Помоги проекту - поделись книгой:
…Погуляв по городу [Переславлю], вы убеждаетесь, что тут не увидишь прямого забора, гладкой стены, ровной крыши; что все, что вас окружает, включая одежду людей, носит на себе какой-то ровный налет морально-физического износа; что всюду непостижимым образом поддерживается общий уровень отклонения от идеального образца. <…> И снова возникнет смутное чувство, будто действует какая-то необоримая сила, которая… приводит любую идею в соответствие с мистической нормой порчи. <…> В краски мы чего-то там недомешиваем, в клей чего-то недосыпаем, дерево недосушиваем, резину недорезиниваем…[76]
Эти процессы конструкции и деструкции совершаются как бы одновременно, так что здание ветшает в процессе своего сооружения, словно по мере того, как одна сила толкает его вверх, другая стягивает вниз. Художник и теоретик российского постмодерна Илья Кабаков объясняет эту постоянную недосозданность или полуразрушенность российского ландшафта самим условием его существования в метафизической пустоте:
Каждый человек, живущий здесь (в России. –
И это черта не только двадцатого столетия, но и предыдущего. Гоголь сетовал на то, что, хотя в России больше умных людей, чем в Европе, те менее умные люди «хоть какое-нибудь оставили после себя дело прочное, а мы производим кучи дел, и все, как пыль, сметаются они с земли вместе с нами»[78]. Даже такой «охранитель» России, как Константин Победоносцев, всячески пытавшийся законсервировать страну, признавал безуспешность этих попыток из-за отсутствия самой субстанции, которую можно было бы запечатать и оберечь. Ведь сохранять можно только то, что уже существует, что уже возникло и еще «не сникло»; а то, что находится в полупостроенном-полуразрушенном состоянии, нельзя сохранять, можно только дальше строить – или дальше разрушать.
Стоит только пройтись по улицам большого или малого города, по большой или малой деревне, чтобы увидеть разом и на каждом шагу, в какой бездне улучшений мы нуждаемся и какая повсюду лежит масса покинутых дел, пренебреженных учреждений, рассыпанных храмов.
Но именно эта рассыпанность, покинутость и пренебреженность и сохраняется в России как своеобразнейшее сочетание консерватизма и нигилизма, как консервация самой негативности, непреходящий памятник разрушению памятника. Трудно определить, что это: «наполовину наполненное» или «наполовину пустое» культурное пространство, но присутствие этих двух половин равно обязательно, чтобы одна очерчивала и оттеняла другую. По сравнению с именем или понятием, обозначающим «идеально» некую полноту предмета, сам предмет оказывается ущербным, несостоявшимся, стертым, ушедшим в отсрочку или в отсутствие – то, на чем и играет постмодерное искусство в России. Но тем самым оно наглядно демонстрирует симулятивную природу всего окружающего мироустройства и негативистскую природу мироощущения, которое движется к Абсолюту «по кривой», выставляя Его значимость как пробела, увечности, незавершенности чего-то конкретно наличного. Действует как бы не «магнитная» тяга влечения к Абсолюту, а «реактивная» тяга отталкивания от всех частичных форм Его воплощения, так что Он являет себя как «минус-форма», как «ничто», которым перечеркивается «нечто», но которое не может очертить себя иначе как этой косой, смещенной чертой, не имеет другого «почерка», чем совокупность этих падающих, клонящихся вещностей.
3. Философская критика Запада и диалектическое опустошение понятий
И такое же влечение к пустотному Абсолюту через отрицание всех частичных, понятийно определенных форм сознания было присуще построениям российской и советской мысли. Но еще Иван Киреевский определял цель самобытной русской философии как возвышение над односторонними системами европейской мысли…
Там [на Западе] раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравственного и сердечного состояния… В России, напротив того, преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и нравственного[79].
Следуя этой традиции, Владимир Соловьев строил свою систему всеединства на критике западных «отвлеченных начал»: рационализма и эмпиризма в гносеологии, эвдемонизма и утилитаризма в этике и т. д. По мысли Вл. Соловьева,
критика этих отвлеченных и в отвлеченности своей ложных начал должна состоять в определении их частного значения и указании того внутреннего противоречия, в которое они необходимо впадают, стремясь занять место целого. Устраняя притязания частных принципов на значение целого, эта критика основывается на некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое, и, таким образом, это есть критика положительная[80].
Но в практике такого тотализующего мышления – как «идеалистического всеединства» в XIX веке, так и «диалектического материализма» в XX веке – «подлинно целое или всеединое» оказывалось лишено своей собственной определенности и выступало лишь как принцип отрицания всяких начал, которые смогли оформить себя в мысли, под предлогом их отвлеченности от живого и конкретного целого. Это целое определялось то как «всеединство мира в Боге», то как «материальное единство мира» или как «генеральная линия партии», то есть стратегия борьбы за абсолютную власть над миром.
Российско-советская диалектика не была, в гегелевском смысле, синтезом критикуемых теорий, то есть их приятием, снятием их односторонности и объединением на высшем уровне. Это была диалектика отбрасывания всех положительных теорий, обнаружения их тщетности, ложности, иллюзорности, притом что положительное их снятие так и не происходило. Такая диалектика укоренялась в некоей точке ничто, в пустоте, которая декларировала себя полнотой, но проявляла ее преимущественно в акте опустошения и обессмысливания всех положительных теорий[81]. Гегелевско-марксистская диалектика потому и оказалась таким ценным, незаменимым приобретением в России, что позволила создать логическую машину для перемалывания и уничтожения понятий, утонченную технику их опустошения. Теперь ничто смогло проступать не только в предметностях, как их обветшалость, но и в понятиях, как их саморазрушаемость, десемантизация, деградация смысла, редукция к нулевой значимости. Диалектика, которая в гегелевском методе работает как восхождение понятий из ничто, из беспредельности, из беспредметной абстракции в сферу конкретного, позитивного, разумно-действительного, в российско-советском своем варианте стала работать как нисхождение понятий из сферы конкретности, качественной определенности в глубину беспредельного ничто.
Раньше, до того как Россия открылась Западу и впустила в себя его позитивность, ничто проявлялось здесь в восточного типа созерцании, апофатическом безмолвии и немыслии. Крупнейший русский богослов Георгий Флоровский так описывает состояние русской мысли в допетровскую эпоху: «В истории русской мысли много загадочного и непонятного. И прежде всего, что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание? Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли? <…> Древнерусская культура оставалась безгласной и точно немой. Русский дух не сказался в словесном и мысленном творчестве…»[82] Впоследствии, вооружившись немецкой диалектикой, ничто научилось мыслить, но само мышление оказалось формой деградации смысла и проступания через него негативного абсолюта. Этот абсолют, уже в характерно российской манере, не удовлетворяется восточным самосозерцанием и молчанием, а хочет обнаружить себя через работу и игру понятий, активно обнажающих свое собственное ничто.
Нужно отметить, что эта
Во избежание недоразумения не стоит называть диалектику тоталитарного мышления «негативной», то есть применять к ней устоявшийся термин другого, революционного сознания, хотя последнее было бы точнее охарактеризовать как «антитетическую» диалектику. Диалектика советского типа может быть названа «пустотной», поскольку в ней производится уже не революционная негация одних положительных понятий другими (стадия антитезы), а взаимоуничтожение и крах всех положительных понятий. Это стадия коллапса самой диалектики, которая вместо того, чтобы развивать понятия до полной определенности, свертывает их в начальное беспредельное ничто.
4. Все как ничто
Следует подчеркнуть, что такая диалектика «наоборот», снятие определенности в смысле возвращения к ничто, была любимым приемом многих русских мыслителей XIX века. Дело в том, что главной категорией и верховной ценностью русской мысли, задолго до торжества советского тоталитаризма, была «целостность». Целостность представлялась как спасительное преодоление всех крайностей и разделений западной мысли – разделения ума и сердца, воли и разума, веры и знания, Церкви и государства, индивида и общества – и как залог грядущего возвышения России над разделенным, дробным европейским миром. Но эта целостность, если рассмотреть ее генезис, выводилась из того факта, что Россия еще ничего не дала миру, не произвела никаких особых вкладов в цивилизацию – и именно поэтому, не закабаленная никакими традициями и предрассудками, может подняться над всеми крайностями и объединить их в себе.
Этот ход от «ничего» ко «всему» – самый распространенный в русской мысли, как славянофильской, так и западнической. Его можно найти у Н. Гоголя, И. Киреевского, В. Белинского, А. Герцена, Ф. Достоевского, В. Соловьева. Раньше всего сработал этот логический прием у первого оригинального русского мыслителя П. Чаадаева, который в первом своем философском произведении объявил Россию страной, ничего не давшей миру, а во втором и последнем – страной, призванной возвыситься над миром и разрешить все его противоречия. Ничто становится всем. Вот почему мы, русские, которые «миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума» (Первое «Философическое письмо», 1832)[83], имеем «возможность созерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необузданных страстей и жалких корыстей» («Апология сумасшедшего», 1837)[84].
По поводу таких взрывных переходов Константин Леонтьев грустно заметил:
Иные находят, что наше сравнительное умственное бесплодие в прошедшем может служить доказательством нашей незрелости или молодости. Но так ли это? Тысячелетняя бедность творческого духа еще не ручательство за будущие богатые плоды[85].
И тем не менее такая модель умозаключения, от «ничто» к «все», весьма характерна для «диалектики» русских писателей и мыслителей. Например, вот рассуждение Гоголя о русском народе: «Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнью еще неустроенней и беспорядочней их». Что же отсюда следует? А то, что русский народ будет впереди всех других на празднике Светлого воскресенья:
Уже самое неустройство наше нам это пророчит. Мы еще растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму; еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все (все! –
Но каким образом это «все» развертывается из «ничего», как и в чем российское начало обретает определенность, прежде чем посягать на беспредельность, – этого ни Чаадаев, ни последующие мыслители не объясняют. Получается, что сама неопределенность российского бытия и служит залогом и выражением его беспредельности. В. Г. Белинский писал:
Русская личность пока эмбрион, но сколько широты и силы в натуре этого эмбриона, как душна и страшна ей всякая ограниченность и узость! Она боится их, не терпит их больше всего – и хорошо, по моему мнению, делает, довольствуясь пока ничем, вместо того чтобы закабалиться в какую-нибудь дрянную определенность[87].
Эти слова напоминают мудрость китайского мыслителя Лао-цзы, легендарного основоположника даосизма: «Лучше ничего не делать, чем стремиться к тому, чтобы что-либо наполнять»[88]. Но есть и разница. Восточная мудрость прямо устремляется к недеянию, предпочитая его деятельности. Русская мудрость, выраженная Белинским, устремляется к полноте деяния, безграничной «широте и силе». Но поскольку это «все» по каким-то причинам недостижимо в мире – а мир, со своей делимостью в пространстве и во времени, всегда ограничивает полноту наших действий, – постольку лучше недеяние, чем деяние ограниченное. Мысль Белинского объясняет, почему, так рьяно взявшись за дело, россиянин склонен оставлять его на полпути. Если уж «все» не получается, то лучше вернуться к «ничто». Поэтому русская мудрость предполагает обнаружение бессмыслицы деяния не через отказ от деяния, но именно через порыв к полному, всеобъемлющему деянию, когда, осознав свою частичность, оно замирает на середине или постепенно сходит на нет.
В другом, историко-психологическом контексте об этом писал В. О. Ключевский: «Великоросс… лучше в начале дела, когда еще не уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добьется некоторого успеха и привлечет внимание: неуверенность возбуждает его силы, а успех роняет их»[89]. Неуверенность – это боязнь, что ничего не получится, а успех – сознание, что все получается, и вот быстрый переход от неуверенности к чувству успеха, от «ничего» ко «всему» как раз и мешает осуществиться работе в задуманной полноте.
Между прочим, и отказ России от коммунистического проекта на рубеже 1980–1990-х годов тоже может объясняться неполнотой его осуществления, какой-то затянувшейся первой ступенью, от которой так и не удалось перейти ко второй, «высшей». «Партия торжественно провозглашает: нынешнее поколение советских людей будет жить при коммунизме». Срок наступил – 1980 год. Не мудрее ли было бы для правителей назвать все, что не получилось у них к этому сроку, «коммунизмом», а вторжение в Афганистан и московскую Олимпиаду – могучими и прекрасными знамениями нового строя? Ведь в номиналистической цивилизации имя определяет смысл события, а не наоборот. Настоящий кризис общества начался с того, что не дали обещанного коммунизма и не объяснили, когда же он все-таки придет, а обошлись уклончиво, отговорками. Так и произошел идейно-психологический срыв в середине 1980-х годов. Раз коммунизма нет, так и социализма не надо! Вместо того чтобы удовлетвориться тем, что уже есть, помаленьку его улучшать, работать и жить при «зрелом социализме», были отвергнуты и развенчаны все «революционное прошлое» и «героические подвиги советского народа». Опять же, получается, во имя коммунизма, только уже не грядущего, а того, который так и не пришел.
На эту тему размышлял один из ведущих обществоведов и идеологов перестройки, академик Юрий Афанасьев: «Идея построения коммунизма. Как раз в брежневскую эпоху 1970–1980-х годов она рухнула. Уже никто не верил в возможность построения Царствия Божьего у нас в СССР, никто не верил в коммунизм. А если идея рушится, то рушатся все скрепы, которые на ней держались». Никакая экономика не может работать, если перестала работать идея. «…Руководители страны брежневского времени пытались использовать возможности мобилизационной экономики, когда для этого не было условий, потому что рухнула вера в построение коммунизма»[90].
В 1917 году историю творила восходящая идея, а в 1991 году – отжившая; для судьбы «идееносного» народа это еще показательнее. Будь народ безыдейным, он бы и при социализме жил, пусть и хуже, чем в странах скандинавского социализма, но ничуть о коммунизме не тоскуя и без него не отчаиваясь, и еще приумножил бы свой достаток постепенным приспособлением к западному капитализму («конвергенция»). Были же в СССР наука, промышленность, культура, образование, устремленность в будущее, вера в труд и созидание… Так нет же, если полного коммунизма не будет, то и части от него нам не надо. Так Идея дважды Россию разорила: сначала когда поманила в коммунистическое будущее, а потом когда не воплотилась.
В вышеприведенных словах Белинского замечательно выражена диалектика «все – ничего», точнее, отсутствие диалектики, поскольку между «всем» и «ничем» обнаруживается тождество, без градаций различия и перехода. «Эмбрион» устремляется сразу ко всему – и готов скорее остаться ни с чем, чем ограничиваться чем-то. Причем если у Белинского эта заповедь была обращена к «эмбриону», то на глазах последнего советского поколения от этого так и не воплотившегося эмбриона остался лишь «скелет». Но такое восхождение «ко всему», перескакивающее через «дрянную определенность» (любимая русскими и азиатскими марксистами категория исторического «скачка»), оказывается одновременно и падением в ничто. Поэтому ничего и не доводится до состояния определенности, но оказывается сразу и всем и ничем – полупустой постройкой, или, если воспользоваться выражением философа-даоса Чжуан-цзы, «дворцом небытия», где полузаконченная форма служит идеальным пристанищем пустоты, впуская ее и вместе с тем ограничивая, огранивая, делая доступной для восприятия. Постройка застывает на той середине, где обозначается ее выход из ничто – и поворот обратно в это ничто.
В российской цивилизации заложена интенция самостирания, саморазрушения, превращения в условные знаки-«следы», представляющие бесконечную отсрочку или отсутствие своего означаемого.
Поскольку след не есть присутствие, но симулякр присутствия, которое смещает, перемещает, отсылает себя, у него, собственно, нет места – стирание принадлежит к его структуре. И не только стирание, которое всегда должно быть способно обгонять след (без него он был бы не следом, но нерушимой и монументальной субстанцией), но также стирание, которое с самого начала конститутирует его как след, которое устанавливает его как перемену места и заставляет его исчезать в его появлении… (Жак Деррида)[91].
Вот почему деконструкция, представляющая собой последнюю по времени и самую радикальную критику западной цивилизации, так удачно выражает то деконструктивное начало, которое изначально заложено в российском отношении ко всем усвоенным формам западной цивилизации. Пытаясь конструировать свою собственную историю на западный манер, Россия неизменно приходила к тому типу деконструкции западной цивилизации, которая только в 1970-х годах определилась в передовых теоретических умах самого Запада. И если российская культура XVIII–XIX веков конструировалась по западному образцу, то не по российскому ли образцу Запад на исходе XX века стал деконструировать свою собственную культуру, сводя ее к следам, не имеющим подлинника, к знакам, у которых отсутствуют означаемые?
5. Исторический парадокс российского постмодерна
Новое время началось в России на несколько веков позже, а потому и закончилось на несколько десятилетий раньше, чем на Западе. Существует известная культурологическая модель, согласно которой страны, запоздавшие в социально-культурном развитии, например восточноевропейские по отношению к западноевропейским, затем в ускоренном порядке проходят те же этапы развития[92]. Так, русская литература, пропустившая эпохи Ренессанса и Барокко в XVI–XVIII веках, ускоренно проходит их в XIX веке, в творчестве Пушкина и Гоголя. Как альтернативная этой модели может рассматриваться другая модель, не ускоренного повторения тех же этапов развития, а поочередного замедления на одних этапах и ускорения на других. Дело в том, что каждый период развития, отталкиваясь от предыдущего, во многом повторяет тот, который ему предшествовал. Происходит чередование основных исторических парадигм, хотя и со множеством вариаций и инноваций. Ренессанс, отталкиваясь от Средних веков, обращается через их голову к Античности, романтизм, отталкиваясь от наследия классицизма, апеллирует к Средним векам и т. д. Как было отмечено в предисловии к этой книге, «до» и «после» играют в чехарду, перескакивают друг через друга.
Поэтому если Россия сильно запоздала со вступлением в Новое время и средневековые черты удержались в ней дольше, чем на Западе, то в следующий период – постмодерность, в «новое средневековье», – она вступает раньше Запада. Новое время в русской истории совпадает с Петровской эпохой (1689–1917), то есть умещается в два с небольшим столетия, в отличие от шестисотлетней эпохи «модерности» в Западной Европе, которая длилась с XV по середину XX века. Как все, что начинается слишком поздно, а заканчивается слишком рано, Петровская эпоха, укороченная версия Нового времени в России, началась яростной войной со Средневековьем и закончилась еще более разрушительной войной за построение нового средневековья. Таким образом, модель ускоренного повторения пропущенных циклов можно дополнить моделью опережающего вхождения в новый цикл: те страны, которые запаздывают в одном периоде развития, раньше вступают в следующий период.
Постмодерность – это такое состояние культуры, которое приходит на смену Новому времени и отбрасывает в прошлое «модерный» проект, в основе которого были ценность реалистического знания, индивидуального самосознания и рационального действия, расчет на собственные силы сознательной самоорганизации человечества. Вот почему постмодерные тенденции раньше всего обнаруживаются именно в тех полузападных-полувосточных культурах, куда Новое время пришло – но пришло с запозданием, не сумело закрепить своей системы ценностей, а потому и должно было преждевременно уйти, уступив место новейшему, «постмодерному» порядку вещей, с его машинами бессознательного, с его галлюциногенным растворением реальности в гиперреальности. О постмодернизме вряд ли можно говорить по отношению к тем азиатским и африканским культурам, которых вообще миновала модерность, Новое время. Но Россия – это как раз та страна, которая в XVIII–XIX веках успела воспринять парадигму Нового времени, основательно вобрала и переработала ее вместе с западными влияниями – и вместе с тем испытала ее неорганичность для себя и попыталась совершить исторический скачок за ее предел. Не каким-то чудом культурного опережения, а именно фактом своего отставания и отчуждения от духа Нового времени Россия оказалась едва ли не первой в мире страной, пережившей опыт постмодерности. Ведь пост – это и значит «после», и Россия, войдя в Новое время после Запада, оказалась впереди Запада именно в этом «постмодерном» своем качестве: первой – в культуре сознательной вторичности, подражательства, «симуляции»[93].
В самом усвоении европейской позитивности как системы условных знаков, обнаруживающих отсутствие означаемых, Россия конструировала себя как культуру Нового времени, одновременно деконструируя Новое время в своей культуре. Новое время стало завершаться в России тогда же, когда оно началось, – в Петровскую, а затем в Екатерининскую и Павловскую эпохи, с их стремительно зреющими плодами европейского Просвещения. По этому поводу глава европейского Просвещения Дени Дидро, состоявший в переписке с Екатериной Второй, заметил, что Россия – «плод, сгнивший ранее, чем он созрел»[94]. Действительно, плоды Нового времени в России стали гнить ранее, чем созрели, но из этой же гнили, подтачивавшей российский рационализм, индивидуализм, историзм и прочие атрибуты модерности, поднялся новый посев российской культуры, который вполне созрел и пожинается именно сейчас, – культуры постмодерной.
Вот почему было бы непростительной ошибкой сводить российский постмодернизм к постсоветскому или даже только советскому периоду истории. То, что термин и понятие «постмодернизм» были недавно заимствованы с Запада, говорит не о том, что постмодерн отсутствовал в прежней русской культуре, а о том, что он воспринимался как привычное, нерефлектируемое ее состояние. Постмодерное состояние потому и было отрефлектировано в России с помощью западных теорий, что для России оно было более органическим, чем для Запада, с его многовековой укорененностью в духе и традициях Нового времени. Благодаря этой запоздалой рефлексии именно России сейчас дано испытать шок столкновения со своим прошлым и оценить всю меру постмодерности своего культурного и исторического наследия.
Российский постмодерн – критика и преодоление Нового времени – предстает сейчас единым в трех своих исторических фазах и формах: досоветской, советской и постсоветской. Досоветский период – это симуляция отдельных «позитивных» аспектов заимствованной западной культуры. Советский период – подчинение всей действительности системе преобразующих ее идей, создание всеохватывающей гиперреальности. Постсоветский период – осознание условно-знакового характера этой гиперреальности и взаимодействие с ней по правилам остраняющей иронии, пародии, игры. Нельзя исключить и того, что начало рефлексии над российским постмодернизмом в 1990-е годы уже означает пришествие его скорого конца, исчерпание его органических возможностей – в отличие от Запада, где в 1970-е годы постмодернизм как раз начался с рефлексии о себе.
Постмодернизм и коммунизм
В том же 1991 году, когда советский коммунизм покончил счеты с жизнью, новорожденная постсоветская словесность немедленно приняла крещение в купели нового «изма». В самом начале нового десятилетия (январь 1991 года) моя статья «После будущего. О новом сознании в литературе» была опубликована одновременно в русском и американском журналах[95]. Хотя oбщепринятым обозначением новой культурной формации на Западе былo «постмодернизм», в России то же самое понятие характеризовалось и как «послебудущее». Одна из глав в статье так и называлась: «Наше послебудущее и западный постмодернизм». Суть в том, что в Советском Союзе подошла к концу не просто «модерность», но само будущee, как оно провозглашалось коммунистической утопией. Таким образом, шок от столкновения с
Вскоре после публикации статьи, весной 1991 года, в Литературном институте (Москва) состоялась большая конференция о постмодернизме, после чего почти мгновенно этот «изм» начал свое победное шествие по стране: все отмеченное печатью этого направления признавалось нужным и интересным, а все остальное сразу сдавалось в архив. Уже в начале 1992 года Вячеслав Курицын отметил в «Новом мире», что постмодернизм стал единственно живым фактом литературного процесса[96]. И хотя уход коммунизма и приход постмодернизма на Руси как будто случайно совпали в одной исторической точке, между ними с самого начала обнаружилось «сходство противоположностей», некая преемственность в самих способах овладения общественным сознанием. Марк Липовецкий подчеркивает глобальность притязаний российского постмодернизма на идейно-эстетическое господство: «Ведь постмодернизм не претендует на роль еще одного течения в плюралистическом ландшафте – он настаивает на своем доминировании во всей культуре»[97]. И хотя известно, что пафос постмодернизма – это как раз полный плюрализм, диктат меньшинств, самоценность различий, сам постмодернизм выступает как некая всеобъемлющая система, узаконивающая эту множественность.
Пожалуй, со времен социалистического реализма не возникало «изма», который до такой степени приобрел бы значение всеобщего ориентира, художественной нормы. Появление нового понятия вызвало к жизни множество специально скроенных под него произведений и позволило задним числом осознать ранее созданные как предвещающие его возникновение. Роль «основоположника», которую в социалистическом реализме играл Горький со своим романом «Мать», в постмодернизме отводится то Набокову с его «Даром», то Булгакову с «Мастером и Маргаритой», то Битову с «Пушкинским Домом», то Вен. Ерофееву с его повестью «Москва – Петушки». И здесь очевиден плюрализм, однако озабоченный созданием своего универсального канона.
Мне представляется, что сходство постмодернизма и коммунизма как программных методов воздействия на общественное сознание далеко не случайно, они представляют собой в России две фазы становления одного идейно-эстетического проекта. Если коммунизм провозглашал грядущее торжество идей, преображающих реальность, то постмодернизм обнаруживает уже отсутствие какой-либо другой реальности, кроме реальности самих идей (знаков, образов, наименований). И хотя на Западе о постмодернизме говорят с начала 1970-х годов, а в России только с начала 1990-х, постмодернизм, как и многие течения, номинально заимствованные у Запада, по сути глубоко российское явление. Можно даже утверждать, что Россия – родина постмодернизма, а теперь только пришла пора осознать этот удивительный факт.
Известная книга Николая Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма» помогает понять странную природу русских идеологических заимствований у Запада. Коммунистические учения пришли в Россию из Европы и поначалу казались совершенно чуждыми этой отсталой, полуазиатской стране. Однако тот факт, что Россия стала первой в мире и сильнейшей коммунистической державой, объясняется тем, что коммунальный, общинный дух действовал в истории России задолго до того, как она познакомилась с учениями Маркса и через них осознала свою миссию.
Не таков ли и феномен российского постмодернизма? Хотя постмодернистские учения пришли в Россию главным образом из Франции и США, сама готовность российских умов мгновенно размножить и применить эти учения к родной культуре и сделать их знаменем духовного обновления говорит о некоторой соприродности постмодернизма российской почве. Если коммунистическое в России существовало до Маркса, то не могло ли и постмодерное существовать в России задолго до Деррида и Бодрийяра?
Сама быстрая и легкая смена коммунистического проекта постмодерным заставляет подозревать в них некоторую общность. Это подтверждается, с одной стороны, пристрастием российских практиков постмодернизма – писателей и художников к соц-арту, к коммунистической образности и набору соцреалистических идейных клише. С другой стороны, это подтверждается нескрываемой политической левизной всех ведущих западных теоретиков постмодернизма. Не есть ли постмодернизм, используя энергичное ленинское выражение, – высшая и последняя стадия коммунизма?
Действительно, постмодернизм многое наследует в коммунистическом проекте – и прежде всего то, что относится к концу Нового времени (Modern Age, Modernity), к исчерпанию таких нововременных категорий, как истина, реальность, индивидуальность, авторство, время, история. Далее мы рассмотрим ряд постмодерных параметров коммунизма, которые одновременно могут быть истолкованы и как коммунистические элементы постмодернизма.
1. Создание гиперреальности
Среди важнейших свойств постмодернизма можно выделить то, что Жан Бодрийяр называет симуляцией или производством реальности. Для западной цивилизации это новинка, ставшая возможной только с пришествием массовых электронных средств коммуникации. Телевидение воспроизводит событие, которое производится специально для того, чтобы телевидение могло его воспроизвести. Такое поддельное событие, которое якобы отражает некую реальность, а на самом деле заменяет ее, называется симулякром. Например, предвыборные съезды американских политических партий, передаваемые по национальному телевидению, – это в значительной степени симулякры, поскольку сами партии, как определенные коллективы, обнаруживают свое существование только перед объективом телекамеры. Но псевдособытие обставляется с такой помпой, передается с такой тщательностью, что миллионам людей оно представляется более реальным, чем события, происходящие вне телевизионного экрана.
Отсюда еще один термин – «гиперреальность», или сверхреальность. По словам Бодрийяра, «реальность сама идет ко дну в гиперреализме, дотошном воспроизведении реального, предпочтительно через посредничающие репродуктивные средства, такие как фотография. От одного средства воспроизведения к другому реальность испаряется, становясь аллегорией смерти. Но в определенном смысле она также усиливается посредством своего разрушения. Она становится реальностью ради самой себя, фетишизмом утраченного объекта: уже не объектом репрезентации, но экстазом отрицания и своего собственного ритуального уничтожения – гиперреальностью»[98]. События, создаваемые специально с целью продемонстрировать реальность того, чего нет, отличаются особо тщательно выписанным характером. Например, неизвестно, собирались ли когда-нибудь те урожаи, о которых сообщалось в сталинской или брежневской России, но то, что количество вспаханных гектаров или обмолотых тонн зерна сообщалось всегда с точностью до одной десятой процента, придавало этим симулякрам свойство гиперреальности.
Бодрийяр проводит четкое различение между имитацией и симуляцией, что для понимания российского постмодернизма особенно полезно. Имитация предполагает существование какой-то реальности за образом – поэтому образ может быть ложным, отличаться от реальности. За симуляцией нет никакой отдельно стоящей реальности, поскольку она сама заменяет отсутствующую реальность. Ее не с чем сравнивать. Например, коммунистические субботники, введенные Лениным, были типичными симулякрами – событиями, созданными ради самого события. Нельзя обвинять коммунистическую идеологию во лжи, поскольку она создает тот самый мир, который и описывает. Такие характерно советские идеологемы, как «партийность литературы» или «единство партии и народа», нельзя считать искажающими действительность, поскольку они и не призваны отражать никакой действительности, а сами ее моделируют – и в этом смысле ей полностью соответствуют, точнее, она им соответствует. Между идеологией сталинской эпохи и ее реальностью нет почти никаких зазоров – не потому, что эта идеология правдиво отражала реальность, а потому, что со временем в стране не осталось никакой другой реальности, кроме самой идеологии. «…Страна делается. Ее еще нет. Еще нет общества, жира, плоти, есть только план, есть только мысль. Мысль отвердевает, становится плотью…» – записывал Юрий Олеша в 1930 году[99]. И Днепрогэс, и Магнитка, и пионеры, и карательные органы – все это было создано идеологией ради подтверждения правоты самой идеологии. В этом смысле идеология была правдива – она говорила о самой себе. Другое дело, что всякая реальность, отличная от идеологии, просто перестала существовать: она была заменена гиперреальностью, которая вещала о себе изо всех репродукторов и была гораздо ощутимее и достовернее, чем все то, что от нее отличалось. В Советской стране «сказка становится былью», как в Диснейленде, этом американском образце гиперреального, где сама реальность конструируется как «страна воображения».
У Пастернака в «Докторе Живаго» так описана зима 1917/18 года, когда впервые столь резко проявилась новая черта революционной действительности – ее растворение в сумме понятий: «Надо было готовиться к холодам, запасать пищу, дрова. Но в дни торжества материализма материя превратилась в понятие, пищу и дрова заменил продовольственный и топливный вопрос»[100]. Так продолжалось до самого конца советской эпохи: в 1982 году, как раз в пору предполагаемого завершения коммунистического строительства, как увенчание брежневской стадии «зрелого социализма» в стране, неспособной себя прокормить, была принята «Продовольственная программа».
«Социалистический реализм» в этом смысле был двойным симулякром, поскольку он и создавал образ гиперреальности, и сам был ее составной частью, подобно тому как зеркало входит в интерьер и одновременно удваивает его. Но в такой же мере и вся социалистическая реальность была социалистическим реализмом, поскольку выступала как образ и образец самой себя. Заводы были образами заводов, колхозы образами колхозов – моделями и образцами той действительности, часть которой составляли. Соцреализм потому так важен для понимания социалистической реальности, что вся она представляет собой соцреализм, то есть такую высокую, «литературную» степень знаковости, когда не остается самих означаемых, но означающие замыкаются в своем кругу, отсылают друг к другу. Советская идеология так настаивала на реализме, потому что притязала на полную семиотизацию
Реализм при этом понимается не как верное отражение, копия, сосуществующая с реальностью, а как машина ее замещения, переработка реальности в ее знак и образ при устранении самого подлинника. Реализм переходит в реальность по мере ее преобразования – и реальность сама становится реализмом, то есть текстом о реальности. Такова же функция другой важной советской идеологемы – материализма. Господство материализма, по замечанию Андрея Белого, привело к исчезновению материи в СССР (рост всяческого дефицита, падение материального уровня жизни и т. д.). Но сам суффикс «изм» в этих понятиях следует понимать не гносеологически, а телеологически. Материализм и реализм – это то, что претендует стать материей, отождествить себя с реальностью, заменить собой всякую иную реальность и материальность. Это установочные понятия, историческая функция которых состояла не в бесполезном удвоении реальности, а в ее замещении и вытеснении, становлении в качестве новой и единственной реальности. Заводы и колхозы, каналы и дирижабли, спортсмены и пионеры были произведениями соцреализма в не меньшей степени, чем романы о заводах и колхозах, поскольку сама реальность выступала как продукт знакового моделирования реальности.
Здесь, конечно, можно возразить: разве создание гиперреальности не есть задача и свойство всякой идеологии? А если так, чем же постмодерность, как на Западе, так и в России, отличается от предыдущих систем «целостных верований», таких как идеология европейского Средневековья? Дело в том, что идеологии предыдущих столетий не имели достаточных политических и технических средств для создания гиперреальности. Техносфера, идеосфера, видеосфера не были развиты до такой степени, чтобы охватить реальность на всем ее протяжении и претворить в систему искусственных знаков. В прежние эпохи идеология не столько строила гиперреальность, сколько устремлялась к «высшей» реальности – иному, потустороннему. Ино-реальность противопоставлялась существующей реальности, но не притязала ее заменить и подменить собой. Постепенно широкой масштаб социальных реформ и технических достижений делает возможной все более полную реализацию идеологии. Мир идей и идеалов уже не проецируется «по ту сторону» реальности, но смешивается с самой реальностью «как она есть», из трансцендентного становится имманентным. При этом категория «иного», «потустороннего» сменяется категорией «симуляции», а религиозные визионеры сменяются видеоинженерами. Отныне идеология уже не переносит идеи за пределы реальности, поскольку технически и социально она достаточно сильна, чтобы фабриковать саму реальность.
Честь этого открытия постмодернистской эры, когда реальность симулируется, фабрикуется, вытесняется искусственно созданной знаковой системой, принадлежит коммунизму. Правда, коммунизм еще не был достаточно подготовлен технически для создания совершенных симулякров и поэтому вынужден был прибегать к физическому уничтожению «старой» реальности. Коммунизм уже не устремляется в ино-реальное, «запредельное», но все еще верит в идеальное будущее, которому настоящее должно приносить жертвы. Он еще не умеет вполне подделать существующее, поэтому занимается его активной переделкой, подгонкой под идеологию, которая отчасти симулирует новое, отчасти взаправду, физически истребляет старое. Зрелый постмодернизм, приходящий на смену своего коммунистического предтечи, – это уже такая идеология, которая не нуждается в самой идеологии, заменяя ее видеотехникой. Незачем хирургически переделывать реальность – достаточно оптически ее подделать. Если коммунизм провозглашал преобразование мира на основе познания его реальных законов, в соответствии с передовыми идеями и волевыми усилиями сознательной части человечества, то постмодернизм обнаруживает уже полную «преобразованность» мира, исчезновение реальности как таковой, вытесняемой системой искусственных знаков, идейных и «видейных» симуляций реальности.
2. Детерминизм и редукционизм
Постмодернизм, вслед за коммунизмом, с большим подозрением относится ко всяким тезисам о свободе воли, о самоопределении человеческой индивидуальности. Коммунизм устанавливал зависимость человека от бессознательных механизмов экономического производства и накопления, от структуры общественных отношений, от законов развития материи и сводил на нет духовную автономию личности. Постмодернизм устанавливает зависимость индивидуальности от еще большего числа бессознательно работающих механизмов, включая и такие, которые раньше считались наиболее надежными гарантиями личной свободы и самовыражения. Сознание, желание, язык уже не освобождают от пут материи, от тисков истории, – наоборот, в них-то и заключен главный источник порабощения, так что человек оказывается «орудием бессознательного», «машиной желания», «пленником языка». Причем если коммунизм еще обещал человечеству выход из-под бремени экономической необходимости, то постмодернизм не обещает никакого выхода из темницы языка, а утверждает радость игрового существования в этой темнице.
Коммунизм провозглашал построение бесклассового общества – и вместе с тем требовал классового подхода в культуре и идеологии, интересовался в личности прежде всего ее классовым происхождением. Постмодернизм, возвещая конец всяких ценностных иерархий и господствующих канонов (в том числе эстетических), вместе с тем заостряет внимание на этнической, социальной, сексуальной, возрастной идентификации индивидов, которые оцениваются прежде всего как представители определенных групп и меньшинств, интересы которых они выражают. С этой точки зрения женщина-писатель должна выражать в своем творчестве именно феминистские ценности и противостоять мужскому шовинизму, иначе она предает своих сестер по классу, то есть полу. При этом считается, что только сама женщина может адекватно выразить феминистские ценности, это не только ее обязанность, но и исключительное право.
Хотя теория деконструкции отрицает миф о «начале», «подлинности», «происхождении», считая все эти категории не природными, а сконструированными, однако с тем большей охотой культура постмодернизма занимается конструированием этих категорий и их наложением на все многообразие личностей. Категория личности оказывается иллюзорной и представляет собой скрещение разных бессознательных автоматизмов: желания, генов, социальной роли и т. д. Таким образом, все поведение в культуре и текстуальная стратегия задаются системой автоматизмов, и прежде всего – происхождением автора. Это относится к мужчинам и женщинам, к черным и белым, гомосексуалам и гетеросексуалам, представителям любых групп. Белый мужчина, любящий женщин, не способен представлять в своих произведениях ничего, кроме белого мужского гетеросексуального шовинизма, даже если этот мужчина – Шекспир или Толстой. Любой дискурс, даже чисто научный, художественный или философский, трактуется как дискурс о власти, как сознательная или бессознательная попытка автора осуществить речевую технику захвата власти. По мысли Мишеля Фуко, «интеллектуал определяется трояко: во-первых, своей классовой позицией (как мелкий буржуа на службе капитализма или как «органический» интеллектуал пролетариата); во-вторых, условиями жизни и работы (область исследования, место в лаборатории, политические и экономические требования, которым он подчиняется или против которых бунтует в университете, в больнице и т. д.); наконец, специфической политикой истины в наших обществах»[101]. По сути, это означает, что интеллектуал определяется политикой во-первых, во-вторых и в-третьих. «Нет знака или мысли о знаке, которые были бы не о власти и не от власти», – пишет Лиотар[102].
Если коммунизм, настаивая на исключительной важности классового подхода, в других отношениях позволял индивидам представлять самих себя, то есть не требовал от женщины исключительно феминистского, а от негра – исключительно африканского самосознания, то постмодернизм осуществляет экспансию такого генетически-группового подхода по всем линиям и на всех уровнях идентификации. При этом особенно акцентируются не социальные, а наиболее консервативные, не подлежащие изменению природные задатки индивида и их выявляемость на самых высоких уровнях культурного самовыражения. Даже в сфере художественного творчества индивид оказывается ценен не своей индивидуальностью, а тем, что отождествляет его с определенной общественной группой и почти автоматически делает ее рупором. Таким образом, если коммунизм пользовался приемом редукции в ограниченной, социально-классовой сфере («вульгарный социологизм»), то постмодернизм грандиозно расширяет диапазон применения этого приема, делает его универсальным. Процедура поиска корней, детерминистический экзегезис далеко выходят за рамки марксизма и распространяются на все стороны поведения личности, сколь-нибудь редуцируемые к ее групповой принадлежности и физической идентичности.
3. Антимодернизм
Постмодернизм и коммунизм обнаруживают сходство в своем неприятии модернизма (и всех его школ) как устаревшего, «камерного» направления в искусстве. Антимодернизм (антиавангардизм) был принципиальной установкой сталинской эпохи и выступал по отношению к дореволюционным модернистским течениям (и их отголоскам в советском искусстве 1920-х годов) как постмодернизм, преодоление и изживание былого «буржуазного» индивидуализма, субъективистской замкнутости, чистой экспрессивности, метафизического и стилевого экспериментаторства, элитарности, усложненности и т. д. «На свет выплыли символисты, имажинисты, декаденты всех мастей, отрекавшиеся от народа, провозгласившие тезис „искусство ради искусства“, проповедовавшие безыдейность в литературе, прикрывавшие свое идейное и моральное растление погоней за красивой формой без содержания. <…> Поэты и идеологи господствующих классов стремились укрыться от неприятной действительности в заоблачные высоты и туманы религиозной мистики, в мизерные личные переживания и копание в своих мелких душонках» – так говорил ведущий сталинский идеолог А. Жданов в своем знаменитом докладе 1946 года об Ахматовой и Зощенко[103]. Здесь представлен набор почти тех же самых упреков, которые в более изящной форме предъявляли модернизму его постмодернистские критики на Западе в 1970–1980-е годы.
В частности, нашумевший литературный манифест современного американского писателя Тома Вулфа[104] «В погоне за миллиардолапым зверем: Литературный манифест нового социального романа» (1989) обнаруживает удивительные переклички с докладом Жданова, хотя американский писатель вряд ли подозревал о таком сходстве. Призывая создать литературу, достойную великой американской действительности («миллиардолапого зверя»), Вулф выступает против «авангардистской позиции, находящейся далеко за пределами реализма… абсурдистских романов, магического реализма» и сожалеет о писателях предыдущего поколения, таких как Филип Рот и Джон Барт, которых модернизм «испортил», сузил их творческие возможности. Вулф признает, что «многие из этих писателей были великолепны, виртуозны», – казалось бы, чего еще можно пожелать писателю? «Но, – продолжает Вулф, – на какой же одинокий остров они забрались? <…> Действие, если там было какое-то действие, происходило вне определенного места… Характеры не имели фона, происхождения. Они приходили неведомо откуда. Они не пользовались правдоподобной речью. Ничто из того, что они говорили, делали или имели, не указывало на их классовое или национальное происхождение»[105]. Критикуя модернизм за недостаточное внимание к признакам среды и происхождения, Вулф отдает дань упомянутой выше одержимости всякого рода редукциями и идентификациями – этническими, сексуальными, социальными, столь важными для теории и культурной практики постмодернизма.
И далее Вулф, вполне в духе сталинско-ждановской эстетики, сравнивает изобретение реализма в XVIII веке с «введением электричества в инженерное дело» (вспомним: «писатели – инженеры человеческих душ»), предлагает создавать «батальоны, бригады» писателей, таких как Золя, и посылать их для изучения американской действительности (вспомним бригадный метод в советской литературе 1930-х годов)[106]. Здесь обнаруживается не прямое влияние соцреализма на Вулфа, но логика самой постмодернистской риторики, которая противостоит абстрактности, экспериментальности и индивидуализму модернистского письма и поэтому требует поворота к инженерным и коллективистским метафорам[107].
4. Идеологический эклектизм
Постмодернизм расстается с большими идеологиями, по терминологии Жана-Франсуа Лиотара, «сверхповествованиями», претендующими на целостное мировоззрение, на объяснение всего (такими как христианство, марксизм, фрейдизм, традиционный либерализм), и переводит культуру в состояние идейной эклектики и фрагментарности. Казалось бы, это никак не сходится с фактом идеологического господства марксизма в СССР. Но дело в том, что советский марксизм, в отличие от «чистого», «классического» марксизма, до сих пор еще распространенного на Западе, является совершенно эклектической смесью самых разных идеологических элементов. Он вбирает в себя элементы просветительской, народнической, толстовской идеологии, с ее идеализацией простой и высокодуховной жизни трудящихся классов; славянофильской идеологии, с ее верой в превосходство русского (советского) народа над гнилой цивилизацией Запада; космистской, федоровской идеологии, с ее учением о власти труда, преобразующего законы природы и передающего во владение человека глубины космоса, и т. д. Именно потому, что формально марксизм стал правящей и единственно дозволенной идеологией в СССР, он, приспособляясь к различным обстоятельствам и нуждам борьбы за власть, вобрал в себя и «постмодернистски» смешал в себе множество других идеологий, которые на Западе оставались вполне отдельными, самостоятельными, модернистски нацеленными на защиту своей чистоты и исключительности.
В советских условиях правые и левые, патриоты и интернационалисты, консерваторы и либералы, экзистенциалисты и структуралисты, технократы и зеленые – все они находили в марксизме подтверждение и оправдание своим взглядам и сами притязали на то, чтобы быть подлинными марксистами. В результате советский марксизм стал первым и непревзойденным в истории образцом идеологического пастиша, эклектической смеси самых разнородных и кричаще-пестрых элементов, изнутри которых постепенно зрело ироническое сознание их несочетаемости, точнее, сочетаемости в новом, игровом измерении. Вполне постмодернистская ирония уже играла даже на лицах сколь-нибудь сообразительных официальных идеологов, которые с дозволенной ехидцей критиковали интернационалистов за то, что они недостаточно патриотичны, а патриотов за то, что они недостаточно интернациональны. И тем более эта ирония над идеологией – не только правящей, но идеологией вообще – была самой ходовой разменной монетой в кругу слегка диссидентской советской интеллигенции. В 1970–1980-е годы, когда на Западе интеллектуалы были еще смертельно серьезны в своих левых или правых симпатиях-антипатиях, когда они еще отстаивали верность своему модернистскому наследию, сражались за разные проекты рациональной переделки мира, в России уже полным ходом шла постмодернистская переоценка всех ценностей, концептуалистская игра со всеми известными идеологическими и культурными кодами. На Западе марксизм, несмотря на все свои структуралистские пересмотры, сохранил свою модернистскую природу, остался тем, чем он был и в начале XX века, – Проектом переделки мира, бросающим вызов христианскому проекту и всем другим «сверхповествованиям», которым сама свобода свободного мира позволяла сохранять их идентичность в открытом противостоянии друг другу. В СССР марксизм, благодаря своей вездесущности, стал всем и ничем – пародией на идеологическое мышление как таковое, грандиозным постмодернистским произведением в жанре «всеобъемлющей и всепобеждающей идеологии»[108].
5. Критика метафизики. Диалектика и деконструкция
Общий философский враг коммунизма и постмодернизма – «метафизика», под которой понимается утверждение сверхчувственных и самотождественных начал бытия как реальной воплощенности идей, или «логосов», и возможности их чисто логического познания. Если в коммунистической теории метафизика критикуется посредством диалектики, то в постмодерной теории (постструктурализм) – посредством деконструкции. Можно определить деконструкцию как выявление неполноты и недостаточности любого рационального суждения, сведение всех означаемых, то есть разнообразных реалий, предметных и понятийных содержаний, в плоскость означающих, то есть слов, номинаций, – и свободную игру с этими знаками. Постмодернизм критикует метафизику присутствия, согласно которой знаки отсылают к чему-то стоящему за ними, к так называемой реальности. Считается, что они отсылают только к другим знакам, а вместо реальности следует мыслить скорее отсутствие или несбывшееся ожидание таковой, то есть область некоего зияния, бесконечной отсрочки всех означаемых, а следовательно, необоснованность самих понятий «подлинника», «происхождения», «истины».
Подобное разоблачение «метафизики присутствия», как ни странно, было свойственно и так называемой советской диалектике, с ее интуицией пустоты, открывающейся за круговращением знаков и номинаций. Диалектика советского марксизма – это совсем не то же самое, что гегелевская диалектика, которая предполагает историческую оправданность, «субстанциальность» как тезиса, так и антитезиса, которые в конечном счете объединяются в синтезе. Советская диалектика исходила из некоей скользящей, неуловимой, нулевой точки, которую невозможно было отождествить ни с какой последовательной позицией, но которая позволяла осудить и отбросить любую другую позицию, объявив ее «метафизической», «недиалектической». В этом заключался внутренний иронизм воинствующей советской диалектики, который более или менее осознавался самими «диалектиками» как полнейшая релятивность, присущая тоталитарной идеологии.
Советская идеология любила дискутировать со всеми теориями, приходящими с Запада: философскими, богословскими, социальными, историческими, литературными, даже космологическими. Каждую из них советская идеология обозначала как одностороннюю – «субъективистскую» или «объективистскую», «позитивистскую» или «иррациональную», «индивидуалистическую» или «деперсонализирующую» – и возвышалась над ними своей «диалектикой». Но эта диалектика не была, в гегелевском смысле, синтезом критикуемых теорий, то есть их приятием, снятием их односторонности и объединением на высшем уровне. Это была диалектика отбрасывания всех положительных теорий, обнаружения их тщетности, ложности, иллюзорности, притом что положительное их снятие так и не происходило.
Если проследить за движением этого диалектического вихря по советской истории и очертить пострадавшие от него зоны, то обнаружится, что не осталось практически ни одного положительного понятия, которое под тем или другим именем не было бы аннигилировано и выпотрошено с точки зрения «высшей диалектики». Даже святые для классического марксизма понятия подвергались аннигиляции: материализм – под именем «механистического», «вульгарного», «метафизического» материализма; интернационализм – под видом «левацкого загиба» и «безродного космополитизма»; пролетариат – под именем «рабочей оппозиции» и «пролеткульта»; коллективизм – под именем «стихийности», «уравниловки» и «обезлички»; наконец, сама диалектика – под именем «меньшинствующего идеализма», «гегельянства», «релятивизма», «эклектики» и т. д. Естественно, что еще большей аннигиляции подверглись противоположные, «антимарксистские» понятия: «идеализм», «национализм», «буржуазия», «индивидуализм», «метафизика» и т. д.[109]
Поскольку диалектический вихрь втягивал и разрушал в себе абсолютно все понятия, остается предположить, что он исходил из некоего вакуума и нес в себе пустую, бешено вращающуюся воронку. И действительно, в «диалектической» борьбе против правого и левого уклонов, против троцкизма и бухаринщины, против бухаринщины и деборинщины, против волюнтаризма и ревизионизма не оставалось такого измеримого участка, на котором могла бы расположиться истина, – все располагалось либо слева, либо справа от нее, и сама она приобретала вид остро отточенного лезвия, с которым Андрей Платонов в «Котловане» сравнивает генеральную линию партии. Линия есть некая геометрическая абстракция, не имеющая физического измерения в мире. Но даже образ линии еще слишком спрямляет метод диалектического действия, придает ему позитивный характер, как если бы, не имея своей территории, он все-таки имел свой маршрут. Маршрута тоже не было, поскольку диалектические удары наносились одновременно и справа и слева, то есть место предполагаемой истины находилось не посредине, а нигде. Самым метким и сочным ударом считался «двойной апперкот», диалектическое обвинение в лево-правом уклоне, когда, например, самые отъявленные леваки-революционеры, рвущиеся в бой за всемирную коммуну, оказывались главными пособниками мировой буржуазии (ленинская книга «Детская болезнь „левизны“ в коммунизме» служила немеркнущим образцом тактики такого двойного боя). Поскольку удары наносились с двух противоположных сторон, главной жертвой оказывалась именно середина. Середина атаковалась даже еще более беспощадно, чем все крайности, поскольку она-то и могла претендовать на их диалектическое примирение.
Вот почему и Ленин, и Сталин, и Мао Цзэдун, и все их коммунистические единомышленники и последователи обрушивали самый неистовый гнев на центристов – «двурушников», которые хотели достичь компромисса между левыми и правыми, голосовали «обеими руками». Самым страшным преступлением с точки зрения такой диалектики был именно компромисс, то есть попытка синтеза или опосредования противоположностей. Идеализм и «метафизический» материализм подлежали осуждению как гибельные крайности, но тон этого осуждения был относительно выдержанным, хотя и суровым и безжалостным: с таких откровенно ложных теорий и взять нечего, они сами себя разоблачают. Зато самой яростной, захлебывающейся критике подвергались «претензии» занять «третью» позицию, над схваткой, построить мост или найти середину между двумя мировоззрениями. Кстати, Ленин и здесь остается непревзойденным учителем двойного боя, поскольку его основная философская книга «Материализм и эмпириокритицизм» (1908) обращает острие своей атаки как раз против философского центризма, против попытки найти «принципиальную координацию» между физическими и психическими, материальными и идеальными элементами опыта в центральном, опосредующем понятии самого «опыта», «опытного единства», эмпириомонизма. Борьба с крайностями не вызывала такого диалектического энтузиазма, как борьба с центризмом, в которой все правые и левые элементы тоталитарного мировоззрения объединялись как раз для уничтожения того, что единственно хотело и могло их объединить.
Таким образом, коммунистическая диалектика не просто аннигилировала все положительные понятия, которые в ее глазах оказывались односторонними и подлежали устранению уже в силу своей определенности (ведь любое определенное понятие имеет свою антитезу и, следовательно, попадает в категорию одностороннего, подлежащего снятию). Тоталитарная диалектика еще и уничтожала ту самую почву, на которой она сама должна была бы стоять, если бы односторонние понятия подлежали какому-то положительному снятию. Одновременно с крайностями, которые устранялись из предполагаемой точки центра, эта диалектика аннигилировала сам центр, опорную точку своего исхождения, и тем самым обнаруживала себя как техника пустотного мышления, своего рода марксистское «дао». «Не то, не то – и даже не то, что не то» – полнота беспредельно разверзшейся пустоты, которая нуждается в определенных понятиях лишь для того, чтобы демонстрировать их тщетность и иллюзорность.
Все, что оставалось от аннигиляции этих понятий и что становилось «завоеванием» диалектики, были оксюморонные словосочетания типа «материалистическая идейность», «диалектический материализм», «революционная законность», «борьба за мир», «оптимистическая трагедия», «единство теории и практики», «свобода как осознанная необходимость», «гармоническое слияние общественного и личного», «интернациональное и патриотическое воспитание» и т. д. При этом понятия, составлявшие оксюморон, брались уже в таком опустошенном виде, что им оставалось только держаться взаимным прилеганием, – собственной опоры у них не было. В понятиях оставлялось лишь то значение, которое способствовало отрицанию другого понятия. Интернационализм был значим, поскольку он способствовал отрицанию патриотизма как национализма, патриотизм – поскольку он способствовал отрицанию интернационализма как космополитизма, материализм – поскольку он отрицал идеализм, идейность – поскольку она отрицала материальное благополучие, и т. д.
Когда такие противоположно направленные отрицания сочетаются в оксюмороне, типа «материалистическая идейность» или «интернационально-патриотическое воспитание», они образуют зону активной смысловой пустоты. Оксюморон имеет свою смысловую напряженность, поскольку он демонстрирует сам процесс взаимоуничтожения противоположных понятий. Они соединяются для того, чтобы обнаружить ничтойность друг друга, а значит – и ничтойность того, что их объединяет. Это не статическая пустота-отсутствие, но активная и даже двойная, самообращенная, «пустошащая себя» пустота, которая поедает не просто «чужое», но самое себя, свое основание.
Диалектика, которая в гегелевском методе работает как восхождение понятий из ничто, из беспредельности, из беспредметной абстракции в сферу конкретного, позитивного, разумно действительного, в коммунистическом своем варианте стала работать как нисхождение понятий из сферы конкретности, качественной определенности в глубину неопределимого ничто. Разумеется, коммунистическая диалектика, в отличие от постмодерной деконструкции, все еще пользуется критерием истины и даже полагает возможным приближение к абсолютной истине, хотя эта последняя и слагается из совокупности относительных истин. Диалектика еще провозглашает свою собственную познавательную непогрешимость, тогда как деконструкция постоянно деконструирует самое себя в ходе философского исследования.
6. Эстетический эклектизм
Постмодернизм сводит на нет авангардные претензии какого-то одного художественного стиля на историческое первородство, новаторство, герметичную чистоту и абсолютно истинное постижение высшей реальности. Постмодернизм восстанавливает связи искусства со всем кругом классических и архаических традиций и достигает художественного эффекта сознательным смешением разных, исторически несовместимых стилей. Но то же самое восхождение на сверхстилевой уровень имело место и в эстетике социалистического реализма. Еще Андрей Синявский в своем трактате «О социалистическом реализме» (1959) охарактеризовал этот «творческий метод» как соединение несоединимого: реалистического психологизма и социалистической телеологии, героического энтузиазма и пристрастия к жизнеподобным деталям. Причем Синявский не столько осуждал соцреализм за отсутствие цельности, сколько находил в этом действительно новое качество, которое требует открытого признания и эстетического осмысления. Демонстрируя чудовищный эклектизм соцреализма, Синявский уже в то время допускал толику остраненного эстетического любования этим эклектизмом и призывал к тому, чтобы сделать его творчески сознательным, обнажить прием сочетания несочетаемого и насладиться его гротескным, ироническим эффектом. Соцреализм, следующий совету Синявского, – это уже и есть соц-арт, постмодернизм. Эта тема была продолжена в книге Владимира Паперного «Культура Два» на материале советской архитектуры, где противопоставляются «культура 1» (1920-e годы), одержимая ниспровержением прошлого и чистотой революционных идей, – и «культура 2» (1930 – началo 1950-х), зависающая над временем и озабоченная соединением всех стилей в некоем надысторическом пространстве. Речь, по сути, о модернистском пуризме и постмодерном вкусе к эклектике. «Культура 1 каждый раз, когда она возникает, объявляет себя началом истории. Культура 2 каждый раз объявляет себя концом истории»[110]. Главное произведение культуры 2, работа над которым велась все 1930-е годы, – так и не осуществленный Дворец Советов, образец этой монументальной эклектики: «Вся многовековая культура человеческого искусства войдет в стены народного здания. От золотистых фаянсовых плиток мавританской Испании до архитектурного американского стекла. От майоликовых украшений Флоренции до монель-металла. От изразцовой мозаики Византии до современной пластмассовой промышленности… – нельзя перечислить богатств художественного украшения»[111].
Действительно, своим эклектическим сочетанием элементов классицистического, романтического, реалистического и авангардистского (футуристического) наследия соцреализм вполне подготовил почву для постмодернизма и лишь сам не успел засеять ее семенами самоиронии, оставаясь все еще абсолютно серьезным, патетическим и профетическим. Социалистический реализм не является каким-то отдельным, обособленным художественным движением в классическом или авангардистском смысле этого слова. Соцреализм так же метадискурсивен, как советский марксизм метаидеологичен. Соцреализм – это надстилевая эстетика, энциклопедия всех литературных приемов и клише, причем сам отдает себе в этом отчет. Теоретики соцреализма всячески подчеркивали, что единство соцреализма как художественного метода достигается только через многообразие стилей, предполагает неизбежность такого многообразия. Само понятие художественного метода, которое отстаивалось как сталинскими, так и брежневскими теоретиками, есть метастилевая категория. Уже на Первом съезде советских писателей, когда и был, собственно, провозглашен метод соцреализма, А. Жданов требовал «вооружить» литературу всеми возможными стилями и приемами: «Советская литература имеет все возможности применить эти роды оружия (жанры, стили, формы и приемы литературного творчества) в их разнообразии и полноте, отбирая все лучшее, что создано в этой области всеми предшествующими эпохами» (1934)[112]. На исходе советской эпохи последняя по времени литературная энциклопедия также настаивает на этой надстильности соцреализма: «В современных дискуссиях социалистический реализм рассматривается как новый тип художественного сознания, не замкнутый в рамках одного или даже нескольких способов изображения…» (1987)[113]. Подобно тому как советский марксизм успешно симулировал все идеологии, начиная от античной полисной демократии и католического Средневековья и кончая трагическим оптимизмом ницшеанства и федоровским проектом преображения природы, так и соцреализм успешно симулировал все литературные стили и направления, начиная с античных эпопей и древнерусских былин и кончая утонченным толстовским психологизмом и футуристической поэтикой плаката и лозунга.
7. Цитатность
Постмодернизм отвергает наивные и субъективистские стратегии, рассчитанные на проявление творческой оригинальности, на самовыражение авторского «я», и открывает эпоху «смерти автора», когда искусство становится игрой цитат, откровенных подражаний, заимствований и вариаций на чужие темы. Но подобная смерть автора, подчас не только в переносном, но и в буквальном смысле, была одной из азбучных истин новой социалистической эстетики, темой напряженных раздумий и «самопреодолений» даже таких ее современников, как Мандельштам и Пастернак. «И весь я рад сойти на нет в революцьонной воле» (Пастернак). Цитатность, сознательная вторичность была в крови социалистической эпохи, чьи дискурсы ориентированы на чужое слово, на общие истины, принадлежащие всем – и никому в особенности. Подлинным субъектом социалистической культуры становится некое соборное начало – народ или партия, – от имени которого выступает художник, как бы цитируя то, что ему доверено произнести. Эти высказывания, личные по форме, но «социалистические» по содержанию, порою и прямо перефразируют известные изречения классиков (прежде всего классиков марксизма).
Соцреализм – это эстетика многообразных цитат, так вживленных в текст, чтобы они срослись с его собственной плотью. Писать просто «по указке партии» считалось недостаточным уровнем как мастерства, так и партийности: писатели должны были писать «по указке собственного сердца», зато сердца их безраздельно принадлежали «родной коммунистической партии» (Михаил Шолохов). Таким образом, в соцреализме выработана эстетика «сердечной цитаты», которая, в отличие от зрелого постмодернизма, не обыгрывается в своей чуждости, а как бы вживляется в текст, но при этом и не скрывает своей цитатности, напротив, выпячивает ее как аттестат верности и благонадежности.
Наиболее представительным жанром советской эпохи является не роман или поэзия, но метадискурс, описывающий коды «культурного», «сознательного» поведения и нормативного мышления: энциклопедия, учебник, хрестоматия, сборник высказываний, у которых нет авторов, а есть только составители – собиратели и разносчики цитат. Собственно, даже роман или поэма представляли собой метадискурсы – не столько создавали художественную реальность, сколько описывали правила ее создания, правила той литературной грамматики, согласно которым требовалось сочинять роман или поэму. Каждое художественное произведение должно было служить образцом своего жанра, и в критике обсуждалась степень его образцовости, то есть насколько верно оно моделирует правила эстетического дискурса. Если авангард – это эстетика первичности, доведенная до пафоса и экзальтации первооткрытия, то соцреализм откровенно вторичен, он построен на цитате, на симуляции авторства и оригинальности.
8. Среднее между элитарным и массовым
Постмодернизм стирает оппозицию между элитарной и массовой культурой[114]. Если модернизм сугубо элитарен и высокомерно чуждается культов и стереотипов массового общества, то постмодернизм охотно заимствует эти стереотипы и подделывает под них свои собственные произведения. Такое снятие оппозиции элитарного-массового планомерно осуществлялось уже в рамках коммунистического проекта, причем не только путем низведения элитарного к массовому, но и путем повышения культуры самих масс. Политика всеобщей грамотности и сверхбдительной цензуры успешно справлялась с этой двойной задачей. С одной стороны, массы настойчиво обучались чтению, письму и приобщались к сокровищам классической культуры, к традициям Пушкина, Толстого, Глинки, Чайковского, Репина, – причем грубые, вульгарные формы массовой культуры, такие как развлекательное чтиво, ярмарочные потехи, кабацкие забавы, решительно запрещались и подавлялись. С другой стороны, элитарные движения в искусстве и философии – и прежде всего модернистские «изыски», авангардные эксперименты, рассчитанные на понимание избранных, сложные теоретические построения, сюрреализм, абстракционизм, экзистенциализм, психоанализ, музыкальная додекафония и т. д. – карались, беспощадно изгонялись из жизни общества как симптомы буржуазного «индивидуалистического» разложения, и их проникновению с Запада ставился непреодолимый барьер.
Таким образом, советское общество, оказываясь под двойным прессом цензурно-образовательной политики, неуклонно приводилось в состояние культурной однородности. Создавалась новая культура посредственности, одинаково удаленная и от верхов, и от низов, которые оставались все еще достаточно поляризованными в культуре Запада. Ни Стравинского и Шёнберга, ни уличных шарманщиков и стриптизно-певческих досугов кабаре советская культура не желала у себя допускать. Это искусственное выравнивание, сглаживание культурных контрастов уже подготавливало почву для постмодернистского эффекта «выровненных» ценностных иерархий и упрощения, «стереотипизации» художественного языка (в отличие от чрезвычайно усложненного языка модернистской живописи, музыки, литературы).
9. Постисторизм и утопия
Постмодернизм, как явствует из самого этого термина, пытается остановить поток исторического времени и выстроить некое постисторическое пространство[115], мир послевременья, где все дискурсивные практики, стили и стратегии прошлого найдут свой отклик, свой подражательный жест и включатся в бесконечную игру знаковых перекодировок. Этот выход в послевременной континуум также был составной частью коммунистического проекта, во многом уже осуществленного в советской гиперреальности. Советская культура мыслила себя последним словом мировой культуры и потому, в отличие от авангарда, не боялась вторичности, охотно признавала свою традиционность и даже претендовала на синтез и обобщение самых лучших, «передовых» традиций прошлого. В знаменитом ленинском изречении: «Коммунистом стать можно лишь тогда, когда обогатишь свою память знанием всех тех богатств, которые выработало человечество»[116] – слово «коммунист» легко заменяется на «постмодернист». Советская культура, как и постмодернистская, вовсе не представляла себя исторически преходящим феноменом, но собранием всех сокровищ цивилизации, местом встречи ее гигантов. В этой точке схождения всех исторических путей Шекспир и Сервантес, Маркс и Толстой, Гегель и Гёте, Пушкин и Байрон, Горький и Маяковский восседают на пиршестве человеческого духа и поднимают здравицы за то единственное, счастливое место на земле, которое навечно их объединило. «Пушкин с нами, Шекспир с нами, Толстой с нами» – таков был любимый рефрен всех бесконечных литературных празднеств и юбилеев.
Само пристрастие советской культуры, особенно поздней, брежневской поры, к празднованию юбилеев говорит о цикличности нового переживания времени, о повторе как его фундаментальной структуре. Время чем дальше, тем больше утрачивало однонаправленность и замыкалось в круг юбилейных повторов: столетие со дня рождения… пятидесятая годовщина смерти… Практически каждый день приходился на чей-то юбилей, и шум праздника не смолкал, торжественный вечер переходил в праздничный утренник. Оставалось совсем немного до официальной перемены исторической стратегии во взглядах на время, что уже отчасти предвосхищалось введением понятий «зрелого социализма», «реального социализма», которые вытесняли понятие коммунизма с его нацеленностью в будущее. «Зрелый», «развитой» социализм – это уже полнота наступивших времен, исполненность вековых предначертаний, готовность самим стать «потомками» и жить в том настоящем, которое наши предки представляли отдаленным будущим. Все будущее, как завещал великий Чернышевский, уже перенесено в настоящее, поэтому стремление к лучшему будущему теперь заменяется любовью к вечному настоящему. Клич «сейчас и всегда», уже рождавшийся на устах гибнущего коммунизма, успел раньше произнести постмодернизм, которому и достался настоящий праздник послевременья.
Постмодернизм обычно воспринимается как антиутопическое или пост-утопическое мировоззрение, что противопоставляет его коммунистическому утопизму. Но во-первых, и коммунизм боролся с утопией, сделав себе на этом немалую карьеру в сознании миллионов людей, завороженных его «научностью», «практичностью». Постмодернизм в этом смысле мог бы лишь перефразировать название энгельсовской работы «Развитие социализма от утопии к науке», поставив на месте «науки» слово «игра». Познавательный критерий в постмодернизме заменяется категорией знаковой деятельности, языковой игры, чья цель заключается в ней самой. Во-вторых, отвержение всех утопий в постмодернизме ничуть не мешает ему самому быть последней великой Утопией. Отвергая утопию, постмодернизм сам занял ее место. Утопичность была еще слишком исторична, отталкивалась от прошлого и устремлялась к будущему. Хотя по содержанию утопия уже выводит за предел истории, сам утопический модус: устремленность в будущее, отрицание прошлого – еще принадлежит истории. Постмодернизм – это содержание утопии, совпавшее с ее модусом, это сверхистория не там и потом, а здесь и сейчас. И вот эта последняя утопия, утратившая свой исторический порыв в силу его всеобъемлющей осуществленности, стала постмодернизмом. В этом смысле постмодернизм более утопичен, чем все предыдущие утопии, вместе взятые, поскольку он утверждает себя в
Эта последняя утопия, застывшая в конце всего, в «бесконечном тупике», и есть постмодернизм. Уже ничто не может ее превзойти, отбросить назад – потому что она все вбирает и все заключает собою, заведомо располагает себя после всего, в конце времен, сколь долго ни длился бы сам этот конец. Там, где прежние утопии, включая коммунистическую, устремлялись в будущее, прокладывая свой кровавый путь в битвах с прошлым и настоящим, – там, в этом самом заветном будущем, постмодернизм располагается со всеми удобствами, как уже достигнутая, осуществленная утопия, которая никому больше не грозит и ничего ни от кого не требует. Коммунизм и соцреализм еще провозглашали свою абсолютную новизну и хотя бы по этой причине должны были признавать свою историчность, свою принадлежность ко времени. Постмодернизм преодолевает эту последнюю слабость предыдущих утопий, слишком озабоченных своей новизной и поэтому неизбежно встраивающих себя в исторический ряд. Постмодернизм признает себя неустранимо вторичным, производным, симулятивным образованием, а следовательно – получает законное право наследовать всему, замкнуть исторический круг. Новое неминуемо должно устареть, но старое всегда остается нестареющим. Постмодернизм рождается вторичным, мертвенным, но именно поэтому он уже никогда не сможет умереть. Проигрывая в новизне, постмодернизм оказывается в выигрыше как последняя, несменяемая фаза культуры. В этом и состоит особенность его стратегии по сравнению с авангардом и соцреализмом, которые торопились заявить о себе как о первом слове – и заведомо лишили себя возможности стать последним словом. Если коммунизм мыслил себя лишь как завершение всей предыстории человечества, то постмодернизм провозглашает уже конец самой истории.
* * *
Хотя из вышеизложенных тезисов вытекает поразительное сходство постмодернизма с коммунизмом, было бы преждевременно ставить между ними знак тождества. Коммунистической эстетике еще недостает игровой беспечности и иронического самосознания зрелого постмодернизма. Коммунизм – это постмодернизм с модернистским лицом, которое все еще несет выражение зловещей серьезности.
Обозревая теперь прошедшую коммунистическую эпоху с высот постмодернизма, можно заключить, что коммунизм был незрелым и варварским вариантом постмодернизма, как бы восточным подступом к нему. Коммунизм еще был отчасти «модерным», сохранял преемственность с проектом Нового времени, с устремленностью в будущее, с верой в разум, прогресс, объективные законы реальности и возможность их познания. Коммунизм – это столь ранний постмодерн, что он был вынужден утверждать себя еще модерными средствами, то есть разрывом с традицией, рывком в будущее, физическим насилием над реальностью и идейным насилием над сознанием населения, – как всегда вынужден действовать авангард, забежавший вперед основной части человечества.
Поделиться книгой: