Помоги проекту - поделись книгой:
Хенепола Гунаратана
Джханы в тхеравадинской буддийской медитации
Аббревиатуры
PTS — Pali Text Society edition
BBS — Burmese Buddhasasana Samiti edition
A — Anguttara Nikaya (PTS)
D — Digha Nikaya (PTS)
Dhs — Dhammasangani (BBS)
Dhs. A — Dhammasangani Atthakatha = Attha-salini (BBS)
M — Majjhima Nikaya (PTS)
M. A — Majjhima Nikaya Atthakatha (BBS)
Miln — Milindapanha (PTS)
PP. — Path of Purification (translation of Visuddhimagga, by Bhikkhu Ñanamoli; Kandy: BPS, 1975)
S — Samyutta Nikaya (PTS)
SA — Samyutta Nikaya Atthakatha (BBS)
ST — Samyutta Nikaya Tika (BBS)
Vbh — Vibhanga (PTS)
Vin. A — Vinaya Atthakatha (BBS)
Vism — Visuddhimagga (PTS)
Vism. T — Visuddhimagga Tika (BBS)
Глава 1
Вводная часть
Доктринальный контекст джханы
Будда говорит, что так же, как у великого океана есть лишь один вкус — вкус соли, и в этом Учении и дисциплине есть лишь один вкус — вкус Освобождения. Вкус Освобождения, который пронизывает Учение Будды, — это вкус духовного освобождения, которое с буддийской точки зрения означает освобождение от страдания. В процессе следования к избавлению от страдания, медитация является средством зарождения внутреннего Пробуждения, необходимым для этого Освобождения. Методы медитации, которые описываются в буддийской традиции тхеравады, опираются на опыт самого Будды, который накапливался у него в ходе следования к Просветлению. Они направлены на то, чтобы воспроизводить в ученике, который их применяет, точно такое же Просветление, которое сам Будда достиг, когда сел под дерево Бодхи, т. е. Пробуждение к четырем Истинам благородного.
Различные темы и методы медитации, описывающиеся в буддийских текстах тхеравады — в Палийском каноне и комментариях к нему, — делятся на две взаимосвязанные системы. Одна называется развитием безмятежности (саматха-бхавана), а другая — развитием прозрения (випассана-бхавана). Первая также называется развитием сосредоточения (самадхи-бхавана), а вторая — развитием мудрости (панна-бхавана). Практика медитации безмятежности направлена на развитие умиротворенного и сосредоточенного, цельного ума, как средства для переживания внутреннего покоя и как основания для мудрости. Практика медитации прозрения направлена на достижение непосредственного понимания действительной природы явлений. Из этих двух развитие прозрения рассматривается в буддизме как важнейший ключ к освобождению, прямое противоядие от неведения, которое находится в основании ограниченности и страдания. И тогда как медитация безмятежности считается общей для буддийской и не-буддийской созерцательных дисциплин, медитация прозрения рассматривается как уникальное открытие Будды, исключительная особенность его пути. Но поскольку развитие прозрения предполагает некоторую степень сосредоточения, которую позволяет достичь медитация безмятежности, развитие безмятежности также занимает важное место в буддийском медитативном процессе. Вместе эти два вида медитации позволяют сделать ум подходящим инструментом для достижения Просветления. С этим умом, объединенным (сведенным воедино) в результате развития безмятежности, а также отточенным и ясным благодаря развитию прозрения, медитирующий может беспрепятственно следовать к достижению прекращения страдания, ниббане.
Ключевой для обеих этих систем медитации, хотя и принадлежа по сути аспекту безмятежности, является серия медитативных достижений, называющихся джханами. Хотя переводчики предлагают различные интерпретации этого термина — расплывчатое «размышление», вводящий в заблуждение «транс», двусмысленная «медитации» и пр., — мы предпочитаем оставлять это слово без перевода, чтобы его смысл проявился исходя из соответствующих контекстов его применения. И из них становится ясно, что джханы — это состояния глубокого объединения ума, которое является результатом сосредоточения ума на едином объекте с такой силой внимания, что происходит полное поглощение объектом (погружение в объект). В ранних суттах говорится о четырех джханах, которые обозначаются просто в соответствии с номером занимаемого ими расположения в порядке следования: первая, вторая, третья и четвертая джханы. В суттах, где эти четыре джханы часто встречаются, каждая из них описывается стандартной формулой, которые мы позже рассмотрим в деталях.
Важность джхан на буддийском пути можно легко оценить исходя из того, насколько часто они упоминаются в суттах. Джханы занимают важное место как в собственных переживаниях Будды, так и в его наставлениях ученикам. В детстве, участвуя в ежегодном празднестве вспашки, будущий Будда внезапно погрузился в первую джхану. Именно это воспоминание из детства — через много лет, после бесплодных аскетических поисков, во время глубочайшего уныния — открыло для него путь к просветлению (М.i, 246-47). После того как Будда сел под дерево Бодхи, он погрузился в четыре джханы непосредственно перед тем, как его ум обратился к тройному знанию, которое привело его к Просветлению (М.i, 247-49). На всем протяжении его активности эти четыре джханы оставались «его небесными обителями» (D.iii, 220), которые он посещал для того, чтобы счастливо жить здесь и сейчас. Его понимание загрязнения, очищения, а также пребывание в этих джханах и других медитативных свершениях являются одной из десяти сил татхагаты, которая позволяет ему поворачивать беспримерное Колесо Учения (М.i, 70). Непосредственно перед своим Уходом Будда стал входить в джханы, в прямом и обратном порядке; сам же его Уход произошел из четвертой джханы (D.ii, 156).
В суттах можно видеть, что Будда постоянно призывает своих учеников развивать джханы. Четыре джханы обязательно входят в полный курс духовной практики, пред писанной для учеников[1]. Они фигурируют в этой практике как дисциплина высшего сознания (адхичиттасиккха), правильное сосредоточение (самма-самадхи) благородного восьмеричного пути, а также способность и сила сосредоточения (самадхи-индрия, самадхи-бала). Хотя и можно найти колесницу, в которой практикуется лишь одно прозрение, однако указывается на то, что этот путь не легкий, не имеющий поддержки мощной безмятежности, имеющейся в распоряжении у практикующего джхану. Тогда как путь того, кто достиг джхан, представляется сравнительно более легким и приятным (A.ii, 150-52). Иногда Будда даже образно описывает четыре джханы как разновидность ниббаны. Он называет их непосредственно видимой ниббаной, действующей ниббаной, ниббаной здесь и сейчас (A.iv, 453-54).
Чтобы достичь джхан, медитирующий должен начать с устранения неблаготворных состояний ума, которые мешают внутренней собранности и обычно группируются вместе как пять препятствий (панчаниварана): чувственное желание, зломыслие, леность и апатия, беспокойство и тревога, а также сомнение[2]. Погружение в свой объект достигается благодаря пяти противоположным состояниям ума — приложение ума, поддержание ума, восторг, счастье и однонаправленность[3], — которые называются факторами джханы (джханангани), поскольку они, как определяющие компоненты, поднимают ум на уровни первой джханы и остальных.
После достижения первой джханы ревностный практикующий может переходить на более высокие джханы благодаря устранению грубых факторов в каждой из них. За пределами четырех джхан находится еще одна группа из четырех более высоких состояний, на которых происходит дальнейшее углубление элемента безмятежности. Этими достижениями являются основание безграничного пространства, основание безграничного сознания, основание ничто и основание ни восприятия, ни не восприятия[4]. В палийских комментариях они называются четырьмя нематериальными джханами (арупаджхана), тогда как четыре предшествующих состояния называются для ясности четырьмя тонкоматериальными джханами (рупаджхана). Часто эти две группы объединяются вместе под общим названием восьми джхан, или восьми достижений (аттхасамапаттьё).
Четыре джханы и четыре нематериальных достижения вначале появляются как мирские состояния глубокой безмятежности, относящиеся к предварительной стадии буддийского пути, и на этом уровне они помогают сформировать основу сосредоточения, которая необходима для возникновения мудрости. Но эти четыре джханы снова возникают на следующей стадии, во время развития пути, при непосредственной связи с освобождающей мудростью, и далее они называются запредельными (надмирскими) (локуттара) джханами. Эти запредельные джханы являются уровнями сосредоточения, относящимися к четырем степеням просветленного переживания, называющимися запредельными путями (магга), а также следующим из них стадиям освобождения, четырем плодам (пхала).
В итоге, даже после достижения полного освобождения, мирские джханы могут еще оставаться как достижения, доступные полностью освобожденному индивидууму, как часть его беспрепятственного созерцательного переживания.
Этимология джханы
Великий буддийский комментатор Буддхагхоша соотносит палийское слово «джхана» (скт. дхьяна) с двумя глагольными формами. В первом случае речь идет об этимологически корректной деривации от глагола джаяти, означающего «думать» или «медитировать». Во втором случае скорее речь идет об образной деривации от глагола джапети, означающего «сжигать», которая больше направлена на раскрытие функции. Он объясняет, что в данном случае «происходит сжигание противоположных состояний, и поэтому является джханой» (Vin.A. i, 116), подразумевая, что джхана «сжигает», или разрушает, загрязнения ума, препятствующие развитию безмятежности и прозрения.
В том же самом месте Буддхагхоша говорит, что джхана обладает характерным признаком созерцания (упанидджхана). Созерцание, утверждает он, состоит из двух частей: созерцание объекта и созерцание характеристик явления. Первое осуществляется посредством восьми достижений безмятежности вместе с приближениями к ним, поскольку в них созерцается объект, используемый в качестве основы для развития сосредоточения. Поэтому в основном направлении палийского представления медитации данные достижения называются «джханой». Но Буддхагхоша также допускает, что термин «джхана» может условно распространяться и на прозрение (випассана), пути и плоды, на том основании, что они выполняют функцию созерцания характеристик вещей, трех признаков непостоянства, страдания и отсутствия самости, в случае прозрения, и ниббаны, в случае путей и плодов.
Если коротко, то двойное значение джханы как «созерцания» и «сжигания» может быть связано с медитативным процессом следующим образом. Благодаря фиксации ума на объекте медитирующий ослабляет и устраняет низшие качества ума, такие как пять препятствий, а также способствует развитию более высоких качеств, таких как факторы джханы, которые приводят ум к полному погружению в объект. И затем, благодаря созерцанию характеристик явлений при помощи прозрения, медитирующий в итоге достигает запредельной джханы четырех путей, посредством которой он сжигает загрязнения и достигает освобождающего переживания плодов.
Джхана и самадхи
В лексиконе буддийской медитации слово «джхана» тесно связано с другим словом «самадхи», которое обычно интерпретируется как «сосредоточение». Слово «самадхи» происходит от префиксного глагольного корня сам-а-дха, означающего «собирать» или «объединять», таким образом подразумевая сосредоточение, или объединение ума. Слово «самадхи» почти равнозначно слову «саматха», безмятежность, хотя последнее происходит от другого корня — «сам», означающего «успокоение».
В суттах самадхи определяется как однонаправленность ума (читтассэкаггата) (М.i, 301), и это определение точно воспроизводится в абхидхамме, где однонаправленность рассматривается как отдельный ментальный фактор, присутствующий в каждом состоянии сознания и выполняющий функцию объединения ума с его объектом. С этой строго психологической позиции самадхи может присутствовать как в неблаготворных состояниях сознания, так и в благотворных или нейтральных.
В своей неблаготворной форме оно называется «ошибочным сосредоточением (миччхасамадхи)», а в своей благотворной форме — «верным сосредоточением (саммасамадхи)».
Однако в описаниях медитативной практики самадхи сводится к однонаправленности ума (Vism. 84–85; РР. 84–85). И здесь мы можем понять из контекста, что это слово означает лишь благотворную однонаправленность, вовлеченную в осознанное превращение ума в более высокий уровень покоя. Таким образом, Буддхагхоша этимологически разъясняет самадхи как «центрирование сознания и того, что ему сопутствует, ровно на единый объект… состояние, на основании которого сознание и сопутствующие ему события ума остаются (удерживаются) ровно на этом единственном объекте, без отвлечения и рассеяния» (Vism. 84–85; РР. 85).
И хотя комментатор стремится к последовательности и логичности, в палийской литературе, посвященной медитации, слово «самадхи» используется с различной степенью конкретизации его значения. В самом узком смысле, как и в определении Буддхагхоши, оно означает определенный ментальный фактор, ответственный за сосредоточение ума, а именно однонаправленность. В широком же смысле оно может означать состояния объединенного (собранного) сознания, которое происходит из усиления сосредоточения, то есть медитативных достижений безмятежности и приводящих к ним стадий. И еще в более широком смысле слово «самадхи» может прилагаться к методу практики, применяемому для выработки и развития этих очищенных состояний сосредоточения, в данном случае аналогичных развитию безмятежности.
Именно во втором случае самадхи и джхана имеют самое близкое значение. Будда описывает верное сосредоточение как четыре джханы (D.ii,3i3), благодаря которому сосредоточение может прийти к медитативным достижениям осуществления джхан. Но хотя значения джханы и самадхи могут перекрываться, определенные их подразумеваемые и контекстуальные различия не позволяют безусловно идентифицировать эти два термина. Согласно такому пониманию, самадхи может быть сужено до обозначения лишь одного ментального фактора, наиболее выделяющегося в джхане, а именно однонаправленности, тогда как слово «джхана» следует рассматривать как обозначающее это состояние сознания во всей его полноте или, по крайней мере, всю группу ментальных факторов, которые выделяют (характеризуют) это медитативное состояние как джхану.
Во вторую очередь, когда самадхи рассматривается в более широком смысле, то оно предполагает более обширный круг связей, чем джхана. В палийской комментаторской традиции говорится о трех уровнях самадхи: предварительное сосредоточение (парикамма-самадхи), которое формируется в результате начальных усилий медитирующего, фокусирующего свой ум на объекте медитации; сосредоточение приближения (упачарасамадхи), которое отмечается устранением пяти препятствий, манифестацией факторов джханы и проявлением сияющей ментальной копии медитативного объекта, называющейся аналогичным признаком (патибхаганимитта); и сосредоточение погружения (аппанасамадхи) — полное погружение ума в свой объект в результате окончательного созревания факторов джханы[5].
Сосредоточение погружения состоит из восьми достижений, четырех нематериальных достижений. И именно в них джхана и самадхи совпадают. Однако самадхи все же имеет более широкие границы, чем джхана, поскольку оно включает не только сами джханы, но также и два предварительных (подготовительных) уровня сосредоточения, которые ведут к ним. Кроме того, самадхи также охватывает и иной вид сосредоточения, называющийся моментальным сосредоточением (кханикасамадхи), подвижную стабилизацию ума, появляющуюся в ходе прозревающего созерцания проходящего течения явлений.
Глава 2
Подготовка к джхане
Джханы не возникают из ничего, они возникают на основании правильного поведения. Они созревают, лишь когда подпитываются тем, что способствует их развитию. Поэтому перед началом медитации устреМ.iяющиеся к джханам должен подготовить почву для этой практики, выполняя определенные предварительные требования. Вначале он должен стараться очистить свою нравственность, избавиться от внешних препятствий для практики, а также принять руководство опытного учителя, который будет назначать ему подходящий медитативный объект, а также разъяснять методы практики. После изучения ученик должен найти подходящее место для практики и усердно стремиться к достижению успеха в ней. В следующей главе мы рассмотрим по порядку все предварительные этапы, которые должны быть пройдены перед началом развития джханы.
Нравственное основание для джханы
Ученик, который устреМ.iен к достижению джхан, прежде всего должен заложить прочное основание дисциплины нравственности. По некоторым глубоким психологическим причинам нравственная чистота является совершенно необходимой для продвижения в медитации. Она прежде всего необходима для избавления от опасности угрызения совести, ноющего ощущения вины, которое появляется, когда игнорируются или сознательно нарушаются базовые принципы морали. Неукоснительное соблюдение правил добродетельного поведения защищает медитирующего от этой опасности разрушения внутреннего покоя, а также вызывает радость и счастье, когда он размышляет о чистоте своего поведения (A.v, 1–7).
Вторая причина, по которой нравственное основание необходимо для медитации, следует из понимания цели сосредоточения. Сосредоточение в буддийской дисциплине направлено на формирование основания для мудрости, посредством очищения ума от рассеивающего влияния осквернений. Но для того, чтобы сосредоточение служило эффективной борьбе с загрязнениями, вначале должны быть остановлены их грубые телесные и вербальные выражения. Безнравственные поступки всегда мотивируются такими загрязнениями как жадность, ненависть и заблуждение. И когда индивидуум действует, нарушая нормы морали, он возбуждает и усиливает именно те самые ментальные факторы, которые медитативная практика должна устранить. Поэтому он попадает под перекрестный огонь несовместимых с нравственностью вещей, которые делают его попытки очистить ум неэффективными. Единственный способ, которым можно не допустить крушения в его стреМ.iении очистить ум от более тонких загрязнений, — это не позволять неблаготворным внутренним импульсам проявляться вовне в грубой форме негативных телесных и вербальных действий. Лишь когда индивидуум устанавливает контроль над внешним проявлением загрязнений, он может обратиться к ним внутри себя как к одержимостям ума, которые возникают в процессе медитации.
Практика нравственности и дисциплины состоит из воздержания от безнравственных поступков тела и речи, а также из соблюдения этических норм, которое способствует покою внутри нас и гармонии в отношении с другими. Базовый кодекс нравственности и дисциплины, которому Будда наставлял своих последователей-мирян, состоит из пяти предписаний: воздерживаться от убийства, от воровства, от сексуальных злоупотреблений, ото лжи и от опьянения алкоголем и наркотиками. Эти главные ограничения являются минимальными этическими обязательствами для всех следующих буддийскому пути, в рамках которых может происходить относительно приеМ.iемое развитие медитации. Однако же тем, кто стремится достичь высших ступеней джхан, а также следующим дальше по пути, ведущему к уровням освобождения, рекомендуется принять на себя более полный набор нравственных и дисциплинарных ограничений, которые связаны с отречением. В раннем буддизме однозначно делается упор на ограничениях в мирской жизни, чтобы следовать этому пути во всей его полноте и совершенстве. В текстах снова и снова говорится, что мирская жизнь является ограниченной, как «пыльна дорога страстей», тогда каре жизнь монаха подобна открытому пространству. Таким образом, ученик, который искренне намеревается быстро прийти к ниббане, сможет это сделать, лишь когда внешние обстоятельства позволят ему оставить мирскую жизнь, т. е. когда он «сбривает волосы и бороду, облачается в желтые одежды, покидает свой дом и становится нищим (бездомным)» (М.i, 179).
Упражнение в нравственности для монахов бхиккху были приведены в систему, называющуюся четырехчастным очищением нравственности (чатупарисуддхисила)[6]. Первым компонентом в этой системе, ее становым хребтом, является дисциплина воздержания в соответствии с правилами пратимоккхи, кодекса, или монашеского устава из 227 тренировочных предписаний, провозглашенных Буддой для того, чтобы можно было регулировать поведение сангхи. Каждое из этих правил определенным образом направлено на то, чтобы было проще контролировать загрязнения и побуждать к образу жизни, который характеризуется непричинением вреда, удовлетворенностью и простотой. Второй аспект монашеской нравственной дисциплины состоит в воздержании от чувств (т. е. сдержанности), благодаря которому монах поддерживает бдительное наблюдение за своим умом, когда он вступает в контакт с чувствами, чтобы не зарождать как желание по отношению к доставляющим желания объектам, так и отвращение по отношению к неприятным. Третьим аспектом является то, что монах живет на чистые средства к существованию, получая свое основное имущество, такое как одежда, пища, жилище и лекарства, в соответствии со своим видом деятельности. Четвертым фактором нравственности и дисциплины является правильное использование необходимых вещей, то есть монах должен думать о цели, для чего он использует свои вещи, а также он должен применять их лишь для того, чтобы поддерживать свое здоровье и достаточный комфорт, а не для роскоши и наслаждений.
После установления основания в виде очищенной нравственности приступающему к медитации рекомендуется избавиться от любых внешних препятствий (палибодха), которые могли бы помешать его усилиям придерживаться созерцательного образа жизни. Всего насчитывается десять этих препятствий: жилище, которое становится препятствием, поскольку вы вынуждены за ним ухаживать и обустраивать; эмоциональные отношения с семьей, родственниками или благодетелями, которые мешают духовному развитию; приобретения, которые могут ограничить обязательствами перед теми, кто помог их получить; категория учеников, которых необходимо наставлять; работа, которая требует времени и внимания; путешествия; близкие родственники, родители, учителя, воспитанники и близкие друзья; болезни; изучение текстов; а также сверхъестественные способности, которые препятствуют прозрению (Vism. 90–97; РР. 91–98).
Благой друг и объект медитации
Этот практический путь, ведущий к джханам, является не легким путем, на котором требуются выверенные техники и искусность в преодолении подстерегающих на нем опасностей. Знание того, как достигать джхан, передавалось по линии учителей, начиная с тех, которые были современниками самого Будды. Начинающему медитировать дается совет воспользоваться этой живой традицией накопленного знания и опыта, покровительством компетентного учителя, обычно называющимся «благим другом (кальянамитта)», который может предоставить свое руководство и мудрые советы, опирающиеся на личные достижения в практике и опыт. Благодаря способности проникать в чужие умы, своим наблюдениям и опросам этот учитель определяет способности своего нового ученика, а затем избирает подходящую для него медитацию.
Различные объекты медитации, которые Будда предписывал для развития безмятежности, были собраны в комментариях в виде группы, называющейся «сорок камматтхана». Это слово буквально означает место для работы и применяется к объекту медитации как месту, в котором практикующий работает над медитацией. Сорок объектов медитации разделяются на семь категорий, которые перечисляются в Висуддхимагге: десять касин, десять видов нечистоты, десять памятований, четыре чудесных пребывания, четыре нематериальных состояния, одно восприятие и одно определение[7].
Касина является приспособлением, представляющим собой определенное качество, используемое как опора для сосредоточения. Десять касин — это материальные элементы: зеМ.iя, вода, огонь и воздух; четыре цвета: синий, желтый, красный и белый; касина света и касина ограниченного пространства. Касиной может быть либо естественно появляющаяся форма элемента, либо выбранный цвет, специально изготовленное приспособление, такое как диск, который медитирующий может использовать на свое усмотрение в помещении для медитации.
Десять видов нечистоты — это десять стадий разложения трупа: распухший, багровый, гноящийся, разрезанный, изгрызенный, разбросанный, разломанный и разбросанный, кровоточащий, наполненный червями и сухой скелет. Главная цель этих медитаций состоит в сокращении чувственных желаний посредством достижения отчетливого ощущения отвращения к телу.
Десять памятований — это памятования Будды, Дхармы, Сангхи, нравственности (дисциплины), щедрости и божеств, внимательность к смерти, внимательность к телу, внимательность к дыханию и памятование о покое. Первые три являются благоговейными созерцаниями высших качеств Трех драгоценностей; следующие три — это созерцания двух главных буддийских добродетелей и обитающих в небесных мирах божеств, которые главным образом предназначены для тех, кто все еще устреМ.iен к высшим рождениям. Внимательность по отношению к смерти является размышлением о ее неизбежности и постоянное приложение усилия к духовному развитию. Внимательность к телу предполагает мысленное препарирование тела на тридцать две части, которое производится для того, чтобы увидеть его непривлекательность. Внимательное наблюдение за дыханием является осознаванием вдоха и выдоха, и, вероятно, самым основополагающим из всех объектов буддийской медитации. Памятование о покое является размышлением о качествах ниббаны.
Четыре чудесных пребывания (брахмавихара) — это развитие безграничной любящей доброты, сострадания, благожелательной радости и невозмутимости (равностности). Эти медитации также называются «неизмеримыми (аппаманна)», поскольку они развиваются по отношению ко всем существам без исключения.
Четыре нематериальных (бесформенных) состояния являются основой безграничного пространства, основой безграничного сознания, основой ничто и основой ни восприятия, ни не восприятия. Эти объекты приводят к соответствующим медитативным достижениям, нематериальным джханам.
Одним восприятием является восприятие отвращения к пище. Одним определением является определение четырех элементов, то есть разложение материального тела на элементарные составляющие твердости, текучести, тепла и колебания.
Эти сорок объектов медитации рассматриваются в комментаторских текстах с двух важных точек зрения — способности приводить к различным уровням сосредоточения и пригодности для различных способностей (темпераментов). Не все объекты медитации одинаково эффективные в приведении к глубоким уровням сосредоточения. Они прежде всего разделяются на основании их способности производить лишь сосредоточение приближения или же полное погружение. И те, что могут приводить к погружению, далее разделяются согласно их способности приводить к различным уровням джханы.
Из этих сорока объектов есть десять, которые могут производить лишь сосредоточение приближения: восемь памятований — то есть все, кроме внимательности к телу и внимательного наблюдения за дыханием, — плюс восприятие отвращения по отношению к пище и определение четырех элементов. Причина этого состоит в том, что они связаны с различными качествами, а также предполагают активное применение рассудочного мышления, что не позволяет выйти за пределы приближения. Все остальные тридцать объектов могут приводить к погружению.
Десять касин и внимательное наблюдение за дыханием, благодаря их простоте и отсутствию мыслительных конструкций, могут приводить ко всем четырем джханам. Десять видов нечистоты и внимательное наблюдение за телом могут приводить лишь к первой джхане, из-за своей ограниченности, поскольку ум может удерживать эти объекты благодаря применению мышления (витакка), которое отсутствует во второй и более высоких джханах. Первые три чудесные пребывания могут приводить к трем нижним джханам, но не к четвертой, поскольку они возникают в связи с приятными ощущениями, тогда как чудесное пребывание невозмутимости появляется лишь на уровне четвертой джханы, где господствует нейтральное ощущение. Четыре нематериальных состояния приводят к соответствующим нематериальным джханам.
Эти сорок объектов также разделяются соответственно тому, для какого типа характера они подходят. Шестью главными типажами индивидуумов являются жадные, ненавидящие, заблуждающиеся, верующие, разумные и теоретизирующие. Эта упрощенная типология принимается исключительно как установочная, на практике допуская различные оттенки и комбинации. Десять видов нечистоты и внимательного наблюдения за телом, очевидно предназначенные для ослабления чувственного желания, подходят для тех, у кого преобладает жадность. Восемь объектов — четыре чудесных пребывания и четыре цвета касин — подходят для тех, у кого в характере преобладает ненависть. Внимательное наблюдение за дыханием подходит для тех, у кого в характере преобладает заблуждение и теоретизирование. Первые шесть памятований подходят для тех, у кого преобладает верование. Четыре объекта — наблюдение за смертью, памятование покоя, определение четырех элементов и восприятие отвращения к пище — особенно эффективны для тех, у кого в характере преобладает разум. И оставшиеся шесть касин, а также нематериальные состояния подходят для всех видов темпераментов. Кроме того, размер касин должен быть уменьшен для тех, у кого преобладает теоретизирование, а также увеличен для заблуждающихся.
Затем Буддхагхоша дает дополнительное пояснение, чтобы не допустить недопонимания. Он утверждает, что такая градация темпераментов делается на основании прямой противоположности и полного соответствия, и что на самом деле нет такой благотворной формы медитации, которая бы не устраняла загрязнения и не усиливала бы благотворные ментальные факторы. Таким образом, отдельным практикующим может быть рекомендовано медитировать на нечистоту, чтобы избавить ся от желаний; на любящую доброту, чтобы избавиться от ненависти; на дыхание, чтобы пресечь рассудочное мышление; а также на непостоянство, чтобы устранить самомнение «Я» (A.iv, 358).
Выбор подходящего места пребывания
Учитель назначает такой объект медитации для своего ученика, который подходит для его характера, а также разъясняет методы его освоения. Он может учить этому постепенно того, кто будет оставаться в непосредственной близости, или же он может объяснить все детали для того, кто собирается практиковать где-нибудь в другом месте. И если ученик не будет оставаться со своим учителем, то он должен очень внимательно выбирать подходящее место для медитации. В текстах часто упоминаются восемнадцать видов монастырей (мест для медитации), которые не подходят для развития джханы: большой, новый или ветхий монастырь, располагающийся недалеко от дороги, с прудом, с листьями, с цветами или плодами, куда стремятся много людей, располагающийся в городе, среди пиломатериалов, там, где спорят, в порту, на границе земель, в приграничной полосе, там, где обитают привидения, а также в местах, недоступных для учителя. (Vism. 118–121; РР122-125).
Факторы, которые делают место благоприятным для медитации, были отмечены самим Буддой. Подходящее место не должно находиться слишком далеко или слишком близко от поселения, где собираются подаяния, а также иметь свободный доступ; оно должно быть тихим и уединенным; там не должно быть сильных ветров, вредных насекомых и зверей; должна быть возможность получать все необходимое для жизни; а также в это место должны иметь возможность приходить опытные учителя и духовные друзья, которые могут помогать советом, когда возникают проблемы в медитации (A.v, 15). В суттах Будда чаще всего рекомендует уединенные места в лесу, у подножия дерева, на горе, в расщелине, в пещере, на кладбище, в лесистых долинах, на открытом воздухе или же на копне соломы, как благоприятствующие джханам (М.i, 181). Найдя подходящее для пребывания в нем место и устроившись там, ученик должен поддерживать точное соблюдение правил дисциплины, он должен довольствоваться самым необходимым, тренироваться контролировать свои органы чувств, быть внимательным и замечать все свои действия, а также усердно практиковать медитацию в соответствии с наставлениями. Именно в это время он впервые сталкивается с серьезными вызовами своей созерцательной жизни, вступая в борьбу с пятью препятствиями.
Глава 3
Первая джхана и ее факторы
Достижение любой джханы происходит благодаря двойному процессу развития. С одной стороны, должны быть исключены препятствующие им отбрасываемые (устраняемые) факторы, а с другой, должны быть обретены формирующие факторы обладания. Те и другие упоминаются в стандартной формуле для первой джханы, где в первой фразе говорится об отбрасывании препятствий, после чего перечисляются факторы джханы:
Достаточно удалившись от чувственных удовольствий и удалившись от неблаготворных состояний ума, он вступает и пребывает в первой джхане, которая сопровождается применяемым и поддерживаемым мышлением, с восторгом и счастьем, рождающимся в уединении.
В этой главе мы прежде всего обсудим пять препятствий и их отбрасывание, затем мы исследуем факторы джханы отдельно и через их совокупный вклад в достижение первой джханы. И мы завершим эту главу некоторыми замечаниями относительно способов совершенствования первой джханы, а также необходимости в подготовке к дальнейшему развитию сосредоточения.
Отбрасывание препятствий
Пятью препятствиями (панчаниварана) являются чувственное желание, враждебность, леность и апатия, беспокойство и тревога, а также сомнение. Эта группа, которую Будда использует для рассмотрения препятствий в медитации, получает свое название «пять препятствий», поскольку эти пять ограничивают и сковывают ум, препятствуя развитию медитации в двух сферах безмятежности и прозрения. По этой причине Будда называет их «препятствиями, помехами, искажениями ума, которые ослабляют мудрость» (S.v, 94).
Препятствия чувственного желания (камачанда) описываются как желание «пяти нитей чувственного желания», то есть приятных форм, звуков, запахов, вкусов и прикосновений. Они варьируются от некоторого интереса до мощной страсти. Препятствие враждебности (бьяпада) означает чувство отвращения по отношению к ненравящимся индивидуумам или вещам. Оно может варьироваться от легкого раздражения до всепоглощающей ненависти. Таким образом, два этих препятствия соответствуют первым двум коренным загрязнениям жадности и неприятия. Третье коренное загрязнение — заблуждение — не выделяется отдельно среди препятствий, но находится в основании оставшихся трех.
Леность и апатия является составным препятствием, состоящим из двух компонентов: лености (тхина), которая является вялостью, инертностью или скованностью ума, а также апатии (миддха), которая является праздностью или сонливостью. Беспокойство и тревога — это также составное препятствие, состоящее из беспокойства (уддхачча), которое описывается как возбужденность, волнение или смятение, а также тревоги (куккучча), связанной с чувством вины, возникающим вследствие нарушения нравственных норм. И, наконец, препятствие сомнения (вичикичча) описывается как неуверенность относительно Будды, Дхаммы, Сангхи и практики.
Будда предлагает две серии сравнений, чтобы проиллюстрировать вредные последствия этих препятствий. В первой пять препятствий сравниваются с пятью видами бед: чувственное желание подобно долгам, враждебность подобна недугу, леность и апатия подобны заточению в тюрьме, беспокойство и тревога подобны рабству, и сомнение подобно блужданию в пустыне. Избавление от препятствий сравнивается со снятием долгов, выздоровлением, выходом из тюрьмы, освобождением от рабства и достижением безопасного места (D.i, 71–73). Во второй серии эти препятствия сравниваются с тем, что мешает человеку с хорошим зрением видеть без искажения свое собственное отражение в чаше с водой. Чувственное желание подобно тому, как если бы вода в чаше была смешана с ярким красителем, враждебность подобна кипящей воде, леность и апатия подобны воде, покрытой ряской, беспокойство и тревога подобны ряби на поверхности воды, и сомнение подобно грязной воде. И так же как человек с хорошим зрением не может увидеть свое отражение в этих пяти видах воды, тот, чей ум охвачен этими пятью препятствиями, не узнает и не видит, что является его собственным благом, благом других или благом обоих (S.v, 121-24). Хотя есть множество загрязнений, которые препятствуют первой джхане, но только пять этих препятствий называются отбрасываемыми факторами. Причиной этого, согласно Висуддхимагге, является то, что эти препятствия особенно мешают джхане, и каждое из них определенным образом является помехой для способности ума сосредоточиваться.
Ум, который находится под влиянием пристрастий в результате алчности по отношению к различным объектам, не может сосредоточиваться на одном объекте, или же, будучи охваченным страстями, он не вступает на путь отбрасывания элемента чувственного желания. Охваченный враждебностью по отношению к объекту, он не возникает непрерывно. Обуреваемый леностью и апатией, он становится неповоротливым. Захваченный беспокойством и тревогой, он становится взволнованным и суетливым. Пораженный неопределенностью (сомнением), он не может следовать пути осуществления джханы. Таким образом, именно они называются факторами отбрасывания, поскольку особенно препятствуют джхане. (Vism. 146: РР. 152)
Также причиной сведения количества факторов отбрасывания первой джханы к пяти препятствиям является намерение сформировать прямое отношение между ними и пятью факторами этой джханы. Буддхагхоша утверждает, что здесь говорится об отбрасывании лишь пяти препятствий в связи с джханой по той причине, что эти препятствия являются прямыми врагами пяти факторов джханы, которые должны быть со временем полностью устранены и уничтожены.
Для подтверждения этой точки зрения комментатор цитирует отрывок, где демонстрируется однозначная связь между факторами джханы и препятствиями: однонаправленность противопоставляется чувственному желанию, восторг — враждебности, применяемое мышление — лености и апатии, счастье — беспокойству и тревоге, а поддерживаемое мышление — сомнению (Vism. 141; РР. 147)[8]. Таким образом, каждый фактор джханы рассматривается как обладающий конкретной задачей устранения определенного препятствия для джханы, и для соотнесения этих препятствий с пятью факторами джханы они обобщаются в виде схемы из пяти препятствий.
В этом стандартном отрывке с описанием достижения первой джханы говорится, что в нее вступает тот, кто «отрешен от чувственных удовольствий и отделен от неблаготворных состояний ума». В Висуддхимагте объясняется, что есть три вида отделения, соответствующих представленному контексту, а именно телесное отделение (каявивека), ментальное отделение (читтавивека) и отделение посредством подавления (виккхамбханавивека) (Vism. 140; РР. 145). Эти три термина отсылают к двум отдельным сериям комментаторских категорий. Первые две относятся к тройному расположению, состоящему из телесного отделения (изоляции), ментального отделения и «отделения от субстанции (упадхививека)». Первое означает физический отход от активной вовлеченности в общественную деятельность, как условие уединения с целью посвятить свое время и энергию духовному развитию. Второе, которое обычно предполагает наличие первого, означает отделение ума от втягивания в осквернения, результат которого эквивалентен, как минимум, сосредоточению на уровне приближения. Третье, «отделение от субстанции», — это ниббана, освобождение от элементов существования явлений.
Достижение первой джханы не зависит от третьего, которое является скорее результатом, а не предварительным условием. Но это требует физического уединения и отделения ума от загрязнений, и отсюда — телесной и ментальной изоляции. Третий тип отделения в данном контексте, отделение через подавление, относится к другой схеме, которая обычно обсуждается в связи с термином «отбрасывание (пахана)», а не «отделение (изоляция)». Этот вид отбрасывания, требующийся для достижения джханы, является отбрасыванием через подавление, что означает устранение препятствий при помощи сосредоточения, схожее с придавливанием ряски в пруду при помощи дуршлага[9].
Работа по преодолению пяти препятствий осуществляется посредством поэтапной тренировки (анупуббасиккха), которую Будда очень часто излагал в таких суттах как Саманнапхала-сутта и Чулахаттхипадопама-сутта. Поэтапная тренировка — это ступенчатый процесс, направленный на то, чтобы постепенно вести практикующего к освобождению. Эта тренировка начинается с дисциплины нравственности, соблюдения особых правил поведения, которые позволяют ученику контролировать наиболее грубые виды телесного и вербального дурного поведения, благодаря которым препятствия могут проявляться. При помощи дисциплины нравственности как основания, ученик практикует обуздание органов чувств. Он не цепляется за обычные проявления привлекательных вещей, но контролирует свои чувственные способности, и поэтому кажущиеся привлекательными или неприятными объекты больше не становятся основаниями для желания и отвращения. Затем, уже владеющий самоограничением, ученик развивает внимательность и различение (сати-сампаджанна) во всех своих активностях и положениях тела, исследуя все, что он делает, с ясным осознаванием, в соответствии с поставленной целью и целесообразностью. Кроме того, он развивает удовлетворенность тем минимумом одежды, пищи, бытовых условий и прочих вещей, которые у него имеются.
Завершив эту подготовку, ученик отправляется в уединенное место для развития джхан, и именно там он непосредственно сталкивается с пятью препятствиями. Для устранения препятствий необходимо, чтобы практикующий честно оценивал свой ум. И когда возникают страсти, враждебность и прочие препятствия, он должен видеть, что они присутствуют, а также ему необходимо исследовать условия, которые приводят к их возникновению, которые необходимо всячески избегать.
Медитирующий также должен знать, каковы противоядия для каждого из пяти препятствий. Будда говорит, что все препятствия возникают в результате неразумного рассмотрения (отношения) (ёнисо манасикара). Однако каждое препятствие имеет свое особое противоядие. И, таким образом, разумное рассмотрение неприятных аспектов этих вещей является противоядием от чувственного желания; разумное рассмотрение любящей доброты противодействует враждебности; разумное рассмотрение элементов приложения усилия, усердия и старания противодействует лености и апатии; разумное рассмотрение безмятежности ума устраняет беспокойство и тревогу; и разумное рассмотрение действительных качеств вещей устраняет сомнения (S.v, 105–106).
Отказавшись от алчности (то есть чувственных желаний) по отношению к этому миру, пребывая со свободным от желаний сердцем, очищают свой ум от страстей. Отказавшись от порока враждебности, пребывают без враждебности; благодаря дружелюбию и состраданию по отношению ко всем существам очищают свой ум от этого порока. Отказавшись от лености и апатии, пребывают свободными от лености и апатии, в переживании легкости; внимательно и ясно постигая, очищают свой ум от лености и апатии. Отказавшись от беспокойства и тревоги, пребывают без беспокойства; ум успокаивается внутри, очищаясь от беспокойства и тревоги. Отказавшись от сомнения, пребывают как вышедшие за пределы сомнения; и, освободившись от неуверенности относительно благотворных вещей, очищают свой ум от сомнения…
Кроме того, когда видят себя свободными от этих пяти препятствий, возникает радость; в том, кто радостен, возникает восторг; у того, чей ум приведен в восторг, тело успокаивается; тот, у кого тело успокаивается, чувствует счастье; а также счастливый ум находит сосредоточение. И тогда, отделенные от чувственных желаний и отделенные от неблаготворных состояний ума, вступают и пребывают в первой джхане, которая сопровождается применяемым и поддерживаемым мышлением, с восторгом и счастьем, которые рождаются из этого отделения. (D.i, 73–74)[10]
Факторы первой джханы
Первая джхана обладает пятью составляющими ее факторами: применяемое мышление, поддерживаемое мышление, восторг, счастье и однонаправленный ум. Четыре из них прямо упоминаются в формуле для джханы; пятый же — однонаправленность — отмечается в других местах сутт при рассмотрении самой идеи джханы. Эти пять состояний ума получают свои названия прежде всего соответственно тому, что они ведут ум от уровня обычного сознания к уровню джханы, и, во-вторых, потому, что они формируют первую джхану, а также дают ей ясное определение.
Эти факторы джханы вначале порождаются первыми усилиями медитирующего, сосредоточивающегося на одном из предписываемых объектов для развития джханы. Когда он фиксирует свой ум на предварительном объекте, таком как диск касина, в итоге достигается момент, когда можно воспринимать этот объект с закрытыми глазами так же ясно, как и с открытыми. Этот визуализируемый объект называется знаком изучения (уггаханимитта). Когда сосредоточиваются на этом знаке изучения, эти усилия приводят в действие зачаточные факторы джханы, которые набирают силу, становясь все более продолжительными и отчетливыми в результате усердной медитации. Эти факторы, будучи несовместимыми с препятствиями, ослабляют их, исключают и сдерживают. Благодаря непрерывной практике знак изучения порождает очищенную светящуюся копию себя, называющуюся «дублирующий знак» (патибхаганимитта), проявление которого отмечает полное подавление препятствий и достижение сосредоточения приближения (упачарасамадхи). Все эти три события — подавление препятствий, возникновение дублирующего знака и достижение сосредоточения приближения — происходят точно в один и тот же момент, без интервала (Vism. 126; РР. 131). И хотя прежде процесс развития ума требовал устранения различных препятствий в разное время, когда достигается приближение, все они ослабевают одновременно:
Одновременно с достижением дублирующего знака избавляются от страстей благодаря их подавлению вследствие необращения внимания на внешнее, на чувственные желания (и их объекты). Благодаря избавлению от одобрения желаемого, приятного, также избавляются от враждебности, как от гноя вместе с удалением крови. Лень и апатия устраняются благодаря усердию и энергичности, а возбуждение и тревога устраняются благодаря преданности мирным (благим) вещам, которые не вызывают угрызений совести.
А также неуверенность в Учителе, который наставляет на путь и объясняет его результат, устраняется благодаря действительному переживанию достижения различения. Таким образом устраняются пять препятствий.
Применяемое мышление
(витакка)
Слово
Как в суттах, так и в абхидхамме применяемое мышление определяется как применение ума к объекту (четасо абхиниропана), функция, которая в Аттхасалини иллюстрируется следующим образом: «Так же, как некто вступает в царский дворец при помощи близкого к царю родственника или друга, ум вступает в объект, опираясь на применяемое мышление» (Dhs. А. 157). Таким образом, функция применения ума к объекту характерна для огромного разнообразия способов, которыми ментальный фактор применяемого мышления проявляется, начиная от чувственного различения и до воображения, от рассуждения и обдумывания до практики сосредоточения, которая достигает своей вершины в первой джхане. Применяемое мышление может быть неблаготворным, как в случае с чувственным удовольствием, враждебностью и жестокостью, или же благотворным, как в случае с мыслями об отречении, благожелательностью и состраданием (М.i, иб).
В джхане применяемое мышление всегда является благотворным, а его функция направления ума на объект проявляется с особой ясностью. Для описания этого в Висуддхимагге объясняется, что в джхане функция применяемого мышления состоит в том, «чтобы наносить удары и молотить в целях обладания объектом, пораженным и исколоченным применяемым мышлением» (Vism. 142; РР. 148)» В Милиндапанха указывается на то же самое, когда применяемое мышление определяется как погружение (аппана): «Так же, как плотник вбивает надлежащим образом изготовленный кусок дерева в разъем, и применяемое мышление обладает характеристикой погружения» (Miln. 62).
Поделиться книгой: