Гурджиев и Успенский

Успенский предостерегал против ошибочного понимания идеи сверхчеловека. Такое неверное представление “отрывает человека от жизни, поселяет в его душе глубокий разлад, ничего не давая, лишает его того, что у него было”[317]. Правильный подход к идее сверхчеловека должен подводить к пониманию тесного соприкосновения этой идеи с проблемами временного и вечного. Концентрируясь на “истинном понимании “временного” и “вечного”, Успенский отмечает, что ошибка замены одного другим может привести к пониманию вечности как “бесконечного расширения во всех направлениях из каждого данного момента”[318].

Развивая концепцию сверхчеловека, Успенский доказывал, что идея сверхчеловека принадлежит к “внутреннему кругу” человечества. Он наблюдал, что древние религии и мифы всегда рисовали сверхчеловека как высшее “Я” человека. И это высшее “Я”, или высшее сознание, парадоксальным образом изображалось в виде существа, почти отдельного от человека, но живущего будто бы внутри него. И часто образ сверхчеловека, рисуемый в мифах и легендах, символизировал собою внутреннее существо, высшее “Я” человека, либо проявленное, либо скрытое.

В своей книге “Символы Таро” Успенский описывает две взаимосвязанные карты Таро, “Маг” и “Безумный”, представляющие противоположные аспекты сверхчеловека, “два полюса, начало и конец”[319]. Магу подвластны магические жезл, пентакль, чаша и меч, символизирующие собой четыре природных начала: огонь, землю, воду и воздух. Его лицо излучает свет и доверие, и создается впечатление, что он держит “некую тайную нить, связывающую землю с далекими светилами”.[320] “Безумный”, напротив, изможденный и хромой, тащится один по пыльной дороге, пересекая безжизненную равнину под лучами палящего солнца. “Четыре магических символа: жезл, чаша, меч и пентакль —… Безумный все время таскает с собой (в своем мешке), но он не понимает, что они значат”[321]. Он не в состоянии их использовать. Дорога впереди его прорезана ущельем, и глубокая пропасть ожидает безумного скитальца.

Эти два образа, “Маг” и “Безумный”, послужили Успенскому примерами парадоксального и двойственного выражения идеи сверхчеловека. Магические инструменты – жезл, чаша, меч и пентакль, символизирующие подвластность высшему “Я” человека четырех основных начал природы, могут быть либо проявлены, либо спрятаны в мешок. Сторонний наблюдатель может увидеть его и как Безумного, и как Мага, но “это один и тот же человек”[322].

Успенский полагал, что различие между символом и реальностью зависит от особенностей способа мышления человека. Люди, склонные рассматривать внешнюю реальность как объективную, считают внутреннюю реальность символом внешней, в то время как те, кто отказывает внешней реальности в объективности, считают внешние факторы символами возможностей внутреннего мира. Как мы видели, для Успенского идея сверхчеловека “никогда не существовала отдельно от идей высшего сознания”[323]. Изучая различие между высшим и низшим сознанием, Успенский предположил, что низшее сознание – это “ограниченное самосознание”, в то время как высшее сознание – это “полное самосознание”. Главным пунктом в воззрениях Успенского было то, что “в душе человека есть ответ на все древние учения. Все внутри человека и ничего вовне”[324].

Успенский ссылается на немецкого мистика XVII века Дж. Г. Гихтеля, чьи идеи были тесно связаны с параллельными системами – герметической философией, алхимией и каббалой. Гихтель утверждал, что человеческая душа – это окно в бесконечность и что, углубляясь в самого себя, человек может найти все и достигнуть всего и, следовательно, каждое человеческое существо заключает все возможности: падения и восхождения, неба и ада. Успенский воспроизводит рисунок совершенного человека из гихтелевской Theosophia Practica. Рисунок представляет Адама Кадмона, который символизирует собой человечество или человеческий род, чья голова – это Святой Дух, чье сердце – Иисус, и “солнечное сплетение” – Иегова. Нижняя часть тела с его органами – это “Темный мир” или “Корень душ в центре вселенной”. Верхняя часть груди с дыхательными органами и органами речи – это “Мудрость” или “Зеркало Бога”[325]. Этот рисунок показывает пять путей в бесконечность, из которых человек может выбрать любой.

Рис. 2. Совершенный человек Гихтеля

Успенский заключал, что сверхчеловек – это одна из возможностей, заключенных в глубине человеческой души. Он полагал, что близость и дальность сверхчеловека лежит не во времени, а в деятельности и практическом отношении человека к этой идее. Свой очерк о сверхчеловеке Успенский завершает, рисуя взаимосвязь двух противоположных начал. Он верил, что понимание сверхчеловека требует умения согласовать два противоположных взгляда: внешний и внутренний аспекты идеи. Некоторые люди осознают сверхчеловека внутри, в то время как другие связывают идею со сверхчеловеком прошлого, будущего и настоящего. Успенский считает, что исключительно внутреннее понимание идеи сверхчеловека отрывает человека от жизни и делает в его глазах всякую активность бесполезной. Сверхчеловек, понимаемый как только внутренний человек или только материализованный внешний человек, – “это и есть два подводных камня, лежащих в глубине идеи сверхчеловека”[326], – две опасности, которые подстерегают тех, кто работает с этой идеей.

Вслед за Блаватской, Ницше, Вл. Соловьевым, Бекком и Оражем, Успенский заявляет об имманентности возникновения нового сознания. Современная наука воспринимает только одномерную идею человека, хотя понятие человека сложно и включает различные типы людей, идущих различными путями. Успенский отмечает: “Будущее принадлежит не человеку, но сверхчеловеку, который уже родился и живет среди нас. Высшая раса быстро образуется среди человечества и выделяется своим совершенно особым пониманием мира и жизни… Люди, приблизившиеся к переходу в новую расу, уже начинают узнавать друг друга; уже устанавливаются лозунги и пароли”[327]. За этим утверждением голос и свидетеля, и провидца. Эти слова производят впечатление идущих от человека, участвующего в описываемом им процессе.

Успенский рассматривал себя как одного из тех, кто “приближается к переходу в новую расу”. Эта перспектива давала ему возможность разрабатывать концепцию сверхчеловека, используя как объективные философские умозаключения, так и опознавательные знаки для тех, кто уже находится в переходной стадии от человека к сверхчеловеку.

В концепции сверхчеловека Успенского отразились различные влияния: научные, философские, оккультные и пророческие. Его труды, соответственно, обращены к различным читателям, но главным образом к тем, кто разделял энтузиазм грядущих изменений. Изменения во “внешней жизни большинства” Успенский рассматривает как результат “внутренних изменений немногих”. Он полагал, что социальные и политические вопросы, остро выдвинутые его временем, могут разрешиться иначе, нежели это прокламируется различными общественными группировками, на другой плоскости и совершенно другим образом, а именно “выступлением на сцену сознающей себя новой расы, которая явится судьею старых”[328].

Успенский предлагает схему последовательных фаз или стадий развертывания сознания. Он видел высший тип человека как включающий в себя четыре основные формы сознания, которым соответствуют все остальные аспекты внутренней жизни, такие как чувство пространства и времени, формы деятельности и т. п.

Эта таблица, отражая метод аналогий Бекка и Оража, суммирует представление Успенского о сверхчеловеке. Она подробно показывает взаимоотношение форм или состояний сознания в мире живой природы и в мире человеческих существ. Четыре состояния сознания ассоциируются с одно-, двух-, трех– и четырехмерным восприятием пространства[329].

Различие между третьим и четвертым состояниями сознания воспринималось Успенским как различие между “человеком, которого изучает наука” и человеком высшего типа, “который начинает выходить из поля зрения позитивизма и логического мировоззрения”[330]. Успенский разрабатывает следующее сравнение этих двух типов:

“Высший тип человека”, будучи промежуточным звеном между человеком и сверхчеловеком, служил Успенскому иллюстрацией его теории эволюции. В “высшем типе человека” последовательные стадии развертывающегося сознания существуют одновременно: жизнь клеток и органов с их “сознанием”; жизнь всего тела, взятого как целое; жизнь эмоций и логическое мышление и “высшее понимание и чувства”[331]. Высшие формы сознания не являются обязательными условиями для социального и биологического равновесия человека, но они создают необходимую предпосылку для дальнейшей эволюции, которая ведет к сверхчеловеку. Характеристики “высшего типа человека” обозначают возможные направления такой эволюции и черты сверхчеловека, такие как:

Понимание четырехмерного пространства.

Понимание природы времени.

Ощущение Вселенной как живой.

Космическое сознание.

Чувство бесконечности.

Человеческое бессмертие.

Успенский делает следующие замечания, касающиеся космического сознания, которое он считал существенной чертой сверхчеловека.

1. Возможность развития космического сознания – это возможность, открытая для немногих.

2. Для проявления космического сознания необходим определенный подбор внутренних и внешних условий, среди них “образование феноменов, близких по духу космическому сознанию, и исчезновение феноменов, враждебных космическому сознанию”[332].

3. Другое требование состоит в том, что центр должен лежать “во внутреннем мире, в самосознании, а не во внешнем мире”[333].

4. “Возможность проявления космического сознания не может быть привита искусственно”[334].

5. Согласно Успенскому, отличительным признаком “высшего типа человека” является постоянное или частое ощущение “нереальности мира”, в то время как высокая интеллектуальная культура совсем не является обязательным условием. “Пример многих святых, которые не были интеллектуалами, но которые несомненно достигали космического сознания, говорит о том, что космическое сознание может развиваться на чисто эмоциональной почве”[335].

Таким образом, идея сверхчеловека явилась для Успенского результатом развития его идеальной моделей и инструментом преодоления ограниченности ординарной модели. “Ничто не ведет к сверхчеловеку, кроме понимания сверхчеловека”, – писал Успенский, рассматривая сверхчеловека как комплексную проблему, включающую в себя решение проблемы эволюции, развития космического сознания, а также решение проблемы времени и пространства. Такой синкретический подход характеризует трактовку Успенским и всех других проблем. Тем не менее модель сверхчеловека занимает центральное место в философии Успенского, явившись конкретным воплощением той идеи духовной реализации, которая была для него так дорога.

В прошлом, утверждал Успенский, о космическом сознании можно было говорить в связи со святыми, героями и магами. В наше время эволюция к сверхчеловеку начинается с отказа от позитивистских и псевдонаучных установок и концепций, с индивидуальных поисков “чудесного, ощущаемого как единственно истинное и реальное” и с веры в “нереальность мира и всего, что к нему относится”[336].

Успенский писал о космическом сознании, о поисках сверхчеловека исходя из личного опыта, и он искал надежную теорию, которую можно было бы применить на практике. Ею стала его концепция “высшего типа человека”, промежуточная модель и практическая связь между человеком и сверхчеловеком. Успенский распознавал в себе качества и способности приближения к “этому высшему типу человека”.

В своей идее сверхчеловека Успенский соединил концепцию ницшеанского сверхчеловека с идеями теософской доктрины о духовной эволюции и с представлениями Бекка и Оража о “сверхчеловеке, который уже родился и живет среди нас”[337]. Русский ницшеанец, он увидел проблему сверхчеловека как практическую задачу, поставив вопрос о путях ее разрешения и предложив конкретные методы ее реализации.

эзотерическое христианство

Формулируя тему эзотерического христианства, Успенский рассматривает вопрос об истинной природе знания и работает с понятием эзотерической школы. Сама концепция эзотерического христианства основывается им на идее эзотерического знания, на “идее знания, которое превосходит все обычное человеческое знание и недоступно обычным людям”[338]. Именно это “древнее”, или “скрытое знание”, по Успенскому, лежит в основе и составляет содержание всех религий. В наше время, пишет он, его “необходимо откапывать с огромным трудом под горами лжи, как умышленной, так и не умышленной, обмана и самообмана и наивных попыток представить его в общедоступных понятиях, взятых из обыденной реальности, представив тем, что оно по самой своей природе быть не может”[339].

Успенский отмечал двузначность слова “эзотерический”. Это либо тайное знание в смысле того, что держится в тайне, либо знание тайны, т. е. тайны, скрытой от человечества в силу самой природы этого знания.

Концепция эзотерического знания Успенского основывалась на посылках, аналогичных тем, о которых пишет Климент в “Строматах”, а именно, что “древнее”, или “скрытое знание” (в терминологии Климента ”святые таинства”, “Божественный свет”, “тайное”) предназначено не для многих, но для избранных, кто может постичь его и “способен преобразоваться в соответствии с ним”. Концепция также предполагает, что это тайное знание охранялось посвященными в школах мудрости или, как пишет об этом Климент, “оно вверялось речи, но не письму”.

Для описания этого рода духовного опыта Успенский работает с понятием эзотеризма и постулирует положение, что различия между “эзотерическим” и “экзотерическим” (обрядовым, церковным, историческим) христианством можно уподобить различиям между третьим и четвертым измерением, между современным человеком и сверхчеловеком. Таким образом различие между эзотерическим и экзотерическим знанием, согласно Успенскому, лежит не в идеях, а в уровне людей, которые воспринимают и воспроизводят идеи. Успенский полагал, что даже простая и доступная идея по-разному понимается людьми разных уровней. Отсюда выделение им различных уровней понимания в христианстве, которое имело для него большее значение, чем обычное разделение мировых религий по конфессиям на христианство, буддизм, мусульманство и иудаизм. Послания Апостолов он считал “упрощенным изложением идей Евангелия, их материализацией, их соотнесением с жизнью, причем таким применением, которое нередко идет против эзотерической идеи”[340], а о Четвероевангелии и Апокалипсисе он писал, что они были написаны “для учеников эзотерических школ”[341] и требуют определенной подготовки для их адекватного понимания. Смысл включения Посланий в корпус Нового Завета Успенский объяснял намерением приобщить людей, неспособных постичь эзотерический смысл и “начинающих с церковного христианства”, к эзотерической истине хотя бы в скрытой форме и тем самым, может быть, помочь им “найти сокрытую в нем истину”[342]. То есть он воспринимал Новый Завет как книгу, содержащую в себе амплитуду широкого диапазона понимания – от поверхностного обрядового уровня до высочайшего уровня самого Иисуса Христа.

Успенский различал первоначальное учение Христа от христианства такого, каким оно сложилось исторически. Он полагал, что историческое христианство “с самого начала во многих отношениях противостояло идеям самого Христа” и что “позже расхождение стало еще глубже”[343]. Отсюда вытекало решение Успенского сосредоточиться только на Четырех Евангелиях и на некоторых событиях, изложенных в Апокалипсисе. Успенский считал, что различия между Деяниями и Посланиями, с одной стороны, и Четырьмя Евангелиями, с другой, имеет огромное историческое и методологическое значение. Четыре Евангелия были написаны для посвященных, или “для учеников эзотерической школы”,[344] в то время как Деяния и Послания были адаптациями и материализацией идей Евангелий. Согласно Успенскому, Четыре Евангелия содержат концентрированное эзотерическое знание, в то время как Деяния и Послания содержат его в разжиженном виде. Поэтому они являются документами промежуточными (между эзотерическими и экзотерическими) и имеют двойственный смысл. Деяния и Послания создают основу для исторической церкви, которая не может строиться на Четырех Евангелиях в силу их эзотерического характера. Промежуточное положение Деяний и Посланий дает, согласно Успенскому, возможность церкви устанавливать связи и с Евангелиями, и с “драмой Христа”. Это также позволяет “отдельным людям, которые начинают с церковного христианства, но способны воспринять его эзотерическую идею, войти в соприкосновение с первоисточником (Четырьмя Евангелиями и Апокалипсисом) и, возможно, преуспеть в открытии скрытой истины”[345].

Идея глубинного эзотерического христианства, развивающегося рядом с христианством экзотерическим, имеет немалую историю. Ее можно проследить у ранних христианских теологов, таких как Климент Александрийский и Ориген и в гностических учениях Валентина, Маркиона и Манаса. В книге “Новая модель Вселенной” Успенский ссылается на “александрийских философов третьего века”[346], которые ясно различали “простых верующих” и “истинных гностиков”, как это делали и Климент, и Ориген. Климент в книге “Строматы” писал: “Господь… дал святым таинствам и Божественному свету снизойти на тех, кто мог их постичь. Он конечно же не раскрывал перед многими то, что многим не принадлежало; но раскрывал перед избранными, о которых он знал, что они способны воспринять эти таинства и быть готовыми преобразоваться в соответствии с ними. Но тайное вверялось речи, а не письму”[347].

Термин “эзотерическое христианство” был предложен Анной Кингсфорд (1846–1888) и Эдвардом Мейтландом, ведущими авторитетами викторианского спиритуализма и друзьями Е.П. Блаватской. Название “эзотерическое христианство” они применили для своей синкретической системы, включавшей в себя элементы алхимии и гностицизма. Эта система представляла Иисуса Христа посвященным гностиком, который проповедовал в Израиле эзотерическую доктрину ессеев. В 1891 году Эдвардом Мейтландом в Англии был основан Эзотерический христианский союз, ставящий перед собой задачу распространения этой системы взглядов. Горячим энтузиастом этой идеи была Анни Безант – преемница Блаватской на посту главы Теософского общества.

Следы знакомства с этими идеями прослеживаются в концепции “эзотерического христианства” Успенского. И даже композиционно работа Успенского об эзотерическом христианстве построена аналогично книге Безант “Эзотерическое христианство”. Безант начинает свою работу с “сокровенной стороны христианства”, после чего она развивает взгляды на его исторический, мифический и, наконец, мистический аспекты. Вторая часть ее книги имеет дело с главными чертами христианства, которые она интерпретирует в свете “глубинной истины, лежащей в основе христианства”, или его эзотерической доктрины. Эти черты включают: искупление, воскресение и вознесение, Троицу, молитву, отпущение грехов, причастие и Откровение.

В своей книге Безант пишет о традиции, сохраняемой цепочкой мистиков, или теми, кто был посвящен в таинства христианства и владел его особым языком. Она раскрывает смысл многих евангельских понятий. Так, слова для обозначения сакрального круга посвященных и процесса посвящения включали такие известные по Новому Завету понятия, как “Царство Божие”, “Царство Небесное”, “узкая тропа”, “тесные врата”, “совершенный”, “спасенный”, “вечная жизнь”, “жизнь”, “святое рождение”, “малый сий”, “младенец” и др. Объяснение этих понятий Безант находила у ранних отцов церкви, а также в некоторых нехристианских источниках. Например, слово “совершенный” употреблялось ессеями, общины которых состояли из трех кругов: неофитов, братьев и совершенных, среди которых только последние считались посвященными. “Младенцем” называли кандидата, готового принять “второе рождение”. “Тесные врата” интерпретируются как “врата посвящения”. “Второе рождение” – это другой, часто употребляемый термин для посвящения. Безант ссылается на ту же терминологию в писаниях христианских учителей, таких как Климент Александрийский, Ориген и другие.

Успенский разделял недовольство теософов в отношении исторического христианства, в котором они обнаруживали следы процесса постепенного приспособления, упрощения и профанирования глубинных уровней христианской доктрины, что в конечном счете привело к вымыванию его сердцевины и почти полной утрате христианством “эзотерической идеи”[348].

Вслед за теософами Успенский полагал, что “церковное христианство по многим пунктам исказило идеи Христа”, причем до такой степени, что, иронизирует Успенский, родись Он позднее, Его бы могли сжечь как еретика. И Успенский формулирует альтернативу: Новый Завет или христианское учение, отказываясь ставить знак равенства между евангельской и апостольской благой вестью, с одной стороны, и церковным христианством, с другой. “Новым Заветом проверяется все человечество, – пишет Успенский. – И по тому, как человек читает Новый Завет, что он из него извлекает… по тому факту, что он вообще его не читал, виден уровень его развития, его внутреннее состояние”[349]. Успенский констатирует зависимость понимания этой книги от уровня “внутреннего состояния” человека и ставит под сомнение способность неподготовленного человека понять ее подлинную глубину и истину. Такому человеку может открыться только частичная истина, тот или другой ее аспекты, он может испытать эмоциональное воздействие от этой книги, но, развивает Успенский свою мысль, “конечно ошибочно полагать, что этим эмоциональным воздействием исчерпывается все содержание Евангелий. В них каждая фраза, каждое слово полны сокровенного смысла, и только когда извлекаешь эти скрытые идеи на свет, становится понятной вся сила этой книги и ее влияние на людей, продолжающееся вот уже две тысячи лет”[350]. Смысл и цель этой книги Успенский видит в проверке людей на восприимчивость сакрального знания, определение тех, кто способен и кто не способен услышать его, и разделение на тех, кто, услышав его, способен или не способен следовать за ним., т. е. на “годных и непригодных”, или, в терминах ранних гностических учений, на соматиков и пневматиков.

Для Успенского, как и для теософов, конфликт между “эзотерическим” и “экзотерическим, или историческим христианством разрешается через осознание так называемой “скрытой стороны” христианства, т. е. через способность “указать путь тем, кто может по нему идти”[351]. Целью авторов Евангелий, писал он, было показать единственный путь для тех, кто мог за ними идти, путь, ведущий к тайному знанию. Главной ценностью Четырех Евангелий было, согласно Успенскому, заключенное в них самих свидетельство существования эзотерической традиции.

Говоря об эзотерическом христианстве, Безант и Успенский ставят перед собой сходные задачи – ориентировать мысль на постижение этих “глубинных истин”: “Предмет этой книги, – пишет Безант в своей книге “Эзотерическое христианство”, – состоит в том, чтобы предложить определение направления мысли относительно глубинной истины, лежащей в основе христианства, истины, обычно не замечаемой и слишком часто отрицаемой”[352]. Анна Безант опиралась в своем понятии “эзотерического христианства” на тексты Нового завета и ранних отцов церкви и прослеживала развитие христианской мысли “через века до начала XIX столетия”[353], находя полновесные свидетельства того, что ”христианство имело свою скрытую сторону”[354]. Эта скрытая сторона, или “таинства Иисуса”, согласно Безант, записана в Евангелиях в аллегорической форме, в то время как ее глубинное значение было дано только посвященным. Иисус говорил апостолам: “Еще многое имею сказать вам, но вы теперь не можете вместить”[355]. Оригинальная интерпретация оригеновской концепции трех уровней писания: буквального, аллегорического и символического – весьма заинтересовала Успенского, серьезными литературными авторитетами для которого были авторы расцветавшего в те годы русского символизма.

Понимая эти слова Иисуса как относящиеся к не выраженной в словах части христианского учения, Безант предположила, что, вероятно, многое было сказано Христом по его воскрешении, когда он являлся своим ученикам, “говоря о Царстве Божием”[356], т. е. раскрывая высший, третий, символический уровень учения, требующий от посвященного глубоких знаний и серьезного внутреннего опыта.

Успенский не мог не знать и о другой книге, которая оказала сильное влияние на русские умы конца ХIX – начала XX века, равно как и на теософскую мысль. В 1894 году русский путешественник Н. А. Нотович опубликовал в Париже книгу “Неизвестная жизнь Иисуса Христа”[357], где он описывал открытие им в Химском монастыре возле Леха текстов, относящихся к деятельности Иисуса Христа в Индии. В отрывке, о котором Нотович заявлял, что он переписал его, как ему было прочитано аббатом монастыря, говорится о том, что Иисус покинул Палестину в возрасте 13 лет и совершил с группой купцов путешествие в Синд. Он провел следующие шесть лет в Йягамате, Рийегрине, Банаресе и других индийских “священных городах”, где изучал Веды. Он проповедовал вайшьям и шудрам, осуждая многобожие и систему каст, бежал от преследования браминов и кшатриев в Гималайские горы и в последующие шесть лет выучил пали и изучал буддизм. Из Гималаев Иисус вернулся в Палестину, где был подвергнут распятию, что было описано апостолами в Четырех Евангелиях.

Если говорить о предпосылках критического отношения Успенского к историческому, или экзотерическому, христианству, то их можно найти в критике исторического христианства со стороны представителей русской религиозной философии ХIХ и начала ХХ века. Разумеется, не надо путать эту критику “сверху” с разнузданной критикой “снизу”, которой в течение более полувека христианство подвергалось со стороны выразителей и идеологов прогрессистского направления – нигилистов и позитивистов.

Отвечая на вопрос о русских влияниях на формирование религиозно-мистической модели Успенского, прежде всего, нужно говорить о представителях “нового религиозного сознания”. Автор “Истории русской философии” В. В. Зеньковский утверждал, что “новое религиозное сознание” фокусировалось на “сознании противостояния историческому христианству”[358]. Будучи единодушными в своей критике исторического христианства, такие философы, как Вл. Соловьев, Д. Мережковский, В. Розанов и Н. Бердяев, давали разные ответы на вопрос о дальнейшей судьбе исторического христианства. Соловьев развивал теократические идеи; Розанов выдвигал ветхозаветный тип религиозности; Мережковский провозглашал “религию отдельного человека”; а Бердяев предлагал идею новых форм религиозного сознания – “новую духовность”.

Согласно Д.С. Мережковскому, являвшемуся одной из ведущих фигур названного движения, историческое христианство было только односторонним проявлением христианской миссии: оно придавало особое значение аскетическому идеалу за счет того, что он называл “правдой земли”, “правдой плоти” и “правдой мирского”[359]. Историческому христианству Мережковский противопоставлял “священное сообщество”. Он полагал, что “христианство – это только чаяние и пророчество о Богочеловеке и о Церкви”, но сама церковь существует “за пределами христианства”[360]. Мережковский искал альтернативу историческому христианству в греко-римской античности и в чаемом им новом откровении вне исторической церкви.

Если Мережковский выступал против исторического христианства, критикуя его аскетизм, и постулировал взаимодополняемость неба и земли, духа и плоти, то Успенский считал аскетизм истинной чертой христианства, и его беспокоило, что подлинный христианский опыт и современная культура оказались разведенными и что “аскетическое, т. е. истинное христианство и современная культура закрыты друг для друга”[361].

Успенский выступал против “сентиментального христианства, созданного современными проповедниками”, заявляя, что “христианское учение – это очень суровая религия”, так как “узки врата и труден путь, и только немногие могут пройти через него и обрести ‘спасение’”[362]. Он рассматривал историческое христианство как необходимый и полезный институт, внешняя, экзоторическая сторона которого может стать полезной для обретения ключа к его сокровенному смыслу. Идея исключительности и трудности спасения для Успенского – ведущая тема Нового Завета – делает идею всеобщего спасения, равно как и идеи социального реформаторства, весьма далекой от задач подлинного христианства и является “упрощенным изложением”[363] Четырех Евангелий, “основанных на большом знании и глубоком понимании человеческой души”[364].

В отличие от Безант, источниками которой были как Новый Завет, так и писания христианских теологов и мистиков (таких как Климент Александрийский, Ориген, Ириней Лионский, Псевдо-Дионисий, Бернард Клевросский, Фома Аквинский, Джон Тейлор, Мейстер Экхарт и т. п.), Успенский концентрировался исключительно на тексте Нового Завета, считая его аутентичным выражением эзотерического христианства. Успенский коснулся вопроса о скрытой стороне христианства, когда стал расшифровывать эзотерическое значение таких понятий и выражений, как: “Царствие Небесное”, “нищие духом”, “жизнь” и “смерть”, “богатство” и “бедность”, “пожинание плодов”, “новое рождение” и “Воскресение”, “слепота”, “бдительность”, “воздаяние”, “ближний”, “отпущение грехов”, “богохульство против Святого Духа” и т. п. В понимании скрытого значения этих слов содержалось для Успенского утверждение эзотерического значения текстов Нового Завета, “написанных людьми, которым известно гораздо больше того, что они пишут”[365].

Концентрируясь на Новом Завете, и особенно на Четырех Евангелиях, Успенский считал, что в них присутствует полное выражение эзотерического учения Христа. Вместе с Безант Успенский полагал, что Новый Завет – книга, которая не может быть доступна непосвященному. “Она написана для тех, кто уже владеет определенной степенью познания, кто уже обладает ключом”[366]. Он сравнивал книгу Нового Завета с книгой по математике, наполненной формулами, специальной терминологией, явными и неявными ссылками и намеками на теории, известные только специалистам.

В то же самое время Успенский утверждал, что понимание Нового Завета часто сводится либо к сентиментально-нравоучительной его интерпретации, либо к некоторому эмоциональному воздействию, различному в случаях с разными людьми и даже в случае с одним человеком в различные периоды его жизни.

Он писал, что, когда говоришь о Новом Завете, речь идет о другом уровне знания и опыта, о знании экстатическом, а не сентиментально-назидательном. Отмечая в Евангелии от Иоанна “эмоциональное возбуждение на уровне экстаза”[367], Успенский разъяснял, что Новый Завет – это результат неизвестного нам опыта экстатического знания, выражение этого знания и опыта иного порядка. Экстатическое знание этого рода было известно Плотину, писавшему о нем как о самом высоком знании.

Успенский также был занят историческими и мифическими аспектами христианства, и отсюда его интерес как к историческим, так и к мифологическим разработкам в работах Ренана и Фрезера. Критикуя обе эти работы как чисто “интеллектуальные” и “легендарные” интерпретации Нового Завета, Успенский в главной части своей работы обращается прежде всего к основным понятиям христианства.

Предпринимая попытку интерпретации Нового Завета, Успенский отличал свой подход от существующих способов его толкования, в особенности от интерпретации тех, кто представлял Новый Завет как интеллектуальное послание, которое должно быть изучено с научной беспристрастностью. Успенский не соглашался с Ренаном, автором “Жизни Иисуса” (1863), который писал: “Наука сама по себе очищена, ибо у нее нет ничего общего с практикой: она не затрагивает людей… Ее обязанность доказывать, а не убеждать или обращать…[368]”. Он находил Ренана “поразительно непоследовательным, что вообще характерно для всей ‘позитивистской’ мысли XIX столетия”[369]. Ренан, по мнению Успенского, “представлял Христа как очень наивного человека, который много чувствовал, но мало думал и мало знал”[370]. Успенский видел губительную альтернативу европейской мысли, заключающуюся в том, что она могла постулировать только две крайности: либо Христос – Бог, либо Христос – наивный человек.

Успенский был восхищен точностью психологических нюансов, содержащихся в притчах Иисуса, свидетельствующих о его глубокой причастности как к восточной, так и к западной традициям. Успенский представлял Иисуса как великого посвященного и как духовного учителя человечества.

Успенский считал, что пренебрежение глубинным значением Нового Завета привело к различным искаженным переводам, заострив внимание на смысловых аберрациях, заслоняющих от нас первоначальную концепцию. Занявшись текстологическим анализом, он привел несколько примеров текстов, которые были сведены до уровня понимания переводчика. Успенский отмечал, что идея зла в молитве Господу была неуместно персонифицирована бесчисленными переводчиками. Слова “избави нас от зла” соответствуют в английском и немецком переводах греческим и латинским текстам, в то время как в церковнославянском и русском вариантах они переведены как “избави нас от лукавого”. Он обнаружил также пример искаженного перевода текста в Евангелии от Матфея 4:10, в сцене описания искушения Христа в пустыне, где Христос сказал дьяволу, согласно греческому тексту “Иди позади меня”, или “Иди за мной”. Но в русском, английском, французском и итальянском текстах эта фраза переводится как “Изыди, Сатана”.

В качестве другого примера искажения Евангельского текста Успенский цитирует хорошо известные слова о хлебе насущном: “дай нам в каждый день наш хлеб насущный”. Успенский настаивал на том, что определение хлеба как “насущного”, “quotidien”, “taglich” не существует в греческом и латинских текстах. Ссылаясь на Оригена, Успенский отмечал, что греческого слова ἐpioysiow, переведенного латинским словом supersubstantialis, не существовало в греческом языке и оно было специально изобретено для перевода соответствующего арамейского термина.

Все эти искажения, согласно Успенскому, возникли потому, что переводчик не мог понять ставшего для него абстрактным значения того или иного текста. Он объяснял психологический механизм этих искажений: в каждом случае, где замечено искажение текста, можно увидеть, что переводчик или переписчик не понял текста; что-то было слишком сложно, слишком туманно. Поэтому, он пытался его слегка поправить, добавить небольшое слово, и таким путем сделать данный текст ясным и логически осмысленным на уровне собственного понимания.

Помимо буквального текстового искажения смысла при переводе Успенский отмечал другой вид искажения глубинной истины Нового Завета в мифопоэтических элементах и наслоениях или инкорпорируемых в жизнь Иисуса Христа фактах из жизни других мессий и пророков. Здесь он выступил как чуткий компаративист, сравнивая темы и мотивы одной традиции, нашедшие выражение в другой. В числе таких он называл темы “избиения младенцев” и “бегства в Египет”, заимствованные из жизни Моисея, а в Благовещении он прочитывал эпизод из махаянистской трактовки жизни Будды: белый слон, сошедший с небес и возвестивший королеве Майя о грядущем рождении принца Гаутамы. История старца Симеона, ожидавшего младенца Иисуса в храме и заявившего, что теперь он может умирать, так как увидел новорожденного Спасителя мира, напоминает Успенскому историю о старом отшельнике Азите, который принял в свои руки младенца Будду и опознал в нем 32 признака Будды.

Успенский исследует другую легенду, а именно легенду о непорочном зачатии. Он отмечает античное происхождение этой идеи и приходит к выводу, что “она несомненно взята из греческой мифологии”[371]. Успенский трактует идею богосыновства и божественности Христа как метафору, отражающую особый характер взаимоотношений между богами и людьми в греческих мифах. Полубоги, титаны и герои рассматривались в этой традиции как сыновья богов. С другой стороны, индийские боги сами воплощались в смертных и животных.

Подобным же образом Успенский проследил идею искупительной жертвы в ритуальных жертвоприношениях и церемониях иудеев, равно как и в отношении индийского бога Шивы, трансформированных в искупительной жертве сына Божия.

В своем стремлении к постижению скрытых корней христианства Успенский отмежевывался от интерпретации мифологического материала в традициях английской антропологической школы, объяснявшей смерть бога в мистериях как след древнего обычая “убийства королей”[372]. Такое упоминание можно найти в двенадцатитомной работе Фрезера “Золотая ветвь”, которая была точно охарактеризована Дж. В. Виккери как смесь “рационализма, историзма, эволюционной этики и мифологического воображения XIX века”[373]. По мнению Виккери, “Золотая ветвь” Фрезера нацелена на то, чтобы показать, как настоящее определяется прошлым, и на растворение уникальности христианства в примитивных первобытных культах плодородия. В работах Фрезера проводятся параллели между распятием Христа и ежегодной жертвой королей и исследуется постепенный процесс замещения жертвы. Фрезер полагал, что Иисус был человеком, способным принять ужасную обязанность предписываемой ритуальной смерти, что исторически воплотилось в форме мифа.

Успенский считал, что “эти объяснения связаны с общей тенденцией “эволюционной” мысли искать происхождение сложных и необъяснимых явлений в явлениях более простых, примитивных или даже патологических”[374]. Подобно Жозефу де Местру, он демонстрирует логику иного порядка, полагая, что эта тенденция ведет в никуда и что “напротив, более простые и примитивные или даже преступные обычаи являются обычно выродившейся формой забытых таинств и обрядов очень высокой природы”[375].

Считая Новый Завет введением в область скрытого эзотерического знания, Успенский писал о двух главных направлениях мысли, которые можно в нем найти. Первое связано с основными принципами эзотерического круга и его знаниями. Второе раскрывает пути и законы духовного продвижения, законы эзотерической школы.

Первое направление мысли опирается на убеждение, что любая попытка достижения скрытого знания требует исключительных усилий и особых условий. Эта идея выражена в словах “имеющий уши да услышит”, десять раз повторяемых в Евангелиях и восемь раз в Откровении Иоанна. Успенский дополнительно приводит ряд мест, где высказывается эта идея скрытого знания, принадлежащего немногим, включая Евангелие от Матфея 13:13–17; Евангелие от Марка 4:12; Евангелие от Луки 8:10; Евангелие от Иоанна 8:43–47 и 16:12. Во всех этих местах проводится различие между внутренним и внешним кругами, или теми, о ком Христос сказал, что “видя, они не видят, и слыша, не разумеют”[376].

Второе направление мысли дает представление “о методах и правилах изучения и работы над собой”[377]; и поэтому оно относится только к ученикам. Успенский отмечал: “Ошибочность обычного церковного толкования Евангелия состоит в том, что то, что относится к “эзотеризму”, рассматривается как относящееся к будущей жизни, а то, что имеет отношение к “ученикам”, рассматривается как касающееся каждого”[378].

Замечая, что эти разные линии мысли в Евангелиях часто смешиваются между собой и что часто даже один и тот же отрывок относится к разным направлениям мысли, Успенский обращается к трактовке основных идей Евангелия в контексте эзотеризма, или “скрытой мудрости”.

Одним из ключевых понятий Нового Завета, которое привлекло внимание, как Безант, так и Успенского, как мы видели выше, было понятие “Царства Небесного”. Безант рассматривала это понятие в связи с идеями “тесных врат”, “второго рождения”, “богатства” и “бедности”. Вспоминая историю о юноше, который пришел к Иисусу и спросил его, как он может достичь вечной жизни, Безант предположила, что вечная жизнь должна пониматься как буддийское освобождение от новых рождений через принятие Бога. Ссылаясь на замечание Иисуса своим ученикам о том, что богатому нелегко войти в Царствие Небесное, Безант возражала против традиционного объяснения этого понятия как блаженства, достигаемого после смерти. Она интерпретировала Царствие Небесное как познание Бога, “который и есть Вечная жизнь”[379]. Здесь Безант предлагала буддистскую и гностическую интерпретацию понятия Царства Небесного, т. е. как освобождение от вечного цикла перерождения и от закона кармы, а также как познание Бога и как путь через знание.

Е. П. Блаватская выражала эту идею более ясным образом, когда она писала: “Все поглощается в духе Всемогущего. Оно подчеркнуто является Царством Мира (Покоя) и преданного Смирения… Оно… является в самом деле тем, что в Теософии называется Нирваной”[380].

Подобным же образом и Успенский возражал против того, что он называл “традиционной интерпретацией” этого понятия, согласно которой “Царство Небесное означает либо место, либо состояние, где праведные души находят себя после смерти”[381].

И в самом деле, “Царствие Божие” часто считается центральным понятием христианского учения. Иисус пришел проповедовать Евангелие Царствия Божия, говоря: “Исполнилось время и приблизилось Царствие Божие”[382]. Тем не менее это понятие остается одним из самых неясных и двусмысленных, несмотря на имеющуюся обширную литературу о нем. Иисус говорил о нем в притчах в Новом Завете. Ранние христианские авторы проявляли неослабевающий интерес к этой идее, что доказывается письмами Игнатия, Поликарпа, Климента Римского, Дидаха, письмами к Диогнетию, апологиями Юстина, и в особенности работой Иринея “Против ересей”. Большинство из более поздних теологов (Гарнак, Барт, Швейцер, Е. Ф. Скотт) прослеживали происхождение этого понятия в Ветхом Завете, равно как и в персидских и раввинических источниках.

Вера в Божественное Царство имела во многом такое же значение для иудеев, как и для христиан. Ягве был царем мира, и день, когда все народы обретут его царствие, грядет. Поэтому Иисус говорил о “Царствии Небесном” аллегорически, подразумевая, что идея его хорошо знакома его слушателям и что они ожидают его наступления.

Ранние теологи христианства рассматривали это понятие в свете старых пророчеств, которым было дано новое подтверждение воплощением Христа и его жизнью и учением. Цитируя неизвестный источник, возможно, египетское Евангелие, Климент Римский предлагал следующее, в чем-то типичное, толкование этого понятия: “…когда Господа спрашивали о том, когда наступит его Царствие, он говорил: “когда два станет одним, и то, что снаружи, будет как внутри, и мужское с женским, а ни женского, ни мужского”. И теперь “два” это “одно”, когда мы говорим друг другу правду и двое в мыслях своих одно и нет между ними лжи. “Снаружи будет, как внутри” означает то, что под “внутренним” понимается душа, а под “наружным” – тело. И как тело ваше видимо, так и сделайте видимой душу вашу через добрые деяния. И далее, “мужское с женским, а ни мужского, ни женского” значит то, что когда брат смотрит на сестру свою, он больше не думает о ней как о женщине, и она о нем, как о мужчине. И когда вы сумеете сотворить все это, то, говорит Господь, мое Царствие наступит”[383].

Это свидетельство, как и многие другие, включая те, которые были предложены Иисусом, говорят, главным образом, об условиях вступления в Царствие Небесное, но в то же время оно указывает на ряд черт грядущего духовного порядка, который едва ли доступен нашему пониманию в нашем теперешнем состоянии. Ириней также видел Царствие Божие как Царствие Христа, где, говоря словами Исаии, “волк будет жить вместе с ягненком и барс будет лежать вместе с козленком”[384]. И Августин в своей книге “Град Божий” показывал историческое развертывание этого идеала.

Если сравнить интерпретацию Успенского с концепцией Е. Ф. Скотта, то мы увидим, что последний очертил шесть главных аспектов понятия Иисуса о Царствии Божием, доказывая, что “понятие это многостороннее, и необходимо рассматривать его во всем множестве его аспектов”[385]. Эти шесть аспектов составляют:

1. Апокалиптические чаяния о приходе нового века, когда Бог утвердит свой закон на Земле.

2. Идею высшего духовного порядка, лежащего вне видимого мира, но дающего ему смысл и значение.

3. Царствие Божие – это прежде всего новый нравственный порядок, достигаемый через этическое учение Христа.