Постмодернизм в России

Эта внерациональность гораздо более умственна и абстрактна, чем все формы рациональности, разлагающей бытие на конкретные типы, сущности, законы, идеи. Рациональность всегда заключает в себе хотя бы ту долю конкретности, что она есть «рациональность чего-то», «смысл какой-то конкретной вещи», который с рациональной точки зрения требует определения, уточнения. «Иррациональность» не требует такой конкретизации, она есть «иррациональность как таковая», «абсурдность всего», «всеобщий абсурд», который именно своим тошнотворным безразличием к конкретным вещам выдает свою крайнюю всеобщность. Иррациональный мир, якобы не поддающийся рациональным определениям, есть продукт наиболее схематической рациональности, снимающей все конкретные определения вещей и восходящий к предельным абстракциям «существования как такового», «единичности как таковой»[47].

За достоверной и самоочевидной реальностью «существования как такового», постулируемого экзистенциализмом, обнаруживается гиперреальность рассудка, его предельно обобщенное понятие, настолько абстрактное, что оно отвлекается от собственной рассудочности и утверждает себя как бытие вообще, рассудком не постижимое, не конкретизируемое и не типизируемое. Вообще, типизация и конкретизация совпадают как два встречных определения бытия. Типизация есть умеренное обобщение, сохраняющее меру конкретности данного предмета, а конкретизация есть умеренная спецификация, сохраняющая меру определенной всеобщности – идеи, смысла. Чистая – нетипизируемая – единичность есть одновременно чистая – неконкретизируемая – абстрактность.

Есть две ступени абстракции: рациональная абстракция, лежащая в пределах разума, и иррациональная абстракция, выводящая за пределы самого разума; такая абстракция разума от самого себя и создает предельно общее понятие «неразумности» чистого бытия, как противоположного разуму.

5. Сексуальная революция

То же самое «гипер» обнаруживается и в сексуальных исканиях XX века. Пуританизму XIX века, вообще всей «аскетической» христианской морали объявлена война, и первичной реальностью, стоящей за мышлением и культурой, объявлен инстинкт жизни и даже более осязаемо – половой инстинкт. Ницшевская философия жизни подготовила общество, прошедшее через опыт Первой мировой войны и взрыв агрессивных страстей, к приятию психоанализа, который именно в 1920-е годы утверждается как господствующее умонастроение западного мира. Научная работа З. Фрейда, В. Райха и их учеников, художественные открытия сюрреалистов, Дж. Джойса, Т. Манна, Д. Лоуренса, Г. Миллера и других, новая свобода нравов, присущая эпохе джаза и кабаре, – все это поставило 1920-е годы под знамя так называемой сексуальной революции. «Основной инстинкт» ищется и выделяется в чистом виде, как «либидо», в сочинениях теоретиков и писателей – но сам этот инстинкт, в его абстракции от других человеческих побуждений и способностей, как замечают некоторые критики, есть всего лишь умозрительная схема, плод расчленяющей деятельности рассудка.

По словам английского религиозного писателя К. Льюиса, «вожделение более абстрактно, чем логика: оно ищет – упование торжествует над опытом – какого-то чисто сексуального, следовательно, чисто воображаемого соединения невероятной мужественности с невероятной женственностью»[48]. Тем более это определение «абстрактное» относится к бумажному, постлогическому вожделению, разбуженному теоретическими призывами сексуальной революции. «Плоть как таковая», в ее буйных дионисийских экстазах, напоминает горячечную фантазию онаниста, который чисто ментальным усилием вычленяет эту плоть из всего многообразия личностных, духовно-телесных качеств своего вожделеемого «объекта», – и характерно, что грезы такого рода на индивидуальном уровне часто сопровождаются реальным бессилием. В масштабе же всей европейской культуры это было построение еще одного уровня гиперреальности – искусственное воссоздание телесных образов, более ярких, сгущенных, концентрированно-гипнотических, чем сама по себе физическая реальность тела, и потому вызывающих умственный экстаз при ослаблении собственно сексуального компонента влечения. Как заметил Томас Элиот по поводу романов Д. Г. Лоуренса, «его борьба против чрезмерно рассудочной (over-intellectualized) жизни обнаруживает в нем самом чрезмерно рассудочное существо»[49].

Критики часто указывают на это внутреннее противоречие Лоуренса. По наблюдению критика Джона Бэйли,

его мир любви полон столь странной и чистой отвлеченности, как ни у кого из великих авторов. Чем больше здесь порыва и неистовства, тем явственнее их умственное происхождение. <…> «Фаллическое сознание» кажется гипер-интеллектуальным, гипер-эстетическим, что делает «Леди Чаттерлей» одним из самых претенциозно-интеллектуальных (highbrow) романов в мировой литературе[50].

Любопытно, что Бэйли относит приставку гипер к интеллектуальной стороне лоуренсовских романов, тогда как сегодня мы скорее бы говорили о них не как о «гипер-интеллектуальных», но как о «гипер-сексуальных». В первом случае (у Бэйли) гипер все еще имеет значение сверх, супер, тогда как во втором случае приставка имела бы значение псевдо или квази (романы Лоуренса суперинтеллектуальны и именно поэтому псевдо-сексуальны). Само значение приставки гипер на протяжении XX века претерпевает эволюцию от супер к псевдо (см. об этом на последующих страницах).

Гиперсексуальность – так можно обозначить эту умственную возгонку, гиперболизацию сексуальности, которая обнаруживается и в работах Фрейда, и в романах Лоуренса, и, на самом примитивном уровне, во множестве порнографических изданий, как раз в это время начавших захлестывать западный мир. Порнография – это и есть царство гиперсексуальности, глянцево-бумажных или киноленточных образов немыслимого секса, невообразимо больших грудей, мощных бедер, неистовых оргазмов.

Теория психоанализа, при всей своей научной сдержанности и осторожности, тоже обнаруживает гиперсексуальный и, шире, гиперреальный уклон. Ведь мир подсознания и инстинктов, которые Фрейд объявляет первичной человеческой реальностью, был открыт при помощи сознания – или изобретен сознанием, как ему предстоящая и его превосходящая реальность чего-то другого. Такова судьба сознания в XX веке – оно воссоздает из себя нечто иное, чем оно само, и склоняется перед этой насквозь сконструированной реальностью как перед чем-то якобы первичным, необоримо могущественным. Более вероятно, что это не первичная реальность, предстоящая сознанию извне, а реальность, выстроенная самим сознанием и отчужденная от него, как «сверхреальность», якобы господствующая над сознанием. Гиперреальность – это способ самоотчуждения сознания, и Фрейдово «бессознательное» может рассматриваться как одна из самых ярких, гипнотически убедительных проекций сознания «вне себя». Как заметил Деррида, «„бессознательное“ не больше является „вещью“, чем потенциальным или замаскированным сознанием»[51], или, можно добавить, сознанием, скрывающимся от самого себя.

Да ведь и сам Фрейд подчеркивал, что открытие бессознательного, как силы, господствующей над сознанием, должно послужить в конечном счете возвышению самого сознания: психоанализ, с точки зрения Фрейда, и есть такой способ расшифровки и высветления подсознательного, который позволит сознанию постепенно овладеть этим «кипящим котлом вожделений». Иными словами, сознание открывает в своем подполье бессознательное, чтобы снова вознести себя над ним. Психоанализ – это экспансия сознания в те сферы, которые само сознание объявило заповедными и предзаданными себе. В отличие от квантовой механики, которая признает свой объект (физический) отчасти сконструированным изначально, психоанализ ставит лишь своей конечной целью сознательное структурирование своего объекта (психического). Но в обоих случаях физическая и психическая данность оказываются в значительной степени проекциями (или функциями) наблюдающего их интеллекта. Психоанализу ничуть не повредило бы, если бы, подобно квантовой механике, он признал наблюдаемые свойства бессознательного изначально зависимыми (или даже производными) от самих условий его наблюдения и описания.

Значение сексуальной революции, теоретической доминантой которой был психоанализ, состояло вовсе не в том, что органика и инстинкт из сферы подчинения сознанию перешли в сферу господства, – нет, это была всего лишь идеологическая установка революции. Там, где инстинкт якобы пришел к господству, он всегда господствовал и раньше – в реальных сексуальных отношениях, в интимной жизни людей. В действительности сексуальная революция была революцией сознания, которое научилось производить правдоподобные симуляции «чистой» сексуальности – тем более «экстатические», чем более абстрактные и рассудочные.

К сходному выводу приходит Юрий Лотман:

Распространение различных вариантов фрейдизма, охватывающее целые пласты массовой культуры ХХ века, убеждает, что они менее всего опираются на непосредственные импульсы естественной сексуальности. Они – свидетельство того, что явления, сделавшись языком, безнадежно теряют связь с непосредственной внесемиотической реальностью. Эпохи, в которые секс делается объектом обостренного внимания культуры, – время его физиологического упадка, а не расцвета. <…> Попытки возвратить в физиологическую практику все то, что культура производит в первую очередь со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждает Фрейд, а секс метафорой культуры. Для этого от него требуется лишь одно – перестать быть сексом[52].

Результатом сексуальной революции стало не столько торжество «природного» секса, сколько торжество ментальности над сексом, который стал зрелищем и товаром в виде бесчисленно тиражируемых иллюзий гиперсексуальной мощи, соблазна, «сверхмужественности» и «сверхженственности». Это «сверх», которое делает образы секса популярными и товарными, есть именно качество, отсутствующее в природе и привнесенное абстрагирующей и утрирующей функцией сознания[53].

6. Социальная революция

Четыре указанных процесса, ведущие к созданию гиперобъектов: гиперчастицы квантовой механики, гиперзнаки литературной критики, гипербытие экзистенциализма, гиперинстинкты психоанализа и сексуальной революции, – по преимуществу развертывались в западной культуре. Но и в коммунистическом мире в это же время, в 1920–1930-е годы, сходные процессы «гиперизации» распространяются на все сферы общественной жизни. Собственно, сам коммунизм, его теория и практика могут рассматриваться как явления «гипер», характерные именно для Востока.

Советское общество, как известно, было одержимо идеей общности, обобществления. Индивидуализм осуждался как тягчайший грех, пережиток прошлого. Коллективизм был объявлен высшим нравственным принципом. Экономика строилась на обобществлении частной собственности, которая должна была перейти во владение всего народа. Общественное ставилось выше личного. Общественное бытие определяло сознание. В заводских цехах, на колхозных полях, в колониях для беспризорных и в городских коммунальных квартирах шло воспитание нового, коммунистического человека, который должен был стать сознательным и исполнительным «винтиком» гигантской коллективной машины.

Но эта социальность нового типа, несравнимая с прежней (дореволюционной) по степени своей обязательной тесноты и сплоченности, была только гиперсоциальностью, симуляцией общности. В действительности социальные связи между людьми стремительно разрушались, так что к середине 1930-х годов даже самые близкие люди: муж и жена, родители и дети – уже не во всем могли доверять друг другу. Гражданская война и коллективизация продемонстрировали разрушение внутринациональных, внутрипрофессиональных и внутрисословных связей. «Самое сплоченное общество в мире» было вместе с тем собранием испуганных одиночек или крошечных семейных или дружеских сообществ, каждое из которых в отдельности пыталось выжить и противостоять давлению государства. И в основании всей этой государственной пирамиды тоже лежала воля одного-единственного человека, который подлаживал под себя всю работу огромного общественного механизма.

Не странно ли, что именно коммунизм, с его волей к обобществлению, вместе с тем всегда и везде – в России, Китае, Корее, Румынии, Албании, на Кубе – порождает так называемый культ личности? Это не простая случайность и не парадокс, а выражение гиперсоциальной природы нового общества. Коммунизм – это не органическая социальность, которая возникает на основе биологических и экономических связей и потребностей людей друг в друге, а социальность, конструируемая сознательно, по плану, исходящая из единичного ума «основоположника» и руководимая единичным умом «вождя».

«Чистая» социальность коммунистического типа подобна «чистой» сексуальности психоанализа, или текстуальности новой критики, этим «гиперам» вышеописанных образцов: это некая гипнотически яркая квинтэссенция социума, которая в силу своей абстрактности исключает и подавляет все индивидуальное и конкретное. Обычная социальность включает в себя разнообразие индивидуальных проявлений и частных форм собственности, подобно тому как сексуальность включает в себя духовную и эмоциональную близость между людьми, художественное произведение выражает взгляды автора и дух эпохи, а физическая субстанция состоит из сложных, многосоставных частей. Но «гипер», в силу своей искусственно-рассудочной природы, есть квинтэссенция одного качества при исключении всех остальных. Гипертекстуальность исключает всякую «иллюзию содержания», гиперэлементарность – «иллюзию сложности», гиперсексуальность – «иллюзию духовности», «личного отношения»…[54] Точно так же гиперсоциальность исключает «иллюзию независимости, личной свободы». Исключает именно потому, что представляет собой гипертрофию одного абстрактного качества, возведенного в абсолютную степень.

7. Материалистическая революция

То же самое относится и к основе основ советского мировоззрения – «научному материализму». С этой точки зрения материя первична, а духовное, идеальное – вторично. Действительность сплошь материальна, и даже мышление представляет собой лишь одну из форм «движения материи». Вот типичный гипер-болизирующий ход этого сознания, возводящий материю в ранг супер и вместе с тем приоткрывающий в ней свойства симулякра:

Материя – это бесконечное множество всех существующих в мире объектов и систем, всеобщая субстанция, субстрат любых свойств, связей, отношений и форм движения. Материя включает в себя не только все непосредственно наблюдаемые объекты и тела природы, но и все те, которые в принципе могут быть познаны в будущем… Весь окружающий нас мир представляет собой движущуюся материю в ее бесконечно разнообразных формах и проявлениях…[55]

Материя есть последняя реальность, лежащая в основе всего. Таков вполне модернистский постулат этой философии, боровшейся за абсолютно трезвый, научный подход к реальности, проверенный практическим опытом. Но, как известно, советский материализм на практике вовсе не считался с законами материальной действительности, а скорее пытался ее пересоздать. Материя природы подлежала переделке по воле людей, но при этом материальная жизнь самих людей приходила в упадок, экономика подчинялась не материальным законам производства, а вполне идеалистическим пятилетним планам и идеологическим установкам очередного съезда партии.

Суть в том, что советский материализм с самого начала выступал как абсолютизация понятия материи, при полном пренебрежении к данным опыта, к материи в ее конкретных и осязательных проявлениях. В книге Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908), заложившей основы советского материализма, начисто отвергается философия опыта, «эмпириомонизм», ставящая элементы физического мира в неразрывную связь («принципиальную координацию») с психологическими элементами его восприятия. Вместо этого выдвигается предельно общее понятие материи, абстрагированное от всякого конкретного опыта, и утверждается объективное и независимое существование этой материи за пределом всякого опыта, как первичной реальности, предшествующей всякому опыту. В реальности мы имеем опыт восприятия цвета, звука, веса, плотности и т. д.; умственное абстрагирование позволяет обобщить все эти признаки в понятие материи и считать ее идеальным конструктом («субъективный идеализм») или манифестацией объективно существующей идеи («объективный идеализм»)… Идеализм – это вполне традиционная философия, которая признает изначально идейный и идеальный характер самих философских конструкций.

Но остается и гипервозможность, впервые четко проведенная Лениным: противопоставить «материю», извлеченную из абстрактной идеи, самой идеальности и объявить материю внеидейным и доидейным, самосущим основанием бытия, которое само порождает и определяет жизнь идей. Вторичное перевертывается и становится первичным. «Материя» в этом материалистическом смысле есть гиперматерия – абстрактнейшая из идей, за которой утверждается предикат самостоятельного и изначального существования. Более того, за ней утверждаются свойства самодвижения, самопознания, диалектического рассуждения, спора и согласия, то есть все признаки активно-духовного существа, и вместе с тем она утверждается в противоположность духовному как «чистая» материальность. Ленинский материализм – это предельное усиление идеализма и его смещение в область «гипер», когда он выдает свой абстрактнейший продукт за нечто наиболее достоверное, изначальное, объективно-действительное. Материя как «субстрат всех свойств» – это не только абстрактная идея материи, но и симулякр материи как таковой, тот образ материи, который не имеет подлинника и заменяет сам этот подлинник.

Этим предвосхищается дальнейшая практика «социалистической революции» и «коммунистического строительства», которые исходили из материалистических предпосылок, но именно поэтому были слепы и безжалостны по отношению к материальным началам жизни: питанию, жилищу, производству, обмену, потреблению, торговле, экономическому достатку и физической безопасности личности. С самого начала материализм был чисто идеологической конструкцией, которая теоретически абсолютизировала первенство материи, а на практике уничтожала ее. Материя, постулированная как изначальная реальность в своем абстрактно-всеобщем качестве, отвлеченная от «эмпирии», есть идеологическая симуляция материи, разрушительная для материи как таковой, то есть для всего того, что составляет цвет, звук, вкус и плотность бытия. Как заметил еще в начале 1930-х годов Андрей Белый, господство материализма в СССР привело к упразднению самой материи.

Подобно тому как гиперсоциальность служила возвышению и «культу» отдельной личности, так гиперматериальность была средством утверждения отвлеченных идей, схоластически замкнутых на себе. «Материальность», какой она предстает в материализме, – такое же «гипер» явление, как «коллективизм», «либидо», «элементарная частица», «чистый текст».

8. Революция как создание гиперфеноменов

Знаменательно, что все вышеобозначенные области гиперизации утверждались под знаком полного переворота ценностей:

от эссенциализма к экзистенциализму (революция в западной философии);

от идеализма – к материализму (революция в советской философии);

от содержания – к форме, приему, тексту (революция в критике) и т. д.

К этому можно добавить и революцию в средствах коммуникации (массмедиа), в результате которой возникла теле-, видео– и компьютерная техника: мир на экране стал восприниматься как более реальный, чем мир вне экрана.

Таким образом, сама природа революции предстает нам в новом качестве – как способ создания гиперфеноменов. По своим прямым задачам революция – это «переворот», выдвижение одной противоположности на место другой: материи на место идеи, коллектива на место индивида, текста на место содержания, инстинкта на место интеллекта… Но именно революция и показывает невозможность переворота. То, что одерживает в революции победу, постепенно обнаруживает еще большую подчиненность тому, над чем якобы одержана победа.

– Материализм оказывается более отвлеченной и схоластической философией, чем любой предшествовавший ему идеализм, – и более разрушительной для самой материи.

– Коммунизм оказывается более пригодным для абсолютного самоутверждения одной-единственной всемогущей индивидуальности, чем любой предшествовавший ему индивидуализм.

– Литература, сведенная к тексту, к системе чистых знаков, оказывается гораздо более зависимой от интерпретаций критика, чем литература «традиционного типа», насыщенная историческим, биографическим, идеологическим содержанием.

– Материя, сведенная к элементарным частицам, оказывается гораздо более идеальной, математически сконструированной, чем вещество в традиционном смысле, обладающее определенной массой покоя.

– Сексуальность, сведенная к чистому инстинкту, оказывается гораздо более умозрительной и фантасмагорической, чем обычное половое чувство, включающее физическую, эмоциональную и духовную влюбленность.

Именно «чистота», квинтэссенция качества, которая составляет заветную цель всех вышеназванных революций: чистая социальность, чистая материальность, чистая сексуальность, текстуальность и т. д., – оказывается превращенной формой того, что в ней отрицается.

9. Постмодерная ирония: от супер к псевдо

Вернемся к исходному значению приставки гипер. В отличие от приставок сверх, супер, гипер означает не просто сильную, а чрезмерную степень качества (что выступает в таких словах, как «гипертония», «гипертрофия», «гиперинфляция», «гипербола»…). Чрезмерность – такой избыток качества, когда, переступая свою меру, оно переходит в собственную противоположность. Вот почему гипер – уместное обозначение таких феноменов, которые обнаруживают предельное усиление и одновременно поддельность данного качества.

Значение гипер можно разложить на значения двух приставок: супер и псевдо. Так, гиперсоциальность – это социальность, возведенная в политический и моральный императив, в степень абсолютного долженствования и именно поэтому ведущая к разрушению социальных связей, разобщению людей и «культу личности». Гиперсоциальность – это суперсоциальность и одновременно псевдосоциальность, то есть такое усиление социального фактора, которое нарушает его собственную меру, подавляет развитие индивидуального, частного и, следовательно, обнаруживает мнимость самого социального, которое в своей экспансии занимает чужую нишу.

Гипер – это такой супер, который самим избытком некоего качества преступает границу реальности и оказывается в зоне псевдо. Диалектика супер и псевдо, которая разыгрывается внутри гипер, резко отличается от классической гегелевской диалектики тезиса и антитезиса с их последующим примирением и слиянием в синтезе. Отличается она и от негативной диалектики, разработанной франкфуртской социологической школой (Теодором Адорно, Гербертом Маркузе), с ее неразрешимым противостоянием революционного антитезиса консервативному тезису.

Постмодерная диалектика (если вообще возможно такое словосочетание) предполагает взаимообращение тезиса и антитезиса, что чревато иронией нахождения другого в себе. Революционный антитезис, доведенный до крайности, внезапно обнаруживает тезис внутри себя, больше того, оказывается его продолжением и усилением. Революционное отрицание оказывается преувеличением, разрастанием, гиперболой того, что отрицается. Материализм оказывается не столько отрицанием идеализма, сколько его воинствующей крайностью, безжалостной по отношению к материальности как таковой. Коммунизм оказывается не отрицанием индивидуализма, но его самой деспотической формой, безжалостной по отношению к общественности как таковой. Избыточность данного качества, возведенного в супер, оборачивается его иллюзорностью, его псевдо, тогда как его противоположность, которая изначально, «в намерении», отрицалась, в конечном счете приобретает господство. Эта ирония, полностью раскрываясь в постмодернизме как в самосознании культуры XX века, и составляет диалектику гипер.

Два этих свойства – усиление и мнимость, супер и псевдо – лишь постепенно обнаруживаются в историческом развертывании гипер. Первая стадия, «революционная», – это супер: вдохновенное открытие новой реальности – социалистического «суперобщества», эмансипированного «суперсекса», самодовлеющего «супертекста», самодвижущейся «суперматерии». Первая половина XX века была в основном отдана этим супер построениям, которые в 1900–1910-е годы возводятся на теоретическом фундаменте марксизма, ницшеанства и фрейдизма, а в 1920-е и 1930-е годы приобретают форму настоящих, «практических» революций – социальной, сексуальной, научной, философской, критической.

Вторая половина XX века – постепенное осознание иного аспекта этих вездесущих усилений: их мнимости. Гипер оборачивается другой своей стороной – псевдо. От супер к псевдо – так можно определить основную линию развития западной и российской культуры XX века.

В иной системе терминов эта разница определяется как движение от модернизма к постмодернизму. Модернизм — это супер, поиск абсолютной и чистой реальности. Постмодернизм — это псевдо, осознание условного, знакового, симулятивного характера этой реальности. Этот переход от супер к псевдо, от экстатических иллюзий чистой реальности к ироническому осознанию этой реальности как чистой иллюзии составляет историческое движение западной и российской культуры XX века.

С этой точки зрения горбачевская перестройка и «деконструкция» Деррида[56] представляют собой типологически сходные моменты в развитии советской гиперсоциальности и западной гипертекстуальности, а именно: переход от стадии супер, знаменуемой подъемом коммунизма и формализма, – структурализма в 1920–1930-е и затем в 1950–1960-е годы – к стадии псевдо 1970–1980-х годов. В обоих случаях структура, взятая либо как идеально структурированное общество, либо как структурная концепция текстуальности, обнаруживает только иллюзию социальной целостности или логической последовательности. Подобно тому как Горбачев обнаружил поддельный характер советской социальности, основанной на «утопической» общности взаимно отчужденных индивидов, Деррида обнаружил иллюзорность в основе структуралистской рациональности, в самом понятии структуры, которая оказалась всего лишь полем игры децентрализованных знаков и рассеянных в своей множественности и взаимонесводимости значений.

Псевдо – общий знаменатель всех кризисов, которые в конце XX века развертываются на месте социальных, научных, философских и прочих революций начала XX века. Под знаком псевдо проходит кризис структурализма в гуманитарных науках, кризис концепции «элементарности» в физике, кризис «левых» идей и фрейдомарксизма, кризис материализма и позитивизма в философии, кризис советской идеологии и разложение коммунистического общества, кризис утопического сознания в целом. Только сейчас гипер обнаруживает себя во всем историческом объеме своего свершения: как переход от модерна к постмодерну. С постмодернистской точки зрения социальная революция, сексуальная революция, экзистенциализм, материализм и т. д. – это вовсе не освободительные прорывы в последнюю реальность, а скорее интеллектуальные машины, предназначенные для производства псевдосоциальности, псевдосексуальности, псевдоматериальности.

Тем самым модернизм является для зрелого постмодернизма не столько объектом критики, сколько игровой площадкой, на которой разворачивается собственно постмодернистская игра с гиперфеноменами. Эти феномены образовались именно на модернистской почве как результат революционной одержимости «супер» реальностью, породившей осязаемые пустоты и красочные симулякры постреволюционной действительности, включая тоталитарную идеологию, в семантической пустоте которой зародился российский постмодернизм.

В конечном счете всякое супер раньше или позже обнаруживает свою обратную сторону, свое псевдо. В эпоху постмодернизма так происходит со всеми модернистскими теориями, культами, движениями. Каждая супервещь или суперидея оказывается подделкой под то, чем она пытается быть. Такова совершенно особая диалектика гипер, отличная и от гегелевской диалектики всеобъемлющего синтеза, и от адорновской диалектики чистой негации. Это ироническая диалектика усиления – подделки, гиперболы – пародии, превращения супер в псевдо.

Всякая революция удваивается и перечеркивается своим собственным пост. Современное общество – постиндустриальное, посткоммунистическое, постутопическое, постмодернистское, постсексуальное. И здесь приходит к самопознанию и исчерпывается сам феномен гипер, определивший ироническую двойственность культуры XX века.

Раздел 2

Своеобразие российско-советского постмодерна

Истоки и смысл русского постмодернизма

– Что делают в России?

– Думают о России.

– Я спрашиваю, что делают в России?

– Я отвечаю: «Думают о России».

– Вы меня не поняли. Я спрашиваю, что делают в России! Какими делами занимаются? Дело, дело какое-нибудь есть?

– В России думают о России. Это главное дело России.

Фазиль Искандер. Думающий о России и американец. Диалог[57]

Постмодерные слои русской культуры залегают глубже, чем позволяет увидеть ограниченный масштаб XX века, – они уводят туда же, где коренится сам коммунизм, к специфике российской истории и ментальности. Именно то, что делает постмодернизм зрелым выражением многих коммунистических тенденций, заставляет отодвинуть его начало вглубь российской истории, точнее, обнаружить его типологическую соотнесенность с теми особенностями российского уклада жизни, которые не имеют ясного временно́го измерения, относятся к числу культурных универсалий, или архетипов. Если коммунизм, как считал Н. Бердяев и ряд других мыслителей, есть закономерное наследие предыдущего развития русской истории, значит постмодерные элементы, которые не всегда можно четко отличить от предмодерных, можно найти и в докоммунистическом прошлом России. Причем коммунизм соотносится в основном с общинным укладом хозяйства, с национальным мессианизмом и с идеей соборности, тогда как постмодернизм охватывает более широкий комплекс представлений о структуре реальности, о ее соотношении со знаковыми системами.

1. Культура вторичности

Постмодернизм обычно характеризуется как эпоха создания гиперреальности посредством коммуникативных и информационных сетей, делающих образ, изображение, знак, идею более наглядными, осязаемыми и реальными, чем то, что в них обозначается или отображается. Выше уже писалось, что в советских условиях на основе тотальной идеологии и была создана такая гиперреальность, которая, как всякое подобие без подлинника, не подлежит оценке в традиционных терминах «истины-лжи», поскольку она состоит из идей, которые становятся реальностью для миллионов.

Но суть в том, что такое создание искусственной реальности, хотя и в масштабах, уступающих советским, давно стало прерогативой российской истории. То, что оказалось новостью для Запада и стало обсуждаться в 1970–1980-е годы: вездесущность симулякров, самодовлеющее бытие знаковых систем, заслоняющих и заменяющих мир означаемых, – в России существовало по крайней мере с петровского времени. Истоки российской гиперреальности могут быть найдены в процессе быстрого усвоения чуждых ей форм западной культуры – в том, что Освальд Шпенглер обозначил термином «псевдоморфоза». Когда в пластах горной породы вымываются определенные минералы, оставшиеся от них полые формы заполняются новыми кристаллами вулканического происхождения. «…Так возникают поддельные формы, кристаллы, внутренняя структура которых противоречит их внешнему строению, один вид минерала с внешними чертами другого». Примером исторической псевдоморфозы, когда «все вышедшее из глубин изначальной душевности изливается в пустые формы чужой жизни», для Освальда Шпенглера служит Россия:

За этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов следует с основанием Петербурга (1703) псевдоморфоза, которая принудила примитивную русскую душу выражать себя сначала в чуждых формах позднего Барокко, затем в формах Просвещения и позднее в формах ХIХ века[58].

Российская гиперреальность может быть понята как следствие псевдоморфозы, вытеснившей историческую данность одной культуры знаковыми системами другой, результатом чего стала избыточная активность знаков, создающих как бы свою собственную реальность.

Строительство Петербурга, это первое и самое возвышенное событие Нового времени в русской истории, вместе с тем ознаменовало в европейском масштабе начало конца Нового времени, его вхождение в эпоху постмодерных симуляций, создания гиперреальности[59]. Строительство Петербурга, как и раньше Крещение Руси, были блестящими цитатами из текстов западноевропейской и византийской культуры, что с самого начала определило цитатническую судьбу культуры российской. С эпохи Петра Россия уже вполне сознательно строит свою культуру как систему более или менее удачно подобранных и более или менее иронически переосмысленных цитат. Петербург как архитектурное целое имеет свойство преувеличенности в каждом из составляющих его стилей. Европейские зодчие работали там в отстранении от тех реальностей, где эти стили исторически слагались, строили новый Рим и новый Амстердам среди финских болот. И поскольку эти стили уже осуществились каждый в своем месте и времени, в Петербурге они приобрели ту степень заостренности, сделанности, отчетливости, которая вдруг каким-то образом превращает само архитектурное величие Северной столицы в некую тончайшую подделку, пастиш, особенно по отношению к тому болотистому и «мшистому» пейзажу, куда Ампир и Барокко были перенесены из Западной Европы.

По замечанию А. Герцена, Петербург тем и отличается от других европейских городов, что похож сразу на всех них (очерк «Москва и Петербург», 1843). Петербург – замечательный пример постмодерной эклектики: он похож на Рим, Венецию, Вену, Париж, Амстердам и вместе с тем ни на что не похож, потому что в нем все эти западноевропейские стили Нового времени приобретают постмодерное измерение, эстетически обманчивое, мерцающее, отсылающее к некоей отсутствующей реальности. «О, не верьте этому Невскому проспекту! <…> Все обман, все мечта, все не то, чем кажется!» (Н. Гоголь. Невский проспект).

К этому эклектизму, заложенному в сам замысел Северной столицы, добавлялся эклектизм исполнения, когда, по словам Игоря Грабаря, «сплошь и рядом какое-нибудь здание начинал один архитектор, продолжал другой, кончал третий, а под конец снова переделывал четвертый». В результате «получалась невероятная смесь архитектурных и декоративных приемов, выливавшаяся временами в настоящий винегрет»[60]. Петербург – это как бы микрокосм европейскости, ее абстрактная выжимка, что и позволило уже в наши дни Анатолию Собчаку, первому мэру «Петербурга после Ленинграда», выдвинуть идею этого города как «образцовой столицы объединенной Европы».

Такой способ стимуляции и одновременно симуляции всех достижений европейской цивилизации, какой увенчался созданием Петербурга, оказался очень продуктивен в России, что отмечали представители самых разных идейных движений. Маркиз де Кюстин, который, по словам Герцена, написал «самую занимательную и умную книгу» о России, точно выразил этот «постмодерный» характер российской цивилизации, в которой план, постоянно забегающий вперед реальности, гораздо реальнее, чем продукция, производимая по этому плану.

У русских есть лишь названия всего, но ничего нет в действительности. Россия – страна фасадов. Прочтите этикетки – у них есть цивилизация, общество, литература, театр, искусство, науки, а на самом деле у них нет даже врачей… если же случайно позовете поблизости русского врача, то можете считать себя заранее мертвецом[61].

И не только западный наблюдатель, но и почитатель российских корней, один из самых искренних и горячих славянофилов, Иван Аксаков, отмечает ту же симулятивность отечественной цивилизации.

Все у нас существует будто бы, ничего не кажется серьезным, настоящим, а имеет вид чего-то временного, поддельного, показного, и все это от самых мелких явлений до самых крупных. У нас будто бы есть и законы, и даже пятнадцать томов свода законов… а между тем половины этих управлений в действительности не существует, а законы не уважаются[62].

Тут даже интонационный рисунок сходится с маркизом де Кюстином: «У них есть цивилизация – а на самом деле…»; «У нас будто бы есть и законы – а между тем…». Оба писателя, с противоположных точек зрения, отмечают половинчатость и химеричность российской цивилизации. Для маркиза де Кюстина она – недостаточно европейская, для Аксакова – недостаточно русская. Но результат один: показной, номинативный характер цивилизации. Она усвоена в своих внешних формах, лишенных как настоящего европейского, так и внутреннего русского содержания, и остается царством названий и видимостей.

Отсюда постоянная, какая-то мистическая нехватка одних элементов в действующих структурах при избытке других, что проявляется на всех уровнях: от буднично-бытовых до общественно-государственных. Борис Пастернак писал в 1932 году из Свердловска, куда отправился в командировку с заданием привезти с Урала очерк о коллективизации или индустриализации:

В городе имеется телефон, но он каждый день портится… В гостинице есть электричество, но оно гаснет… То же самое с водой, то же самое с людьми, то же самое со средствами сообщенья. Все они служат лишь наполовину, достаточную, чтобы оторвать тебя от навыков, с помощью которых человек справляется с жизнью, лишенной водопровода, телефонов и электричества, но вполне мыслимой и реальной, пока она верна себе[63].

Иными словами, цивилизация здесь присутствует ровно настолько, чтобы вырвать человека из природного уклада жизни и сделать тем ощутимее ее собственные пробелы.

После распада СССР и прихода к власти «демократов» во главе с Ельциным многое в корне изменилось и даже перевернулось, но, несмотря на огромные перемены, примеры «минус-системности» в постсоветской России продолжали множиться:

Там есть свобода, но нет конституции. Есть парламент, но нет парламентаризма. Есть гимн, но без слов… Есть флаг, но нет герба. Есть магазины, но нет продуктов. Есть «отпущенные» цены, но нет индексирования зарплат и пенсий. Есть «приватизация», но все еще нет частной собственности. Есть партии, но нет многопартийной системы. И так до бесконечности[64].

Наконец Михаил Горбачев повторил формулу маркиза де Кюстина близко к оригиналу, отнеся ее уже к путинской России:

У нас есть парламент, но его сложно назвать парламентом в традиционном смысле этого слова. У нас есть суды. У нас есть все, но одновременно с этим нет ничего. Все это лишь декорации[65].

Все это разрозненные примеры, но их можно множить без числа, так что само собой напрашивается определение цивилизации данного типа как системы со значимым отсутствием необходимых элементов. Можно называть это «обществом дефицита» или «минус-системой», но суть такова: необходимое отсутствие чего-то необходимого. Короче и выразительнее всего сущность этой минус-системы схвачена Воландом у Булгакова: «Что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет» (М. Булгаков. Мастер и Маргарита, гл. 3).

Параллельно с симуляцией реальности в русской истории происходит симуляция оригинальности в русской литературе, которая с самого начала была скроена из европейских цитат[66]. Игра условных подражаний, даже не особенно скрывающих свою подражательность, считалась хорошим тоном в отечественной словесности. Постмодернизм – это и есть культура сознательной вторичности и цитатности, в которой русская словесность, как известно, преуспела со времен Тредиаковского и Сумарокова. Отсюда и возникает грандиозное, на шестую часть света, пространство художественной подделки и издевки: все, что возникает в России как подражание Западу, одновременно обнаруживает вполне самобытную наклонность русского ума, его природную насмешливость, о которой писал Пушкин. Все, что Россия берет чужого, она «очуждает» в самом акте усвоения, делает объектом легкой насмешки. «Уж не пародия ли он?» – замечает Пушкин о Евгении Онегине, первом по-настоящему самобытном русском литературном характере, «лишнем человеке», который оказался «москвичом в гарольдовом плаще».

Поначалу зависимость русской литературы от западной воспринималась просто как более или менее успешное усвоение ее уроков, ученическое копирование, иногда даже сравнимое по выполнению с оригиналом. Если Сумароков, российский Вольтер, еще недотягивал до своего учителя, то Жуковский, российский Шиллер, уже мог соперничать с учителем по крайней мере в жанре баллады, в сладкозвучии стиха. Но если к подражанию прибавляется, как у Пушкина, игровая установка, пародийное намерение, то можно в этом «подражательстве» увидеть и особый, ранний «постмодернистский» тип словесности. Понимающий толк в поэтике цитаты и комментария, Дмитрий Галковский пишет в своем романе-трактате «Бесконечный тупик»:

Байроновское сатирическое остранение помогало Пушкину овладеть чуждой темой, адаптироваться к ней, органично включить в свое «я» чужеродное начало. Отсюда уже несерьезность русской литературы, ее «недобротность». И ведь все наследие Пушкина, все сюжеты его заимствованы. Таким образом, персонажность, опереточность уже была заложена в русской литературе[67].

Гораздо раньше Галковского об этой «недобротности», «несерьезности» Пушкина писал предтеча российской эстетики постмодерна Андрей Синявский:

Пустота – содержимое Пушкина. <…>…Пушкин нарочно писал роман ни о чем. В „Евгении Онегине“ он только и думает, как бы увильнуть от обязанностей рассказчика. Роман образован из отговорок, уводящих наше внимание на поля стихотворной страницы… <…> Роман утекает у нас сквозь пальцы… он неуловим, как воздух, грозя истаять в сплошной подмалевок и, расплывшись, сойти на нет – в ясную чистопись бумаги[68].

Иными словами, не только действительность в русской истории заменяется знаками действительности, но и сочинительство в русской литературе заменяется знаками сочинительства, выступая как увлекательная игра в «замысел», «сюжет», «характеры», «идеи», «коллизии» и прочие атрибуты литературы. Если в советскую эпоху было принято думать о «Евгении Онегине» как о первом произведении критического реализма, то теперь, в интерпретациях Синявского и Галковского, оно может быть осмыслено как первое литературное создание российского постмодернизма. «Евгений Онегин» есть деконструкция жанра романа и демонстрация разнообразных стилевых приемов, знаковых сцеплений, как бы отсрочивающих и постепенно сводящих на нет собственно романную тему и содержание, так что пределом этой деконструкции выступает исчезновение самих знаков, их свертывание в многозначительные точки якобы пропущенных, а на деле ненаписанных строф и далее – «чистопись бумаги».

Как следствие «псевдоморфозы», Россия оказалась невероятно чувствительной к призракам чужих культур. Более того, само свойство «гиперреальности» предполагает концентрацию заимствованных качеств по сравнению с их историческим подлинником (см. главу «Гипер в культуре и научная революция»). Нигде, даже у себя на родине, европейские имена не звучали так звонко, не отдавались таким долгим раскатистым эхом, как в России: Вольтер, Байрон, Гегель, Маркс… Нигде так не сгущались, претворяясь подчас в пародию на самих себя, идеи европейского просветительства, прогресса, научности, материализма, атеизма, нигилизма, коммунизма. Свойство вторичности – усиливать черты подлинника, поскольку он берется не как часть более обширной и сложной действительности, где он сплетен со многими другими явлениями, а как вырванный из контекста знак самого себя. Например, «идея научности» может быть карикатурно развита в самодовлеющий догмат, вроде «научного атеизма», «научного опровержения бытия Бога», ничего общего не имеющий с научностью, как она понималась на Западе, например у Паскаля, считавшего, что «ничто так не согласно с разумом, как его недоверие к себе»[69]. Те или иные черты западного уклада, переносясь в Россию, превращались в умственные квинтэссенции, в соответствии с давним наблюдением Чаадаева: «То, что у других составляет издавна самую суть общества и жизни, для нас еще только теория и умозрение»[70]. Правда, дело не ограничивается теорией – она сама становится руководством к действию и с огромной практической энергией порождает некую вторичную, насквозь умышленную реальность. Абстракция западной действительности переходит в российскую действительность абстракции, образуя гротескное идеобытие.

Да и сама идея Запада как целостного культурного образования обретает вторичную реальность лишь в России. Русские западники, наслышанные о Западе, не обнаруживают его на самом Западе, где есть Германия, Франция, Италия, Испания и другие страны, но не Запад как таковой. По мысли Герцена, «Европа нам нужна как идеал, как упрек, как благой пример; если она не такая, ее надобно выдумать»[71]. Запад как идея, во всей своей опьяняющей галлюцинаторной яркости, обрел вторичное бытие именно в России, воплощаясь во множестве «как бы западных» гиперсобытий и гиперобычаев, которые представляют собой искусственную квинтэссенцию «западного», одновременно гиперболу и пародию, супер и псевдо. Западная жизнь, какой она проникала в Россию в 1980–1990-е годы, имела мало общего с жизнью на самом Западе, хотя резко отличалась и от традиционного российско-советского уклада. «Инофирмы», «иномарки», в какой бы области ни появлялись: экономика, быт, развлечения, – это был вовсе не отраженный блеск, не второсортная имитация Запада, а какой-то особый, третий способ существования – шик, блеск, угар, которого не встретишь на Западе, даже среди самых состоятельных слоев. Такого Запада на Западе нет, он есть только в России, и этот российский «гипер-запад» есть уникальная, единственная в истории форма существования, когда имитация другой культуры становится способом трансценденции своей культуры. Нет на свете цивилизации более пьянящей и порочной, прелестной и гибельной, чем «архипелаг Запад» на территории России.

2. Интуиция пустоты

Деконструкция – одно из основных понятий постмодернизма, выдвинутое Жаком Деррида. Не вдаваясь в подробности, можно определить этот прием как сведение всех означаемых, то есть разнообразных реалий, предметных и понятийных содержаний, в плоскость означающих, то есть слов, номинаций, – и свободную игру с этими знаками. Постмодернизм критикует метафизику присутствия, согласно которой знаки отсылают к чему-то стоящему за ними, к так называемой реальности. На самом деле они отсылают только к другим знакам, а вместо реальности следует мыслить скорее отсутствие или несбывшееся ожидание таковой, то есть область некоего зияния, бесконечной отсрочки всех означаемых. Именно такую деконструкцию всей западной цивилизации и предпринимает теперь, вслед за Деррида, западный постструктурализм, доказывая, что цивилизация есть система соотнесенных и взаимоотсылающих знаков, не обозначающих никакой внестоящей реальности и исключающих само наличие «природы», «подлинника», «происхождения», «истины».

Подобное разоблачение «метафизики присутствия» издавна отмечается в российской цивилизации как своеобразная интуиция пустоты, открывающейся за круговращением знаков и номинаций. Может быть, это ее основная религиозная интуиция. Если Запад развил интуицию религиозного оправдания земного мира, общества, политики, ремесел и профессий, истории, культуры, а Восток развил интуицию их отрицания, то в России постепенно развилась сложная, парадоксальная интуиция одновременного утверждения и отрицания позитивного мира. Россия страстно, лихорадочно, неистово конструирует мир позитивных форм – политики, истории, экономики, культуры – и одновременно деконструирует их, открывая за каждым знаком пространство отсутствия и пустоты. Цивилизация обнаруживает свой условный характер, как набор номинаций, которым мало что соответствует в реальном мире.

Так очерчивается особый путь России посреди двух великих духовных систем, одна из которых исходит из наличной реальности и объясняет все иллюзии как ее порождение, а другая утверждает, что сама реальность иллюзорна и вплетена в пестрое покрывало Майи, которое должно быть отброшено, – тогда обнажится Абсолютное Ничто. В попытке это совместить, хотя бы ценой абсурда, – своеобразие русского религиозного призвания. На Западе оно реализуется в формах культа и культуры, развитых католичеством, в позитивном чувстве Богоприсутствия. Разумеется, против этой позитивности были направлены все подрывные, оппозиционные течения, от протестантизма до экзистенциализма, но они лишь подтверждают фундаментальный факт позитивной религиозности Запада. Восток, напротив, развил тончайшую религиозную интуицию Пустоты, определив смысл человеческой жизни как отказ от всяких позитивностей и приближение к Ничто, к его свободе и вечности[72].

Россия же никак не может совершить выбора между этими глобальными системами миросозерцания. «Ничто» здесь раскрывается не в изначальной и чистой пустоте своей, а как самостирание позитивной формы, как призрачность и бессмысленность самой позитивности. Утверждение всеобщего отрицания (нигилизм) сочетается с отрицанием самого утверждения (апофатика). Все замешано на парадоксе и разрешается в абсурде. Опыт тщетности самой позитивности, которая тем не менее должна оставаться позитивностью, чтобы вновь и вновь демонстрировать свою тщетность, – это и есть сердцевина русского религиозного опыта. Видимость выставляет наружу и делает видимой свою собственную видимость.

Трудно не воспользоваться позднейшим словечком, вошедшим в обиход уже в 1991–1992 годах: «презентация». В это время в беднеющей и распадающейся империи каждый день проводятся торжественные «презентации»: презентируется то торговая биржа, то совместное предприятие, то кинофестиваль, то выставка, то новый журнал, клуб, партия, движение, ассоциация… Всех этих форм западной цивилизации Россия заждалась за семьдесят лет общественного вакуума и стала жадно втягивать в 1990-е. Подавляющее большинство этих партий и ассоциаций мгновенно разваливается, не сохраняя ничего о себе, кроме факта самой презентации. Все эти европейские и демократические учреждения проникают в Россию фактом своей презентации и остаются лишь короткой вспышкой юпитеров и пьяным лепетом сатурналий. Событие опять подменяется своей собственной идеей, схемой, концепцией. Создаются не партии, не предприятия, а все новые концепты партий и предприятий. При коммунизме были планы, после коммунизма – презентации, то есть симуляция уже не будущего, а настоящего.

Непосредственное вторжение художественного постмодерна в политическую реальность можно было наблюдать в деятельности «политтехнологов», мастеров пиара и презент-арта конца 1990-х – начала 2000-х годов. Один из ведущих деятелей и кураторов актуального искусства, Марат Гельман, перешел в кураторы партийного строительства, почти не сменив при этом методов работы. Он начинал свою деятельность на этом поприще с «балаганных акций», а закончил партией «Родина», одно время широко представленной в парламенте. В июне 1995 года в Политехническом музее в Москве под эгидой галереи Марата Гельмана прошла шоу-акция «Партия под ключ». Каждый из претендентов должен был предложить свою политическую программу. Победитель, за программу которого проголосовало большинство слушателей, получал в награду приз – пакет документов на зарегистрированную в Минюсте политическую партию. Свои проекты представляли известные постмодерные художники Олег Кулик (Партия животных), Анатолий Осмоловский («Паника»), Александр Бренер (Партия неуправляемых торпед), Ефим Островский (Партия ровных дорог)… Со временем стоимость такого концептуального партстроительства сильно возросла: если в середине 1990-х мелкую партию можно было приобрести за 50 тысяч долларов, то десять лет спустя она стоила в десять раз больше, около полумиллиона[73].

Потемкинская деревня выступает в России не просто как политический обман, но как метафизическое разоблачение обманности всякой культуры, всякого положительного делания. Это видимость такого рода, которая почти не скрывает своей обманчивости, но и не разрушает ее целенаправленно (как индийская духовная практика ставит целью разрушить Майю, иллюзию), а заботится об ее сохранении в качестве видимости, ничем не собираясь ее обосновать и заполнить. Промежуточный слой между «есть» и «нет» – та грань, по которой скользит это «очарованное странничество» русского духа. И таково промежуточное место этого религиозного опыта между Востоком и Западом: полупризрачные постройки позитивного мира, вечно стоящие в лесах, через которые вольно гуляется ветру, – постройки, всем своим видом говорящие, что они никогда не будут достроены, что начаты они вовсе не для того, чтобы получить завершение, а чтобы пребывать в этой блаженной, ничего не заполняющей, но не совсем опустошенной середине, в царстве «остановленного мгновения». Не пустота совсем уже голого места, пустыни или пустыря, но и не завершенность зодческого труда в башне и шпиле, а именно вечная стройка, «долгострой», «недострой», в котором брусья и перекрытия столь же значимы, лелеемы, как и прорехи, пустоты, сквозящие между ними. Обязательно начать – но ни в коем случае не закончить, межеумочность вольного духа, который равно чужд и восточной созерцательной практике мироотрицания, и западному деятельному пафосу мироустроения.

В отличие от восточных способов созерцания, направленных на Ничто в его изначальной и чистой пустоте, в России Ничто раскрывается как самостирание позитивной формы, как призрачность и бессмысленность самой позитивности. В одной из ранних Упанишад, памятников древней индийской мысли, читаем про атман – духовное начало всего, божественное «я»: «Он, этот атман, /определяется так/: «Не /это/, не /это/»[74]. Он непостижим, ибо не постигается; неразрушим, ибо не разрушается; неприкрепляем, ибо не прикрепляется; не связан, не колеблется, не терпит зла». Если это восточное откровение о Ничто перефразировать в терминах русской религиозной интуиции, получилось бы, что «атман» непостижим, ибо постигается, неприкрепляем, ибо прикрепляется, и т. п. Именно положительные действия служат средством обнаружения этого Ничто, которое проявляется в незаконченности, обессмысливании самих действий. Российский нигилизм, исходя из чисто позитивистских воззрений, отрицает и разрушает самое позитивность. Опыт тщетности самой позитивности, которая тем не менее должна оставаться позитивностью, чтобы вновь и вновь демонстрировать свою тщетность, – это и есть сердцевина русского религиозного опыта. Видимость выставляет наружу свою собственную видимость, тем самым снимая вопрос о «существенности», о присутствии того, что выставляется в качестве видимого.

Конечно, очень рискованно втеснять в границы «специфики» мироощущение целого народа, но, быть может, суть именно в этом: необходимость позитивных, осязаемых форм для непрерывного процесса их «аннигиляции». То же самое, однако, можно определить и по-другому: как потребность материально закрепить сами следы этой аннигиляции, чтобы пустота не просто висела в воздухе как ничто, а выглядела бы значимым отсутствием каких-то элементов, придающих культуре завершенность и самодостаточность. В самом облике российских городов и зданий есть какая-то неустранимая обшарпанность, обветшалость, как бы присущая самому духу этих мест, – и едва появляется какое-то новенькое, «с иголочки», сооружение, как в ближайшие дни его так «в меру» порастрясут, оборвут, обклеят бумажками, выхлестнут помоев, что оно волей-неволей превратится в недоустроенное, недоделанное[75]. На это обращал внимание культуролог Леонид Невлер в своих статьях «Культура хамства» и «Правила для исключений».