в разрыв между естественным и сверхъестественным, между земным и неземным. Так медиа становятся «одержимыми», когда они утвердительно соединяют разные онтологические порядки. Так медиа становятся «потусторонними», когда они отрицательно посредничают между двумя онтологическими порядками. В первом случае на свет появляются артефакты, реликвии и иные святыни; во втором случае не появляется почти ничего. Это даже не объекты, но вещи, исчезающие в глухой и несговорчивой безвещественности.

В таких случаях сверхъестественное утверждается как факт — и всё же сохраняет в себе некую непостижимость. Оно простирается за границы человеческих форм познания и возможностей дискурса. Подобные ситуации обусловлены тем, что ЛАРЮЭЛЬ назвал «коммуникационным Решением»; они возможны благодаря сообщению того, что по определению не может быть сообщено. Достигнув своего предела, элементы современного аппарата коммуникации (отправитель, получатель, канал, сообщение) отвергают сами себя. Это парадоксальная коммуникация на горизонте самой коммуникации; это и не утвердительная коммуникация в ее присутствии и взаимности, но и не ее тотальное отсутствие. Напротив, это и есть «потусторонняя» коммуникация, в лавкрафтовском смысле слова — она парадоксальным образом передает свою абсолютную невозможность.

В главе Яростные медиа МАККЕНЗИ УОРК{10} обращает внимание на одну из основных форм коммуникации — ересь. Пересматривая и преобразуя концепции первых двух глав, эта глава фокусируется на отдельных возмутительных аспектах экскоммуникации. УОРК пишет о политической ереси, вызывая в памяти бурлящую поэтику толпы. Такая ересь не вписывается ни в традиционную теорию медиа, ни в рамки левого дискурса (постгерменевтического марксизма или «марксизма роя»). Подобная политическая теория станет возможной, только если будет невозможно что-то другое: узаконенный контроль над общением с нечеловеческим[34]. Получается, пока ГЭЛЛОУЭЙ разбирается с фуриями, а ТАКЕР — с потусторонней тьмой, УОРК предлагает концепт «ксенокоммуникации» — как способ преодолеть контроль над медиацией с чем-то абсолютно чужеродным.

Как и в главе ТАКЕРА, здесь в центре внимания — вопрос религии и ереси. В Северной Америке сотворение теории медиа началось с медиатеологии МАКЛЮЭНА. При этом сам МАКЛЮЭН перешел в католичество — и свою работу, при всем ее своеобразии, он подчас рассматривал в контексте ортодоксальной веры. Например, его неприязнь к печатной прессе и ее фрагментарности — это в своей сути более-менее завуалированная критика протестантизма. УОРК здесь задается вопросом: что, если ересь — это необходимая составляющая теории коммуникации? И что, если сама коммуникация — это важнейший концепт для анализа западного иудео-христианского наследия?

Здесь ересь рассматривается как мысль, которая запускает процесс отлучения. Это может стать неплохим аргументом против возрождения интереса к традиционным христианским текстам среди тех, кого мы знаем как критически мыслящих интеллектуалов. ЖИЖЕК, БАДЬЮ, АГАМБЕН — все они тянутся к апостолу ПАВЛУ; БЛОХ и НЕГРИ разделяют гнев Иова по поводу господствующих установок, но в рамках утвержденных и священных церковных текстов. УОРК же предлагает нам альтернативу — и обращается к тем, кого можно назвать еретиками: СИМОНУ ВОЛХВУ и ЕЛЕНЕ ТРОЯНСКОЙ, барбелитам, ЕПИФАНИЮ, ШАРЛЮ ФУРЬЕ, а также к РАУЛЮ ВАНЕЙГЕМУ и ФРАНСУА ЛАРЮЭЛЮ, что возвращает нас к сегодняшнему дню. По словам автора, подобная (не)преемственность позволит нам тверже стоять на почве критического отрицания медиа и политической теории. А ведь именно это может открыться на ниве «изобильной жизни» и «братства свободного духа».

Можно сказать, что в этой книге медиа представлены в разных ипостасях: медиа как любовь, как тьма и как ярость. Если в главе ГЭЛЛОУЭЯ теория медиации рассматривается с точки зрения человеческого опыта, то глава ТАКЕРА уводит нас в противоположном направлении — и начинает не с человека, а с «нечеловека»; с того, что ЛАВКРАФТ назвал «космической потусторонностью». УОРК продолжает изучать это великое потусторонье: как чужеродная или нечеловеческая медиация соединяется с человеческой. Глава ГЭЛЛОУЭЯ рассматривает медиацию этого мира, будь то герменевтика, озарение иридизации или сложносочиненность массовых систем. Глава ТАКЕРА, напротив, разбирает медиацию не этого мира; те случаи, когда медиация возникает между двумя разными онтологическими порядками. УОРК же обращается сразу к двум крайностям: в главе соединяются вакханалии и поэтика толпы, сакральное и еретическое. Так мы сможем приблизиться к тому, что в пантеизме сродни «вселенной страстей». Главный вопрос для ГЭЛЛОУЭЯ — это различение текста, изображения и системы; для ТАКЕРА — вопрос различия между «потусторонним» и «заколдованным», между артефактом и вещью; Уорк ищет возможность разделения и реорганизации всех этих компонентов в новую структуру — структуру, исполненную свободы.

Все три главы пытаются выйти за рамки канонов теории медиа и коммуникации. Это не просто тезисы СОКРАТА и отделение личности от медиума. Это не просто модели «наивной» коммуникации «от отправителя к получателю». Это не просто структурализм, постструктурализм и вызванный ими перелом в этой модели; не просто коммуникативная инаковость и ее внутренняя противоречивость. Все эти традиции нас воодушевляют и поддерживают — и всё же мы готовы поднять теорию медиа и коммуникации на новый уровень, в сферу нам абсолютно чужеродную. ГЭЛЛОУЭЙ видит чужеродное уже за границами ежедневной медиации. Для ТАКЕРА чужеродное таится за кулисами «темных» медиа. Уорк предлагает концепцию ксенокоммуникации, она же — медиация чужеродного.

Поэтому в нашем разговоре о теории медиа на кону стоит нечто большее, чем в привычных академических дискуссиях. В этой книге мы рассматриваем не столько состояние «постмедиа», сколько состояние «без-медиа»; нас интересуют не столько расширения человека, сколько исход человека из этого мира. Наша задача — не вдохнуть новую жизнь в идеи гуманизма и человечности, как бы ни было это сложно или претенциозно. Наша задача — это попытка взглянуть в область нечеловеческого. Мы обращаемся не к богохульству, но к ереси; не к мискоммуникации, но к экскоммуникации. И только так мы придем к теории медиации, созвучной с пульсом нашего времени.

Александр Р. Гэллоуэй

О любви посередине

Эта глава во многом опирается на академическую поддержку, которую оказали Кэролин Кейн, Кавита Кулькарни, Сонаар Лутра и Элис Марвик, а также на беседы, в которых участвовали Лив Хоускен, Бен Кайя, Эйвин Рёссаак, Мартин Шерзингер, Юджин Такер и Маккензи Уорк.

7 июля 1688 года ирландский натурфилософ УИЛЬЯМ МОЛИНЬЮ отправил письмо своему другу, философу ДЖОНУ ЛОККУ. В письме он предложил следующий гипотетический сценарий. Предположим, что слепой от рождения человек может различать на ощупь разные формы: сферы, кубы, отдельные предметы. Но, будучи слепым, он «видит» их только через осязание. Если бы такой человек внезапно прозрел, смог бы он определять и различать те же сферы и кубы — только уже при помощи зрения?

Сегодня этот мысленный эксперимент мы знаем как задачу Молинью; то был один из главных философских вопросов своего времени. Многие мыслители предлагали свои решения: от ЛЕЙБНИЦА, ВОЛЬТЕРА и ДЕНИ ДИДРО до ГЕРМАНА ФОН ГЕЛЬМГОЛЬЦА и УИЛЬЯМА ДЖЕЙМСА. Задача МОЛИНЬЮ в свое время представлялась столь захватывающей, что мы продолжаем слышать ее эхо и сегодня. Она затрагивает ключевые вопросы медиации, эстетики и восприятия, а также того, что мы узнали как психофизику и когнитивистику.

На первый взгляд задача МОЛИНЬЮ — это попытка обнаружить когнитивную связь между различными способами восприятия (в данном случае — между зрением и осязанием). Но МОЛИНЬЮ обращается к более серьезным вопросам западной традиции. Его задача не дает нам покоя, потому что в ее основе лежит важная аллегория, связанная с древнегреческой философией. Какую роль играет зрение в организации человеческих способностей? Можно ли обрести знание только через обретение зрения? Философия — это путь к просвещению? И если да, то какую роль играют зрение и свет в подобном озарении? В определенном смысле задача МОЛИНЬЮ не столь далека от пещеры теней и дороги к познанию и свету, которые описаны в Государстве ПЛАТОНА. Ученик ПЛАТОНА должен бороться и с мраком ложного знания, и со светом надежды на высшее знание; так и слепец МОЛИНЬЮ должен понять, как новообретенная способность поможет ему в коммуникативном взаимодействии с миром (и поможет ли вообще).

В работе Dioptrica Nova (1692) МОЛИНЬЮ внес свой вклад в формирование оптики как науки; он развивает популярную в XVII веке концепцию светопроницаемости. Сегодня же визуальное по большей части заключено в непроницаемых поверхностях: изображениях и экранах. Задача МОЛИНЬЮ — это история о незрячем человеке, который прозрел, но который, возможно, отныне не способен воспринимать свои зрительные образы, словно ослепленный самим светом. Эта история подчеркивает важность оптики как таковой и диоптрики в частности (диоптрики как раздела оптики, который изучает прохождение видимого света). Здесь нас интересует оптика и в качестве науки, и в качестве метафоры — метафоры того, как человек может встретить просвещение.

Несколькими годами ранее, в 1670-х, СПИНОЗА предложил свою метаморфозу. Она встречается ближе к концу его сочинения Этика; назовем эту метафору «поэт СПИНОЗЫ»:

Иногда бывает, что человек претерпевает такие изменения, что после них едва ли можно сказать, что это тот же самый человек. Так, например, я слышал рассказ об одном испанском поэте, который страдал какой-то болезнью, и хотя потом выздоровел, однако до такой степени забыл свою прежнюю жизнь, что написанные им басни и трагедии не считал своими; и, конечно, его можно было считать взрослым ребенком, если бы он забыл и родной язык[35].

Сам СПИНОЗА искусно практиковался в диоптрике, занимаясь шлифовкой стекол; здесь он использует пример поэта, чтобы проиллюстрировать озарение совсем иного рода. Его озарение затерялось в тени. Это отсылка уже не к Государству, а к Федру — диалогу ПЛАТОНА, в котором Сократ отмечает неполноценность письменной речи в сравнении с живой мыслью. Написанная речь — это всего лишь изображение одушевленной речи, говорит СОКРАТ, изображение, в котором отсутствует изначальное «я» автора. В платонической традиции письмо как посредничество представляет собой проблему. БЕРНАР СТИГЛЕР вторит ПЛАТОНУ: проблему переложения памяти в физические медианосители он называет проблемой гипомнезии (hypomnēsis)[36]. Так и СПИНОЗА играет словами, когда пишет о «взрослом ребенке», который разучился говорить, потому что забыл родной язык. С латинского infans («дитя», «ребенок») буквально переводится как «немой» — через отрицание отложительного глагола fari, «говорить». В этом смысле медиа угрожают лишить нас дара речи, превратить во взрослых детей. Свет для нашего поэта — это темное облако внутри него самого, чистая тьма в забвении медиа.

В каждой истории речь идет о медиации, каждая повествует о метаморфозе коммуникативных способностей. Первая история — о приобретенной способности к познанию, вторая — о потерянной навсегда. Поэт СПИНОЗЫ проваливается в забытьё (lēthē), а провидец у МОЛИНЬЮ открывает мир заново через зрение и разум (logos). Одна история — о верности собственной Музы, собственных воспоминаний. Вторая — о преодолении пути от хтонического знания (получаемого через осязание) к разумному познанию. Так эти две истории олицетворяют два противоборствующих взгляда на XVII век и его реалии.

Провидец у МОЛИНЬЮ рискует быть ослепленным своим же зрением, если его зрительное восприятие не будет согласовано с осязательным. Поэт СПИНОЗЫ рискует потерять себя в амнезии, если его выразительный язык будет изгнан и стерт из сознательной памяти.