Помоги проекту - поделись книгой:
Рис. 2. Франция: множественные самоидентификации (в %)
Тезис, согласно которому выходцы из исламских стран формируют культурную идентичность, несовместимую с идентичностью принимающего сообщества, не выдерживает эмпирической проверки. Что касается морального консерватизма, приписываемого мигрантам-мусульманам, то предпринятый выше обзор позволяет сделать следующие выводы. Во-первых, внутри этой категории населения представлено широкое разнообразие ценностных ориентаций и поведенческих паттернов. Во-вторых, мировоззрение выходцев из мусульманской среды обнаруживает тенденцию к постепенному сближению с мировоззрением представителей местного населения. В-третьих, ценностные установки мигрантов-мусульман следует сопоставлять не с ценностными установками социокультурного мейнстрима той или иной европейской страны, а с установками других консервативно настроенных групп общества в данной стране. При этом условии приверженность нелиберальным ценностям перестает казаться вызовом — и тем более скандалом.
Рис. 3. Нидерланды: национальная и локальная идентичность местного и приезжего населения
Источник:
Рис. 4. Германия: моральный консерватизм среди местного и мигрантского населения
Источник:
Рис. 5. Великобритания: ценностные установки четырех групп населения (среднее значение по 6-балльной шкале)
Источник:
Часть IV. Религиозные различия в секулярном мире
Ислам в восприятии российского общества[271]
В России трудно представить себе движение, идеологическим стержнем которого была бы борьба с «исламизацией» — довольно разительный контраст со многими западноевропейскими странами, где подобные движения обрели широкий размах. Равным образом трудно представить себе российского политика, который ставил бы в центр своей программы проведение через парламент таких законов, как запрет на публичное распространение Корана.
Очевидно, такой контраст обусловлен тем обстоятельством, что ислам в России, в отличие от Западной Европы, не «импортирован» мигрантами, а является вероисповеданием, с которым идентифицирует себя значительная часть коренного населения. По-видимому, с этим же обстоятельством связано и различие в реакциях на трагедию, случившуюся в январе 2015 года в Париже в редакции сатирического журнала «Шарли Эбдо» (массовые демонстрации в поддержку свободы слова в европейских мегаполисах vs. массовый митинг в защиту религиозных чувств мусульман в столице одного из российских регионов Грозном). Можно ли отсюда заключить, что российские общественно-политические дискуссии об исламе являются полным антиподом западноевропейских? Вправе ли мы предположить, что в силу автохтонного характера ислама для нашей страны его восприятие в России принципиально отличается от его восприятия в западноевропейских странах?
«Исламский вызов» — троп, возникший в рамках антииммиграционной риторики. Одним из важнейших элементов в структуре последней всегда выступала «угроза идентичности». Но если в течение последней трети XX века эта угроза связывается с увеличением доли населения неевропейского (читай: небелого)[272] происхождения, то на рубеже XX–XXI столетий она все чаще ассоциируется с вполне определенной категорией мигрантов — выходцами из стран исламского культурного ареала. Дискурсивный сдвиг, свидетелями которого мы являемся, заключается в том, что «проблема ислама» отрывается от «проблемы иммиграции», приобретая значительную степень автономии. Эта автономия выражается, в частности, в том, что целый ряд правоконсервативных общественных деятелей позиционируют себя не в качестве противников иммиграции, а в качестве противников иммиграции мусульман. Яркой тому иллюстрацией стал в свое время нидерландский политик Пим Фортейн. С тех пор аргументы, опробованные покойным Фортейном, ввели в свой арсенал едва ли не все политики и общественные активисты правопопулистской ориентации. Ставка на антиисламскую карту позволила некогда карликовой Партии свободы стать весомой политической силой в Нидерландах. Возникшая всего несколько лет назад «Альтернатива для Германии» (AfD) сумела преодолеть пятипроцентный барьер и войти в парламент не в последнюю очередь благодаря эксплуатации темы «исламской иммиграции»[273]. Противостояние угрозе европейской идентичности, которую, как предполагается, несут с собой приезжие из мусульманских стран, легло в основу идеологии движения ПЕГИДА (PEGIDA) — «Европейские патриоты против исламизации Запада».
Разумеется, было бы совершенно ошибочно сделать вывод, что описанная тенденция доминирует в политическом поле сегодняшней Европы. Речь идет скорее о цепочке экстраординарных случаев. Европейский партийно-электоральный мейнстрим по-прежнему строится на основании либерально-консервативного консенсуса, который предполагает блокирование популистского радикализма, а европейское гражданское общество активно противодействует попыткам дискриминации мигрантов по признаку конфессиональной принадлежности. Достаточно сказать, в частности, что AfD остается в глазах немецкого политического класса нерукопожатной (от коалиции с «Альтернативой» отказались все ведущие партии страны), а на демонстрации, организуемые противниками ПЕГИДА, выходит больше граждан, чем на акции под лозунгами «европейских патриотов»[274].
Тем не менее нельзя не констатировать, что в Западной Европе (а в последние годы и в США) сложился политический рынок, на котором востребованы такие фигуры речи, как «исламский вызов», «мусульманский вопрос», «проблема ислама» и т. д.
Какая система допущений стоит за этими фигурами?
Первое, на что здесь следует обратить внимание, — это эссенциализация самого понятия «ислам». Ислам представляется в качестве неизменной сущности: перед нами не религия, существующая во множестве толкований, а «ислам как таковой». Этой внеисторической данности приписывается имманентная конфликтность («кровавые границы ислама» в мифопоэтической конструкции Сэмюэла Хантингтона) и сущностный антидемократизм (мантру о «тоталитарном характере» ислама можно услышать как от ультраправых политиков[275], так и от журналистов и писателей[276]).
Из убеждения в фундаментальной «цивилизационной несовместимости» исламского и западного мира вытекает взгляд на живущих в западных странах мусульман как эмиссаров враждебной Западу культуры. Выходцы из исламских стран и их потомки подозреваются в глубинной нелояльности конституционным основам западных наций-государств. «Мусульмане» в рамках этой идеологической конструкции — это не реальные люди с разными мировоззрениями и разным отношением к исламу, а консолидированное сообщество, члены которого мечтают о создании на месте сегодняшней Европы нового Халифата.
При всей карикатурности этого образа в его трансляции участвуют вполне серьезные авторы. В их числе — британский публицист Дэвид Прайс-Джонс, пишущий для таких консервативных изданий, как Commentary и National Review[277]. На онлайн-версии последнего издания Прайс-Джонс ведет блог, в котором регулярно обращается к «исламской проблеме». Последняя состоит, по его мнению, в культурной несовместимости мигрантов-мусульман и коренных французов. Манифестацию такой несовместимости Прайс-Джонс усматривает среди прочего в поджогах машин, ставших рутиной в парижских пригородах и совершаемых в основном подростками магрибского происхождения[278].
Впрочем, за тропом «исламский вызов» стоят далеко не только фобии, но и проявления озабоченности, имеющие под собой определенные основания. Речь идет, во-первых, о радикальном исламизме, адепты которого проповедуют насилие. Коль скоро часть мигрантов-мусульман (пусть и крошечная в процентном отношении) подпадает под влияние радикалов, западноевропейские общества сталкиваются с весьма серьезным вызовом. В то же время публицисты, фокусирующиеся на этой проблематике, обычно не склонны проводить различие между религиозной доктриной (исламом) и идеологией (исламизмом). В результате легкой семантической подмены при обсуждении исламского радикализма проблемой оказывается не конкретная группа людей, а мусульмане как таковые.
Во-вторых, речь идет о кризисе секуляризма. Дело заключается не только в том, что в структуре населения европейских стран, которое в большинстве своем является религиозно индифферентным, растет доля тех, для кого религия является значимой (и это именно мусульмане). Вопрос упирается в переосмысление роли религии в обществе — в современной социальной науке этот процесс именуется термином «постсекуляризм»[279]. В этом контексте также появляется множество публикаций, подменяющих анализ сложного комплекса проблем (нормативных, социальных, политических, правовых) мифическим противостоянием цивилизаций. Один из наиболее плодовитых авторов подобного рода — живущий в Норвегии американский писатель-католик Брюс Боуэр[280]. Впрочем, неверно было бы полагать, что подобные сочинения не встречают оппонирования со стороны академических ученых-обществоведов. Но их публикации редко облекаются в популярную «упаковку» и потому не доходят до широкой аудитории[281]. К числу исключений можно отнести некоторые работы Оливье Руа и Энн Нортон[282].
Как мы уже отмечали, принципиальной особенностью России в интересующем нас контексте стало то, что в нашей стране ислам не является религией, привезенной с собой иммигрантами, а представляет собой вероисповедание, с которым идентифицирует себя значительная часть коренных россиян[283]. И в официальной позиции государства, и в восприятии рядовых граждан ислам — одна из «традиционных религий» в России (в противовес, кстати, различным формам неправославного христианства, которые «традиционными» не считаются). Отсюда проистекают существенные ограничения на публичную артикуляцию негативного отношения к этой религии и ее носителям. Системные политики в нашей стране не могут позволить себе негативных высказываний в адрес ислама и мусульман. На российском политическом поле нет места фигурам, аналогичным, скажем, Герту Вилдерсу. В России даже те политические активисты, которые, по сути, разделяют убеждения нидерландского популиста, предпочитают их не афишировать и, высказываясь по вопросам, связанным с исламом, обычно ведут себя достаточно осторожно[284].
В данной ситуации единственным «социально приемлемым» каналом для выражения негативных взглядов на ислам и мусульман выступает обращение к проблематике исламского радикализма, прежде всего в том виде, как он заявил о себе на Западе. Отсюда и произошло достаточно искусственное разграничение между «традиционным» (российским) и «нетрадиционным» (зарубежным) исламом. Первый, как предполагается, характеризуется лояльностью к Российскому государству и мирным настроем, тогда как второй по определению нелоялен, сопряжен с экстремистскими настроениями и, в перспективе, с террористической активностью. Хотя это разграничение не выдерживает критики по целому ряду причин[285], оно продолжает регулярно воспроизводиться в публичном дискурсе. Существуют, однако, определенные нюансы в зависимости от того, о каких агентах этого дискурса идет речь.
В риторике
Впрочем, некоторые системные политики время от времени отклоняются от «генеральной линии». Однако эти отклонения всякий раз влекут за собой критику со стороны властей и/или представителей гражданского общества (а также «исламских» регионов) и, как следствие, «самокритику» тех, кто решился проявить своеволие. Так, накануне думских выборов 2016 года в прессу попала запись разговора одного из лидеров партии «Яблоко» Сергея Митрохина с журналисткой Юлией Сальниковой, в котором политик называл ислам «ужасом современного мира», «тормозом модернизации» и т. д. Вскоре после этого Митрохин принес свои извинения всем мусульманам, подчеркнув, что это был приватный разговор, опубликованный без его разрешения[288]. Еще один показательный случай произошел весной 2016 года в Новгородской области. Местные власти дали указание провести перепись студентов-мусульман в регионе для «прогнозирования и пресечения риска распространения экстремистских идей». После негативной реакции мусульманской общественности и правозащитников губернатор Сергей Митин поспешил заявить, что власти «считали только мусульман-иностранцев, прибывших в область из исламских стран, в основном Африки… Местных мусульман — татар, башкир и так далее — мы не считали»[289].
Что же касается российских внесистемных политиков, то, не чувствуя себя связанными условностями мейнстрима, они допускают достаточно резкие выпады по адресу ислама и мусульман. Это касается не только маргинальных ультранационалистов, периодически пугающих публику «исламской экспансией» на «русские земли»[290], но и Алексея Навального, пытающегося опереться на максимально широкую социальную базу. Подозрительное отношение к мусульманам — составная часть антимиграционной повестки Навального, который, как известно, выступает за введение визового режима со странами Центральной Азии. Он неоднократно заявлял, что «молодые мусульмане-мужчины» из этих регионов являются питательной средой для терроризма[291]. Неоднозначные заявления допускает Навальный и по адресу российских мусульман. Так, он фактически усомнился в лояльности мусульман Российскому государству, когда сослался на данные социологических опросов, согласно которым в сирийском конфликте 4 % россиян симпатизируют исламистам, а 14 % «с возмущением и негодованием» относятся к бомбардировкам российскими ВКС позиций ИГИЛ (организация, запрещенная в РФ)[292].
Следующая группа участников публичного дискурса — «лидеры общественного мнения», или, пользуясь выражением Даниила Дондурея, «смысловики». Сюда относятся эксперты, журналисты, писатели, известные ученые, имеющие доступ к СМИ и тем самым возможность влиять на умонастроение сограждан. Палитра мнений здесь чрезвычайно широка, от условно «исламофобских» до условно «исламофильских».
Начнем с первого полюса. В российских медиа (в особенности сетевых) можно встретить немало публикаций на исламскую тематику, сопровождаемых заголовками вроде «Зеленая чума», «Бей ислам — спасай планету» и т. п.[293] Их авторы, равно как и ведущие радио- и телевизионных ток-шоу и эксперты в студиях, пугающие обывателя «исламской угрозой», могут иметь самые разные политические убеждения. Однако всех их так или иначе объединяет мышление в логике «столкновения цивилизаций», эссенциализация различий между европейским («христианским») и исламским миром и непременная демонизация последнего[294]. Например, журналист «Комсомольской правды» Александр Коц предсказывает жителям столицы, что целые московские районы скоро превратятся в мусульманские гетто, где появится «поколение [детей], выросшее по законам шариата»[295]. Активист националистического движения Константин Душенов публикует материалы про ползучую мусульманскую экспансию в России[296]. Диакон Андрей Кураев в одной из своих книг (кстати, с весьма провокационным названием) утверждает, что «в сегодняшней России малейшая попытка вступить в дискуссии с мусульманами тут же вызывает предупреждение о том, что меч и гексоген лежат у прихожан мечетей под рукой»[297]. Публицист Юлия Латынина[298] в своей авторской программе на (заметим, либеральной) радиостанции «Эхо Москвы» критикует европейские элиты, «которые после каждого теракта начинают объяснять, что преступно обвинять в терактах мирный ислам», высказывает недоумение, почему европейцы так ополчились на Трампа после его заявления о необходимости закрыть въезд в США для выходцев из исламских стран, и предрекает, что «Европа, возможно, погибнет из‐за политкорректности»[299].
На противоположном полюсе расположились те участники общественных дискуссий, которые стремятся защитить мусульман от стигматизации. Так, журналист Максим Шевченко регулярно поднимает тему дискриминации и преследования мусульман в России, порой делая эпатажные заявления вроде того, что «положение мусульман [в сегодняшней России] напоминает положение евреев в нацистской Германии в 1934 году, еще до концлагерей, но уже с запретом на профессию, со специальным к ним вниманием»[300].
Его экс-коллега по журналистскому цеху Николай Силаев в свое время также стремился показать, что сознание российского общества наполнено необоснованными подозрениями и фобиями в отношении мусульман и что «„исламская угроза“ не столько реальность, сколько способ восприятия реальности»[301]. Аналогичным образом специалист по северокавказскому исламу Владимир Бобровников призывает осторожнее обращаться со словами «ваххабизм», «фундаментализм» и «исламский экстремизм», «которыми политологи привыкли замазывать, не понимая их, любые сложные явления в жизни современного мусульманского общества»[302]. Известный исследователь мусульманского права Леонид Сюкияйнен в своих публикациях и выступлениях в СМИ проводит тезис, согласно которому «центральное место в идейном наследии ислама» занимают не радикальные учения, а «теоретическое обоснование таких начал, как умеренность, компромисс, стабильность, консенсус, лояльность властям, постепенность, совещательность, избежание вреда и др.»[303]. Более того, ученый предлагает включить шариат в правовую систему некоторых субъектов федерации (при условии его совмещения с Конституцией РФ), поскольку у исламского права есть «немалый позитивный потенциал»[304]. С ним солидарен и такой видный этнолог и историк, как Сергей Арутюнов[305].
Разумеется, «исламофильские» и «исламофобские» взгляды — это условности, которые мы намеренно выделили в качестве полюсов публичного дискурса. Отношение большинства участников общественных дискуссий к исламу и мусульманам, как правило, достаточно амбивалентно. Так, среди тех, кого условно можно назвать «православными фундаменталистами», позиции в данном вопросе сильно варьируются. Вот типичные заголовки материалов на соответствующих интернет-ресурсах: «Ислам активно вытесняет христианство в Британии»[306], «Большинство датчан считают, что ислам негативно воздействует на развитие их общества»[307] и т. д. Вместе с тем на тех же ресурсах представлена и более мягкая позиция. В глазах части православных фундаменталистов экспансия ислама должна вызывать озабоченность только в той мере, в какой он подменяет собой христианство (как это, по их мнению, происходит на Западе). В России же — в той мере, в какой сохраняется приемлемый баланс в разделении символического пространства на зоны влияния, — алармизм неуместен. При условии, что ислам исповедуется в качестве традиционной религии в определенных регионах России[308], не вторгаясь в места традиционного господства православия[309], к мусульманам в этих кругах относятся вполне благожелательно. Во-первых, считается, что они в любом случае милее сердцу православных фундаменталистов, чем атеисты и агностики. Во-вторых, мусульмане воспринимаются как союзники в российском противостоянии «тлетворному Западу». Как сформулировал эту мысль один известный кинорежиссер, «ислам, особенно российский ислам, намного ближе к православию, чем католицизм»[310].
Надо сказать, что идея альянса православия и ислама на почве защиты «традиционных ценностей» против «глобализации» довольно популярна в этом сегменте идеологического поля. Протоиерей Всеволод Чаплин, долгое время возглавлявший синодальный отдел РПЦ по взаимоотношениям церкви и общества, в выступлении на X Международном мусульманском форуме в Москве (декабрь 2014 года) призывал мусульман объединиться с православными перед лицом глобальной «цивилизации греха»[311]. Близка эта идея и адептам «неоевразийства» во главе с Александром Дугиным, для которых сам факт многовекового соседства православия и ислама на территории нашей страны есть подтверждение тезиса о существовании особой «российской цивилизации», объединяющей в себе Восток и Запад.
Следующую группу участников российских публичных дискуссий об исламе можно обозначить термином «мусульманские спикеры» — индивиды и структуры, выступающие от имени ислама. Данная группа, в свою очередь, распадается, на две подгруппы.
Первая из них —
Руководители названных организаций являются членами различных консультативных институций при органах власти (Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при президенте, Общественная палата и пр.), получают государственные награды, приглашаются на важные публичные мероприятия вроде ежегодных посланий президента Федеральному собранию. Кроме того, они тесно сотрудничают с рядом министерств и ведомств, а также с региональными властями, особенно в «исламских» субъектах Федерации. Исследователи отмечают, что «в большинстве республик Северного Кавказа духовные управления составляют практически единое целое с руководством республики»[314].
Российские власти активно поддерживают эту систему «огосударствленного» ислама, доставшуюся им в наследство от советской эпохи. Резон такой поддержки очевиден и заключается в удобстве управления: проще иметь дело с несколькими крупными организациями, чем со множеством разрозненных религиозных общин. В свою очередь, представители «официального» ислама благодаря своему привилегированному положению имеют возможность периодически транслировать обществу свою позицию по тем или иным актуальным вопросам. Например, после теракта в театральном центре на Дубровке в 2003 году ДУМ Республики Карелии выступило с публичным заявлением, в котором потребовало от СМИ «прекратить употреблять по отношению к людям, обвиняемым в терроризме и убийствах, религиозные исламские термины» (речь шла о выражениях типа «шахид», «воин Аллаха» и пр.) как оскорбляющие настоящих мусульман и сеющие религиозную рознь[315].
Нет нужды говорить, что представители официального ислама разделяют ключевую для позиции российских властей идею о водоразделе между «традиционным» российским и зарубежным (по умолчанию «нетрадиционным») исламом. Как сформулировал этот тезис Равиль Гайнутдин, «менталитет [российских мусульман]
При этом надо заметить, что отношения между официальными исламскими структурами весьма непросты[317], их целесообразнее описывать в терминах конкуренции, борьбы за ресурсы, нежели согласия и сотрудничества. Кроме того, названные институции отличает разная степень решимости, с которой они готовы транслировать в российское публичное пространство «мусульманскую» позицию по тем или иным вопросам. Скажем, Равиль Гайнутдин и один из его заместителей Дамир Мухетдинов открыто выступали против введения в школах обязательного предмета «Основы православной культуры» и других преференций в пользу православия[318]. Представители СМР поддержали провозглашение независимости Косова от Сербии в 2008 году[319], что кардинально расходилось с позицией российских властей, а также продолжали активное сотрудничество с Турцией после кризиса в официальных российско-турецких отношениях в ноябре 2015 года. В то же время Т. Таджуддин и стоящее за ним ЦДУМ, а также муфтий Духовного собрания мусульман России Альбир Крганов традиционно выступают с гораздо более конформистских позиций в отношении Российского государства и РПЦ.
Вторую подгруппу «мусульманских спикеров» образуют
Одной из заметных фигур такого рода в свое время был Надир Хачилаев, депутат Государственной думы, возглавлявший в 1990‐х годах организацию под названием Союз мусульман России. Хачилаев был ярым критиком коррупционной системы, сложившейся в его родном Дагестане, а также проповедником так называемого «нового ислама», в котором предполагалось соединить горские обычаи и трактовку отдельных аспектов мусульманской религии, предложенную им самим[320]. Хачилаев яростно обличал официальное духовенство — «госмуфтиев и прочих духовных пастырей „в законе“, озабоченных только укреплением своих позиций»[321], — а также настаивал на необходимости для мусульман жить «по законам Аллаха», а не по установлениям светской власти. Однако карьера Хачилаева быстро прервалась: в 2003 году он был убит в результате покушения.
Ярким «мусульманским спикером» на протяжении четверти века выступал Гейдар Джемаль (1947–2016), председатель «Исламского комитета России» (организации, по мнению многих наблюдателей представлявшей скорее личность ее создателя и руководителя, чем широкую общественную платформу). Джемаль издавал исламский журнал и газету, вел программы на нескольких каналах российского телевидения, а также активно участвовал в политической жизни — баллотировался в Госдуму, выступал на оппозиционных митингах. Для него ислам был не только религией, но и политическим проектом, альтернативным глобализму, который, по утверждению Джемаля, «транслирует фундаментальную антидуховность» и не представляет никого, кроме узкой группы олигархических элит[322]. Очевидно, что в такой перспективе о делении ислама на «домашний» и «импортированный» не может быть и речи. Поэтому ислам в интерпретации Джемаля представляет собой новый вариант глобальной эмансипаторской идеи, так же, как когда-то коммунизм, призванной объединить всех угнетенных и недовольных сложившимся статус-кво[323].
Заметной медийной фигурой был и его сын — журналист Орхан Джемаль (1966–2018). Многие из его публичных высказываний звучали как развитие мыслей отца: Орхан, в частности, утверждал, что американские элиты «являются врагом любого мусульманина» и что «Израиль как государство не имеет права на существование»[324].
Здесь же можно отметить журналиста и политолога Руслана Курбанова, регулярного участника политических ток-шоу на российском ТВ и автора множества публикаций, в которых он призывает российских мусульман отказаться от «комплекса неполноценности перед лицом [неисламского] большинства» и вступить «в конкурентную борьбу с немусульманскими проектами» социального устройства[325]. В частности, Курбанов предлагает мусульманам активнее противостоять влиянию на российское общество западного либерального проекта «с правами секс-меньшинств, с ювенальной юстицией, правами кошечек и собачек, обществом массового потребления»[326].
К двум описанным подгруппам следует добавить еще одного вполне самостоятельного игрока, появившегося на российской политической сцене в течение последнего десятилетия. Это глава Чечни Рамзан Кадыров, претендующий едва ли не на монополию в выражении точки зрения «российских мусульман»[327].
Зафиксируем
Позиция, избранная Кремлем, заключается в поощрении первых и игнорировании вторых[328]. Однако, коль скоро ни одно национальное государство в наши дни не является изолированной данностью, описанный треугольник следует превратить в пятиугольник: верхний угол («Кремль») оказывается под влиянием политических процессов и правовых решений в других секулярных государствах[329], а нижний правый угол (неформальные мусульманские движения и организации) испытывает на себе прямое и косвенное воздействие глобальных тенденций в религиозной сфере вообще и в мировом исламе в частности.
Еще в 2003 году имел место юридический казус, связанный с попыткой группы женщин из Татарстана отстоять свое право не снимать головной платок при фотографировании на паспорт. Проиграв во всех судебных инстанциях и выслушав публичную отповедь президента Владимира Путина (который призвал их не настаивать на требовании, находящемся в противоречии с инструкцией МВД), они дошли до Верховного суда, который — к всеобщему удивлению — принял их сторону, разрешив верующим женщинам не снимать головной платок при съемках на официальные документы[330]. Сигнал, посланный тем самым обществу, был достаточно прозрачен: Россия — мультиконфессиональная страна, в которой приверженцы различных религий имеют право на публичное выражение своей идентичности.
И все же, несмотря на официальную риторику межконфессиональной гармонии, российское публичное пространство пронизано противоречиями и конфликтами, очень похожими на те, что разворачиваются в публичном пространстве наших западных соседей.
Начнем с российских дебатов вокруг ношения мусульманского головного платка (хиджаба[331]) в школах. В связи с этой дискуссией просматривается следующая тенденция. Всякий раз, когда возникает конфликт между руководством какого-либо учебного заведения и родителями школьниц-мусульманок по поводу посещения школы в платках, местные власти и судебные инстанции выносят решение о запрете хиджабов, апеллируя к светскому характеру российского образования. Наиболее громкая история происходила в 2012–2013 годах на Ставрополье. Ее публично комментировал даже президент Путин, который призвал исходить из того, что «у нас светское государство», и сослался на «европейский опыт» (очевидно, имея в виду Францию). В феврале 2015 года Верховный суд вынес аналогичное решение по ситуации в Мордовии, где в селе Белозерье с компактным проживанием татар большинство учениц ходило в школу в мусульманских платках. Однако в конце 2016 — начале 2017 года конфликт в белозерской школе разгорелся с новой силой: теперь новоназначенный директор потребовал снять хиджабы уже от учительниц-мусульманок, грозя им в противном случае увольнением.
В то же время, однако, в регионах, которые считаются мусульманскими, запрет на хиджабы фактически не действует. Власти Татарстана официально запретили лишь ношение «атрибутов одежды, закрывающей лицо», в Башкирии запрет на посещение школ в платках имеет «рекомендательный характер»[332], а в Чечне ношение женщинами хиджаба с определенного возраста вообще является обязательным. В январе 2017 года чеченские власти публично раскритиковали описанную выше ситуацию с ношением мусульманских платков в российских школах, назвав запрет на хиджабы «ущемлением прав человека». Вскоре после этого местный парламент принял поправку к республиканскому закону «Об образовании», позволяющую учащимся носить любую религиозную одежду и символику[333]. Примечательно, что официальный Кремль устранился от участия в дискуссии, хотя ранее в аналогичных случаях высокие чиновники не уставали напоминать о светском характере Российского государства.
В России — опять-таки за исключением регионов с компактным проживанием мусульман — можно наблюдать столь же болезненную реакцию на проекты строительства мечетей, какая часто наблюдается в Западной Европе[334]. Так, в Москве жители различных районов (в Текстильщиках в 2010 году, в Митине в 2012 году) активно протестовали против планов строительства мечетей, и каждый раз столичные власти были вынуждены отказываться от первоначальных намерений. В результате ли протестов или в результате позиции властей, использующих такие протесты для оправдания собственной пассивности, но в Москве с ее значительным мусульманским населением (как «автохтонным», так и мигрантским) на 2018 год насчитывалось всего лишь четыре крупные мечети, при наличии пяти крупных синагог и 1100 православных храмов и часовен.
Мусульманская принадлежность определенной части российских иммигрантов (прежде всего выходцев из Средней Азии) до самого недавнего времени не являлась сколько-нибудь значимой темой общественных дискуссий. Исключение составляли ультранационалистические организации. Так, ныне запрещенное Движение против нелегальной иммиграции (ДПНИ) называло массовую трудовую миграцию из мусульманских стран Центральной Азии «питательной средой для вербовки террористов»[335], а один из организаторов «Русских маршей» Александр Севастьянов выступал с заявлением, что если существующая миграционная политика не изменится, то российские города вскоре будут «оккупированы этническими мусульманами»[336]. На самих «Русских маршах» также периодически звучали антиисламские лозунги, хотя они не являются основными для их участников[337].
Трудовые мигранты из постсоветских государств, принадлежащих к исламскому культурному ареалу (в частности, из Средней Азии), воспринимались и властями, и широкой публикой скорее в этнических, чем в религиозных терминах. В сознании рядового россиянина первых двух постсоветских десятилетий выходцы из этих регионов выступали как «киргизы», «таджики», «узбеки» и т. д., а не как «мусульмане»[338]. Этническая идентификация доминирует над конфессиональной и в сознании самих мигрантов — не случайно мигрантские организации, возникающие в России, образованы по этнонациональному, а не по конфессиональному признаку («Таджикские трудовые мигранты», многочисленные «национально-культурные автономии» федерального, регионального или городского уровня[339]).
Однако начиная с 2010‐х годов ситуация меняется. Исламская аффилиация среднеазиатских мигрантов становится темой публичных дебатов.
Почему это произошло? На наш взгляд, здесь сыграли роль три переплетающихся друг с другом фактора. Первый — растущая «видимость» мигрантов-мусульман. Поскольку число мечетей, имеющихся в российских мегаполисах, несоразмерно мало по отношению к числу потенциальных прихожан, во время больших мусульманских праздников вокруг мечетей возникает настоящее столпотворение. Сотни молящихся прямо на улицах — зрелище, вызывающее у рядовых горожан чувство дискомфорта. Второй фактор — активность телепропагандистов, многократно усиливших это ощущение своими ток-шоу на тему «исламизации Европы». Третий — череда терактов (как готовившихся, так и осуществленных), исполнителями которых оказывались граждане среднеазиатских государств. Какую реакцию в обыденном сознании влечет за собой эта связка, говорить излишне.
Дальнейшее развитие ситуации во многом будет зависеть от позиции российских мусульман. А именно: будут ли они видеть в среднеазиатских мигрантах единоверцев, а значит, солидаризироваться с ними, защищая их от стигматизации, или же, напротив, предпочтут присоединиться к социокультурному мейнстриму, которому свойственно настороженное и даже негативное отношение к «гастарбайтерам» из Средней Азии?
При сравнении российского и западноевропейского восприятия ислама обнаруживаются существенные различия. Во многих европейских странах легально действуют партии с антиисламской повесткой. Эти партии зачастую добиваются впечатляющих успехов — причем именно благодаря акцентированию темы «исламского вызова». В России таких партий нет. В Западной Европе последних лет появились движения, драйвером которых выступает страх перед исламом как таковым. В России подобных движений не существует. Таким образом, если в западноевропейском публичном пространстве сложился — и расширяется — политический рынок, на котором востребованы негативные клише по отношению к исламу и мусульманам, то в публичном пространстве России такой рынок даже не появился — и непохоже, что при сохранении существующей политической системы это произойдет.
В большинстве стран Западной Европы антиисламские (если не сказать исламофобские) воззрения широко представлены в общественных дебатах. И хотя они встречают достаточно энергичное противодействие на уровнях журналистского сообщества и гражданского активизма, нельзя не констатировать, что подобные воззрения присутствуют в медийном мейнстриме. Между условными исламофобами и их оппонентами идет
Российское культурно-символическое пространство фактически поделено на «православную» и «мусульманскую» зоны влияния, а между хозяевами дискурса заключен негласный пакт о невмешательстве в дела друг друга. Что касается медийного мейнстрима, то в нем господствует нарратив межконфессионального согласия и межконфессионального диалога. Центральные СМИ старательно избегают тематизации существующих напряжений.
Проблематика ислама в Европе обсуждается по понятным причинам в связи с миграцией из исламских стран. В России эта привязка до недавнего времени практически полностью отсутствовала: исламская тематика и миграционная тематика рассматривались отдельно, вплоть до начала 2010‐х годов наблюдалось полное преобладание этнической категоризации мигрантов над конфессиональной. Восприятие выходцев из Средней Азии в качестве мусульман (а не в качестве узбеков, таджиков, киргизов и т. д.) — явление сравнительно недавнее.
Российское государство в конфессиональной сфере, или Национальные особенности секуляризма[340]
Почти все современные государства являются секулярными[341]. Однако каждое из них секулярно по-своему. Ответы на вопрос, что означает для государства быть светским, сильно варьируются. Во Франции невозможно себе представить заседание кабинета министров, открываемое молитвой, — картина, вполне нормальная в США в начале нулевых. В тех же США немыслимо, чтобы федеральные власти финансово поддерживали ту или иную конфессию, тогда как в Дании священнослужители Датской народной церкви получают жалованье, подобно чиновникам, поскольку эта церковь имеет статус государственной. В Ирландии конституция запрещает государственную поддержку какой-либо конфессии, однако католическая церковь имеет столь большое политическое влияние, что до недавнего времени успешно блокировала принятие либерального законодательства об абортах. В Конституции ФРГ закреплено отделение государства от церкви, но вместе с тем продекларировано, что государство сотрудничает с церковью в таких сферах, как образование и социальная поддержка. С немецких граждан государство взимает налог в пользу церкви, что опять-таки является рутиной повседневности, скажем, в Австрии и Италии, однако подобное налогообложение эксплицитно запрещено законом во Франции и США.
Основная цель нашей статьи заключается в том, чтобы определить место России в международном контексте с точки зрения устройства государственно-конфессиональных отношений. Главный вопрос дальнейшего изложения таков: в чем специфика российского секуляризма (или, если угодно, российской «модели» секуляризма) по сравнению с другими, прежде всего европейскими, странами?
Как известно, Россия в советский период своей истории выпала из европейского контекста. На протяжении жизни нескольких поколений государство навязывало гражданам идеологию атеизма. Это повлекло за собой масштабную маргинализацию религиозных институтов. Но что произошло после крушения советского режима, когда принцип свободы совести был восстановлен?
Разброс мнений, высказывавшихся на этот счет, огромен. Одни исследователи полагают, что после 1991 года Россия встроилась в международный контекст, став одним из секулярных государств, наряду с другими[342]. Другие утверждают, что постсоветские власти в России в определенный период времени взяли курс на десекуляризацию — клерикализацию — государства и общества[343]. О тенденции к десекуляризации государства в России по причине его сращивания с Русской православной церковью существует и обширная англоязычная литература[344]. Наконец, есть авторы, считающие, что государство в России никогда, за исключением короткого периода конца 1980‐х — начала 1990‐х годов, не было по-настоящему светским, но не потому, что слишком тесно сближалось с церковью, а потому, что не допускало автономии религиозных организаций, в том числе РПЦ[345]. Так как же устроены государственно-конфессиональные отношения в современной России? И в каких чертах это устройство сравнимо с другими европейскими странами, а в каких нет?
Структура статьи такова. В первом разделе мы, кратко прояснив основные понятия, обратимся к существующим моделям секуляризма и попытаемся определить место России в ряду других секулярных государств. Далее мы перейдем к разбору тезиса о «десекуляризации» Российского государства, перенося внимание с уровня символической политики на институциональный уровень. В заключительном разделе речь пойдет о такой характеристике устройства государственно-конфессиональных отношений в РФ, как «управляемый плюрализм». В этом контексте мы обращаемся к российским «неправославным регионам» как объектам управления.
Начнем с концептуального различия между секуляризмом и секуляризацией. Секуляризм есть
Неверно полагать, будто секуляризм тождествен «самоустранению» государства от религии и всего с ней связанного. Иными словами, светское государство не выводит религию из публичной сферы в приватную — оно определяет место религии в публичной сфере (ее «видимость» в обществе, доступ священнослужителей к системе образования и институтам социальной защиты и т. д.). Даже во Франции, где принцип отделения государства от церкви (лаицизм) принял особенно жесткую форму, нельзя говорить о полной «приватизации» религии. Присутствие католицизма в общественной жизни здесь носит неявный характер (в виде праздников, символов, благотворительных организаций и т. д.), но явлено каждому, кто социализировался вне данной религиозной традиции[349].
Секуляризм как принцип деятельности государства не следует смешивать с секуляризацией как процессом трансформации общества. В результате этого процесса религия и религиозные институты перестают играть ту роль, которую они играли в домодерную эпоху. Если в Средние века христианская религия пронизывала жизнь человека, а христианская церковь была одним из ключевых политических игроков, то приблизительно со второй половины XVIII века ситуация кардинально меняется. Это наблюдение легло в основу тезиса, согласно которому модернизация сопровождается секуляризацией. Данную мысль долгое время разделяло большинство социологов, пока некоторые ученые не поставили ее под сомнение[350]. Во-первых, упадок персональной религиозности переживают далеко не все общества, проходящие через модернизацию: это происходит в Европе и отчасти в Северной Америке, но не наблюдается в других частях света. Во-вторых, религия далеко не исчезла из общественной жизни даже в тех странах, где большинство граждан нерелигиозны. Влияние религии на поведение людей здесь очевидно уменьшилось, но отнюдь не ничтожно. В-третьих, нельзя не принимать во внимание такие процессы в современных обществах, как рост сторонников «новых религиозных движений», подъем фундаменталистских идеологий, связанных с той или иной конфессией (от ислама до иудаизма и индуизма). В-четвертых, в публичном пространстве современных государств, в том числе западных, весьма активно обсуждаются вопросы, связанные с религией. Эти аргументы легли в основу теорий постсекуляризма и постсекулярного общества[351].
Однако релятивизация теории секуляризации не означает, что на ее место приходит концепция, утверждающая прямо противоположное. Как отмечает авторитетный религиовед Х. Казанова, при всех разговорах о постсекуляризме «процесс секуляризации во многих европейских обществах, возможно, достиг точки невозврата»[352]. Сам П. Бергер уточнял, что последствием модернизации является не столько исчезновение религиозной составляющей из сознания людей, сколько возрастающая «плюрализация»: возникает ситуация, при которой внутри одного и того же общества сосуществуют различные верования, ценности и мировоззрения (как религиозные, так и светские)[353]. Согласно удачной формулировке российского исследователя, «постсекулярное не означает антисекулярного, мы не имеем отказа от секуляризма, скорее это какие-то новые гибридные формы социальности, в которых секулярные моменты сочетаются с возрастанием роли религии в современном мире»[354].
В контексте нашего исследования важно отметить следующие три момента.
Во-первых, «постсекулярная ситуация» не затрагивает
Во-вторых, не существует корреляции между степенью секуляризованности общества и конкретной формой секуляризма, которой придерживается государство. Так, в Соединенных Штатах общество значительно менее секуляризовано, чем в Европе, тогда как государство, напротив, более секулярно (оно строже проводит принцип отделения государства от религии, чем большинство европейских стран — за исключением Франции[356]).
В-третьих, единой модели секуляризма попросту не существует.
В современной социальной науке накопился солидный пласт литературы, в которой предлагаются различные подходы к осмыслению феномена секуляризации вообще и организации государственно-конфессиональных отношений в условиях секуляризма в частности[357]. В силу известных особенностей истории России (мы имеем в виду прежде всего советский режим с присущим ему государственным атеизмом) нашу страну непросто уместить в эпистемологическую рамку, сформировавшуюся в западном контексте. Суть секуляризации в том виде, как она протекала на Западе, схвачена известной ницшевской формулой. Однако ситуация «смерти Бога» принципиально отлична от ситуации, в которой его существование вообще не допускалось. Общество, которое постепенно отдалялось от церкви (секуляризировалось), — это одно, а общество, которое сделалось религиозно индифферентным в срок, не превышающий жизни одного-двух поколений, — совсем другое.
И все же будет небесполезным попытаться приложить к российскому случаю те типологии секуляризма и секулярности, которые сложились в англоязычной исследовательской литературе. За основу мы возьмем типологию, предложенную в конце 1970‐х годов в работе британского социолога Дэвида Мартина[358] и ставшую за истекшие десятилетия хрестоматийной. В качестве характеристик, позволяющих относить конкретные страны к той или иной «модели» секулярности, выделим следующие[359]:
1) высокая/низкая степень религиозного плюрализма;
2) высокая/низкая степень антиклерикализма;
3) высокая/низкая степень посещаемости богослужений;
4) светская/полусветская система образования (присутствие религии в образовательных программах государственных школ);
5) характер связи государства с церковью;
6) существование религиозных политических партий.
В результате получаем следующие «модели» (см. табл.).
Поделиться книгой: