Что значит мыслить? Арабо-латинский ответ

Жан-Батист Брене

Что значит мыслить?

Арабо-латинский ответ

Открывая старые книги на арабском или латыни,— те, что обычно мы не читаем и необдуманно восстаем против них,— мы вдруг встречаем средневековых авторов, охваченных не духом борьбы, а вопрошанием о мысли. Они вдумываются, они отдают всю жизнь делу мысли, они кладут эту жизнь на стол, смотрят на нее и задаются вопросами. И их можно понять. Они хотят знать, кто они, что делают, на что надеются и на что тратят свои силы.

Что они называют мышлением? Декарт определил себя как человека так: я — мыслящая вещь, то есть «вещь сомневающаяся, понимающая, утверждающая, отрицающая, желающая, не желающая, а также обладающая воображением и чувствами». А что говорят средневековые авторы, причем раньше его? Что они отвечают на своем удивительном языке, преданном забвению, а значит — новом для нас? Вот предмет наших раздумий, свободно перебирающих разные подходы.

Ведь мысль многозначна, множественна. Аристотель говорит, что разум подобен руке, инструменту из инструментов; и о мысли можно сказать то же самое. Мышление — это рука, орудие из орудий, слово, полное слов. Человек — не тот, у кого нет своего дела, он тот, чьей деятельности мало одного имени; животное, чья деятельность может быть названа лишь множеством именований.

Итак, перед вами своего рода лексикон, набор ориентиров на ментальной карте, связи между которыми, быть может, очертят значение того, что зовется мышлением. Следуя друг за другом, главы книги ведут единую нить повествования, но в то же время приобретают свои оттенки, даже порой противоречат друг другу, а интермедии, своего рода заметки на полях, служат им иллюстрациями, контрапунктом или альтернативой. Разумеется, всё, что изложено ниже, открыто для возражений. Слово дано каждому — и тем лучше для всех.

1. Мыслить

Всё начинается с аномалии, создающей своего рода воздушную тягу. Если мы задумаемся над тем, что значит «мыслить» (penser), и обратимся к происхождению этого слова, первое, что приходит на ум,— латинский глагол pensare. Кажется, всё идет от него и оно, столь плодородное, должно наполнять тексты латинских философов и теологов. Однако археолога здесь ждет сюрприз. У нас penser повсюду, у них pensare — скорее редкость. Они постоянно рассуждают о мысли, о ее потоках в теле, разуме, однако используют при этом совсем не глагол pensare. Выходит, в латинском прошлом «мыслят» мало.

Итак, первое слово, исходное слово отсутствует. Того слова, которое должно было навязывать свою волю, идти впереди, закладывать фундамент для всех остальных, как раз и не хватает. Странно, что слово, выдвинутое на первый план нашей современностью, редко использовалось в схоластике, которая в то же время без конца детализирует, анализирует, определяет формы мыслящей жизни и в какой-то мере является ответственной за возникновение фигуры интеллектуала.

Как это объяснить? Почему выбор пал на столь малоупотребительное, столь неприметное слово? Мы могли бы ответить, что этим жестом Новое время обозначило свой разрыв. Ведь мыслить — это призвание современности; если уж мы приписываем человеку не признаваемые за ним доселе функции и, оставив старые споры в прошлом, с революционной категоричностью определяем его сущность, его особенность, то новое слово необходимо. Мысль, в таком случае, становится новым словом нового мира.

Но есть и другое объяснение, основанное, к тому же, на элементарном наблюдении. Что существенно в деятельности человека, так это его открытость, изменчивость, своего рода неопределенность, в которой и проявляются его сила, разбросанность, податливость всему — недаром Ренессанс увлечется образом хамелеона. Что характерно для человека, так это конфликты между разумом и материей, то есть органами, между свойствами самой психики, где конфликты доходят до патологии, между индивидом и другими, между человеком и животным, природой, космосом, всем мирозданием. Слово «мыслить» обнимает всю эту значимую туманность, стремится собрать ее воедино. Оно удобно не в качестве пустого термина, а именно потому, что определяющая его неопределенность, которая чувствуется уже в самом первом его значении, соответствует неопределенности того, что он должно вобрать в себя и назвать. Исходно мысль — это взвешивание, как на чашах весов; отсюда — идея оценивания, пристального изучения. Мыслить — глагол колебания, осторожной нагрузки, удержания равновесия, как при езде верхом. Это слово проходит между — двух, трех, всех полюсов, позволяя высказать, не замыкая, полиморфный акт бытия, каковой и есть человек. Каковы способы и границы применения этого слова? Именно это мы и хотим узнать.

2. Осязать

Первая мысль дана всем

1. Как далеко мы можем зайти, пытаясь нащупать истоки наших собственных мыслей? Иногда мы задумываемся о нашем первом воспоминании из самого начала детства, о первой запомнившейся нам сцене; но имеет ли это отношение к мысли? Помним ли мы хоть что-то о ее начале? И если мы признаем, что когда-то начали мыслить, что был тот самый первый раз (это вовсе не очевидно), то оставил ли он след в нашей памяти? Ответ — нет, и это удивительно.

2. Несомненно, есть первые мысли, извлеченные из опыта. Несомненно, есть момент, когда индивид в начале своего пути впервые схватывает нечто, уже не относящееся к порядку ощущений и образов,— момент встречи с понятием, аксиомой, который открывает двери интеллектуальной жизни, знакомит с универсальным. Но когда и как этот момент наступил? Этого не помнит никто.

Я помню свой первый поход в кино, первое купание в Тихом океане, первый полет; но не помню, когда впервые уловил смысл понятий целого и части, а также того, что целое больше части. Начало мысли для всех нас потеряно безвозвратно. Каждый мыслит в забвении первой мысли, в незнании истоков своей душевной жизни. Вспомним Данте, увидевшего в Вергилии «бездонный родник» слов, который увлек за собой и его; так и мы всегда оказываемся уже пойманными рекой мысли, неспособными найти ее исток. Ментальное восприятие человека может быть понято не иначе, нежели как течение потока, начало которого скрыто, и если это начало, этот исток, сохраняется в потоке, то присутствует там незримо, по необходимости бессознательно.

Почему? Да потому, как говорит Аверроэс, что первые умопостигаемые понятия являются «общими для всех существ (communicant omnibus entibus)» и мы получаем их путем индукции, извлекаем из чувственного опыта, как только, достигнув определенного возраста, начинаем что-то ощущать. Это значит, что, столкнувшись с реальными явлениями, мы в первую очередь осмысливаем то общее, что в них и между ними есть; поэтому в восприятии первых умопостигаемых понятий нет ничего исключительного, сужденного одним и не сужденного другим, и происходит оно очень рано, как только мы научаемся правильно пользоваться нашими чувствами.

Так почему мы не помним наших первых мыслей? Как раз потому, что первые умопостигаемые понятия — общие для всех вещей и в силу их общедоступности в них нет ничего запоминающегося; они приобретаются очень рано и в связи с чем угодно. Всякая мысль абстрактна и, как следствие, внимательна к общим признакам вещей, но первое абстрагирование, первая индукция касается признаков не просто общих, но общих для всех вещей, а не только для их отдельной группы, класса, рода, вида. Первая мысль — самая широкая, самая общая, и обычно она возникает, как только наши чувства оказываются готовы столкнуться с самой обыкновенной реальностью. Чтобы суметь помыслить ту или иную вещь, нужно дождаться определенных обстоятельств; чтобы начать мыслить, достаточно столкнуться с вещами. Вот в чем суть. Если мысль — это событие, то настолько же далекое, как пробуждение органов чувств ребенка. Мы подумали не иначе как почувствовав что-то, поскольку мы по необходимости думаем прежде всего о той доле общего со всем сущим, какую открывает нам в себе любое тело, какое угодно тело, когда мы его ощущаем. Мысль не была счастливой случайностью, удачной находкой; она возникла при встрече с вещами, на кончиках наших пальцев.

Таким образом, новорожденная мысль не имеет за собой ничего исключительного. В ней не бывает ничего примечательного, она оказывается у нас под рукой, стоит нахлынуть на нас миру существ, которые демонстрируют общие, объединяющие их черты. Каковы бы ни были наши впечатления — изобилие, разброс, новизна, кричащее многообразие, разум не может не открыться почти сразу, как только он сформировался — как только ребенок готов предстать и поразиться тому, что бросается в глаза отовсюду: общему, связующему, своего рода интерреальности чувственного мира. Конечно, мы всегда имеем дело с отдельными вещами, и тем не менее сквозь оболочку их отдельности всегда просвечивает что-то, что их связывает, и именно это общее в них или в том, что мы можем сказать о них, заставляет нас начать мыслить. Мысль начинается с общего, которое само о себе сообщает. Она начинается еще до всего частного и особенного, что составляет язык нашего обыденного общения и заслоняет от нас событие. Мысль родилась не из изумления, не из шока перед чем-то экстраординарным; она вышла из лица, голоса, камешка, игрушки и всего того, что связывает их с остальным миром. Отправным пунктом нашего мышления послужила общность вещей, на которые «наткнулась» (cadit) наша способность чувствовать. Аристотель утверждал, что философия начинается с удивления. Философия — может быть. Мышление — нет. Мыслить значит наткнуться на вещи.

3. Неожиданным образом это разрешает другой вопрос, на первый взгляд курьезный, но на самом деле ключевой для этики и политики: почему все люди мыслят? Или, скорее, так: почему человек, каждый человек, научается мыслить (из чего следует, что абсолютной глупости не существует)? Как бы ни складывалась, как бы ни разворачивалась, к чему бы ни приводила жизнь человека, мы не найдем такого, кто был бы лишен способности мыслить, пусть даже в его памяти и не осталось никаких следов от первых шагов мышления. Почему? Да потому, что все люди чувствуют,— или, точнее, подсказывает нам Аверроэс, потому что все осязают.

Мы видим, мы слышим, мы чувствуем запахи, и нет недостатка в текстах, превозносящих то или иное чувство и настаивающих на его первостепенном значении; но когда дело касается мысли, формирования знаний, именно осязание открывает нас миру реального, и это меняет всё. Почему? Да потому, что осязание — это определяющее чувство животного, без которого его просто нет. Тело, которое не осязает,— труп. Как объясняет Аристотель, осязание — это единственное чувство человека, утрата которого приводит не просто к ослаблению восприятия, но к распаду самого чувствующего существа. Когда я слушаю, когда смотрю, я ставлю на карту один из своих органов, а когда трогаю что-то, на карте вся моя жизнь. Осязание — это чувство, из которого проистекает жизнь, и тезис сводится к следующему: ни один человек не лишен мысли, поскольку, будучи живым, не может не осязать.

Мы можем спокойно прожить жизнь без метафизики, без повода или желания обратиться к этой форме мышления, но не осязать мы не можем, и осязание, хотим мы того или нет, преобразуется в знание, пусть даже элементарное. Я есмь, следовательно я осязаю; я осязаю, следовательно я мыслю,— такое напрашивается рассуждение, и его сопровождает красивый парадокс: ни один человек не лишен того, что, собственно, делает его человеком, но как раз постольку, поскольку он делает то, что делает животное. Пусть по-своему, отзываясь мыслью на свои ощущения, но я начинаю быть человеком потому, что, как любое другое животное, трогаю что-то. Разум часто сравнивали с рукой, но именно с той, что отличается от лапы своей исключительной способностью схватывать, использовать, манипулировать. Возможно, на самом деле всё гораздо проще. У любого из нас разум рождается в осязающей руке, в соприкосновении или столкновении тела с чем-то еще.

Но если мысль зиждется на способности осязать, необходимо уточнить, углубить, а возможно, и пересмотреть то, что было сказано ранее. Пусть мысль возникает при восприятии общего в обычном предмете, на который чувство «натыкается», это не значит, что она отрешена от мира, безразлична к нему. Всё ровно наоборот. Осязание есть фундаментальная способность животного, позволяющая ему выживать, защищаться, оценивая во время перемещений, что для него полезно, а что вредно. Ощупывая что-то, животное-человек спасает себя. А это значит, что первая мысль, мысль-касание, мысль общего через соприкосновение, всегда по сути своей связана со спасением. Мысль усиливает защиту; она противоположна безразличию или незаинтересованности. Мысль рождается не из спокойного удивления в безопасном мире, в укрытии, под защитой от угрозы. Мысль возникает в момент касания предмета, и, каким бы ни был этот предмет, каждое прикосновение значимо. Мы движемся на свой страх и риск в мире, полном добыч и ловушек; и мысль возникает через осязание как сублимация наших атак и уклонений. Всякая мысль есть управление касанием, столкновением, влиянием, глотком. Мы думаем, все думают, потому что нам нужно пить, а вода может быть как источником жизни, так и ядом.

3. Оценивать, соображать

1. Я не чувствую опасности. Я не вижу неприязни врага, нежности друга или любви в теле того, кто меня любит. Всё это я оцениваю. Между ощущением и осмыслением есть оценивание — первый пробуждающий импульс мысли, без которого дело не обходится никогда. В арабском есть глагол wahama, означающий «сформировать представление о чем-либо», а его латинским эквивалентом может быть aestimare или existimare. Оценивание — способность животных, но также и человека, добавляющего к ней разум (не без трений, ведь каждая из двух способностей отстаивает свою уникальность и хочет существовать независимо). Наиболее известный пример, иллюстрирующий способность оценивания, принадлежит Авиценне: это овечка, убегающая от волка, который, как она опасается, причинит ей вред. Она видит лишь шерсть, цвет, движение; слышит только рычание, но чует в этих признаках смерть: она сразу «оценивает» враждебность другого животного, так же как противоположным образом оценивает и заботу своей матери, по которой тоскует. Но что на самом деле она улавливает и благодаря чему? Что может представлять собой сколько-нибудь значимая овечья мысль?

2. Для Авиценны способность оценивать располагается в центре мозга, рядом с воображением и памятью: это wahmiyya, оценивающее. Его исключительная функция заключается в схватывании в чувственном того, что по-арабски называется ma‘nâ, а по-латыни передается соблазнительным, но вводящим в заблуждение intentio. Термин ma‘nâ не поддается переводу, и это осложняет дело. Исходно он означает стоящий за словом смысл, то, что мы имеем в виду, когда говорим. Стало быть, оценивать — значит улавливать в чувственном то, что чувственное хочет сказать, часть того, что оно означает, часть его смысла. И это — ma‘nâ, intentio, волчья враждебность, моя нежность к матери — часть реальности, отдельный объект, который, будучи таковым, требует от нас особого качества, способного воспринять его добавочный характер. В чувственном, даже до вмешательства разума с его сетями, есть нечто большее, чем оно само. В ощущаемом есть оцениваемое. Всякая чувственно воспринимаемая реальность содержит в себе измерение, которое, строго говоря, не дано чувствам, само по себе нематериально, но проявляет себя только через конкретную вещь, являясь ее, скажем так, сингулярным, привязанным к обстоятельствам, свойством. Оценивать — значит улавливать в вещи этот сопряженный, совпадающий с нею аспект, воспринимать в ощущаемом нами предмете это не данное чувствам качество и выделять его, чтобы соответствующим образом реагировать. Так делает животное, так делает человек всякий раз — иначе говоря, всегда,— когда «чувствует» симпатию или отвращение, когда в конкретной ситуации оценивает, что для него полезно, а что вредно.

Мир — не декорация, не отдаленная от нас сцена, он всегда больше своей ощущаемой данности, своего первого плана, и мысль позволяет оценить и представить себе это. Однако оценивание не добавляет глубины, оно не обогащает наше пространство восприятия чем-то уникальным, показывая больше, а поляризует его. Позволяя увидеть то, что перед нами, как какое-либо (враждебное, вредное, приятное, охраняющее и т. д.), оно освобождает нас от ложной нейтральности вещей. Жизнь, открывающаяся благодаря этой мысли,— не предмет холодного противостояния лицом к лицу, это жизнь, вовлекающая в конкретно-реальное, напряженное соотношение сил, желаний, согласий и разногласий. Оценивать вещь — значит определять не что она есть, а что она значит, что она значит для меня здесь и сейчас. Да, волки охотятся на овец. Но для конкретной овечки важна враждебность конкретного голодного волка. Оценивание — это, по существу, ситуативное мышление движущегося тела, внимательного к тому, что происходит вокруг него. Таким образом, ma‘nâ, значение, воспринимаемое индивидом в дополнение ко всему остальному, не является неким общим, абстрактным свойством, объективно заключенным в вещи как таковой; это то, что в этом свойстве заговаривает с ним в среде, сформированной его психикой и телом. Дополнение, каким является оцениваемое, это коннотация, подтекст. Мысль выводит нас из прозы мира.

Якоб фон Икскюль, не ведая того или не осознавая в полном объеме, перекликается с этой идеей в своем знаменитом «Учении о значении». По мысли Икскюля, животное вступает не в отношения с «объектом», живет не в мире «вообще», а развивается в конкретной среде, в своем собственном мире, где вещи существуют постольку, поскольку они имеют для него значение. Следовательно, для него нет чистой реальности, оно вступает в отношения лишь с носителями значения, формирующими его среду обитания. В поддержку своих рассуждений Икскюль неожиданно ссылается на мысль Средних веков, утверждая, что средневековое различение субстанции и акциденции соответствует, с точки зрения животного, различению основных и второстепенных значений: «Схоласты,— пишет он,— различали в свойствах объекта essentia (sic) и accidentia. Несомненно, что под этим они имели в виду носители значения, поскольку без отношения к субъекту свойства объекта не обнаруживают этой иерархии. Только более или менее тесная связь носителя значения с субъектом позволяет разделить свойства на основные (essentia) и второстепенные (accidentia)». Замечание точное, хотя Икскюлю правильнее было бы сослаться на урок Авиценны: в чувственном есть то, что действительно нами ощущается,— собственные и общие sensibilia, и есть intentiones, «искомые», то есть значения чувственного, смешанные с ним, акцидентно связанные с материей и делающие природу средоточием многообразных коннотаций.

3. В свою очередь, Аверроэс не предусматривает этой способности оценивания, воспринимающей значения. Животному, чтобы ориентироваться в пространстве и реагировать на среду, она не нужна, достаточно воображения; а человеку приблизиться к смыслу чувственного позволяет другая способность — соображающая (сogitative), fikriyya. Мыслить по поводу ощущения значит не оценивать, а соображать. Способность соображать, которую латиняне будут называть virtus cogitativa, также находится в центре мозга, и ее функция заключается в постижении ma‘nâ, этого специфического значения, о котором уже шла речь. Аверроэс, однако, понимает его по-другому, он уже не говорит о враждебности, вредности, притягательности или любви. То, что воспринимает соображающий человек, есть чувственное в его индивидуальности. Увлекаемый разумом, расширяющим понимание конкретно-реального, позволяющим охватить больше, чем сам объект ощущения, заглянуть дальше и ближе видимого, человек, ощущая и воображая, имеет дело не просто со смутными, разрозненными аффектами, сгустками неуправляемой беспорядочной информации. Если перед нами лошадь, ее ментальный образ, то соображать — значит, помимо различных ее качеств, что мы видим непосредственно, выявлять то, что делает ее этой конкретной лошадью. Если же перед нами человек и мысленный образ этого конкретного человека, то соображать — значит схватывать то, что делает его этим конкретным человеком, так же как, глядя на портрет, мы узнаем черты конкретной личности. Аверроэс сравнивает это — ядро смысла — с мякотью под коркой плода. Соображающая мысль (cogitation) открывает доступ к уникальной сердцевине вещей, позволяет нашим ментальным образам, соотнося их с их источниками, служить своего рода портретами: соображать — значит превращать наши образы в правдивые иконы мира.

4. Эта способность меняет всё. Она позволяет человеку быть не просто вместилищем разрозненных аффектов, не просто субъектом восприятия; она дает ему возможность сознательно жить в мире, размеченном индивидами, конкретными, определимыми реалиями, которые он может именовать, «выговаривать», о которых он может вспоминать. Мысль-соображение выступает как преддверие познания, служа в некотором роде разумом до разума, способностью, подготавливающей действие разума через обнаружение объекта, к которому он сможет применить абстрагирование. Ядро, схватываемое ею, предвосхищает сущность и ее обусловливает, что было хорошо известно, например, Фоме Аквинскому. Создание понятия требует не только чувствования и воображения, но и этой соображающей способности, так как именно она «сверяет», сопоставляет восприятия, очерчивает в индивиде то, что делает его чем-то бóльшим, чем он сам: обнаруживает в нем общую для всех вещей природу.

Разве это не просто вопрос знания и истины? Нет, это нечто большее. Навязывая разуму свое посредничество, способность соображать ложится в основу развития человека как разумного животного. Ведь если человек разумен, то в основе своей он разумен не иначе как потенциально, и только предполагающая мысль может быть движущей силой его реализации в качестве разумного. Человек — это «пространство возможности» в том смысле, который вкладывал в это определение Винникотт, и соображающая мысль служит формообразующей силой этого пространства. Именно через образ, через упорядоченное накопление образов индивид конкретизирует и одновременно универсализирует себя. Соображающая мысль развивает ментальный зародыш, заполняет бесформенность, делает весомым наше Я, говорящее «Я могу», «Я знаю». Другими словами, разумная человечность складывается прежде разумности. Она возникает в образе, который соображающая мысль прорабатывает, рискуя потерпеть неудачу, сбиться с курса, заблудиться. Впрочем, это известно каждому — стоит вернуть слову его былую силу. Cogito ergo sum: я соображаю, следовательно я существую.

4. Разуметь

1. Разуметь (intelliger) — значит использовать разум (intellect). Принято видеть в этом реализацию наивысшей способности человека. Ее холят и лелеют, связывая с нею человеческое достоинство и благородство, в ней усматривают знак отличия. Конечно, человек наделен множеством способностей. Он — тело и потому обладает телесными доблестями, он — животное и потому обладает силами животного, но он еще и человек и, как человек, должен быть «разумен», коль скоро разум пропитывает его нижележащие способности — движение, чувствование, воображение. С этим никто не станет спорить.

2. На что направлен наш разум? Об этом говорит его объект. То, что постигается разумом, есть сущность вещей, то, чем они являются в себе, независимо от акциденций и случайных черт. История, знакомая до боли, так или иначе пересказываемая всеми философами: акт разумения состоит в том, чтобы схватить реальность реального, каким бы оно ни было. Среди причудливых этимологий, любимых Средневековьем, стоит отметить ту, согласно которой глагол intelliger, «разуметь», происходит от латинского intus legere, что значит «читать в…», «вычитывать». Можно сказать, что разумение есть акт вычитывания в вещах, проникновения в их глубину, вплоть до самого ядра, как если бы природа была книгой, текстом, словом, но потаенным, скрытым за наслоениями, и нам предстояло извлечь это слово на свет. Удел же чувствования в таком случае — то, что лежит на повехности, выступает. Ощущая, мы всегда остаемся снаружи вещей, на краю, как бы на уровне корки плода, тогда как, разумея, мы проницаем оболочку и достигаем сердцевины. Выходит, разумение есть сила проникновения внутрь. Здесь в голову приходит образ рыси: разум — как рысий глаз, а разумение — ее пронзительный, проницательный взгляд, тогда как ощущения сродни туману, завесе, за которыми угадывается лишь нечто смутное и разнородное.

Действие разума, как полагает традиция, состоит в том, чтобы увидеть сущность, само бытие вещи, отдельно от ее случайных свойств и тем самым прийти к универсальному понятию, равно доступному всем и во все времена (что отличается от восприятия конкретной «мякоти» плода мыслью-представлением). Это очень важно. Можно сказать, что на лестнице мышления разум отвечает за доступ к универсальному. Всякая философия, всякая наука начинается здесь, основывается на том, что должно избавить от стихийного потока, единичного мнения, частного представления, от всего своеособого, произвольного и непослушного и в теории привести, наоборот, к необходимому, объективному, истинному и доказуемому, в конце концов — к всеобщему, передаваемому и разделяемому, к точке согласия. Универсальное, постигаемое мыслью,— это предел, в котором обнаруживается вид как таковой, то, что выводит индивида за пределы его самого, забирает, отрывает его от почвы, к которой он приноровлен.

Отсюда хорошо всем знакомая, но не теряющая своей силы мысль о том, что, разумея, человек становится безродным, атопическим, не находится уже здесь и сейчас. Универсальное не имеет места и имени, а мысль лишает центра того, кто нацеливается на универсальное как на объект, или, точнее, расширяясь, упраздняет саму идею центра и перспективы. Разум в живом организме — это сила, полностью выходящая вовне (она отделяется от материи, от корня), и благодаря ей человек сам отделяется от ситуации, поглощающей или ограничивающей его, видит дальше своего взора, на напрягая глаз, осязает одной рукой всё на свете, не оставляя следа. В этом смысле разумение — действие самой истины, не привязанной ни к земле, ни ко времени и, поскольку у нее нет ни источника, ни адресата, связывающей всех. То, что имеет свойство повторяться.

3. Что же это за сила, способная к такой нейтральности? Разумение есть действие силы, которая сама по себе не может быть сингулярной и определенной; в противном случае то, что оно воспринимает, сингуляризировалось бы под действием его оформления и теряло бы свое свойство общности. Еще одна старая формула: вещь находится в воспринимающем согласно модусу воспринимающего, то есть схватывание универсального без замутнений и оттенков может состояться лишь при условии, что то, что его схватывает, тоже является универсальным, недифференцированным, своего рода чистой открытостью каждого человека общности вещи.

Здесь современная философия упускает одну из великих интуиций Средневековья. Фреге в своей знаменитой статье «Мысль» (1918) отказывает мысли в статусе вещи (каковым обладают, например, дерево или дом), но также — в статусе представления (каковым обладают желание или эмоция) по причине того, что мысль сама по себе, взятая в своей объективности, не имеет «носителя» или, как сказали бы в Средние века, «субъекта» (mawḍû‘, subiectum) в смысле вместилища или пособника. Однако такой взгляд верен, лишь если мы придаем субъекту однозначный смысл индивидуальной опоры, «хранилища» содержания сознания. Подход Аверроэса здесь тоньше: его оригинальность состоит как раз в том, что он предусматривает для мысли субстрат уникального типа, «материальный» или «возможный» разум, способный вмещать в себя универсальное в действии (поскольку умопостигаемое не «парит», не является Идеей и существует не иначе как вписанным в некое вместилище) и вместе с тем не деформировать, не партикуляризировать его, как барабанная перепонка сингуляризирует звук, попадающий в ухо. Иначе говоря, дело не в наличии или отсутствии субъекта мышления. Дело в природе этого субъекта как чистой материи в умопостигаемом порядке. Мысль не принадлежит к некоему «третьему царству» (Фреге), она возникает как разумение не иначе как в безличном субъекте.

4. Если разум воспринимает универсальное, не изменяя его, значит он не должен рассматриваться как способность мозга или как часть материи. Разумение — это мысль без органов, и потому то, что его осуществляет, свободно от давления и пределов реальности, оно может быть только единым. Отсюда так называемая теория монопсихизма Аверроэса, согласно которой все люди разделяют одно разумение. Часто, тем не менее, ее понимают неправильно, ведь если разумение одно и не может не быть одно, оно не является некой единичной вещью. Оно одно в том смысле, что само по себе свободно от индивидуации и плюрализации; оно одно как некая безличная, то есть общая, предшествующая разделению способность, как ментальная способность вида, которая сама по себе не квалифицирована, не является природным свойством того или иного индивида, но может присваиваться разными людьми на время их жизни.

Наследником этой знаменитой теории, которую, правда, чаще всего вспоминают с улыбкой, был, не догадываясь, должно быть, об этом, Пруст, когда в своем романе «Под сенью девушек в цвету» сравнил мысль с неким всемирным общежитием: «Ибо мой разум должен быть единым, и даже, может быть, существует только один разум, один для всех [нас, сонанимателей],— разум, на который каждый устремляет свои взоры из глубины своего индивидуального тела, словно в театре, где у каждого свое место, но зато для всех одна сцена».

5. Поскольку универсальное должно возникнуть из чувственного, разуметь — значит в первую очередь абстрагировать. Абстрагировать — значит лишить вещь ее индивидуальности, воплощенной в материи, то есть — дематериализовать. Любой философ так скажет или мог бы сказать, и это звучит убедительно. Речь идет об идее, согласно которой мы мыслим посредством изъятия, высвобождения. Мышление есть обнажение, оголение, очистка. Сущность вещи в ее совокупности и целостности там, откуда мы что-то извлекаем, она не создается сложением, добавлением, пригонкой или прививкой. Разумеют путем цезуры, извлечения. Мысль — это осадок, остаток после обрезки или сортировки, которая убирает материю в сторону и высвобождает, производит или даже, как говорится в некоторых текстах, создает умопостигаемое.

Тем не менее обнажение, spoliatio,— лишь первый этап разумения, поскольку оно не является завершенным, пока не получен продукт абстрагирования. Мыслить для разума — как для огня пожирать дерево и испытывать его действие на себе. Разумея, человек сжигает мыслью мир, извлекает из него сущность и затем сам испытывает на себе действие этого сгоревшего, сгорающего мира, получая извлеченные из него формы. Весьма неочевидная мысль для современного человека, так привыкшего видеть в мышлении исключительно активное начало (сколькие авторы, полные страха перед этой пассивностью, если не сказать паники перед этим переворотом иерархии идеей претерпевания мира на себе, стремятся завершить ее слоем активности, чтобы в каком-то смысле взять дело в свои руки и не дать миру поглотить человека), но, поскольку универсальное абстрактно, разуметь — значит претерпевать.

Это слово обманчиво, ведь существуют разные виды претерпевания. Интересующее нас претерпевание в мысли не имеет ничего общего с идеей порчи, страдания; оно позволяет человеку исполниться в согласии с его природой. Аристотель толкует его с помощью понятия epidosis, «приращение»; аль-Фараби — с помощью арабского слова ziyâda, «увеличение», «надбавка»; в латинских текстах находим augmentatio или additio. Человек вмещает в себя смысл мира, суть реального, становится местом его пребывания, и в этом претерпевании абстрактного он увеличивает и усиливает свое существо.

6. Следует ли из этого заключить, что акт разумения завершается прямым схватыванием сущности путем полного отрыва от материи? Ответ Аверроэса интригует, озадачивает, навевает образ мышления по «спирали» (spiralis).

На самом деле он вводит так в арабский текст ошибочный перевод из Аристотеля. В знаменитом отрывке трактата «О душе» Аристотель поясняет, что если есть разница между материальной вещью (водой, плотью и т. д.) и сущностью этой вещи (тем, чем она является независимо от конкретных материальных условий, в которых мы ее находим), то можно спросить, судят ли о том и о другом двумя различными способностями или одной и той же, но действующей по-разному. Эту двоякую модальность опыта иллюстрирует хорошо известный пример линии: состояние, в котором способность судит о конкретной вещи, можно сравнить с ломаной линией, тогда как суждение о природе этой вещи той же способностью будет подобно той же самой линии, но выпрямившейся, прямой.

В арабском варианте всё изменилось — во многом благодаря великому комментарию Аверроэса. Выпрямившаяся линия исчезла и превратилась в спираль (linea spiralis). По Аверроэсу, когда разум постигает форму в материи, он подобен прямой линии, но в тот момент, когда он встает на путь абстрагирования этой формы, линия начинает изгибаться, закручиваться. Разумение как бы и есть мысль по спирали, закрученная, винтообразная (по-арабски — lawlabiyy), мысль-улитка, описывающая кольца, как дым. К этому стоит отнестись внимательно. Выходит, что мысль заключается не в прямом и непосредственном доступе к вещи, если, конечно, вещь вообще доступна. Мысль кружит, ходит вокруг. Она свершается как-то иначе, нежели прямым подступом. Разумение — не прямизна прямой, то есть кривой, обращающейся вокруг одного полюса. Мы мыслим в крутящемся движении, уходя ввысь с каждым новым витком спирали, как будто совершаем кругосветное плавание в воздухе.

Не отдаляет ли нас такое кружение, в котором уточняется сущность, от конкретного? Совсем нет. Чтобы схватить нечто, нужно было это почувствовать, и разум, абстрагируя это нечто в череде обобщений, всегда остается связанным с вещью, с реальным, от которого он оттолкнулся (in illa re) и которое удерживает в качестве ориентира. Мыслить — не значит потерять мир из виду. Мы абстрагируем, испытывая на себе то, что подверглось абстракции, но вещь постоянно напоминает о себе, настаивает, остается точкой опоры, и законченная мысль не обходится без тянущейся к вещи и к ее материи нити. Разуметь… Кажется, что это последнее слово, но нет.

5. Мыслить как видеть в ночи

Предмет зрения — видимое. Видимое же — это прежде всего цвет, а также нечто такое, что можно описать словами, но не имеет особого названия. <…>

Однако при свете бывает видно не всё, а только собственный цвет каждой вещи. Некоторые вещи не видны при свете, в темноте же они воспринимаются, например: то, что кажется огневидным, и светящееся (одним названием их обозначить нельзя), например гриб, рог, головы рыб, чешуя и глаза рыб. Но то, что видно у всех них,— это не их собственный цвет. Почему они все видны, об этом следует поговорить особо.

Аристотель. О душе. II. 7

1. Сплошь и рядом встречается идея о том, что мыслить — всё равно что видеть. Но эта оптическая модель всегда подразумевала ви́дение цвета, а точнее — что разумелось само собой — цвета в свете. Мыслить, таким образом,— всё равно что видеть: видеть белое, зеленое в свете дня, в лунном свете или в свете пламени. Отсюда — попытка установить соответствия, определить то, что для разума могло бы быть аналогом цвета, света, его источника, прозрачной среды. Это было и остается фундаментом: из этого вышли величайшие метафизики духа. И тем не менее это не единственно возможный путь. Видимое не есть только цвет, цвет освещенный, цвет, проявившийся в прозрачном. Видимое есть цвет, но также нечто иное, говорит Аристотель, нечто, чему мы не можем найти имени и что воспринимается нами в темноте. Эта альтернатива — ключ к нашему дальнейшему рассуждению. Подумаем же об этом другом видимом, не имеющем названия, оставляемом без внимания, почти не зафиксированном историей, и зададимся вопросом о том, что может значить мысль, если рассмотреть ее исходя из парадигмы сумеречного видения? Что значит мыслить, если мыслить — это видеть, а видеть — это улавливать то, что проявляется в ночи?

2. Видимое в темноте — это что-то фосфоресцирующее. Аристотель говорит о чем-то глянцевом, блестящем, приводя примеры пластинчатого гриба, рога, рыбьих головы, глаза и чешуи, зрачка, а также сепии, полученной из чернильного мешка каракатицы. Всё это видно только во тьме, в отсутствие света, то есть в условиях, обратных тем, что требуются для видимости всех остальных вещей. Чтобы всё это увидеть, необходимо, чтобы наступила ночь. Нельзя сказать, что мрак делает что-то. Как раз наоборот: он ничего не делает, он, как говорил Альберт Великий, есть чистое отсутствие, но именно бездействие этого ничто создает единственно возможную среду для проявления того, что мы перечислили. Цвет, обволакивающий вещи по краям, проявляется в действии света. Сияние, исходящее из их глубины, проявляется только в не-действии тьмы, то есть внутри нее, в стихии чистой возможности.

3. Как так получилось, что фосфоресцирующее проявляет себя исключительно в темноте? Ответ Фомы Аквинского: это связано с его составом. В нем есть прозрачная среда, но также элемент огня, чье сияние (fulgor) не поглощается, не подавляется (oppressum) полностью непроницаемостью земли, которая в нем тоже содержится. Но количество внутреннего света в нем, количество света, черпаемого им изнутри, столь незначительно, что этот свет, с одной стороны, неспособен в полной мере активизировать внешнюю прозрачную среду (поэтому он не позволяет увидеть никакого цвета, даже своего собственного), а с другой стороны — остается приглушенным (occultatur), скрытым присутствием большего света, так что сияние полностью пропадает при свете дня или пламени.

Альберт Великий, учитель Фомы, утверждал то же самое. Вещи, мерцающие в ночи, lucentia, обладают силой свечения, virtus irradiationis, которое осведомляет о них; в отличие от цвета, видимого только при постороннем освещении (lux aliena), они воспринимаются благодаря их собственному свету (lux propria). Но их свет тускнеет, как только наступает день, или даже полностью пропадает за более ярким светом, его затмевающим. Иначе говоря, свет солнца (или лампы, или факела), несомненно, показывает что-то, но цвет на поверхности вещи, проявляемый им, это еще не вся вещь, не всё видимое вещи, так что ее обнаружение сопровождается утаиванием. Освещение имеет изнанку. Показывая (цвет), оно в тоже время скрывает, утаивает, гасит (свечение). Разнообразие политических оттенков в лексиконе средневековых авторов поражает. Фосфоресцирующее малой интенсивности, пишет Дзабарелла в эпоху Возрождения, теряет «силу», «подавляется» (maius lumen superveniens opprimit minus); вполне применимо к нему и то, что Дзабарелла говорит о кристалле, который оказывается «низложен», лишен всякого сияния (ab omni fulgore destitutum).

Таким образом, lucentia — не светила, не солнца. Их сила не в том, чтобы освещать всё вокруг, всю материю в открытом пространстве. Они светятся, но слабо, они едва ли способны показать что-то, кроме самих себя; они настолько слабы и немощны, что днем их сияние отменяет, побеждает свет, который «на-ходит» (supervenit) на них извне, сверху, накладывается на них, оставляя видимым лишь пятна их мутного цвета.

Ночь всё меняет. Во тьме, которая ничего не делает, ничего не навязывает, является пустотой действия, тем, что Аристотель называет «отсутствием наличия» (слово, которое он повторяет при описании того, что дает возникнуть свету: наличие огня или чего-то подобного, и при описании того, что есть свет: наличие чего-то в прозрачном), мы видим то, что себя не проявляло, не могло быть увидено. Мы видим то, что внешний свет, кажущийся щедрым, запрещал воспринимать. Мы видим то, что показывается в слабом, но собственном свечении; возможно, это и есть мышление: открыться пламени внутреннего света, тому, что искрится само собой и оказывается подавлено, побеждено, низложено силой свыше.

Ночь позволяет состояться этому другому проявлению вещей по эту сторону подавляющего сияния света. К этой ночи нужно прислушаться, вопреки настояниям суфиев. Ночь — не то состояние, что выдает, обнажает абсолютную скудость бытия вещей, ничтожество всего, кроме Бога. Темнота говорит не о ничтожестве, не о пустоте вещей, не о том, что они существуют в долг,— наоборот. Ночь — самим угасанием света, олицетворяющего Бытие и его притязание на исключительность,— выявляет реальность зыбких существ, которую в остальное время затмевает и отрицает всепожирающая парусия. Был Король-Солнце. А был ли когда-нибудь Король-Луна, Король-Ночь?

4. Перечень вещей, фосфоресцирующих с наступлением темноты, открыт. Блестят гниющие доски, кость, чешуя рыб, кошачьи или заячьи глаза, куриное яйцо, цикада, сверчок и т. д. Показателен случай глаза. В ночи, где, как говорят, ничего не видно, мы вдруг видим перед собой черный зрачок. Когда, казалось бы, ничего видимого уже нет, мы видим оторванный от всего, как бы парящий в воздухе, не имеющий очертаний сам орган зрения, то, что позволяет видеть; причем, видим его живым, деятельным, смотрящим, видим, как он позволяет видеть. Ночью мы присутствуем при чистом осуществлении зрения, и мышление, по аналогии, могло бы действительно значить не что иное, как связь — но не с объектами мысли, а с очагом, где они в качестве объектов пребывают.

Эти зрачки, между прочим, встречаются с нашими, они смотрят на нас. Отношение обследования мира, его обозрения, нагрузки собственными замыслами, присвоения переворачивается. Я вижу светящиеся глаза (и только глаза, сияние чистого взгляда), которые делают меня, видящего, видимым, и одно это доказывает несостоятельность идеи мышления как овладения объективным представлением. К тому же это не взгляд, смутно посматривающий на нас, а сверкающий глаз зверя. Об этом не раз говорят средневековые авторы, отнюдь не лесные жители, если, конечно, не стоит предположить обратное — что они были ближе нас к первобытному контакту с природой и ее темной ночью. В темноте мерцает не взор другого человека, а глаз волка, льва или леопарда, глаз хищника. Ночью появляется и настигает нас чужеродный взгляд животного, встречающий человека, оказавшегося вдруг перед лицом зверя; к тому же это двусмысленный, потенциально угрожающий взгляд, ведь неизвестно, чему он предшествует — бегству или прыжку, когтю, удару, клыку. Здесь можно подобраться к пониманию нашего отношения к образу. Быть может, мышление состоит в стремлении не вверх, к звездам и дальше, а в первую очередь, если не всегда, вниз, к тому низшему, что есть образ, его движение, вторжение, натиск, его настороженная и непредсказуемая животность. Мы мыслим перед невидимой пастью. Мы мыслим перед пастью, замершей в раздумье, возможно напуганной, а возможно — голодной.

Но Аристотель выдвигает другую идею, граничащую с безумием. Ночью, отмечает он в «Малых сочинениях о природе», глаз видит сам себя. Он не только видит чужие глаза перед собой, не только оказывается в плену замершего взгляда зверя, он видит сам себя, «точно так же, как в зеркале». Ночь отражает. Как полированная поверхность, она позволяет глазу увидеть, как в зеркале, себя в действии, свою собственную реальность. Как так происходит? Всё дело в том, что чернота зрачка — гладкая, мерцающая в темноте, и когда он перемещается быстрыми движениями, «одно как бы становится двумя». Сияющий зрачок (pupilla fulgens), комментирует Фома Аквинский, излучает свой блеск вовне и затем, сместившись, заняв другую точку зрения в результате перемещения, видит то, что послал, излучил, воспринимает свой блеск как внешний (quasi ab exteriori), прежде чем тот исчезнет. Ночной взгляд — модель рефлексии.

5. Один случай фосфоресценции приводится чаще других и встречается повсюду: это свечение noctilucae, светлячков, крохотных рассыпных насекомых, то замирающих, то бегающих, взбудораженных, жаждущих, светящихся, чтобы привлечь к себе партнера для спаривания. Шатобриан отмечает их эротическое возбуждение, описывая в контрастно-возвышенных красках прибытие Наполеона, тирана, на остров Святой Елены: «Ночью волны освещаются так называемым светом моря — светом, излучаемым мириадами насекомых, чья любовная страсть, возбужденная штормами, зажигает на поверхности бездны огни всеобщего свадебного пира. Тень острова, мрачная и неподвижная, покоится среди оживленной алмазной равнины».

В нашей попытке понять значение средневековых noctilucae вернее будет обратиться не столько к Шатобриану, сколько к Пазолини. В одном письме, обращенном в 1941 году к его другу юности Франко Фарольфи, он описывает пропитанный сладостной эйфорией вечер, проведенный им с несколькими приятелями, такими же, как он, молодыми людьми около двадцати, когда на холме, среди растительности, внезапно засверкали светлячки: «Той ночью, о которой я тебе рассказываю, мы поужинали в Падерно, а затем в кромешной темноте поднялись на Пьеве-дель-Пино и вдруг увидели несметное множество светлячков, создающих огненные заросли в зарослях кустарника, и нас охватила зависть к ним, любящим, пылающим, ищущим в любовных полетах друг друга…»

Союз ночи и желания не нов. Примечательно, что на итальянском мы находим его уже у Гвидо Кавальканти, первого друга Данте. В своем самом знаменитом стихотворении, «Donna me prega», «По просьбе донны», он пишет о любви, что ее «состояние» (stato) — то есть условие ее появления — находится в той части души, где пребывает память, и если прозрачная среда, присутствующая в воздухе или в воде, оформляется (formato) светом, то эта психическая предрасположенность к любви оформляется «тьмой» (scuritate), идущей от Марса. Если верно, что прозрачность вокруг нас становится светом под действием огня или, другими словами, светящаяся среда дает проявиться цветам, делает их для нас видимыми, то человеческая душа, подверженная влиянию звезд, как бы приводится в движение марсианской тьмой, и этот мрак создает состояние, в котором может показаться объект любви. Любовь рождается из «видимой формы» (veduta forma), выделяющейся на фоне ночи. Если, таким образом, мышление имеет отношение к тьме, то объект мысли нужно связать с появлением объекта любви, происходящим в ночи, когда бушующая энергия Марса может означать не столько жажду захвата, сколько ярость от невозможности обладания любимым.

Однако особого внимания заслуживает тут не любовь и не гнев. Продолжение письма Пазолини всё меняет, в нем речь заходит о пережитом насилии. Головокружительному моменту переживания радости, красоты, невинности, молодости, полнокровной энергии резко противопоставляется пугающий свет фонарей фашистов, совершающих облаву: «Так было и в ту ночь. Мы поднялись по склонам холмов, проходя между кустами ежевики — мертвыми, но их смерть казалась живой,— пересекли фруктовые сады, заросшие вишневыми деревьями рощи и оказались на вершине горы. Оттуда мы ясно увидели очень далеко от нас два свирепых прожектора, два механических глаза, скрыться от которых было невозможно, и тогда, среди лая собак, нас охватил страх быть обнаруженными».

Мыслить как видеть в ночи — возможно, это и значит приближаться к стае светлячков, избегая сторожевых вышек, уходя от них, держась вне светового поля прожекторов, выслеживающих, слепящих, распознающих и карающих. Чем это закончилось для Пазолини, безнадежно разочарованного в итальянской политике, мы знаем. Первого февраля 1975 года (до его убийства на пляже в Остии оставалось несколько месяцев) он опубликовал знаменитую статью «Пустота власти в Италии», разоблачающую «фашизм» христианских демократов. В ней он оплакивал исчезновение lucciole.

6. Людей, конечно, всегда интриговали светящиеся вещества. Часто считается, что в Средневековье ничего существенного на эту тему сказано не было и что только в Новое время началось изучение фосфоресценции. Но в некотором смысле это неправда. Возможно, наоборот, в дискуссиях, которым средневековые авторы сами не придавали особого значения, они пошли дальше всего. Преданные мысли, посвящавшие мысли жизнь, они, возможно, приблизились к пониманию того, что значит мыслить, в посторонних по отношению к их основным темам размышлениях о ночи. Они говорили о свете, цвете, солнце, сиянии дня, о звездах, льющих свое мерцание всегда по вертикали, словно с крыши или свода; они говорили обо всем этом, но с подачи Аристотеля и его уточнения, намека по поводу темноты они, воздав осторожную хвалу тьме, коснулись того, что составляло суть их жизни и что по-прежнему составляет суть жизни нашей.

Иногда то, что ищешь, что имеет для тебя значение, обнаруживается не в основном тексте книги, а где-то на полях. В аристотелевском размышлении о свете главное — то, что сказано о ночи и ее танце огней. В центральной идее Аристотеля о ви́дении цветов нет и тени лукавства, задней мысли, утайки; но в ней есть один оттенок, одна незаметная деталь, в которой-то и сосдедоточено самое ценное. На протяжении всей истории мышление пытались понять, сравнивая его с отчетливым зрением в солнечном свете, со взглядом прямо на солнце, ввысь к солнцу; но видеть (а следовательно, и мыслить) — значит также видеть что-то иное, иначе, видеть другое свечение, не излученное, не созданное на поверхности вещей лучами голого светила, а солидарное свечение мерцающих изнутри глубин. Для него подошел бы латинский глагол cernere, от которого во французском — через cerner, «обводить», discerner, «различать», «разделять» — происходит слово secret, секрет.

7. В этом же направлении влечет нас арабско-латинская мысль, из которой мы вышли. В греческом тексте Аристотеля читаем: «Видимое же — это прежде всего цвет, а также нечто такое, что можно описать словами, но не имеет особого названия (τε καὶ ὃ λόγῳ μὲν ἔστιν εἰπεῖν, ἀνώνυμον δὲ τυγχάνει ὄν)». В арабском же тексте Аверроэса, комментирующего это место, речь уже идет о вещи, «которая может быть высказана, но не высказана (quod possibile est dici, sed non est dictum)».

Как часто бывает у арабского мыслителя, что правда, то правда, недостаток перевода восполняется точной интерпретацией. Так, Аверроэс справедливо поясняет, что здесь нет одного общего слова, которое могло бы обозначать «род», и что ночное зрение может быть представлено лишь «составным предложением». Однако лемма у него уже совсем иная. Если обратиться к греческому оригиналу, Аристотель хочет сказать, что у нас нет единого понятия, объединяющего все проявления фосфоресценции, но мы можем сказать о ней, выразить ее, высказать то, о чем идет речь, путем своего рода окружения предмета рассуждением, формулами, высказываниями. Проблема в разрыве между именем и рассуждением, между отсутствием или невозможностью имени и возможностью или, вернее, необходимостью рассуждения. То, что не называется именем, очерчивается и толкуется высказыванием. Логос становится ответом на неименуемое: формула компенсирует нехватку слова для того, чтобы высказать что-то. Логос восполняет не изъян языков, а отсутствие имен, отсутствие имени в языке, так что, быть может, любое рассуждение (и литература?) есть не что иное, как парафраз в отсутствие имени. Мы говорим, так как не можем назвать, мы говорим, чтобы высказать безымянное.

Это-то и меняется в арабо-латинской традиции. Теперь то, что мы видим ночью, то есть нечто иное, нежели цвет, может быть высказано, но не высказано. Разрыв здесь уже не между недостающим именем и рассуждением, которое может восполнить недостаток. Всё происходит в плане высказывания: разделение проходит между способностью-высказать и высказанным. И эта формула, следуя сравнению мышления и ночного зрения, послужит для характеристики мыслимого. Если мыслить — как видеть в ночи, а видеть в ночи — значит воспринимать quod possibile est dici, sed non est dictum, то и в мышлении мы также имеем дело с тем, что может быть высказано, но не высказано.

Прочесть это выражение можно двояко, в зависимости от того, куда поставить акцент. Можно просто перевернуть эту формулу — такое прочтение, безусловно, будет естественным, верным греческому оригиналу,— и тогда окажется, что мыслимое есть то, что не высказано, но может быть высказано. В таком случае мыслить — значит иметь дело с невысказанным, но высказываемым, и задача мышления — реализовать возможность высказывания. В случае с неким несоответствием эта задача сводится к тому, чтобы подбирать нужные слова, актуализировать потенциал высказывания. Мыслить значит разговорить, разомкнуть губы, вынуть изо рта кляп. Другими словами — обнаружить, как в толковании, перейти от имплицитного к эксплицитному, от скрытого, эзотерического, к явному, экзотерическому.

Но есть и другое прочтение, более точное. Если буквально следовать порядку слов и тому смыслу, который этот порядок высвечивает, то мыслить — значит ссылаться на то, что может быть названо, но не называется. Речь уже не о выражении, не о высказывании, не о выявлении в невысказанном того, что требует формулировки, а об опоре на саму способность говорить, которая сама по себе не высказана и не может быть высказана в словах. Здесь возникает перекличка с размышлениями Джорджо Агамбена о созерцании и поэзии. Созерцание имманентно действию, но оно его дезактивирует, обез-действует (dés-œuvre), чтобы тем самым уловить его в его собственной возможности. Созерцание — это операция, которая возвращает действие к его возможности, открывает действие возможному, которое влечет за собой и переполняет его; идеальным образцом такого обездействования (désœuvrement) служит поэзия. «Чем на деле — спрашивает Агамбен — является поэзия, если не речевым действием, отключающим и сводящим к бездеятельности все коммуникативные и информативные функции речи, с тем, чтобы открыть ее для нового, возможного использования?» Что есть поэзия, если не созерцание в языке способности говорить?

У мышления в этом смысле есть поэтическое измерение. Как показало сравнение мысли с ночным зрением, она тоже возвращает то, что высказано, к тому, что может быть высказано, к самой способности высказывать. Но ее действие не сводится к языку, ее созерцание распространяется поистине на всё. Мысль есть всеобщая поэзия. В возможном, каковое представляет собой тьма, она, уклоняясь от слепящего прожектора, от гегемонии солнца, различает малые сущности, мерцающие изнутри; она разыскивает в скудном действии множества существ, олицетворяющих всё то, что существует прежде Единого, их имманентную потенциальность. Мыслимое есть то, что может быть высказано, но не высказано, что может свершиться, но не свершено, что может быть прожито, но не прожито. Мыслить — значит распознавать, то есть созерцать возможное, которое наполняет, населяет и освобождает всякое высказывание, всякую вещь, самое себя, мир.

6. Связываться, смыкаться

…в чем, в этот раз, с Аристотелем я не согласен. Человек не мыслит своей душой, как воображал философ… Чтобы понять, как он это себе представлял, достаточно просто прочитать его.

Человек мыслит оттого, что некая структура расчленяет его тело! <…>

Мысль находится с душой в дисгармонии. И как раз небезызвестный нус греков — наверное, здесь есть преподаватели, которые меня поймут,— так вот, этот греческий нус и есть миф о том, как мысль ладит с душой.

Жак Лакан. Телевидение

1. Мышление есть дело связывания. Мы можем, конечно, представлять его себе как нечто, не имеющее границ, подвижное, лучащееся, рассеивающееся, но правильнее считать, что мысль возникает в некой точке фиксации, как при затягивании узла. Арабский термин, передающий это значение,— irtibâṭ, или ribâṭ — первоначально обозначал веревку, привязь, на которой держали скот, сеть для ловли хищных зверей (но и в том значении, которое мы имеем в виду, сохраняется что-то животное, элемент дикости). На латынь он переводится как copulatio, что значит соединение, сопряжение, связь. Идея в том, что человек мыслит не иначе как связывая себя с понятием, тогда как последнее, в свою очередь, связано с имеющимися у человека образами, из которых он и извлекает это понятие. Вот эта связь и важна для нас. Всякая мысль есть пара, связывающая некий общий смысл с его референцией в теле человека. Всякая мысль возникает в соединении универсального и его образа.

2. Здесь мы следуем Аристотелю. Он утверждал, что душа не мыслит без образов (phantasmata), то есть без определенных следов, которые оставляет в нас переживание реального; и обычно это понимается так, что, коль скоро смысл вещей заключен в этих вещах, нужно сначала претерпеть (pâtir) вещи, вообразить их, чтобы затем извлечь их смысл. Однако последователи Аристотеля, такие как Аверроэс, переиначивают эту мысль, заостряя внимание на отношении зависимости, привязывающей умопостигаемое к тому, из чего оно абстрагировано. Идея уже не просто в том, что образ необходим в качестве основы для извлечения универсального, но в том, что по отношению к этому универсальному образ является постоянным указателем на то, из чего оно выведено.

Связь, совершающаяся в мысли, или, вернее, связь, каковая и есть мысль, означает, что универсальное в нашей человеческой жизни мыслится не иначе как в отношении «лицом к лицу», в акте двойного ви́дения (colligatio, как это называют в арабо-латинских текстах), то есть во внимании, обращенном одновременно к сущности и к субстрату образов, из которых эта сущность происходит. Всякая мысль воплощена, и каждый из нас проживает ее, твердо стоя на земле, через свой конкретный живой опыт, своим телом, а не просто с оглядкой на него. Иначе говоря, мышление невозможно без участия в нем сердцебиения и кровотока, без синергии внутреннего дыхания, каковым является дух (pneuma, rûḥ или spiritus), без циркуляции психической энергии в организме и головном мозге. Умопостигаемое не существует изолированно, в отрыве от всего, в некоем ангельском парении. Оно никогда, каким бы абстрактным ни было, не безродно и не забывчиво, не лишено происхождения и уз, связывающих его с первичной материей, которой служат для него живые индивиды с их аффектами. И если в нем есть правда, а не пустота, то оно всегда извлечено из некоего реального бытия, существующего вовне, или, вернее, из комплекса образов, сопряженных с этим бытием; оно постигается только вместе с этими образами — как в зеркале, со-присутствии с ними. Одним словом, не бывает чистой мысли, она всегда представляет собой смесь; и не бывает абсолютной мысли, только относительная.

3. Аверроэс передает это разными арабскими словами. Одно из них — глубокое по значению слово mutalabbis, которое было не совсем точно переведено на латынь как coniunctum cum, «связанный с». Libâs — это одежда, одеяние, а mutalabbis — покрытый, одетый. Универсальное существует в мысли только, скажем так, в одежде, в одеянии, в костюме образа. Повторим: чтобы мыслить, необходимо абстрагировать, то есть обнажить форму, очистить ее до скелета от слоев акциденций и индивидуаций. Это так, но это не всё, ведь обнаженная форма в конечном счете не воспринимается корректно, пока она не нагружена вновь, то есть пока она не соотнесена с теми характерными образами, что составляли ее костюм. Александр Македонский ясно видит лошадь в Буцефале, Калигула — в Инцитате, Наполеон — в Маренго. Объект полноценной мысли — не бестелесная сущность, не общее ядро под частной оболочкой, не чистая идеальная структура реальности. Полноценная мысль должна быть облачена, возвращена в конкретное «одеяние» ее образа и лежавшего в ее истоке чувствования.

Идею такого переоблачения можно найти и у Фомы Аквинского. Человек не Бог и не ангел, поэтому собственным объектом его разума является не что иное, как природа телесных вещей, доступ к которой он может получить только через conversio ad phantasmata. Чтобы мыслить, нужно обратиться, причем обратиться к образам (fantasmes), то есть вернуться к ним для того, чтобы воспринять их вибрации, их послание, и в то же время для того, чтобы схватить универсальное, которое будет извлечено из них как существующее в особенном. В полной мере мыслящий человек — не логик, замкнутый в мире своих собственных представлений. Полный объект его мысли — это реальность, природа, какою она существует в своих конкретных, пребывающих вне духа реализациях. Мыслить — не значит абстрагировать, понимать или активно формировать в себе некое «слово», мыслить — значит судить, прилагать универсальное к единичным вещам и тем самым подвергать его проверке фактами. И в теоретических построениях тоже нужно держаться вещи во всем вплоть до малейших затрагивающих ее детерминаций — поэтому в конце цепочки снова возникает необходимость обращения к образам. Исходить из образов недостаточно. Как в любом познании, которое восходит к своим принципам, нужно вернуться к образам, чтобы увидеть, какова сущность есть в реальности, постичь вещь такой, какой она существует в своей собственной природе, а не в нас. Разумение — это Одиссея, а образ — Итака.

Здесь мы встречаем то, что формирует мысль и в то же время размывает ее контуры. Диапазон мысли широк, она — одновременно разумный и чувственный акт, неосуществимый без вмешательства тела, что хорошо видно на примере времени. В мире мы имеем дело с временными вещами, но наш разум сам по себе неспособен постичь это время, которое придает единичность вещи, движущейся вне нас; сделать это позволяет только возвращение к образам. Поскольку образ является овремененным следом вещи, которая тоже овременена, именно с его помощью нам удается сомкнуть с разумом, вмешать в него эту принципиальную временность. Именно благодаря ему мы со-разумеем (co-intellige) время, которое позволяет нам сфокусироваться не только на абстрактной сущности, но и на бытии, на акте бытия материальной вещи. Свершившийся при помощи суждения разум — это воображенная концепция, содействие акта разума и акта жизни.

4. Фрейд в конце своей работы «Человек Моисей и монотеистическая религия» подчеркивает, что среди Моисеевых заповедей есть одна особенно важная — запрет создавать образ Бога и, соответственно, «принуждение почитать Бога, которого нельзя видеть». Эта дематериализация Бога, по мнению Фрейда, должна была привести к развитию духовности: «Ведь он [запрет] означал пренебрежение чувственным восприятием по сравнению с представлением, которое можно назвать абстрактным, триумф духовности над чувственностью, строго говоря, отказ от влечений вместе с его психически неизбежными последствиями». Выходит, человеческий разум развивался путем абстракции, сопротивления чувственности и ее данным, принудительного преодоления чувств и образов ради доступа в высшую и невидимую область умозрения: «одним из важнейших этапов на пути становления человека» был подъем и, затем, скачок в мысли наперекор образу.

Однако сказанное нами выше заставляет пересмотреть умозаключения Фрейда. Безусловно, в способности абстрагировать заключена сила, и, научившись обобщать, выделять структуры и сущности, формулировать законы, человек стал исключительно могущественной формой животной жизни. Но если мышление в материальном мире требует двойного обращения к образам, то очевидно, что в отрыве от них разум реализоваться не может. На это можно возразить, что Фрейд, говоря о Моисеевом запрете образа, имеет в виду изображение Бога в обычном смысле (рисунок, картина, идол), а не в том философском значении, которое предполагается нами (образ как психосоматический след данных чувственного восприятия). Однако «аристотелевский» образ заключает в себе еще одно понятие, а именно чувственное представление, как бы условием которого является образ. Чувственное представление тоже зависит от органов чувств и является отпечатком внешней вещи, которую можно увидеть, потрогать, ощутить: ее характерные черты этот отпечаток сохраняет путем подобия. Если же человек мыслит не иначе как через обращение к образам (чтобы найти в них свой объект) и последующее возвращение к ним (чтобы встать на твердую почву реальности и проверить свое суждение), то не может быть и речи об устранении чувственного восприятия в пользу абстрактного представления. Да, способность абстрагирования позволяет человеку мыслить и интеллектуально развиваться, и всё же, постигая абстрактное, он всё еще остается получеловеком, постигающим полувещи.