Помоги проекту - поделись книгой:
Объект джханы, в который витакка вводит ум и его сопутствующие состояния, является дублирующим знаком, который появляется из знака изучения, когда препятствия подавляются и ум входит в сосредоточение приближения. В Висуддхимагге разница между этими двумя знаками объясняется следующим образом:
В знаке изучения любая ошибка в касина очевидна. Тогда как дублирующий знак проявляется, как если бы он вырывался из знака изучения в сто или в тысячу раз более очищенным, подобно извлеченному из чехла зеркальному диску, подобно хорошо отмытому перламутровому блюду, подобно выходящему из-за облаков лунному диску и подобно журавлям на фоне грозового облака. Но он не имеет ни цвета, ни очертания; ведь если бы он ими обладал, то воспринимался бы глазами, грубым, доступным для осмысления (посредством прозрения), а также отмеченный тремя характеристиками. Однако же он не таков, поскольку рождается лишь из восприятия в том, кто достиг сосредоточения, будучи простым способом проявления.
Дублирующий знак является объектом как для сосредоточения приближения, так и для джханы, которые не отличаются ни своим объектом, ни устранением препятствий, но отличаются силой соответствующих факторов джханы. В первом факторы еще слабы и не вполне развиты, тогда как в джхане они достаточно сильны, чтобы сделать ум погруженным в объект. В этом процессе применяемое мышление является фактором, который прежде всего отвечает за направление ума на дублирующий знак, а также его продвижение силой полного погружения.
Поддерживаемое мышление (вичара)
Вичара, судя по всему, представляет собой более развитую фазу мыслительного процесса, чем витакка. В комментарии объясняется, что оно обладает характеристикой «продолжающегося давления (напора)» на объект (Vim. 142; РР. 148). Применяемое мышление описывается как первое воздействие ума на объект, грубая начальная фаза мышления. Поддерживаемое мышление описывается как действие закрепления ума на объекте, более тонкая фаза продолжающегося ментального напора. Буддхагхоша иллюстрирует различие между этими двумя сериями сравнений. Применяемое мышление подобно удару в колокольчик, тогда как поддерживаемое мышление подобно непрерывному звону; применяемое мышление подобно тому, как пчела подлетает к цветку, тогда как поддерживаемое мышление подобно тому, как пчела кружится вокруг цветка; применяемое мышление подобно тому, как острие циркуля фиксируется в центре, тогда как поддерживаемое мышление подобно тому, как циркуль вращается по кругу (Vism. 142-43; РР. 148-49).
Эти сравнения проясняют, что хотя применяемое мышление и поддерживаемое мышление функционально связаны, но они выполняют различные задачи. Применяемое мышление приводит ум к объекту, тогда как поддерживаемое мышление фиксируется и удерживается на нем. Применяемое мышление фиксирует ум на объекте, тогда как поддерживаемое мышление исследует и проверяет то, на чем оно фиксируется. Применяемое мышление углубляет сосредоточение при помощи постоянного возвращения ума к тому же объекту, тогда как поддерживаемое мышление поддерживает сосредоточение, которое было достигнуто в результате того, что продолжают удерживать ум на объекте.
Восторг (пити)
Третий фактор, который имеется в первой джхане, — это пити, «радость» или «восторг»[11]. В суттах иногда говорится, что пити возникает из другого качества, называемого памодджа, «радость» или «бодрость», которое появляется вместе с избавлением от пяти препятствий. Когда практикующий видит, что пять препятствий были удалены, «в нем возникает бодрость; в результате бодрости в нем возникает восторг; и в результате восторга тело становится безмятежным» (Ш, 73). Безмятежность (невозмутимость), в свою очередь, приводит к счастью, на основании которого ум становится сосредоточенным. Таким образом, восторг предшествует действительному возникновению первой джханы, и он также продолжает сохраняться на остальных этапах, вплоть до третьей джханы.
В Вибханге пити определяется как «бодрость, радость, веселье, приятное возбуждение, ликование и удовлетворенность ума» (Vbh. 257). В комментариях этому состоянию приписывается характеристика привлекательности, функция освежения тела и ума, или же охваченность восторгом, а также проявление в виде душевного подъема (Vism. 143; РР. 149). Шве Зан Аунг поясняет, что «пити в общем означает различной степени и интенсивности интерес в отношении объекта, который воспринимается как желаемый или же как приносящий счастье»[12].
Когда пити определяется в связи с его действием, то он является тем, что формирует интерес к объекту; когда он определяется в связи с его природой, тогда это является интересом к объекту. Поскольку он формирует позитивный интерес к объекту, этот фактор джханы способен противодействовать и подавлять препятствие враждебности, состояние неприятия, которое предполагает негативное оценивание объекта.
Восторг делится на пять категорий; малый восторг, кратковременный восторг, обильно проливающийся восторг, воодушевляющий восторг и всепронизывающий восторг[13]. Малый восторг в общем является первым, который проявляется в последовательном развитии медитации, и он приводит к тому, что волоски на теле приподнимаются. Далее следующий кратковременный восторг подобен вспышке молнии, и поэтому он не может продолжаться долго. Обильно проливающийся восторг протекает через тело в виде волн, порождая трепет, но не оставляет долговременное воздействие. Воодушевляющий восторг, который может привести к воспарению, более продолжительный, но все же имеет свойство мешать сосредоточению. Формой восторга, которая более всего способствует достижению джханы, является всепронизывающий восторг, заполняющий все тело так, что оно становится подобным наполненному пузырю или же пещере в скале, затапливаемой могучим потоком воды* В Висуддхимагге говорится, что данный фактор джханы предполагает именно этот всепронизывающий восторг, «который является корнем погружения, он появляется благодаря росту в связи с погружением». (Vism. 144; РР. 151)
Счастье (сукха)
Как фактор первой джханы, сукха означает приятное ощущение. Это слово определяется в Вибханге, в контексте ее анализа первой джханы: «Что такое счастье в данном случае? Ментальное удовольствие и счастье, рождающееся из контакта ума, чувственное удовольствие и счастье, рождающееся из контакта ума, приятное и счастливое ощущение, рождающееся из контакта ума, называется „счастьем”»
Восторг и счастье очень тесно связаны друг с другом, и хотя их трудно разделить, они не тождественны. Счастье — это ощущение (ведана); восторг — это ментальная формация (санкхара). Счастье всегда сопровождает восторг, и поэтому когда есть восторг, обязательно должно быть и счастье. С другой стороны восторг не всегда сопровождает счастье, и поэтому в третьей джхане, как мы увидим, есть счастье, но нет восторга. В Аттхасалини, где восторг описывается как «удовольствие от достижения желаемого объекта», а счастье как «наслаждение от вкушения желаемого», разница между ними иллюстрируется посредством следующих сравнений:
Восторг подобен тому, как усталый путник, идущий летом по пустыне, вдруг видит водоем в тенистой роще. Легкость (счастье) подобно тому, как он наслаждается водой, когда входит в тенистую рощу.
Вот путник, который бредет один через великую пустыню, страдая от жары и жажды, видит человека на своем пути и спрашивает его: «Где тут есть вода?». Тогда тот ему отвечает: «За той рощей находится густой лес с природным озером.
Иди туда». Слыша эти слова, путник радуется, а когда приходит туда и видит листья лотоса и т. д., лежащие на зеМ.iе, то становится еще более радостным.
Следуя дальше, он видит человека в мокрой одежде и с влажными волосами, слышит крики павлинов и других птиц, видит густой лес, зеленый как сеть из драгоценностей, растущий по берегам природного озера, видит водные лилии, лотосы, белые лилии и т. д., растущие в озере, видит чистую и прозрачную воду, и становится намного более радостным.
Когда же он подходит к озеру, окунается в него и пьет с удовольствием воду, его усталость развеивается, он ест волокна и стебли лилий, украшает себя синим лотосом, надевает на плечи корни мандалаки, выходит из вод озера, надевает одежду, сушит одежду для купания на солнце, и, ложась в прохладной тени, где дует нежный ветерок, восклицает: «О блаженство, блаженство!».
Как же следует понимать эту иллюстрацию? Радость, когда путник слышит о густом лесе и природном озере, и до момента, когда он подходит к озеру, подобна восторгу, когда радуются объекту созерцания. Когда же после омовения в озере он, просохнув, ложится в прохладной тени, произнося: «О блаженство, блаженство!» и т. д., это ставшее сильным чувство легкости (счастье) устанавливается как наслаждение вкусом объекта[14].
Поскольку восторг и счастье сосуществуют в первой джхане, из этого сравнения не следует делать вывод, что они исключают друг друга. Смысл здесь состоит в том, что восторг выходит на первый план перед тем, как чувствуют счастье, для которого он является причинным основанием.
В описании первой джханы о восторге и счастье говорится как о «рожденных из уединения», и что они заполняют все тело медитирующего таким образом, что не остается ни одной его части, которая бы оставалась незатронутой ими:
Монах, удаленный от чувственного удовольствия… монах вступает и покоится в первой джхане. Он погружает, пропитывает, наполняет и заливает свое тело восторгом и счастьем, которые рождаются из уединения, так что не остается ни одной части тела, которая была бы не заполнена этими восторгом и счастьем.
Так же, как искусный банщик или его подмастерье могут разводить порошок для омовения в медной чашке, окропляя его снова и снова водой, и также смешивая их вместе, чтобы мыло для купания пропиталось, заполнилось и насытилось влагой внутри и снаружи, пока не начинает сочиться, также и монах погружает, пропитывает и заполняет свое тело восторгом и счастьем, рождающимися из уединения, чтобы не оставалось ни одной части тела, которая не была бы пронизана рождающимися благодаря уединению восторгом и счастьем.
Однонаправленность
(экаггата)
В отличие от предшествующих четырех фактором джхммм, однонаправленность не отмечается в стандартной формуле первой джханы, но упоминается среди факторов джханы в Махаведалла-сутте (М.i, 294), а также в Абхидхамме и комментариях к ней. Однонаправленность является универсальным сопутствующим состоянием ума, фактором, благодаря которому ум сосредоточивается на своем объекте. Оно приводит ум в одну точку, которую занимает этот объект.
Однонаправленность используется в тексте как синоним сосредоточения (самадхи), которое обладает характеристикой неотвлечения, функцией устранения отвлечений, проявлением отсутствия колебаний, а также счастьем, как непосредственной причиной (Vism. 85; РР. 85). Как фактор джханы, однонаправленность всегда обращена на благотворный объект, а также она устраняет неблаготворные влияния, в частности, препятствия чувственного желания. Поскольку в джхане отсутствуют препятствия, однонаправленность обретает особую силу, опираясь на поддерживаемое прежде усилие в отношении сосредоточения.
Кроме пяти факторов, первая джхана содержит большое количество других факторов ума, функционирующих в унисон, как согласованные члены одного состояния сознания. Уже в Анупада-сутте перечисляются такие дополнительные компоненты первой джханы, как контакт, ощущение, восприятие, устреМ.iение, сознание, желание, решимость, энергия, внимательность, невозмутимость и внимание (М.iii, 25). В текстах Абхидхаммы этот список расширяется до тридцати трех необходимых компонентов. Тем не менее, лишь пять состояний называются факторами первой джханы, поскольку лишь они обладают функциями сдерживать пять препятствий и устанавливать ум в погружении. Для возникновения джханы все эти пять факторов должны присутствовать одновременно, выполняя свои особые функции:
Применяемое мышление направляет ум на объект, тогда как поддерживаемое мышление закрепляет на нем. Счастье (восторг), произведенное успешным приложением усилия, освежает ум, чье усилие было успешным благодаря отсутствию отвлечения этими препятствиями, и блаженство (счастье) усиливает его по той же причине. Затем объединение благодаря этому направлению, закреплению, освежению и усилению, ровно и точно центрирует ум вместе с остальными ассоциированными состояниями на состоящем из единства объекте. Таким образом, обладание пятью факторами следует понимать как возникновение этих пяти, а именно применяемого мышления, поддерживаемого мышления, счастья (восторга), блаженства (счастья) и объединения ума. Ведь считается, что когда они возникают, то возникает и джхана, и поэтому они называются пятью факторами обладания.
Каждый фактор джханы служит опорой для того, кто в ней преуспевает. Применяемое мышление должно направлять ум на его объект для того, чтобы поддерживаемое мышление закрепилось на нем. Только лишь после того, как ум закрепляется, может развиться интерес, приводящий к восторгу. Когда развивается восторг, он приводит к созреванию счастья, и это духовное счастье, предоставляя альтернативу изменчивым чувственным удовольствиям, способствует развитию однонаправленности. Таким образом, как объясняет Нагасена, все остальные благотворные состояния ведут к сосредоточению, которое становится в их главе, подобно шпилю на крыше дома (Miln. 38–39).
Совершенствование первой джханы
Разница между сосредоточением приближения и погружения, как мы уже говорили, состоит не в отсутствии препятствий, которое свойственно обоим, но в относительной силе факторов джханы. В приближении эти факторы слабы, и поэтому сосредоточение еще неустойчивое. Это можно сравнить с маленьким ребенком, который падает, пройдя лишь несколько шагов. Тогда как в погружении факторы джханы сильны и хорошо развиты, так что ум может постоянно оставаться в сосредоточении, подобно тому, как здоровый взрослый человек может оставаться стоять на своих ногах день и ночь (Vism. 126; РР. 131).
Поскольку полные погружения приносят пользу в виде усиления сосредоточения, медитирующий, который достиг в этом успеха, поощряется к тому, чтобы стремиться к достижению джханы. Для развития этой практики рекомендуется принятие некоторых важных мер[15]. Медитирующий должен жить в подходящем жилье, опираться на подходящее место для сбора подаяний, избегать бесполезных разговоров, поддерживать связь лишь с духовными товарищами, принимать лишь подходящую пищу, жить в месте с благоприятным климатом, а также выполнять свою практику в надлежащей позиции. Также он должен развивать десять видов искусности в погружении. Он должен чистить помещение, в котором находится, а также и свое тело, чтобы они способствовали чистой медитации. Необходимо поддерживать в равновесии свои духовные способности, видя, что вера сочетается с мудростью, а энергия с сосредоточением. И, кроме того, следует быть искусным в выработке и развитии знака сосредоточения (103). Необходимо взбадривать свой ум, когда он становится вялым, сдерживать, когда он волнуется, воодушевлять, когда он обеспокоен или удручен, а также смотреть на ум с невозмутимостью, когда все идет хорошо (4–7). Медитирующий должен сторониться беспорядочных людей, но держаться ближе к тем, кто опытен в сосредоточении, а также необходимо быть твердым в своем решении достичь джханы (8-ю).
После достижения первой джханы медитирующему рекомендуется некоторое время не приступать сразу же к продвижению ко второй джхане. Это было бы безрассудной и бесполезной амбицией. Перед тем, как поставить перед собой цель достижения второй джханы, необходимо вначале довести до совершенства первую джхану. Если слишком страстно стремятся достичь второй джханы до того, как вполне освоена первая, то, вероятнее всего, ее не смогут достичь, но также не смогут вернуться и к первой. Будда сравнивает таких практикующих с глупой коровой, которая, не освоившись на своем пастбище, отправляется на другое, и в итоге теряется в горах, где не может найти ни пищу, ни воду, ни обратный путь домой (A.iv, 418-19).
Совершенствование первой джханы предполагает две ступени: расширение знака и достижение пяти освоений. Расширение знака означает увеличение размера дублирующего знака, объекта джханы. Начиная с малой области размером в один или два пальца, медитирующий постепенно учится расширять этот знак, пока ментальный образ не покрывает всю мировую сферу или даже выходит за ее пределы (Vism. 152-53; РР. 158-59)-
Вслед за этим медитирующий должен стараться достичь пяти видов освоения джханы: освоения обращения, достижения, решения, выхода и рассмотрения[16]. Освоения обращения — это способность последовательного обращения к факторам джханы после выхода из нее, в любом месте, в любое время и сколь угодно долго. Освоение достижения — это способность вхождения в джхану быстро. Освоение решения — это способность оставаться в джхане в точности то время, которое было запланировано. Освоение выхода — это способность выходить из джханы быстро и легко. И освоение рассмотрения — это способность рассматривать джхану и ее факторы посредством ретроспективного знания сразу после обращения к ним. После того, как медитирующий реализует эти пять освоений, он готов приступить к развитию второй джханы.
Глава 4
Высшие джханы
В этой главе мы рассмотрим более высокие состояния джханы. Вначале мы обсудим следующие три джханы тонкоматериальной сферы, используя описательные формулы сутт как исходный пункт, а также их описания из более поздних текстов, как источник практических методом, ведущих к их достижениям. Затем мы рассмотрим четыре медитативных состояния, относящиеся к нематериальным сферам и называющиеся нематериальными джханами. Наше исследование выявит динамический характер этот процесса, благодаря которому эти джханы последовательно достигаются. Как мы увидим, достижение более высоких джхан тонкоматериальных сфер предполагает последовательное устранение более грубых факторов и выделение более тонких, а достижение бесформенных джхан осуществляется замещением более грубых объектов все более очищенными. В результате нашего исследования будет ясно, что эти джханы связываются вместе в виде восходящей последовательности развития, когда более низкие служат основанием для более высоких, в результате усиления и очищения тех состояний, которые уже присутствуют в более низких. И мы завершим эту главу кратким рассмотрением связи между джханами и буддийским учением о рождении.
Более высокие тонкоматериальные джханы
Формула для достижения второй джханы звучит следующим образом:
Вместе с убыванием применяемого и поддерживаемого мышлений он вступает и пребывает во второй джхане, которая является внутренней уверенностью и собранностью ума без применяемого и поддерживаемого мышлений, а также переживанием рождающихся из сосредоточения восторга и счастья.
Вторая джхана, так же как и первая, достигается благодаря устранению отбрасываемых факторов и благодаря развитию факторов обладания. Но в данном случае отбрасываемыми факторами являются два начальных фактора первой джханы, применяемое и поддерживаемое мышления, тогда как факторами обладания являются три оставшиеся факторы джханы — восторг, счастье и однонаправленность. Именно поэтому приведенная формула начинается «с убыванием применяемого и поддерживаемого мышлений», и далее говорится о положительных свойствах джханы.
После достижения пяти видов освоения первой джханы медитирующий, который желает достичь второй джханы, должен вступить в первую джхану, созерцая ее недостатки. Таковыми являются два: первый можно назвать недостатком близкой испорченности, то есть близости пяти препятствий, от которых первая джхана имеет сравнительно слабую защиту; и второй недостаток, присущий первой джхане, это включение применяемого и поддерживаемого мышлений, которые в контексте развития практики рассматриваются как грубые, и даже как препятствия, от которых необходимо избавиться, чтобы достичь более безмятежной и тонкой второй джханы.
Вследствие рассмотрения второй джханы как более безмятежной и возвышенной в сравнение с первой, медитирующий избавляется от своей привязанности к первой джхане и предпринимает новые усилия с целью достижения более высокого уровня. Он направляет свой ум на объект медитации, которым должен быть тот, что может привести к более высоким джханам, такой как касина или дыхание, а также решает преодолеть применяемое и поддерживаемое мышления. Когда его практика приходит к созреванию, два эти вида мышления убывают, после чего достигается вторая джхана. Во второй джхане остаются лишь три из пяти факторов джханы — восторг, счастье и однонаправленность. И, кроме того, благодаря устранению двух более грубых факторов, оставшиеся обретают более тонкий и умиротворенный тон[17].
Кроме главных факторов джханы, в канонической формуле при описании второй джханы отмечаются некоторые другие состояния. «Внутренняя уверенность (адджаттам-сампасаданам)» имеет двойное значение веры и безмятежности. В первой джхане вере медитирующего недостает полной ясности и прозрачности в силу «волнения, создаваемого применяемым и поддерживаемым мышлением, подобно тому, как поверхность воды может покрываться рябью, или волнами (Vism. 157; РР. 163)». Но когда применяемое и поддерживаемое мышления убывают, ум становится очень мирным и вера медитирующего приобретает большую устойчивость.
В приведенной формуле также отмечается собранность ума (четасо екодибхавам), которая отождествляется с однонаправленностью, или сосредоточением. Хотя сосредоточение и присутствует в первой джхане, оно специально упоминается лишь в связи со второй джханой, поскольку именно в ней оно становится преобладающим. В первой джхане сосредоточение было не столь важным, будучи объектом влияния беспокойств применяемого и поддерживаемого мышлений. И по той же самой причине эта джхана, вместе со свойственными ей восторгом и счастьем, считается рождающейся из сосредоточения (самадхиджам): «Лишь это сосредоточение достойно называться «сосредоточением» в силу его полной уверенности и совершенной неподвижности вследствие отсутствия волнения, исходящего от применяемого и поддерживаемого мышлений (Vism. 158; РР. 164)».
Для достижения третьей джханы медитирующий должен использовать тот же самый метод, который он использовал, чтобы подняться от первой джханы ко второй. Он должен осваивать вторую джхану пятью способами, входить и выходить из нее, а также анализировать ее недостатки. В данном случае недостатком близости искажений является близость применяемого и поддерживаемого мышления, которая угрожает разрушить ясность второй джханы, тогда как ее присущим дефектом является присутствие восторга, который теперь рассматривается как грубый фактор, от которого необходимо избавиться. Осознавая эти несовершенства во второй джхане, медитирующий развивает безразличие по отношению к ней, при этом стремясь к покою и возвышенности третьей джханы, прикладывая усилия для ее достижения. Когда его практика созревает, он вступает в третью джхану, которая обладает лишь двумя факторами джханы, счастьем и однонаправленностью, остающимися после того, как исчезает восторг. В суттах она описывается следующим образом:
Вместе с исчезновением восторга он пребывает в невозмутимости, с вниманием и различением. И для самого себя он переживает счастье, о котором возвышенный Будды говорит: «Счастливо живет тот, кто невозмутим и внимателен». Так он вступает и покоится в третьей джхане.
Эта формула указывает на то, что кроме этих двух известных факторов третья джхана дополнительно содержит и другие составляющие, а именно невозмутимость, внимательность и различение. Невозмутимость отмечается дважды. Палийское слово невозмутимость, или упеккха, появляется в текстах с широким диапазоном значений, важнейшим из которых является нейтральное ощущение, то есть ни болезненное, ни приятное, а также это такое свойство ума как внутреннее равновесие, или равновесие, называемое «специфической нейтральностью (татрамадджаттата, Vism. 161; РР. 167)». Невозмутимость в приведенной формуле — это вид специфической нейтральности, которая относится к совокупности ментальных формаций (санкхараккхандха) и, соответственно, ее не следует путать с невозмутимостью как нейтральным ощущением. И хотя эти две часто связываются друг с другом, каждая может существовать независимо от другой. В третьей джхане невозмутимость, как специфическая нейтральность, сосуществует со счастьем или приятным ощущением.
Медитирующий в третьей джхане также считается внимательным и различающим, что указывает на другую пару часто объединяемых ментальных функций. Внимательность (сати) в данном контексте означает памятование объекта медитации, постоянное удерживание объекта в уме, не допуская отвлечения. Различение (сампаджанна) — это аспект мудрости или понимания, который исследует объект и постигает его природу, как свободную от заблуждения. Хотя эти два фактора уже присутствовали даже в первых двух джханах, впервые они отмечаются лишь в связи с третьей, поскольку именно в ней их воздействие становится проявленным. И они необходимы в частности для того, чтобы исключить возвращение к восторгу. Так же, как теленок, который лишился своей матери и остался незащищенным, снова стремится соединиться с ней, джхана снова стремиться обратиться к восторгу, своему естественному партнеру, если она оказывается незащищенной внимательностью и различением (Dhs. А. 219). Таким образом, предназначение внимательности и различения состоит в том, чтобы предотвратить это и последующую потерю третьей джханы.
Достижение четвертой джханы начинается с вышеописанной процедуры. В данном случае медитирующий видит, что третья джхана находится под угрозой близкого восторга, который всегда готов снова усилиться в силу его естественной связи со счастьем. И также он видит, что она обладает врожденным дефектом в силу присутствия счастья, грубого фактора, который обеспечивает топливом для привязанности. Затем он созерцает состояние (четвертая джхана), в котором ощущение невозмутимости и однонаправленность сосуществуют вместе, как намного более безмятежное и безопасное в сравнение с тем, что он до этого переживал, и поэтому намного более желаемое. Делая своим объектом тот же дублирующий знак, он достигает прежней джханы, увеличивает свои направленные на сосредоточение усилия с целью избавиться от грубого фактора счастья и таким образом вступает в более высокую джхану. Когда практика созревает, его ум входит в погружение четвертой джханы:
С оставлением удовольствия и боли, с исчезновением радости и печали, он вступает и покоится в четвертой джхане, где нет ни боли, ни удовольствия, и где он обладает чистотой внимательности благодаря невозмутимости.
Первая часть этой формулы устанавливает условия для достижения данной джханы, которая также называется освобождением ума без боли и удовольствия (М.i, 296). Эти условия достижения четвертой джханы представлены как устранение четырех несовместимых с ней видов ощущения — двух телесных и двух ментальных. Эта формула также знакомит нас с новыми терминами и выражениями, которые не использовались прежде. Прежде всего, здесь говорится о новом ощущении, без боли и удовольствия (адуккхамасукха), которое остается после того, как другие четыре ощущения исчезают. Этот вид ощущения, также называющийся невозмутимым или нейтральным, замещает счастье, как сопутствующее ощущение джханы, а также он фигурирует как один из факторов джханы. Таким образом, это достижение обладает двумя факторами джханы: нейтральным ощущением и однонаправленностью ума. Ранее восхождение от одной джханы к следующей отмечалось последовательным устранением грубых факторов джханы, и ни один новый при этом не добавлялся, замещая устраненный. Теперь же, во время продвижения от третьей к четвертой джхане, происходит замещение, когда нейтральное ощущение приходит, чтобы занять место счастья.
Кроме того, мы также встречаем здесь новую фразу, которая состоит из знакомых терминов: «чистота внимательности благодаря невозмутимости (упеккхасатипарисуддхи)». В Вибханге это объясняется так: «Внимательность очищается и проясняется благодаря невозмутимости (Vbh. 261)», и Буддхагхоша добавляет к этому: «поскольку внимательность в этой джхане вполне очищается, и ее очищение осуществляется лишь благодаря невозмутимости, и ничему иному (Vism. 167; РР. 174)». Невозмутимость, которая очищает внимательность, является не нейтральным ощущением, как можно было бы предположить, но особой нейтральностью, высшей беспристрастностью, свободной от привязанности и отвращения, свойственной данной джхане. Хотя особая нейтральность и внимательность присутствовали в трех более низких джханах, ни об одном из этих факторов не говорилось как об имеющем «чистоту внимательности благодаря невозмутимости». Причина этого состоит в том, что в нижних джханах само присутствие невозмутимости не было очищено, оставаясь затемненным противоположными состояниями и не имея связи с невозмутимым ощущением. Это подобно месяцу, который находится на небе в дневное время, но невидим из-за солнечного света и светлого неба. Но в четвертой джхане, когда невозмутимость обретает опору невозмутимого ощущения, она начинает сиять подобно месяцу в ночном небе, очищая внимательность и другие связанные состояния (Vism. 169; PP. 175).
Нематериальные джханы
За пределами четырех джхан находятся четыре более высоких достижения сосредоточения, которые называются в суттах «умиротворенными нематериальными освобождениями, выходящими за пределы материальной формы (сайта вимоккха атикаммарупе аруппа, М.i, 33)». В комментариях они также называются нематериальными джханами, но поскольку это выражение не обнаруживается в суттах, представляется допустимым, что теперь они иногда называются тонкоматериальными джханами, так как эти состояния связаны с джханическими уровнями сознания и продолжают тот же самый процесс ментального объединения, начавшийся с первых четырех джхан. Нематериальные джханы называются не своим порядковым номером, как в случае с предшествующими, но наименованиями соответствующих сфер: основание безграничного пространства, основание безграничного сознания, основание ничто и основание ни восприятия, ни невосприятия[18]. Они получают название «нематериальных», или «бесформенных» (арупа), поскольку достигаются благодаря преодолению всех восприятий материальной формы, включая тонкую форму дублирующего знака, который служит объектом для предшествующих джхан, и поскольку они являются субъективными коррелятами нематериальных уровней существования.
Таким образом, тонкоматериальные джханы следуют в своей неизменной последовательности и должны достигаться в том порядке, в котором они представлены. Медитирующий, который желает достичь нематериальных джхан, должен начать с основания безграничного пространства, а затем постепенно достигать основания ни восприятия, ни не восприятия. Однако же есть важное отличие между этими двумя последовательностями. В случае с тонкоматериальными джханами, восхождение от одной джханы к другой предполагает преодоление факторов джханы. Чтобы перейти от первой джханы ко второй, медитирующий должен устранить применяемое и поддерживаемое мышления. Для восхождения со второй джханы на третью он должен преодолеть восторг. И для перехода с третьей джханы на четвертую он должен заместить приятное ощущение нейтральным. Таким образом, это продвижение предполагает сокращение и очищение факторов джханы, начиная от первых пяти и завершая однонаправленностью и нейтральным ощущением.
Когда достигается четвертая джхана, соответствующие ей факторы остаются неизменными, и на более высоком восхождении к нематериальным достижениям устранение факторов джханы больше не происходит. Поэтому, когда бесформенные джханы классифицируются с позиции составляющих их факторов, как это делается в Абхидхарме, они рассматриваются как модальности четвертой джханы. Все они являются двухфакторными джханами, состоящими из однонаправленности и невозмутимого ощущения.
В отличие от определения преодолеваемыми факторами, порядок нематериальных джхан определяется преодолением объектов. В то время как для нижних джхан объект может оставаться неизменным, тогда как факторы изменяются, для нематериальных джхан факторы остаются неизменными, тогда как изменяются объекты. Основание безграничного пространства устраняет объект касину четвертой джханы; основание безграничного сознания преодолевает объект основания безграничного пространства; основание ничто преодолевает объект основания безграничного сознания; и основание ни восприятия, ни не восприятия преодолевает объект основания ничто.
Поскольку на каждом уровне объекты становятся все более тонкими, эти факторы джханы — ощущение невозмутимости и однонаправленность — неизменно сохраняя свою природу, становятся все более очищенными в своем качестве. Буддхагхоша иллюстрирует это сравнением четырех кусков ткани одинакового размера, сотканных одним и тем же ткачом, но из толстых, средних, тонких и очень тонких нитей (Vism. 339; РР. 369). И также, хотя четыре нижние джханы могут иметь различные объекты — десять касин, дыхание и т. д., — а также не находиться в какой-либо неразрывной связи с этими объектами, каждая из четырех нематериальных джхан имеют один и тот же объект, неразрывно связанный с самим соответствующим достижением. Первая достигается исключительно на основании безграничного пространства в качестве объекта, вторая — на основании безграничного сознания, и т. д.
Мотивация, которая вначале заставляет медитирующего искать нематериальные достижения, является ясным узнаванием опасностей, которые свойственны материальному существованию, ведь именно на материальной основе получают ранения или даже погибают от оружия, мучаются от недомоганий, от голода или от жажды, в то время как ничего этого нет на нематериальных планах существования (М.i, 410). Желая избежать этих опасностей благодаря рождению на нематериальных уровнях, медитирующий должен прежде всего достичь четырех тонкоматериальных джхан и освоить четвертую джхану при помощи любой касины как объекта, кроме касины пространства. Таким образом медитирующий возвышается над грубой материей, но все еще не выходит за пределы тонкоматериальной формы, состоящей из сияющего дублирующего знака, который является объектом его джханы. Для достижения бесформенных состояний, после выхода из четвертой джханы, медитирующий должен размышлять над тем, что даже эта очищенная джхана все же обладает объектом, который состоит из материальной формы и, таким образом, косвенно связана с грубой материей. И, кроме того, она близка к счастью, фактору третьей джханы, а также намного более грубая, чем нематериальные состояния. Медитирующий рассматривает основание безграничного пространства, первую нематериальную джхану, как более умиротворенную и возвышенную в сравнение с четвертой тонкоматериальной джханой, а также как более безопасную, удаленную от материальности.
После таких подготовительных размышлений медитирующий вступает в четвертую джхану, которая опирается на касину, и простирает дублирующий знак касины «до предела мировой сферы, или же так далеко, как желает». Затем, после выхода из четвертой джханы, он должен устранить касину посредством обращения внимания исключительно к пространству, покрываемому ею, без обращения к самой касине. Принимая в качестве своего объекта пространство, которое осталось после устранения касины, медитирующий обращается к нему как к «безграничному пространству» или просто как «пространству, пространству», проникая в него при помощи применяемого и поддерживаемого мышления. И в результате систематического развития этой практики, в итоге возникает сознание, принадлежащее основе безграничного сознания, вместе с безграничным пространством в качестве его объекта (Vism. 327-28; РР. 355-56).
Медитирующий, который овладел контролем над основанием безграничного пространства, желая также достичь второй нематериальной джханы, должен размышлять над двумя недостатками первого достижения, которыми являются его близость к тонкоматериальным джханам, а также его грубость по сравнению с основанием безграничного сознания. Развив таким образом безразличие по отношению к нижнему достижению, он должен затем войти и выйти из основания безграничного пространства, после чего закрепить свое внимание на сознании, которое появляется, охватывая это безграничное пространство. Поскольку пространство, принимаемое в качестве объекта первой бесформенной джханы, было безграничным, сознание этого пространства также имеет аспект безграничности, и именно к этому безграничному сознанию практикующий обращается на следующем этапе. Он не обращается к нему как к просто безграничному, но как к «безграничному сознанию» или же просто как к «сознанию». Он снова и снова продолжает развивать этот знак, пока в погружении не возникает сознание, принадлежащее к основанию безграничного сознания, принимающее как свой объект безграничное сознание, связанное с первым нематериальным состоянием. (Vism. 331-32; РР. 360-61).
Для достижения следующего бесформенного состояния, основания ничто, медитирующий, который уже освоил основание безграничного сознания, должен созерцать его недостатки тем же двойным способом и обращаться к высшему умиротворению основания ничто. Больше не уделяя внимание основанию безграничного сознания, он должен «обращать внимание на текущее несуществование, пустоту, изолированный аспект того же самого прошлого сознания, связанного с основанием, состоящим из безграничного пространства (Vism. 333; РР. 362)». Иными словами, медитирующий фокусируется на текущем отсутствии или несуществовании сознания, связанного с основанием безграничного пространства, обращаясь к нему снова и снова: «Не существует, не существует» или «пустое, пустое». Когда его усилия оказываются плодотворными, то в погружении возникает сознание, принадлежащее к основанию ничто, вместе с несуществованием сознания безграничного пространства в качестве его объекта. Тогда как второе нематериальное состояние связано с сознанием безграничного пространства позитивно, благодаря сосредоточению на содержании этого сознания и присвоению его безграничности, третье нематериальное состояние связано с ним негативно, благодаря исключению этого сознания из осознавания и делая отсутствие, или присутствующее несуществование этого сознания, своим объектом.
Четвертая и последняя нематериальная джхана, основание ни восприятия, ни невосприятия, достигается в результате той же самой предварительной процедуры. Медитирующий также может размышлять над неудовлетворительностью восприятия, думая: «Восприятие — болезнь, восприятие — бурление, восприятие — метание… это же — покой, это — возвышенное, и это, так сказать, ни восприятие, ни невосприятие (M.ii, 231)». Таким образом, он завершает свою привязанность к основанию ничто и усиливает свою решимость достичь следующего более высокого этапа. Затем он обращается к четырем ментальным совокупностям, которые составляют достижение основы ничто — ощущение, восприятие, ментальные формации и сознание, — созерцая их как «покой, покой», обозревая это основание и направляя на него применяемое и поддерживаемое мышление. И когда он делает это, препятствия устраняются, ум проходит через приближение и вступает в основание ни восприятия, ни невосприятия.
Эта джхана получает свое название, поскольку, с одной стороны, она лишена грубого восприятия в связи со своей функцией ясного различения объектов, и, таким образом, не может считаться обладающей восприятием, и, с другой стороны, она поддерживает очень тонкое восприятие, и поэтому не может рассматриваться как лишенная восприятия. Поскольку все ментальные функции здесь сводятся к самым превосходным и тонким уровням, эта джхана также называется достижением с остаточными формациями. На этом уровне ум достигает самого высокого развития чистой безмятежности. Он достигает самой интенсивной степени сосредоточения, становясь настолько очищенным, что это сознание больше не может описываться как существующее или несуществующее. Но даже это достижение, с буддийской точки зрения, все же является мирским состоянием, которое должно в итоге открыть путь для прозрения, которое является тем единственным, что может привести к истинному освобождению.
Джханы и последующее рождение
Буддизм учит тому, что все живые существа, в которых неведение и страстное желание еще сохраняется, являются субъектами следующего за смертью рождения. И их способы рождения определяются каммой, намеренными действиями, благотворной каммой, которая приводит к благим рождениям, а также неблаготворной каммой, приводящей к неблагим рождениям. Как разновидность благой каммы, достижение джханы может играть ключевую роль в процессе рождения, рассматриваясь как весомая благая камма, имеющая приоритет над остальными меньшими каммами в определении будущего рождения индивидуума.
Буддийская космология группирует многочисленные уровни существования, на которых происходит рождение, на три обширные сферы, каждая из которых состоит из многих второстепенных уровней. Чувственная сфера (камадхату) является полем рождения как для совершивших негативные деяния, так и для совершивших позитивные деяния, но не достигших уровня джхан. Тонкоматериальная сфера (рупадхату) является полем рождения для тонкоматериальных джхан, и нематериальная сфера (арупадхату) является полем рождения для нематериальных джхан.
Неблаготворная камма, если она становится решающим фактором рождения, приводит к новому существованию на одном из четырех уровней страдания, принадлежащему к чувственной сфере: адам, мирам животных, беспокойных духов или полубогов. Благотворная камма доджханического типа приводит к рождению в одном из семи счастливых измерений чувственной сферы — в человеческом мире или в шести небесных мирах.
Над измерениями чувственной сферы находятся тонкоматериальные измерения, в которых рождение обретают лишь в результате достижения тонкоматериальных джхан. Шестнадцать измерений в этой сфере иерархически располагаются в соответствии с четырьмя джханами. Те, кто практиковал первую джхану в незначительной степени, рождаются в измерении окружения (свиты) Брахмы. Те, кто практиковал ее в средней степени, рождаются в измерении советников Брахмы. И те, кто практиковал ее в высокой степени, рождаются в измерении Великого Брахмы[19]. Точно так же, практиковавшие вторую джхану в незначительной степени рождаются в измерении Малого сияния. Те, кто практиковал ее в средней степени, рождаются в измерении Бесконечного сияния. И те, кто практиковал ее в высокой степени, рождаются в измерении Лучезарного сияния[20]. И снова, практиковавшие третью джхану в незначительной степени рождаются в измерении Малого ореола. Те, кто практиковал ее в средней степени, рождаются в измерении Бесконечного ореола. И те, кто практиковал ее в высокой степени, рождаются в измерении Устойчивого ореола[21].
В соответствии с четвертой джханой есть семь измерений: измерение Великого воздаяния, измерение невоспринимающих существ и пять Чистых обителей[22]. Благодаря этой джхане вид рождения отличается от предшествующего. Похоже, что все существа, которые практикуют четвертую джхану мирского уровня без достижения какого-либо надмирского достижения, рождаются в измерении (сфере) Великого воздаяния. При этом нет разницы по признаку низшей, средней или высшей ступеней развития. Измерение невоспринимающих существ достигается теми, кто после достижения четвертой джханы использует силу своей медитации для рождения лишь в материальных телах, не обретая сознания вновь, пока не уходят из этой сферы. Пять Чистых обителей открываются лишь для невозвращающихся (анагами), возвышенных учеников на предпоследней стадии освобождения, которые освобождаются от приковывающих к чувственной сфере оков, и поэтому автоматически рождающихся в высших измерениях, где они достигают арахатства и обретают окончательное освобождение.
За пределами тонкоматериальной сферы находятся четыре нематериальных измерения — основание безграничного пространства, основание безграничного сознания, основание ничто и основание ни восприятия, ни невосприятия. Как уже должно быть вполне очевидно, это сферы рождения для тех, кто, еще не разорвав цепи, которые приковывают их к самсаре, достигают и осваивают те или иные из четырех нематериальных джхан. Это медитирующие, которые овладевают достижением бесформенного после смерти, рождаются в соответствующих измерениях, где они пребывают до тех пор, пока кармическая сила джханы не исчерпывается. И затем они уходят оттуда, рождаясь в каких-то других сферах, в соответствии с накопленной ими кармой[23].
Глава 5
ДЖХАНЫ И ВЫХОД ЗА ПРЕДЕЛЫ МИРСКОГО
Путь мудрости
Цель буддийского пути, полное и окончательное освобождение от страдания, достигается благодаря практике тройной дисциплины, состоящей из нравственности (сила), сосредоточения (самадхи) и мудрости (праджня). Мирские джханы, состоящие из четырех тонкоматериальных джхан и четырех нематериальных джхан, относятся к стадии сосредоточения, которую они доводят до превосходной степени. Но, взятые сами по себе, эти состояния не обеспечивают полного избавления, поскольку они не могут отсечь корни страдания. Будда учит, что причиной страдания, движущей силой цикла рождений, являются загрязнения вместе с тремя их неблаготворными корнями — это жадность, ненависть и неведние. Сосредоточение на уровне погружения, независимо от того, к каким высотам оно следует, лишь подавляет загрязнения, но не может уничтожить их скрытые семена. Поэтому простая мирская джхана, даже когда она поддерживается, не может сама по себе уничтожить циклическое рождение. Напротив, она может даже продлевать это вращение. Ведь если любая тонкоматериальная или нематериальная джхана поддерживается вместе с привязанностью к ней, это приводит к рождению на том уровне существования, который связан с его собственным потенциалом, за которым может следовать рождение в низшей сфере.
То, что требуется для достижения полного избавления от цикла рождений, это устранение загрязнений. Поскольку наиболее основополагающим загрязнением является неведение (авидджа), то ключом к освобождению является развитие его прямой противоположности, а именно мудрости (панна).
Поскольку мудрость предполагает достаточную опытность в сосредоточении, джхана неизбежно должна занимать определенное место в ее развитии. Однако же это место не является зафиксированным и постоянным, но, как мы увидим, варьируется в зависимости от индивидуальной предрасположенности медитирующего.
Основополагающим для обсуждения в этой главе является различие между двумя терминами, особенно важными для тхеравадинской философской экспозиции: «мирское (локия)» и «надмирское (локуттара)». Термин «мирское» относится ко всем явлениям этого мира (лока) — к тонким состояниям сознания и к материи, к добродетельному и порочному, к медитативным достижениям и к чувственным вещам. Термин «надмирское», который противоположен первому, относится исключительно к тому, что выходит за пределы этого мира, то есть к девяти надмирским состояниям — ниббане, четырем путям для возвышенных (магга), ведущих к ниббане, и соответствующих им плодов (пхала), которые являются переживанием блаженства ниббаны.
Мудрость обладает специфической характеристикой проникновения в истинную природу явлений. Она пронизывает частные и общие аспекты вещей посредством прямого познания, а не дискурсивного мышления. Ее функция состоит в «рассеивании тьмы заблуждения, которая скрывает индивидуальные сущности состояний», а ее манифестацией является «отсутствие заблуждения». Поскольку Будда говорит, что обладающий сосредоточенным умом знает и видит вещи как есть, то непосредственной причиной мудрости является сосредоточение (Vism. 438; РР. 481).
Мудрость, которая играет важную роль в достижении освобождения, делится на два главных вида: знание прозрения (випассананана) и знание надмирских путей (магганана). Первое является прямым проникновением в три характеристики обусловленных явлений — непостоянство, страдание и отсутствие самости[24]. Оно имеет в качестве своей объективной сферы пять совокупностей (панчаккхандха) — материальную форму, ощущение, восприятие, ментальные формации и сознание. Поскольку знание прозрения принимает в качестве объекта мир обусловленных формаций, оно рассматривается как мирская форма мудрости. Знание прозрения не искореняет загрязнения напрямую, но служит для подготовки второго вида мудрости надмирских путей, которая появляется, когда прозрение было доведено до своего высшего предела. Мудрость пути, возникающая на четырех отдельных стадиях (о которых далее пойдет речь), одновременно постигает ниббану, охватывает четыре истины возвышенных и отсекает загрязнения. Эта мудрость называется «надмирской», поскольку восходит от мира пяти совокупностей для постижения выходящего за пределы мирского состояния, ниббаны.
Буддийский последователь, стремящийся к освобождению, начинает с развития мудрости, прежде всего устанавливая ее крепкое основание — очищенная нравственная дисциплина и сосредоточение. Затем он изучает и осваивает основополагающий материал, на который опирается мудрость — совокупности, элементы, основания органов чувств, зависимое возникновение, четыре истины возвышенных и т. д. Он начинает саму практику мудрости посредством развития проникновения в аспекты непостоянства, страдания и отсутствия самости пяти совокупностей. Когда это проникновение достигает своей вершины, оно становится надмирской мудростью, фактором верного воззрения возвышенного восьмеричного пути, который отвращает от обусловленных формаций и обращает к необусловленной ниббане, тем самым искореняя загрязнения.
Две колесницы
Традиция тхеравады признает два альтернативных подхода к развитию мудрости, из которых практикующие вольны выбирать то, что соответствует их склонности и предрасположенности. Этими двумя подходами являются колесница безмятежности (саматхаяна) и колесница прозрения (випассанаяна). Медитирующие, которые следуют им, соответственно называются «делающие своей колесницей безмятежность (саматхаяника)» и «делающие своей колесницей прозрение (випассанаяника)». Поскольку обе колесницы, несмотря на свое название, приближают к развитию прозрения, во избежание недоразумения второй вид медитирующих иногда называется «делающие своей колесницей чистое прозрение (суддхавипассанаяника)» или «работающие исключительно над прозрением (суккха-випассака)». Хотя все эти три термина впервые появляются в комментариях, а не в суттах, знание этих двух колесниц подразумевается во многих канонических текстах.
Саматхаяникая — это медитирующий, который сначала достигает сосредоточения приближения или же одной из восьми мирских джхан, после чего это достижение используется им как основа для развития прозрения, пока он не достигает надмирского пути. В отличие от этого випассанаяника не достигает мирскои джханы до того, как он приступает к практике созерцания прозрения, или, если даже и достигается, она не используется как инструмент для развития прозрения. Вместо этого он следует прямо к проницательному созерцанию ментальных и материальных явлений, а также посредством одного лишь прозрения он достигает возвышенного пути. Для обоих медитирующих переживание пути на любой из четырех стадий всегда происходит на уровне глубокой джханы, и, таким образом, непременно включает надмирскую джхану, которая называется верным сосредоточением (самма самадхи), восьмой фактор возвышенного восьмеричного пути.
Классическим основанием для разделения между этими двумя колесницами безмятежности и прозрения является Висуддхимагга, в которой объясняется, что когда медитирующий приступает к развитию мудрости, то «если вначале его колесницей является безмятежность, тогда он должен выйти из тонкоматериальной или нематериальной джханы, исключая последнюю, связанную с основанием, состоящим из ни восприятия, ни невосприятия, и далее он должен различать, в соответствии с характеристикой, функцией и т. д., такие факторы джханы, как применяемое мышление и т. д., а также связанные с ними состояния (Vism. 557; РР. 679-80)». В другом месте этого комментария допускается, что для колесницы безмятежности может быть достаточно сосредоточения приближения, однако последняя нематериальная джхана исключается, поскольку ее факторы слишком тонки для различения. С другой стороны, медитирующему, колесницей которого является чистое прозрение, дается совет непосредственно приступить к различению материальных и нематериальных явлений, начиная с четырех элементов, не используя для этого джханы (Vism. 558; РР. 68о). Таким образом, саматхаяника вначале достигает сосредоточения приближения или мирской джханы и затем развивает знание прозрения, благодаря которому он достигает надмирского пути, содержащего мудрость, под названием верного воззрения, а также надмирской джханы под названием верного сосредоточения. Випассанаяника, напротив, обходится без мирской джханы и следует непосредственно к созерцанию прозрения. Когда же он достигает окончания продвижения в знании прозрения, достигается надмирской путь, который, как в предшествующем случае, сводит воедино мудрость с надмирской джханой. Эта джхана считается его достижением безмятежности.
Для медитирующего, который следует колеснице безмятежности, достижение джханы выполняет две функции: первая — это формирование основания чистоты ума и внутренней собранности, необходимой для выполнения работы с проницательным созерцанием; и вторая состоит в том, что джхана служит объектом для исследования посредством прозрения, для различения трех характеристик непостоянства, страдания и отсутствия самости. Джхана осуществляет первую функцию, обеспечивая мощным инструментом преодоления пяти препятствий. Как мы уже видели, для возникновения мудрости ум должен быть, прежде всего, хорошо сосредоточен, и для хорошего сосредоточения необходимо освободиться от препятствий, что достигается преимущественно благодаря достижению джханы. Тогда как сосредоточение приближения сдерживает препятствия, джхана позволяет удалить их на безопасное расстояние.
Из-за своей способности производить сосредоточение, джханы называются основанием Спада) для прозрения; и та определенная джхана, в которую медитирующий входит и из которой выходит перед тем, как приступить к своей практике прозрения, называется базовой, или основополагающей джханой (падакадджхана). Прозрение невозможно практиковать, когда практикующий погружен в джхану, поскольку медитация прозрения требует исследования и наблюдения, которые не могут осуществляться, пока ум погружен в однонаправленное погружение. Но после выхода из джханы ум очищается от препятствий, так что появляющиеся в результате покой и ясность способствуют точному и проницательному прозрению.
Джханы также входят в практику саматхаяника в связи со второй способностью, то есть как объекты для исследования посредством прозрения. Практика прозрения состоит главным образом из исследования ментальных и материальных явлений, с целью обнаружения у них признаков непостоянства, страдания и отсутствия самости. Достигаемые медитирующим джханы предоставляют ему легкодоступный и совершенно ясный объект для отыскания трех этих характеристик. После выхода из джханы медитирующий приступает к исследованию джханического сознания, а также к рассмотрению того, каким образом оно служит примером для этих трех универсальных знаков. Этот процесс называется «постигающим знанием (саммасананана)», тогда как объектом этой джханы в данном упражнении называется «постигаемая джхана (саммаситадджхана)» (Vism. 607-11; РР. 706-10). Хотя базовая джхана и постигаемая джхана часто являются одинаковыми, эти две не обязательно совпадают. Медитирующий не может практиковать постижение на джхане, которая выше той, что он может достичь, но тот, кто использует высшую джхану как свою падакадджхану, тем не менее может практиковать постижение прозрения на прежде достигнутой и освоенной нижней джхане. Как мы увидим далее, признание разницы между падакадджханой и саммаситадджханой приводит к противоречивым теориям, связанным с надмирским сосредоточением возвышенного пути.
Тогда как последовательность тренировки, которая выполняется медитирующим саматхаяникой, не имеет особых трудностей, подход випассанаяника представляется трудным в связи с сосредоточением, которое применяется для формирования основы прозрения. Сосредоточение необходимо для того, чтобы видеть и знать вещи как есть, но какое сосредоточение можно использовать без сосредоточения приближения или джханы? Решение этой проблемы находится в неком специфическом виде сосредоточения, отличающемся от относящихся к колеснице безмятежности сосредоточений приближения и погружения. Этот специфический вид сосредоточения называется «моментальным сосредоточением (кханика самадхи)». Несмотря на свое название, моментальное сосредоточение не означает единственный момент сосредоточения в потоке рассеянных мыслей, оно означает динамическое сосредоточение, которое следует от объекта к объекту при постоянно меняющемся течении явлений, вместе с поддержанием постоянной степени интенсивности и собранности, которые достаточны для очищения ума от препятствий. Моментальное сосредоточение возникает у саматхаяника одновременно с последжханическим достижением прозрения, но для випассанаяника оно развивается естественным образом и спонтанно в ходе его практики прозрения без необходимости фиксировать ум на единственном исключительном объекте. Таким образом тот, кто следует колесницей прозрения, не исключает сосредоточение полностью из своей тренировки, но развивает его иначе, чем практикующий прозрение. Без достижения джханы он обращается прямо к созерцанию пяти совокупностей, и, постоянно наблюдая за ними, момент за моментом, мгновенно сосредоточивается одновременно с осуществлением этого исследования. Это моментальное сосредоточение выполняет ту же функцию, что и базовая джхана колесницы безмятежности, обеспечивая основанием ясности ума, необходимым для возникновения прозрения.
Надмирская джхана
Высшая точка в развитии прозрения — достижение надмирских путей и плодов. Каждый путь является моментальной вершиной переживания прямого постижения ниббаны и постоянного отсечения определенных загрязнений. Эти загрязнения, в общем, группируются в собрание из десяти «оков (самьёджана)», которые удерживают существ в круге рождений. Первый путь называется путем вступления в поток (сотапатти), поскольку он отмечает вхождение в поток Дхаммы, и он устраняет первые три оковы — ложное воззрение относительно самости, сомнение, а также привязанность к обрядам и ритуалам. Ученик, который достигает вступления в поток, сокращает свои будущие рождения максимум до семи в высших мирах людей или богов, после чего он достигает окончательного освобождения. Тогда как ревностный практикующий может достичь еще более высоких уровней в той же жизни, в которой он достигает вступления в поток, благодаря устреМ.iению к следующему более высокому пути, и вновь приступая к развитию прозрения с целью достижения этого пути.
Следующим надмирским путем является единственное возвращение (сакадагами). Этот путь не устраняет никаких оков полностью, но в основном исчерпывает чувственное желание и зломыслие. Однажды возвращающийся называется так, поскольку он должен будет покончить со своим страданием после единственного оставшегося ему возвращения в этот мир. Третий путь не-возвращения (анагами) полностью уничтожает чувственное желание и недоброжелательность, уже ослабленные благодаря предшествующему пути, Не-возвращающийся уверен в том, что он больше никогда не родится в чувственной сфере, и если он не поднимется выше, то естественным образом родится в чистых измерениях, где достигнет окончательной ниббаны. Высший путь, путь арахатства, устраняет оставшиеся пять оков — желание существовать в тонкоматериальных и нематериальных сферах, тщеславие, беспокойство и неведение. Арахат завершает развитие всего пути, которому учил Будда, достигает окончания рождений, а также может издать свой «львиный рык»: «Разрушено рождение, возвышенная жизнь прожита, сделано то, что должно было быть сделано, и не осталось больше ничего».
За каждым путем непосредственно следует надмирское переживание плода, который происходит в результате пути, приходит с теми же четырьмя стадиями, а также разделяет характер выходящего за пределы мирского пути.
Поделиться книгой: