Помоги проекту - поделись книгой:
В эссе Ecce homo Ницше пишет о возникновении замысла “Заратустры”: “Основная концепция этого произведения – мысль о вечном возвращении, эта высшая форма утверждения, которая вообще может быть достигнута…”
Идея вечного возвращения не может быть популярной уже потому, утверждает Успенский, что она должна неизбежно казаться абсурдной с точки зрения ординарной логики, ибо нет ничего повторяющегося в мире наших трехмерных пространственных восприятий и в том, что мы обычно считаем временем. Современные понятия времени, по Успенскому, не оставляют места для концепции повторения. Напротив, ординарная мудрость гласит: ‘ничто не повторяется’ и предлагает идею линейного развития времени. У современного человека нет даже идеи параллельных времен, и любой свой опыт он сводит к одномерному временному восприятию. Любое событие он помещает либо спереди, либо позади себя на линии времени, не допуская возможности параллельного или обратно направленного времени.
Ординарная саентистская модель механического эволюционизма предлагает взгляд на человека, заключающийся в том, что человек со всеми своими мыслями, желаниями, вкусами и ценностями возникает из ниоткуда и исчезает в никуда. В этой системе время имеет только одно измерение, а именно – протяженность, и причем ограниченную протяженность – и одно направление – от рождения к смерти. Но, как замечает П. Тиллих, “Нет другого способа судить о времени, чем увидеть его в свете вечного”[245].
Согласно Успенскому, христианство непоследовательно говорит о жизни после смерти, но не о жизни до рождения. Теософские понятия о реинкарнации душ на земле также не выдерживают критики с точки зрения последовательного рассуждения о природе времени, поскольку теософия не ставила перед собой этого вопроса, и тема разнонаправленного движения во времени встает перед теософией только прикладным образом в связи с вопросом о перевоплощении.
Развивая свою концепцию вечного возвращения, Успенский пишет: “Совершенно так же, как некоторые воспоминания о настоящей жизни исчезают из круга бодрствующего сознания и появляются вновь, когда мозг бывает чрезвычайно чувствителен и способен отвечать на вибрации, в обыкновенное время не воспринимаемые им, точно так же и память о прошлых жизнях сохраняется в области, недоступной для физического сознания… Вся трудность воспоминания коренится не в забывчивости, ибо низкий проводник жизни, физическое тело, никогда и не разделяло прежних жизней своего хозяина, трудность заключается в том, что настоящий проводник поглощен всецело окружающей его средой, вследствие чего и не способен отвечать на тонкие вибрации, посредством которых проявляется его высшая природа. Кто хочет вспомнить свое прошлое, тот не должен сосредоточивать весь интерес на настоящих переживаниях, он должен утончать и очищать свою физическую природу, пока она не сделается способной воспринимать впечатления из иной, более тонкой среды… Связи настоящего являются для сознания частью длинной цепи, которая тянется в даль прошедшего…”[246]
Для Успенского, как и для теософов, идея платоновского анамнезиса, или воспоминания о прошлых существованиях, таит в себе огромные возможности для человеческого роста. Но если для теософов был важен аспект перевода опыта и памяти прошлого в ментальный план, ибо быстрое понимание и ясное суждение есть не что иное, как результаты прошлого опыта, переработанные в наиболее применимую для жизни форму, и только благодаря такой переработке пережитый опыт становится орудием для развития человека, то для Успенского основным становится аспект дифференциации типов памяти. Воспоминание может быть разного типа и иметь разное значение. Само по себе оно еще не означает способности человека эволюционировать. Напротив, оно может еще сильнее привязать человека и общество к колесу повторений. В этом случае воспоминание означает отождествление с определенными эмоциональными или практическими аспектами жизни. Человек движется бесконечно по одному и тому же жизненному кругу (по Успенскому, круг – это второе измерение времени), не в силах оторваться от раз и навсегда усвоенного курса. И лишь в тех случаях, когда воспоминание принимает активный характер и является выражением недовольства человека исхоженными путями и поиском новых путей, тогда круг превращается в спираль и у времени появляется третье измерение.
В некоторых случаях люди начинают реально угадывать события будущего. Возникает факт ясновидения. Часто они приписывают эту способность ясности своего ума, хотя, как правило, такое свойство носит характер бессознательного воспоминания. Люди абсолютного повторения имеют иногда яркие реалистические воспоминания, но эти воспоминания не способствуют их пробуждению, а еще больше привязывают к механическому существованию. Как остановившиеся в повторениях, так и инволюционирующие личности не способны ничего извлечь из воспоминаний; их воспоминания не ведут их к эволюции, к духовному развитию. Напротив, духовное развитие личности неизбежно приводит ее к воспоминаниям, которые не искажены психологическими комплексами (например, комплексами величия или неполноценности), но становятся все более и более сознательными.
Одна из важнейших тем Успенского – тема “обратного движения во времени”[247] как пути к истинной эволюции человека. Здесь он по-своему развивает ницшеанскую тему борьбы за вечность, сведя воедино христианскую идею борьбы с грехом и буддийскую идею изменения кармы: “Все вечно; все, что было, продолжает существовать… Прошлое… приносит и будет приносить свои плоды; творить все новые и новые преступления. Если причина зла находится в прошлом… человек должен идти назад, отыскивать причины зла и уничтожать их, как бы далеко они ни отстояли. Только в этой идее есть намек на допустимость общей эволюции. Только в этой идее заключена возможность изменения кармы всего человечества, ибо изменение кармы означает изменение прошлого”[248].
Мы видим, что система Успенского демонстрирует сложный синкретический подход к различным проблемам, вводящий их в область онтологии, и что вопрос о природе времени также переходит у него в сферу нравственно-онтологическую и социально-историческую. Так, вопрос о вечном возвращении и темы идеального устройства общества, представленного в законах древнего вероучителя Ману, рассматриваются у него в одной главе.
В ответе на вопрос о природе времени Успенский видел возможность решения злободневного вопроса ординарной модели прогрессистов в предреволюционное время – о борьбе за насильственное свержение власти. Он писал, что “из великих учителей, законодателей и основателей религий, которые нам известны лучше других, Христос и Будда не защищали борьбу со злом при помощи насилия, т. е. при помощи нового зла. Однако, – продолжает он, – мы хорошо знаем, во что превратилась их проповедь любви и сострадания”[249]. Он недоверчиво смотрит на утопические планы прогрессистов о создании идеального общества и уничтожении старого: “самые фантастические измышления в этой области подняты до ранга науки или догматизированы в виде рационалистической религии”[250]. Он видит возможность влиять на события изнутри, в контексте “шестимерного пространственно-временного континуума”, в котором человеку, достигшему “определенного уровня внутреннего развития”, открывается возможность бороться с причинами, а не результатами зла. Но этой способностью, по Успенскому, обладают далеко не все. Вхождение в эволюционный поток “путем перевоплощений в прошлое” и движение против времени к его началу “доступно только человеку, который обрел высокое сознание и великую силу”[251]. Движение против времени к его началу – важный аспект идеи вечного возвращения, открывающий ее “скрытый смысл и скрытую цель”[252], утверждает Успенский.
Успенский выступает против идеи искупительной силы страдания, утверждая, что страдание может помочь человеку только в том случае, если оно пробуждает понимание своих причин, а не само по себе. Он считает, что только понимание ложных предпосылок и изменение принципов поведения в результате этого понимания способны “исправить” карму и избавить человека от страданий.
Успенский рассматривает евангельскую историю и драму Христа “с точки зрения механизма вечного возвращения и перевоплощения в прошлое”[253]. Он ставит вопрос о сознательных и бессознательных ролях в этой драме и утверждает, что в евангельской истории, которую писали люди, “понимавшие смысл и цель драмы Христа”[254], существуют сознательные и бессознательные роли. И актеры, играющие сознательные роли, могут меняться. Так, Христос, Иоанн Креститель, апостолы могут поменяться ролями. Но актеры, плохо знающие свои роли или желающие исправить свои роли, внести в них улучшение, будут вновь и вновь играть свои роли, пока не достигнут совершенства. Роли же бессознательные не меняются, и толпа, и первосвященники, распявшие Христа, будут продолжать кричать: “Распни его” во всех циклах вечности, и Пилат в очередной раз будет умывать руки. Успенский делает беспощадный вывод по поводу носителей ординарной модели, исполнителей бессознательных ролей, которые они играют “в соответствии со своим воспитанием, окружением, эпохой”[255], механически и без ошибок повторяя свои роли. Однако, согласно Успенскому, сознательные роли требуют подготовки, что является задачей, которую решает эзотерическое христианство. Именно оно готовит актеров для этой архетипической драмы. Таким образом, драма лежит в основе религии, а религия питает источник жизни, и в этом, по Успенскому, “отражается космический процесс”[256].
Вопрос о носителях зла Успенский решает очень категорично. “Нет ни одной эзотерической традиции, которая допускала бы внутреннее противоречие между внешней жизненной ролью и внутренней работой”[257], – пишет он. Нравственный максимализм Успенского проявляется в утверждении: “Величайшая ошибка считать, что добро может скрываться под маской зла, а истина под маской лжи”[258]. Зло для него – это феномен слепоты и бессознательности. Поэтому он считает, что жизнь, которая служит лжи и основана на лжи, не может быть основанием сознательной внутренней работы.
Успенский исследует и некоторые другие концепции реинкарнации, в частности, спиритуалистическую идею возможности ускоренной реинкарнации, не через столетия, а через несколько дней или даже минут после смерти, а также буддийскую концепцию реинкарнации, допускающую немедленное новое воплощение души после смерти. Все эти концепции реинкарнации, согласно Успенскому, основаны на ординарной и некритически понятой идее времени, что лишает их силы и значения. Время воспринимается авторами этих концепций как нечто объективно существующее, и эта точка зрения принимается без рассуждения и критики. Часы, календарь, геологический период, астрономический цикл не вызывают у них никаких сомнений. Однако, по Успенскому, старомодное понятие времени, лежащее в основе всех этих представлений, нуждается в пересмотре.
Смерть человека означает для этого человека конец времени. Нет больше “до” и “после” и нет направления из прошлого в будущее. Наша ошибка, пишет Успенский, заключается в искусственном выпрямлении временны`х координат и в приписывании общего направления и параллельности временным процессам, связанным с человеческой жизнью, развитием человечества, жизнью земли, жизнью солнца и т. д., т. е. в том, что теософы называют ложной аналогией. В действительности, соглашается Успенский, вполне возможно, что процессы эти несоизмеримы и не параллельны. Все же мы знаем достаточно, чтобы понять, что для всех этих процессов нет единого времени. Следовательно, направление движения души после смерти невозможно предсказать. Можно только предположить гравитационное влияние больших кругов на меньшие, но эти влияния могут приходить из самых разных направлений. О конкретном времени можно говорить только в отношении существования конкретного субъекта. В этом смысле, когда Ангел из Апокалипсиса говорит, что “времени больше не будет”, он говорит о смерти человечества. Законы времени и вечности не поддаются обыденной человеческой логике. Успенский предлагает смелый парадокс: “жизнь человека, повторяющаяся согласно закону вечного возвращения на одном “месте во времени”… одновременно совершается и на другом “месте во времени”[259]. Чтобы допустить возможность перевоплощения в прошлое, необходимо допустить, пишет Успенский, “множественность существований или сосуществование”[260].
Итак, воссоздадим логику рассуждений Успенского по поводу идеи вечного возвращения. Он выделяет несколько модусов человеческого существования в связи с характером “повторения” в их жизни. Мы видели, что речь шла о людях абсолютного повторения, у которых все события, большие и малые, повторяются из жизни в жизнь. Есть люди, жизни которых имеют одно и то же начало и которые с небольшими отклонениями так или иначе одинаково заканчивают свои жизни. Есть люди, чьи жизни отмечены восходящими тенденциями и которые становятся внешне все богаче и сильней. Есть люди, чьи жизни, напротив, отмечены нисходящей тенденцией и которые в конце концов приходят к гибели. Наконец, есть люди, жизни которых отмечены внутренней линией восхождения, которая постепенно выводит их из круга вечного возвращения на другой уровень существования.
Все эти типы находят свое место в Браме, которого Успенский определяет как “Вечное Теперь” или “все во всем”, и в котором любая точка пространства соприкасается с любой точкой времени. Человеческая душа – это искра Брамы, и пределом ее эволюции является состояние Брамы или “Вечное Теперь”. Если сравнивать Браму с рекой, то ее исток, ее русло и море, в которое впадает эта река, все это есть Брама. Человек, будучи каплей реки, движется течением от истока к морю. Возвращение к истоку всего связано с движением капли против времени, т. е. движением из настоящего в прошлое.
У человека есть три возможности: двигаться с потоком в будущее, оставаться на месте или двигаться в прошлое. Движение в направлении будущего слепое и стихийное, это движение от истока и по течению, это путь народов, рас и всего человечества. Движение на месте – это вечное повторение, и в этих условиях становится возможным внутренний рост души. Движение в прошлое – это путь реинкарнации, которая возможна только как реинкарнация в прошлое.
Успенский напоминает об “эзотерической” стороне идеи реинкарнации и приводит в подтверждение цитаты из Ветхого Завета: “пусть приложится Аарон к народу своему”[261]; “Вот я ныне отхожу в путь всей земли”[262]. Выражения “приложиться к народу своему” и “отходить в путь всей земли” Успенский интерпретирует как движение души в прошлое. “Что особенно важно, – замечает Успенский, – это то, что эти выражения… никогда не применяются в отношении ординарных людей, но только в отношении немногих – патриархов, пророков и вождей человечества”[263]. Эта идея движения в прошлое составляет, согласно Успенскому, истинный смысл эволюции. Для Успенского, как и для теософов, эволюция, т. е. усовершенствование, прогресс, может инспирироваться только из прошлого. Нет будущего без прошлого, утверждает Успенский, и нельзя совладать со следствиями, игнорируя причины.
Концепция движения времени из будущего в прошлое привлекла внимание одного из страстных последователей синкретического метода Успенского, Родни Коллина. В своей книге “Вечная жизнь” Коллин напоминает о том, что идея возможности обратного течения времени была высказана еще Платоном, писавшим об этом в своем “Государстве”, и предлагает целую серию импликаций, вытекающих из этой идеи. В мире обратнонаправленного времени парадоксальным образом причины и следствия меняются местами, и человек рождается из земли после того, как разрывают его могилу, убийца воскрешает мертвого, филантроп грабит бедных, Шекспир записывает в рукопись то, что вложили в его книги поколения его читателей, предметы излучают свет и солнце оказывается не причиной, а следствием органической жизни. Эта идея смыкается с идеей Успенского об одновременном существовании настоящего и прошлого и о параллелизме времени, немыслимом в трехмерной системе пространственного восприятия, но возможном в шестимерном континууме, содержащем три пространственных и три временных измерения, где “любая точка пространства соприкасается с любой точкой времени”.
Начиная с 1930-х годов в физике возникли и развивались так называемые теории дальнодействия, работающие со сходной моделью времени. В теориях о формальном равноправии запаздывающих и опережающих решений волнового уравнения наряду с привычным причинным потоком – от прошлого к будущему – рассматривается обратный поток времени – от будущего к прошлому. Вслед за Успенским физики строят новую модель вселенной, в которой мир оказывается скрепленным двумя причинными потоками – прямым и обратным. В ней все уже произошло и будущее в известном смысле уже существует.
Феномен ясновидения также является объектом современной физики. В теории пространственно-временных вихрей он связывается с существованием определенного физического объекта – спин-торсионного фантома, имеющего опережающую компоненту.
В квантово-механической модели мира, с которой работает современная физика, сознание свободно воздействует на причинно-обусловленный мир.
События в квантовом мире, описываемые уравнением Шредингера, значительно отличаются от событий макрокосмического мира. Таким образом, квантовая физика уже работает в многомерном пространстве мира, живущего по разным законам.
Принцип реальности переносится современной физикой из мира физического в плоскость сознания. И иллюзия течения событий во времени объясняется встречным движением события и сознания: движением событий вдоль “неподвижного” сознания либо движением сознания вдоль событийной линии. И в том, и в другом случае “естественный ход вещей” оказывается подверженным влиянию воли и сознания. Сознание при этом может двигаться вдоль потока или перпендикулярно потоку. С учетом опережающего или запаздывающего фактора можно объяснить явление предвидения и воздействие на события прошлого, факты, которым Успенский уделил много места, развивая свою концепцию времени.
Один из самых радикальных выводов новейшей физики связан с феноменом ретроактивности, т. е. действием, обратным во времени. Исследователь этого феномена Г. Шмидт, утверждает, что вещи и события становятся реальными только в присутствии человека-наблюдателя и что абсолютной реальности не существует: “Реальность возникает только в результате взаимодействия сознания со своим окружением”[264]. Тем самым Г. Шмидт перебрасывает мост от современной физики через систему Успенского к системе Веданты с ее утверждением, что Атман есть Брахман, что на языке физики означает: наблюдатель и наблюдаемое совпадают. Когда объектом исследования оказывается онтологическая структура, общая для физического мира и для сознания, тогда появляется возможность воздействия сознания на развитие бытийных процессов.
Таким образом, мы видим, что концепция времени Успенского, сложившаяся в самом начале века, во много перекликается с идеями современной науки в плане их общего движения в сторону онтологизма и связанности с древними системами мудрости.
Видимо, придет время и для более внимательного отношения к социальным моделям Успенского – важному аспекту его концепции времени, включающему древний опыт социального законодательства. Обозначив возможности эволюции для индивидуума, Успенский задается вопросом о путях развития для целых обществ. Именно в этом смысле ищет он идеальное общественное устройство – идеальное в плане его эволюции. Таким он признает кастовое общество, принципы которого изложены в древних законах Ману.
Кастовое общество, по Успенскому, способно обеспечить подлинный расцвет культуры и достичь высочайшего развития, которое может способствовать эволюции всего человечества. Деление на касты, утверждает Успенский, отвечает самой природе человека. В этом смысле легендарный Ману был, скорее, не законодателем, а исследователем или открывателем закона. Его учение – не столько законодательство, сколько фиксирование законов космоса, ибо кастовые законы являются универсальными космическими установлениями. Кастовые различия отражают фундаментальные типы людей с поразительной психологической аккуратностью.
Прежде всего, законы Ману утверждают, что у человечества есть определенное космическое назначение и что оно играет определенную роль в жизни космических агрегатов, во-вторых, законы эти устанавливают аналогию между человечеством и Брамой. Согласно этим законам даже в смешанном обществе люди делятся на четыре основных кастовых типа: брамины, кшатрии, вайшьи и шудры, где брамины – это жрецы, кшатрии – воины, вайшьи – ремесленники и шудры – слуги. В то время, когда законы Ману были зафиксированы, вся полнота власти принадлежала браминам, призванным изучать Веды, обучать других и осуществлять приношения жертв за себя и за других. Брамины не должны были участвовать в борьбе и вообще в каких-либо внешних делах. Борьба была делом кшатриев, но кшатриям позволялось бороться только за других, защищая их интересы. Вайшьи могли блюсти свой личный интерес при условии послушания браминам и кшатриям. Шудры – единственная каста, которая не могла изучать Веды – должны были служить представителям трех высших каст, ибо они определялись как люди дурной инициативы или без инициативы.
Успенский утверждал, что кастовая система, изображенная в законах Ману, не была наследственной и что брамины, занимавшиеся образованием детей, растили их в соответствии с их естественными склонностями браминами, кшатриями, вайшьями или шудрами. К какой касте принадлежал человек, определялось браминами на основании тонко разработанной системы наблюдений и при посредстве безошибочных тестов, призванных подтвердить наблюдения. Человек мог переходить из более низкой касты в более высокую. Об этом, согласно Успенскому, свидетельствует строка 335 девятой главы: “Шудра чистый и послушный всем другим кастам, скромный в речах, очищенный от гордыни и ищущий защиты у браминов, поднимается (в будущей жизни) в высшие касты”[265].
Успенский считает, что слова, заключенные в скобки, являются позднейшим добавлением к тексту и что вполне в духе законов Ману допускать возможность продвижения в высшие касты, так же как и деградацию и опускание в низшие касты. Однако нормальное функционирование человеческого общества требует разделения людей на касты и признания природного различия между людьми. Успенский резко отвергает все политические теории, основанные на жестком наследственном кастовом принципе, как и на безкастовом принципе эгалитаризма. К сожалению, история знает только эти две крайности, утверждает Успенский: наследственное неравенство и деспотизм или борьбу с наследственным неравенством и опять-таки деспотизм. Все флуктуации человеческой истории объясняются борьбой между этими крайностями. И хотя, утверждает Успенский, существует и хорошо известен третий путь, нет никаких оснований для надежд, что он когда-либо станет исторической реальностью. “В настоящее время, – пессимистически замечает Успенский, – не наблюдается никаких тенденций в сторону правильного разделения на касты. Нет даже идеи такого разделения, и ее не может быть, ибо понимание правильного разделения было утрачено задолго до зарождения нашей цивилизации”. Но даже случайное приближение к материализации этого принципа дает поразительные результаты и приводит к небывалому общественному и культурному расцвету. Среди таких “случайных” периодов общественных взлетов Успенский называет предреволюционную Францию и Россию XIX века.
3аконы Ману, утверждает Успенский, свидетельствуют о бесполезности попыток перестройки общества методами насилия или через апелляцию к массам. Такие методы приводят к противоположным результатам. Реорганизация общества в соответствии с законами Ману должна начаться с образования двух высших каст – браминов и кшатриев. Современные социальные теории ведут в противоположную сторону, поддерживая либо смешение каст, либо деление на касты по ложному принципу, и для современного общества не предвидится скорого выхода из круга вечного повторения.
Подобно тому, как существуют благоприятные условия для индивидуальной эволюции, Успенский отмечал существование условий, способствующих эволюции целых народов. И для отдельных цивилизаций также возможны остановка и движение по кругу. Единственная надежда, которую Успенский допускал в отношении современности, это такое стечение негативных характеристик, которое парадоксальным образом дало бы в своей сумме положительный результат. Этой апокалиптической шуткой Успенский ставит последнюю точку над своими социо-космическими разработками.
Сверхчеловек
Идея сверхчеловека, по словам самого Успенского, “стара как мир”[266]. Интерес к ней в конце XIX века был связан прежде всего с темами сверхчеловека у Ницше. В России на рубеже двух столетий эта идея в форме тяготения истории человечества к Богочеловеку прежде всего ассоциировалась с творчеством вдохновителя русского символизма, мистика и философа Владимира Соловьева. Успенский, жадный почитатель модернизма, прямо или косвенно – через литературу – должен был испытать на себе влияние его метафизической антропологии. Человек, согласно Соловьеву, находится между двумя абсолютами. “В человеке, – утверждал Соловьев, – природа перерастает самою себя и переходит (в сознании) в область бытия абсолютного… Космос – это Бог ‘иной’, т. е. ‘абсолют в процессе становления’”[267].
В антропологии Соловьева человеческое существо рассматривается в ретроспективе – через концепцию грехопадения и в перспективе – через борьбу и стремление стать Богочеловеком. Сознание человека до грехопадения было связано со всей Вселенной. После грехопадения человек стремится восстановить эту связь. Соловьев писал: “Если прежде человек как духовный центр мироздания обнимал своею душой всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и понимал, а потому и управлял ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он находит себя в чужом и враждебном мире, который не говорит уже с ним на понятном языке и сам не понимает и не слушается его слова”[268].
Соловьев описывал процесс поиска Бога, или теогонический процесс, как “постепенное одухотворение человека через внутреннее усвоение и развитие Божественного начала”[269]. Он описывал этот процесс в христианских категориях как вочеловечение Христа в историю, представляющее собой “собственно исторический процесс”, в котором возникает союз Божественного логоса с мировой душой[270], и по методу аналогии сравнивал тяготение природы к человеку, с тяготением всей истории человечества к Богочеловеку[271]. В этой сверхзадаче Соловьев видит смысл человеческой истории.
В своей христианской антропологии Соловьев констатировал огромный разрыв между уровнем развития современного человека и человека совершенного – Богочеловека. Он говорил о необходимости преодоления этого разрыва, видя в этом смысл и цель человеческой истории – тема, вполне созвучная тоске по сверхчеловеку у Успенского.
Альтернатива, сформулированная русской религиозной философией, – Богочеловек против зверочеловека, или против биологического человека, “который возводит насыщение плоти в высшую и безусловную заповедь”[272], – выражена в противопоставлении ординарной и идеальной модели у Успенского.
Успенский разделял соловьевскую трактовку современного человека как “неполного существа”, перед которым стоит задача “постепенного одухотворения”… Однако Успенский искал свои собственные пути решения этой задачи. Он сформулировал ее как внутреннюю задачу, стоящую перед каждым человеком, требующую конкретных усилий, и решал ее не умозрительно, а практически, видя в ней конкретную задачу формирования нового типа человеческого существа с новым типом сознания как способ движения в сторону сверхчеловека.
Более созвучные ему подходы к решению этого вопроса Успенский находит у канадского врача-психиатра Р. М. Бекка в его разработках идей о новом феномене сознания – космическом сознании. Бекк трактовал человеческую эволюцию в свете развития космического сознания. Он считал, что только новое космическое сознание человека поднимает его на более высокий уровень.
Особенно убедительной для Успенского звучала идея Бекка о трех уровнях сознания, проявляющихся у живых существ: воспринимающем сознании низших животных, концептуальном сознании человека и самом высоком – уровне самосознания. Эти различные уровни сознания определялись, главным образом, по методу аналогии, близкому тому, которым пользовался Хинтон и который был успешно адаптирован Успенским в его книге “Четвертое измерение”.
Бекк писал о новом типе восприятия (в частности, об обогащении палитры чувств современного человека), возникающем спорадически у немногих индивидуумов как феномен нового сознания и затем постепенно распространяющемся среди цивилизованных народов. Исходя из аналогии с низшими типами сознания и из наблюдений над нарождающимся новым типом восприятия Бекк делает вывод о существовании четвертого состояния сознания, или космического сознания, дающего человеку возможность осознать свое единство с Богом и освободиться от страха смерти и зла. Бекк определял космическое сознание “не просто как расширение сознания и самосознания, которое нам всем знакомо, но как проявление совершенно новой функции, настолько же отличной от того, чем обладает средний человек, насколько самосознание человека отлично от любой из функций, которой обладают высшие животные”[273].
Сам Бекк разъяснял понятие космического сознания следующим образом: “Главной характеристикой космического сознания является сознание космоса, то есть жизни и порядка Вселенной… Вместе с сознанием космоса приходит интеллектуальное просветление или вдохновение, которое уже само по себе переносит существо на новый план бытия – делает из него существо почти нового типа. К этому присоединяется чувство моральной экзальтации, неописуемое чувство подъема, радости и восторга и усиление морального чувства, которое само по себе настолько же поражающе и настолько же важно… как и усиление интеллектуальной силы. Вместе с этим приходит то, что может быть названо чувством бессмертия – сознание вечной жизни; не уверенность в том, что она будет, а сознание того, что она уже есть”[274].
Таким образом, Бекк выделял четыре аспекта космического сознания: сознание космоса, интеллектуальное просветление, или вдохновение, чувство моральной экзальтации и чувство бессмертия. В характеристике нового сознания он выделяет определенные черты экстатичности и экзальтированности, свойственной ему.
Увлеченный идеями “Космического сознания” Бекка, Успенский широко цитирует его в Tertium organum, хотя и не соглашается с идеями механической эволюции, определяющей его, в частности, с утверждением, что “путь от самосознания к космическому сознанию, рассматриваемый с интеллектуальной точки зрения, кажется строго параллельным пути от простых форм сознания у высших животных к самосознанию человека”[275]. Критикуя подобные экстраполяции, аналогичные хинтоновским, в отношении четвертого измерения – прием, известный как ложная аналогия, – Успенский делал справедливое замечание, что нельзя пользоваться методом аналогии одинаково во всех случаях, так как явления более сложного порядка не могут быть выведены из аналогии с более примитивными явлениями.
В действительности Бекк не шел в своих аналогиях так далеко, как это делал Хинтон относительно четвертого измерения. Напротив, подчеркивая уникальность космического сознания, Бекк связывает его с достижениями общественного прогресса, такими как завоевание воздуха и социальная революция. Дискутируя с Бекком по поводу его оценки путей человеческой эволюции, Успенский пишет: “Все культурные завоевания материального мира – палка о двух концах, они могут одинаково служить как добру, так и злу”[276]. Успенский с его безошибочным нравственным барометром видел уязвимость этой абсолютизации результатов культурного прогресса и считал, что путь к подлинной эволюции – это путь к сверхчеловеку, поскольку “эволюция по направлению к сверхчеловеку – это создание новых форм мышления и чувства и освобождение от старых форм”[277].
В то же самое время Успенский, как и Бекк, чувствовал, что “новый тип человеческого существа образуется уже сейчас среди нас. Отбор продолжается во всех расах и народах, за исключением, может быть, наиболее отсталых и неразвитых; причем последние могут включать также и народы, которые обычно считаются наиболее продвинутыми, т. е. те, кого совершенно поглотила псевдокультура”[278].
Введя понятия культуры и псевдокультуры, цивилизации и псевдоцивилизации, Успенский указал на совершенно новые критерии, применяемые им при решении вопроса о культуре и цивилизации как формах проявления подлинной или псевдоэволюции.
Здесь прежде всего надо остановиться на космогонических идеях Е.П. Блаватской, которые вполне авторитетно звучали в атмосфере охватившего Россию на рубеже веков метафизического энтузиазма. Многоуровневая концепция человека в теософской модели Блаватской строится на традиционной идее посредников между божеством и человеком, начиная с “небесного человека” Адама Кадмона, сотворенного “по образу и подобию Божию”[279]. За этим божественным или небесным Адамом следует второй Адам, который дал название “первой коренной человеческой расе”[280], затем третий, четвертый и т. д. Всего, утверждает Блаватская, было семь Адамов, или семь коренных рас человечества.
Мифологемы теософии с их персонификацией исторических периодов были для Успенского живыми проекциями движения к сверхчеловеку. Согласно мифологеме, излагаемой Блаватской, между человеческим и божественным планами сохраняется непрерывная связь через систему посредников. Это прежде всего два доисторических сверхчеловека: Енох и Гермес – “две величественные и таинственные фигуры, возвышающиеся подобно двум гигантам в архаическом прошлом”[281], на Востоке – это Нарада, древний ведический риши, и на далеком Западе – Арусамайя – король Атланты. Они являются проводниками божественного плана в человеческой истории. Нарада (вестник или ангел) является “своего рода деятельным и вечно воплощающимся логосом, который ведет и направляет дела человеческие от самого начала кальпы до ее конца”[282].
Успенский хорошо владел синкретическим языком теософии, в котором он прочитывал идеи различного порядка, включающие космический, метафизический, психологический, физический и социологический планы.
Блаватская рассматривает Нараду как “одного из двенадцати Мессий… красноречивого посланника Богов… который вечно странствует по Земле, подавая добрые советы”, и описывает его как “одного из немногих выдающихся характеров, исключая некоторых богов, которые посещают так называемые подземные или адовые области Патала…”, и “именно на него возложено наше продвижение, эволюция, и также и народные бедствия или благоденствия… именно он вызывает войны и полагает им конец”[283]. Сверхзадачи, возложенные на теософских сверхлюдей, делают их роль особенно значительной в истории человечества. Блаватская пишет, что помимо сказанного Нараде “приписывалось еще и вычисление и запись всех грядущих астрологических и космических циклов, а также наставление в этой науке первых созерцателей звездного свода”[284]. По этой мифологеме, Асурамайя, король Атланты, основал все свои астрономические труды на этих записях и определил продолжительность всех прошлых геологических и космических периодов, а также определил длительность всех грядущих циклов до конца настоящего цикла жизни.
Циклы космической эволюции человечества, рассматривавшиеся теософией, заинтересовали Успенского своей проекцией на тему соотношения времени и вечности. В большом космическом круге, состоящем из семи циклов или кругов, “каждый круг приводит к новому этапу развития и определяет полное изменение в ментальном, психическом, духовном и физическом состоянии человека”[285]. Это был своего рода вызов, который человек, занятый напряженной внутренней работой, бросал времени.
Определяя современный цикл эволюции как четвертый, Блаватская находила в нем воплощенными людей пятого и шестого круга (например, Платона и Будду) как провозвестников знания будущего.
Концепция непрерывного духовного восхождения человека, стоящая за идеей сверхчеловека у Успенского, опиралась на теософские модели. Согласно этому в высшей степени разработанному учению, “человечество стремится развиваться и овладевать физическими… астральными, ментальными, буддийскими… и нирваническими планами мироздания”[286]. Теософия, необычайно расширяя угрюмую модель позитивистского знания, тем не менее задавала свои параметры для развития человека, утверждая предопределенность эволюции человеческой расы в целом. При этом она оставляла за отдельными индивидуумами возможность убыстрять свое развитие: “личность может пойти этой дорогой быстрее при помощи йоги”[287].
Идея учителя, посредника, аватара, сходящего на землю ради спасения мира, помощи или восстановления божественного закона – все эти теософские идеи определили построение его модели сверхчеловека.
Не соглашаясь с фатализмом теософских воззрений на эволюцию человечества, Успенский настаивал на том, что единственной дорогой современного человека к сверхчеловеку является эволюция сознания. Он утверждал, что “природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует”[288]. Успенский утверждал, что “эволюция человечества может быть только сознательной”, и “ничем иным как эволюцией немногих”[289], что “сверхчеловека нельзя рассматривать… как продукт общего закона эволюции”[290]. Идея “эволюции масс” была для него столь же “фантастичной и алогичной, как, например, идея абсолютно одинакового развития всех клеток дерева”[291].
Джеймс Уэбб писал в своей книге “Гармонический круг” по поводу различий во взглядах теософов и Успенского на сверхчеловека: “Они довольствовались, главным образом, взглядом на эволюцию человеческого высшего сознания как на тысячелетний процесс. Успенский же не доверял теории эволюции, и его собственный опыт привел его к необходимости обратиться к Ницше”[292].
Успенский напряженно вдумывался в образ сверхчеловека. Он предположил, что “сверхчеловек должен иметь в себе что-то внезаконное, что-то, что ломает привычный ход вещей, что-то неожиданное, неподвластное никаким законам”[293]. И это представление о “внезаконности” сверхчеловека можно легко обнаружить в “Заратустре” Ницше.
Ницше, автор, наиболее часто цитируемый Успенским, был одним из главных инспираторов его концепции сверхчеловека. Ницше, выражавший свои идеи спонтанным афористичным стилем, был выразителем последовательного и глубокого мировоззрения. Противостоя уродливости материализма европейского общества конца XIX века, он отрицал все его святыни и устои – демократию, позитивистскую науку и ритуалистическое христианство. Положительной ценностью для Ницше был сверхчеловек, который через борьбу, жертву и страдание приносит в жизнь смысл и напоминает человечеству о тайне бытия. “Я хочу научить людей смыслу их бытия, который есть сверхчеловек, свет, выходящий из темного облака – человека”[294], – писал Ницше.
Успенский обратился к Ницше с целью отделить свое понимание сверхчеловека от понимания теософского. Возражая против теософских представлений о том, что целая раса принимает участие в эволюции, направленной к сверхчеловеку как продукту исторического развития, он писал: “Свет не может считаться продуктом эволюции темного облака”[295].
Успенский отмечал, что чувство “внезаконности” “сверхчеловека” побуждает людей смотреть на него как на аморальное существо, которому все дозволено, и создает негативную ауру вокруг этой идеи. Он был озабочен тем, чтобы защитить Ницше от всевозможных нападок, таких как обвинение в аморальности, жестокости, шовинизме. Защищая Ницше, Успенский писал: “Может быть, никто не вкладывал в философию человеческого существа и в идею сверхчеловека так много стремления к истинной морали и истинной любви, как Ницше”[296].
Беспощадность была другой отрицательной чертой, которая приписывалась Заратустре, – принцип, согласно которому он якобы обращался с людьми. Успенский показал, что эта беспощадность обращена против “ординарного” человека и всего того, что делает его мелким, пошлым, инертным и грубым, что превращает его в живой труп, который Заратустра несет на своей спине. Он отмечал, что искаженное понимание и неправильная интерпретация Ницше – это пример тенденциозного непонимания или умышленной интерпретации.
Успенский видел в ницшеанском Заратустре наибольшее приближение к своей идеальной модели и поэтому выступал как его страстный защитник. Ницшеанское сопоставление сверхчеловека с “только человеком” особенно привлекало Успенского, так как это совпадало с его дихотомическим и иерархическим решением антропологической проблемы. Успенский был захвачен ярким афористическим языком Ницше, силой его образов, в особенности образом Заратустры, которого он рассматривал как создание истинно поэтического гения. В то же время он чувствовал, что Заратустра, будучи творением поэта и философа, не указывает практического пути, ведущего от человека к сверхчеловеку. Кроме того, он был совершенно удручен тем, что он определял как “отсутствие понимания со стороны Ницше идей Евангелия и христианства”[297]. С точки зрения Успенского, ницшеанский бунт против христианства и его противопоставление Заратустры Христу является признаком недопонимания концепции сверхчеловека у Ницше.
“Ницше не понимал или не хотел понимать, что его сверхчеловек был в значительной степени продуктом христианской мысли. Более того, Ницше не был обычно откровенен, даже сам с собою, относительно источников своего вдохновения. Я никогда не находил ни в его биографии, ни в его письмах какого-либо упоминания о его знакомстве с современной “оккультной” литературой. В то же время он, очевидно, хорошо ее знал и использовал”[298], – писал Успенский.
Успенский решился соединить теорию Ницше о сверхчеловеке с теософской концепцией эволюции человека. Он утверждал, что человечество в своей эволюции на пути к высшему сознанию находится только в переходной стадии и что эволюция сознания приведет к сверхчеловеку. Успенский сравнивал движение к сверхчеловеку с прохождением в греческих мистериях ученика через различные ступени посвящения, которые были, на его взгляд, “архетипами эзотерических религий”. Говоря об “образе сверхчеловека далекого и неведомого будущего” как образе “слишком смутном и неясном”, Успенский, вероятнее всего, ссылается на человека пятого и шестого кругов теософической космологии.
Соединение учения Ницше с идеями духовной эволюции человека не было в ту эпоху неожиданным: в частности, редактор литературно-мистического журнала
Знакомство Успенского с Оражем и его публикацией неоспоримо. Успенский встретил Оража в Лондоне во время своей экспедиции на Восток в 1913–1914 годах, а в 1919 году
В своей книге Ораж пользуется умозаключениями по аналогии, близкими тем, которые применялись Хинтоном, Бекком, и позже самим Успенским. Ораж сравнивает сознание животного с листком чувствительной бумаги. Он интерпретирует его как простое, одноплоскостное сознание, не требующее какого-либо осознания получаемых впечатлений. Человеческое сознание он понимает, как чувствительный листок бумаги, сложенный таким образом, что возникает вторая плоскость, создающая позиции для наблюдателя этих простых впечатлений. Высшие пределы человеческого сознания могут быть проиллюстрированы таким сворачиванием бумаги, когда она образует сферу. Сознание сверхчеловека, согласно Оражу, может иметь сравнение с сознанием человека, так же как сознание человека имеет сравнение с сознанием животного.
Сознание сверхчеловека представляется в виде чувствительного листка бумаги, сложенного втрое. Точно так же, как человеческое сознание может наблюдать простую животную чувствительность, так и сознание сверхчеловека может наблюдать человеческое сознание. Рождение этого нового наблюдателя происходит в недрах человеческого сознания, так же как и человеческое сознание развилось из животного. Возникновение сверхчеловека представляется мистическими доктринами как второе рождение, или пробуждение от сна. Ораж предсказывал, что возникновение сверхчеловека будет сопровождаться ростом “экстатических способностей”, и развитие это он считал опасным без правильного управления им. Он верил также, что методы, используемые на пути достижения стадии сверхчеловека, будут связаны исключительно с индивидуальной ответственностью.
Концепции сверхчеловека Успенского и Оража и их подход к этой проблеме имеют между собой много общего. Во-первых, оба они разделяют энтузиазм по поводу этой идеи и страстную увлеченность ею. Оба они полагались на умозаключения по аналогии, сравнивая отношение человека к животному с тем, какое существует между сверхчеловеком и человеком. Подобно Оражу, Успенский был озабочен трудностями и опасностями на пути человека к сверхчеловеку, который они оба видели как путь, связанный с индивидуальным выбором. Оба подчеркивали важность эмоционального развития и писали об “эмоциональности” сверхчеловека, необыкновенно превосходящей эмоциональность обыкновенного человека. Согласно Успенскому, “нормальным физическим состоянием сверхчеловека” было состояние экстаза, и с ним соглашался Ораж, что является следствием их общих неоплатонических корней.
Обзор основных источников, оказавших влияние на формирование концепции сверхчеловека Успенского, приводит к следующим выводам. Сверхчеловека Успенского можно рассматривать как развитие радикальной метафизической тенденции, которую мы находим у Соловьева и его последователей. Основными источниками вдохновения для выработки модели сверхчеловека у Успенского были “Так говорил Заратустра” Ницше и теософские труды Е.П. Блаватской. Заратустра Ницше был художественным воплощением идей о сверхчеловеке, в то время как теософия обеспечивала спиритуалистический космогонический контекст концепции духовного восхождения человека к сверхчеловеческому идеалу. Среди источников влияния мы также отмечали книгу Бекка, разработавшую идею космического сознания, которое, по Бекку, было имманентным и возникающим и вследствие общественных изменений, и в результате изменений человеческого сознания. И наконец, как и Ораж, Успенский отмечал у сверхчеловека “экстатические особенности” состояний как одну из важнейших его характеристик.
Сверхчеловек Успенского, будучи уникальным порождением столь различных влияний и плодом его собственной интуиции, был для него оригинальной материализацией “метафизической модели”.
Концепция сверхчеловека Успенского переплеталась с его теориями эволюции, времени-пространства и скрытого знания и составляла существенную часть его системы. Его критика “трехмерной модели” была направлена как против внутренней деградации современного человека, так и против ограничений современной мысли. Согласно Успенскому, современная мысль не способна постичь сверхчеловека. Центр внимания Успенского направлен, таким образом, на критику состояния и понятий современного человека, так же как и на разработку модели сверхчеловека.
Успенский отмечал, что идея сверхчеловека делит современную мысль на два направления. Первое – это направление, опускающее идею о сверхчеловеке, что делает большинство современных научных или философских концепций. Второе направление интерпретирует человека “с точки зрения идеи о сверхчеловеке”[300] и, таким образом, рассматривает современного человека как неполное (незавершенное) существо и видит цель человеческого существования в переходе к новой стадии развития. В рамках этого направления, писал Успенский, “человек рассматривается как зерно, как личинка, как что-то временное и подверженное трансформации”[301]. Успенский предполагал, что идея такой трансформации незаметно вошла в современные мистические, оккультные и теософские учения, и сетовал, что она трактуется ими путано и неясно. Он отделял себя от этих учений, утверждая независимость своих концепций от моды времени.
Успенский начал свою критику с направления западной мысли, опускающей идею о сверхчеловеке и трактующей современного человека как полное и завершенное существо. Человек рассматривается здесь с точки зрения его анатомической структуры, физиологических и психологических функций, его места в обществе и природе, его культуры и цивилизации. Современная наука и философия изучают возможность улучшения жизни человека и общества. Результаты человеческой деятельности, его достижения, открытия и изобретения рассматриваются представителями современной мысли как доказательства его эволюции. Человек и человечество представляются развивающимися по направлению к более высокому типу человека. Успенский полагал, что эти наивные эволюционные теории дают основание наивным, оптимистическим взглядам на человека и жизнь. Он писал: “Как будто люди сказали себе, что теперь существует эволюция и наука знает об эволюции, и из этого следует, что все хорошо и в будущем должно стать еще лучше”[302].
Успенский, напротив, считал, что прогресс эволюции никем и ничем не гарантирован и что эволюционный прогресс может идти как вверх, так и вниз. Все формы жизни являются результатом либо эволюционного прогресса, либо деградации, но, отмечал он, западная мысль часто принимает деградацию за эволюцию.
Успенский видел, что современная наука озабочена только настоящим или ближайшим будущим. Она имеет дело не с живыми фактами, а с искусственными построениями. Так, социология говорит о среднем человеке, понимая человечество и индивидуума как что-то однозначное и однородное. Он утверждал, что средний человек, с которым только и имеет дело социология, существует в реальности не более чем средняя величина горы.
Успенский утверждал, что обыкновенный человек не может увидеть или узнать о существовании сверхчеловека, так как более высший тип не может быть подвластным наблюдению более низшего типа. “С этой точки зрения, – писал Успенский, – вся наша жизнь и история могут иметь значение, которое нам не дано понять”[303].
Он сопротивлялся представлению о естественном процессе, автоматически происходящем со средним человеком, и о гарантированной эволюции масс. Современный протестантский теолог Поль Тиллих выразил эту проблему как “проблему неравенства”. Комментируя известную притчу Христа о зарытых талантах и предлагая критически отнестись к господствующему в современной мысли количественному принципу, он предлагал вдуматься в понятие “иметь”, ибо “может быть, наше обладание многими вещами – это не то обладание, которое может расти”[304], поскольку “тому, кому дано, прибавится; и у кого нет, отнимется”[305]. Для Успенского идея механической эволюции масс, “механического наращения” равнозначна тому, как если бы мы ожидали от всех клеток дерева, то есть от клеток корней, коры, волокон и листьев, их трансформации в цветы и фрукты”[306]. Эволюция, которая обычно приписывается скопом всему человечеству, может быть, с точки зрения Успенского, только сознательной эволюцией немногих. Бессознательно, справедливо утверждал Успенский, только вырождение.
Мы начали наш разговор о сверхчеловеке с утверждения Успенского: “Природа никоим образом сверхчеловека не гарантирует”[307]. Для Успенского сверхчеловек пребывает вне естественного эволюционного процесса, сопровождаемого известными антропологическими и общественными сдвигами. Концепция сверхчеловека выходит за рамки всего – даже религиозных предписаний. “Ничто не ведет к сверхчеловеку, кроме самого понимания сверхчеловека, и именно это понимание становится все более и более редким”[308]. И именно к этому пониманию стремился Успенский.
Концепция сверхчеловека Успенского – это дальнейшее развитие его постулатов об эволюции, являющей собой не просто антропологический или общественный прогресс, но сознательный переход человека к новому уровню существования.
Критика Успенского была направлена против современных ему интерпретаций сверхчеловека. Он полагал, что современная идея сверхчеловека “искажается, трактуясь либо слишком упрощенно, либо слишком фанатично”. Для Успенского путь от современного человека к сверхчеловеку начинается с “правильной идеи сверхчеловека”[309].
Сверхчеловек для него – результат внутреннего роста человека, который в своем развитии “следует ряду определенных ступеней”[310]. Поэтому, чтобы создать достоверную модель сверхчеловека, необходимо определить и понять эти “ступени” внутреннего роста человека.
Для современного человека идея сверхчеловека “принимает иногда странным образом уродливые или гротескные формы”[311]. Люди рисуют себе сверхчеловека каким-то преувеличенным человеком, в котором все его стороны развивались свободно и достигли предельных границ возможного развития. Вопреки этому представлению, Успенский считал, что в человеке есть много противоположных свойств, которые не могут развиваться параллельно. Эволюция человека по направлению к сверхчеловеку не может быть сосредоточена на физическом росте, силе или весе его физического тела. Он соглашался с Бекком, что “эволюция сознания, внутренний рост человека – это восхождение на пути к сверхчеловеку”[312], и предостерегал против “ложных путей, уводящих человека в сторону, отводящих назад или заводящих его в тупики”[313].
Идея сверхчеловека для саентистского сознания сдвигается в арсенал волшебных сказок и отметается как мифопоэтическая. Для подлинного движения в сторону сверхчеловека нужна особая предрасположенность сознания. Успенский отмечал связь между интересом к “мистическому” и “необъяснимому”, тяготением к оккультному и эволюцией в направлении к сверхчеловеку.
Другой существенной составляющей сверхчеловека является его “внутреннее единство”. Успенский писал: “Вопрос достижения внутреннего единства – это наиболее существенный вопрос внутреннего развития человека. До тех пор, пока он не достигнет внутреннего единства, человек не может иметь “Я”, не может иметь волю”[314].
Проблема внутреннего единства или цельности крайне важна в волевой антропологии Успенского. Успенский пишет, что мотивация жизни и поступков современного человека непроизвольна. Он описывает жизнь как ряд незначительных подробностей, среди которых человеческое “я” постоянно изменяется как в калейдоскопе. Каждое “я” внешнего события становится господином дня; оно “начинает строить и управлять, но, в свою очередь, неожиданно смещается и замещается чем-то еще”[315]. Человеческое сознание поддерживает все, что идентифицирует его с различными внешними силами, действующими на каждое человеческое существо, говоря: это “я”, это “я”. При таких условиях воля человека является всего лишь центром его желаний. Не имея постоянства, человек становится игрушкой настроений и внешних впечатлений. Отмечая отсутствие единства внутреннего мира у современного человека, Успенский постулировал необходимость присутствия такого единства у сверхчеловека.
Сверхчеловек является современному человеку как сухое, рациональное существо, лишенное эмоций, в то время как эмоциональное измерение сверхчеловека, напротив, далеко превосходит обыкновенную человеческую эмоциональность. Так, развитие от человека к сверхчеловеку состоит не только в росте интеллекта, но и в эволюции эмоциональной жизни. Успенский особенно указывал на сдвиг, происходящий в современном человеке, когда он сталкивается с идеей о сверхчеловеке. Осознание разрыва, существующего между человеком и сверхчеловеком, часто развивается в неприятное и мрачное чувство, которое может привести к отрицательному взгляду на саму эту идею, хотя эта идея, напротив, может и должна стимулировать внутренний рост человека.
Критикуя представления современного человека о сверхчеловеке, Успенский затрагивал проблему существования разных порядков идей. Он указывал, что есть идеи очень опасные, к которым нельзя подходить без должной и сложной подготовки. Он считал, что древнее и средневековое знание лучше понимало положение человеческого ума по отношению к идеям. Он утверждал, что “старая психология понимала, что ум способен сразу и в беспорядке воспринимать любые идеи – переходить без всякой подготовки от идей одного порядка к идеям другого порядка”[316]. Успенский предполагал, что древние мистерии и магические ритуалы содержали адекватное знание для каждого порядка идей.
Успенский писал, что современная наука не делает различий между разными типами знаний. С точки зрения современной науки, вся опасность заключается только в неправильных умозаключениях. Однако Успенский считал, что идеи могут быть заряжены огромной энергией и способны затрагивать самые интимные тайники человеческой души и оставлять в них неизгладимый след. С другой стороны, неправильное обращение с идеями может привести человека к разрушению, т. е. здесь в старом споре между номинализмом и реализмом побеждал средневековый реализм.
Поделиться книгой: