Протестантизм и современное естествознание

Следует отметить, что в своем стремлении освободить науку от связи с научным мировоззрением богословы полностью солидаризируются с современными концепциями, создаваемыми светскими буржуазными идеологами. Это совпадение не случайно, оно еще раз показывает неразрывную связь религиозной идеологии с буржуазным обществом, господствующие классы которого испытывают страх перед научным мировоззрением, ясно определяющим перспективу социальных сил современности.

Показывая противоречивость, несостоятельность протестантской концепции „параллельных плоскостей“, мы не должны представлять ее только как произвольный продукт богословского творчества. В ее искаженной, превратной форме фиксируются вполне реальные факты, касающиеся науки и религии как форм общественного сознания.

Религия и естествознание имеют принципиальные различия в своих социальных функциях, предмете, способе формирования содержания. Наука ориентирует людей в сфере предметных элементов социальной практики, обеспечивая успешность трудовой деятельности. Религия выступает в буржуазном обществе, где социальные отношения приобретают извращенный, иррациональный характер как особая форма угнетенного сознания, способ регуляции превратного социального опыта»[20].

Концепция «независимых плоскостей» передает различия науки и религии, выражая через теологические формулы ту их искаженную форму, которую они реально приобретают в превратном мире буржуазных отношений: наука выступает здесь как представительница суетного и чуждого природе человека мира отчужденной утилитарной деятельности, религия олицетворяет подлинно человеческий мир. Богословская иллюзия науки отражает ее реальное, практическое отчуждение от человека в мире частной собственности.

Конечно, сконструированные богословами концепции используются активно и целенаправленно для защиты религии, укрепления ее догм, принижения возможностей научного знания.

При всех функциональных и генетических различиях между наукой и религией есть область, где они сталкиваются самым непосредственным и ожесточенным образом, это — область мировоззрения. Делая те или иные уступки науке, отступая под давлением научных фактов, модернизируя свое вероучение и миропонимание, богословы чувствуют, что всякому отступлению есть предел. Можно предоставить науке право рассматривать формы, в которых происходили творение или эволюция человеческого организма, но нельзя отказаться от самих догм творения мира и человека. Иначе надо отказаться от религии вообще. Поэтому-то теологи и сосредоточивают свое внимание на отсечении материалистических мировоззренческих выводов естественных наук, на фальсификации их мировоззренческого значения.

Итак, попытки протестантских богословов посредством теории «параллельных плоскостей» доказать возможность мирного сосуществования науки и религии не увенчались успехом. Весьма примечательно, что эта теологическая схема не только противоречит содержанию и функциям научного знания, но и, будучи доведена до своего логического конца, посягает на сами религиозные догмы.

В самом деле, если религия и наука являются «параллельными плоскостями», то, значит, и миры (сверхъестественный и естественный), которые, по утверждению богословов, они отражают, тоже параллельны, независимы друг от друга и бог, следовательно, не может вмешиваться в земные дела. Этот неизбежный вывод уже посягает на самые фундаментальные основания христианства, ибо делает земной мир независимым от сверхъестественного. Теория «параллельных плоскостей» опасна для христианства еще и тем, что, проводя абсолютное противопоставление сверхъестественного и естественного миров, она выводит веру за пределы мира, в котором живет верующий, делает религию совершенно ненужной для его земных дел.

Богословы стремятся выпутаться из этих трудностей посредством постулирования, противоречащего «независимым плоскостям» тезиса о различных измерениях действительности. Особенно старается в этом отношении Аурел фон Юхен. «Нельзя выдумать кусок пространства, который бы имел только длину, или ширину, или высоту. Точно так же не может быть придумана никакая действительность, — декларирует он, — которая была бы только научно познаваема и не имела бы никакого религиозного аспекта»[21].

Его коллега В. Герике даже утверждает, что «действительность, в которой совершается откровение, и действительность, которая есть предмет исследования науки, — это одна и та же действительность»[22].

Здесь мы видим уже совершенно иные устремления теологов: желание представить религию и науку имеющими дело с различными сторонами одной и той же действительности, приблизить веру к земному миру и придать религии вид реалистического мировоззрения. Теологи проводят в данном случае аналогию религии с научными дисциплинами, которые-де тоже изучают какие-либо стороны одной действительности.

Однако подобная аналогия несостоятельна. Об этом неоспоримо свидетельствует марксистское учение о материальном единстве мира, подтвержденное всем ходом развития естественных наук. Какие бы стороны действительности ни изучали научные дисциплины, речь идет всегда об аспектах материального мира, о законах, структуре, процессах движущейся материи. Материальная действительность исчерпывает всю действительность вообще и не имеет никакого религиозного аспекта.

Наука о природе в кривом зеркале богословия

Факты свидетельствуют, что протестантские теологи не ограничиваются общими рассуждениями о соотношении религии я естествознания в духе теории «параллельных плоскостей». Они тщательно следят за основными тенденциями в развитии современных естественных наук, за их новейшими открытиями, давая им теологическую оценку в многочисленных статьях в религиозных и светских журналах и газетах, специальных изданиях. Расшаркиваясь перед естествознанием на словах, богословы открыли фактически широкое наступление на него, подвергая его дискредитации не только в познавательном, но и в этическом и социальном аспектах.

Прежде всего, протестантские фидеисты подвергают искажению историю взаимоотношений науки и религии. Их цель состоит в том, чтобы представить великий многовековой конфликт между двумя этими формами общественного сознания не результатом полной противоположности их мировоззренческих основ, а продуктом случайных превратностей хода исторических событий, плохого взаимопонимания деятелей науки и идеологов религии.

Большинство богословов все же усматривают источник борьбы науки религии в том, что наука «пренебрегала своими границами», выходила за пределы своей компетентности, а ученые позволяли себе делать из данных естествознания «незаконные» материалистические выводы.

Однако некоторые дальновидные церковные деятели понимают, что делать одну науку козлом отпущения в историческом конфликте веры и знания не очень убедительно. Отсюда стремление к более гибкому, утонченному объяснению причин этой борьбы. Примером такой попытки является развиваемая богословом Г. Гусдорфом концепция «взаимного очаровывания» и «взаимной порчи» науки и религии[23].

Суть ее состоит в следующем. Ответственность за вековую борьбу несут и наука, и религия. «Вина» науки выражается в том, что ей свойствен «научный тоталитаризм», она притязает на всю человеческую действительность в ее совокупности, требует, чтобы в нее верили так же, как верят в религиозные догмы. Выставив подобные притязания, наука якобы хочет стать религией и посему вступает в конфликт с последней.

С другой стороны, утверждает теолог, существует «христианский тоталитаризм». Одна из особенностей науки состоит в ее общезначимости для каждого, в принудительной силе ее выводов и заключений, что и было привлекательным для церковников. «С самых начал науки, — пишет богослов, — люди веры были зачарованы преимуществом этого способа мышления; они непрерывно предпринимали попытки для своей выгоды сделать родным себе разум с его способностью доказывать и обосновывать». Это «очарование» религии наукой якобы и приводило к тому, что вера пыталась иметь значение знания, что искажало смысл ее собственных высказываний и вело к конфликту с наукой. Так, по мнению богослова, взаимное «очарование» науки и религии вело к их взаимной «порче».

Г. Гусдорф делает всяческие реверансы в адрес научного знания, заявляет, что «нет ничего справедливее, чем требование человека науки, который, прежде всего, имеет желание быть господином в собственном доме». Исследователю, которому делают упреки со стороны веры, он даже предлагает «затыкать себе уши по образу Одиссея, когда он хотел ускользнуть от пения сирен». Но все эти реверансы преследуют одну цель: принизить познавательные возможности науки, ограничить сферу ее компетенции только одной частью действительности и таким путем выделить место и для веры. Для этого Г. Гусдорф идет на грубейшее искажение сущности знания.

Научное знание никогда не претендует на то, чтобы в него: верили, как верят в религиозные догматы. Знание именно потому и является знанием, что истинность его неопровержимо обоснована и доказана. Ни одно положение науки не принимают на веру, требуя доказательств независимо от того, сколько на это потребуется времени и какие усилия придется затратить. Выдвигаемые современным естествознанием многочисленные гипотезы проверяются многократно и только после их практического подтверждения превращаются в естественнонаучные теории. Успехи трудовой деятельности людей являются тем критерием, который надежно доказывает истинность положений науки.

Что же касается притязаний науки на всю действительность, а не на одну какую-либо ее сторону, то эти притязания вполне правомерны: длительное развитие наук о природе показало, что существует только одна материальная действительность, которая вся, во всех гранях и проявлениях доступна науке.

Протестантские богословы, когда речь идет о многочисленных исторических примерах преследования естествоиспытателей церковью, делают обычно кивки в сторону своих католических собратьев: дескать, этим занималась католическая церковь и на ней лежит основная тяжесть вины. Но факты истории свидетельствуют, что протестантские церкви не так далеко отставали от католической в гонениях на научное знание.

За несколько десятилетий до того, как католическая инквизиция внесла в индекс запрещенных книг гениальный труд Николая Коперника «Об обращении небесных сфер», в котором доказывалось, что Земля и планеты вращаются вокруг Солнца, идеологи протестантизма выступили против нового учения. «Все исповедания протестантской церкви — лютеране, кальвинисты, англикане — соперничали друг с другом в объявлении учения Коперника противоречащим священному писанию…», — отмечает Э.Д. Уайт[24].

Мартин Лютер, узнав об учении Коперника, объявил его еретическим. «Публика прислушивается к голосу нового астролога, который старается доказать, что вращается земля, а не небеса, или небосвод, не солнце и не луна, — писал он. — Всякий, кто хочет показаться умным, должен выдумать новую систему, которая из всех систем является, конечно, наилучшей. Такой глупец хочет перевернуть все наши знания по астрономии; но в священном писании сказано, что Иисус приказал остановиться солнцу, а не земле»[25].

Друг и сподвижник Лютера Меланхтон в опубликованной через шесть лет после смерти Коперника книге «Элементы физических наук» писал, что «публичное высказывание таких взглядов является бесчестным и пагубным. Здравый смысл велит нам признать истину, открытую нам господом, и на ней успокоиться». Он требовал принять самые суровые меры по отношению к «нечестивому» учению выдающегося польского ученого.

Лютеранам в преследовании учения Коперника не уступали и кальвинисты. Кальвин восклицал: «Кто осмелится поставить авторитет Коперника выше авторитета святого духа?»[26].

И костры для передовых ученых зажигались не только руками католических церковников. Выдающийся испанский ученый Мигэль Сервет (1509–1553), открывший при исследовании работы сердца и легких малый круг кровообращения, был сожжен Кальвином на костре. В трактате о «Восстановлении христианства» Сервет отрицал божественность Христа, писал, что он был просто земным проповедником. Ученый был схвачен во время своего пребывания в Женеве, брошен в тюрьму. Кальвин сам вел допросы Сервета и приговорил его к сожжению на костре.

«Протестанты перещеголяли католиков в преследовании свободного изучения природы, — отмечал Ф. Энгельс, — Кальвин сжег Сервета, когда тот вплотную подошел к открытию кровообращения, и при этом заставил жарить его живым два часа; инквизиция по крайней мере, удовольствовалась тем, что просто сожгла Джордано Бруно»[27].

Один из историков того времени совершенно справедливо указывал: «Под руководством Кальвина Реформация доказала, что она, по своей сущности, нисколько не допускает большей свободы мысли и совести, чем католицизм… Костер, на котором сгорел Сервет, осветил истинное значение протестантизма…»[28].

Протестантские церковники пытаются представить все это как отдельные ошибки своих первоначальных идеологов, ошибки, не связанные с сущностью самого вероучения. Кальвинистская церковь даже воздвигла в Женеве в знак раскаяния памятник Сервету, правда, сделала это с большим опозданием — через триста пятьдесят лет после преступления Кальвина.

Но дело в конечном счете не в том, раскаялись ли церковники или нет. Важно другое: преследования ученых были не делом случая, а действиями, закономерно вытекающими из сущности религии, претендующей на монополию в кардинальных мировоззренческих вопросах. Именно на ученых, посягавших своими открытиями и их истолкованием на эту монополию, и происходили гонения. Борьба церкви против ученых была, следовательно, борьбой не против тех или иных лиц, а против мировоззренческих принципов науки, противоречащих религии.

История дает нам факты преследования научного знания со стороны протестантских деятелей и не в столь отдаленные времена. В 1925 году в США происходил нашумевший на весь мир «обезьяний процесс». В штате Теннеси на основе действующего законодательства учитель Скопс был осужден за… преподавание дарвинизма в школе. Главную роль в этом печально знаменитом процессе играл видный баптистский деятель США Вильям Брайян, призвавший судить учителей, пропагандирующих эволюционное учение о происхождении человека из животного мира, как совершивших тяжкое преступление.

И опять-таки осуждение Скопса было направлено не против него лично, это была попытка приостановить распространение дарвинизма, разрушавшего один из основных христианских догматов о творении человека богом.

Превратное истолкование характера и причин вековой борьбы науки и религии является, так сказать, первым этапом в наступлении протестантских теологов против естествознания. Богословы не ограничиваются им, сосредоточивая свое главное внимание на фальсификации содержания и структуры наук о живой и неживой природе.

Усиленным нападкам подвергают богословы принцип единства науки. Этот важнейший теоретико-методологический принцип современного естествознания отражает объективные тенденции его развития, вытекающие как из процессов дифференциации и интеграции наук, так и внутренних законов развития каждой естественнонаучной теории, ведущих к все более широким обобщениям.

Борьба богословов против принципа единства научного знания показывает, что они осознали угрозу, которую он несет для религиозной идеологии. Во-первых, этот принцип ведет к материалистическому монизму, требуя строго научного и только научного подхода ко всем без исключения явлениям и объектам действительности и демонстрируя тем самым универсальность знания как метода освоения и преобразования действительности. Во-вторых, принцип единства научного знания является одной из предпосылок создания научной картины мира, которая целиком и полностью отвергает религиозную картину мира. Наконец, единство наук углубляет наше представление о материальном единстве мира.

Одну из попыток сокрушения принципа материального единства мира предпринимает теолог Г. Гусдорф. Отсутствие единства научного знания он пытается доказать следующим образом. Различные отрасли естествознания настолько качественно разнородны, что они якобы представляют самодовлеющие, замкнутые, не способные к взаимосвязи системы. Естествознание богослов изображает в виде механической суммы наук, не имеющих между собой никакого органического единства.

Свою абсолютизацию качественных особенностей различных естественных наук, гетерогенности естественнонаучного знания теолог пытается аргументировать неравенством в развитии научных дисциплин, которое-де ставит между ними непроходимые преграды. Выдвигает он и второй «аргумент» для подкрепления своей схемы, который сводится к тому, что все научные дисциплины имеют свой специфический, ограниченный одной областью, язык. Отсутствие единого, всеохватывающего языка якобы воздвигает между естественными науками непереходимую преграду.

Исходя из подобных «доводов», богослов делает желаемое заключение, что естественные науки «не образуют никакого органического единства» и «идея единства науки есть все еще благое пожелание или миф».

Действительное развитие современного естествознания показывает полную несостоятельность этих домыслов богослова. Конечно, неравенство в развитии научных дисциплин и наличие у них своего языка в виде обозначений, формул и т. п. имеет место. Но оспаривать на основании этого единство науки, — значит, не видеть (точнее, не желать видеть) за деревьями самого леса.

Наличие бесконечного качественного многообразия структурных уровней материи, которые отражают естественнонаучные теории, не исключает единства научного знания. Для современных наук о природе характерны два процесса — дифференциация и интеграция. Дифференциация выражается в отпочковывании все новых и новых научных дисциплин, что дает возможность для более глубокого изучения граней, сторон, промежуточных ступеней, специфических законов природы. Но этот процесс раздробления наук ведет не к изоляции их друг от друга, а, наоборот, к интеграции, взаимному сближению, взаимопроникновению, взаимообогащению.

Интеграция наук находит свое выражение в изучении одного и того же объекта методами разных наук, в применении одинаковых методов различными науками, создании более всеобъемлющих теорий, охватывающих области микро- и макромира. Все шире используются универсальные искусственные знаковые системы, пригодные в различных областях знания, усиливается математизация науки, употребление количественных методов.

Все это свидетельствует об объективной тенденции взаимного сближения наук о природе, внутреннем единстве естественнонаучного знания, представляющем собой систему органически связанных, дисциплин, имеющих объектом изучения живую и неживую природу.

Гусдорф для обоснования своей схемы приводит еще один «довод». Он пишет, что, поскольку «никакой мозг живущего человека не смог бы при сегодняшней чрезвычайной сложности научного разделения труда объединить достигнутые результаты в гигантском резюмирующем обзоре», о единстве научного знания не может быть и речи. Наивность этого «довода» делала бы излишним его критику, если бы за ним не стояли более общие принципы теологической оценки науки.

Порочность подобных богословских принципов состоит в том, что научное знание рассматривается как механическая сумма результатов деятельности отдельных людей. Такой подход к знанию принижает его роль в обществе. Наука является закономерно возникшей общественной силой, стройной системой знания, в которой воплощается итог познания человечеством природы и общества.

Положив в основу развития общества материальную, предметную деятельность людей, К. Маркс, тем не менее, подчеркивал, что человек утверждает и проявляет себя как родовое существо (т. е. воплотившее достигнутое всем человеческим родом) не только в своем бытии, но и в своем знании[29]. Научное знание выступает поэтому как своеобразное «идеальное бытие» человечества, созидаемое в ходе развития, общества, а не как сфера приложения интеллектуальных сил отдельных личностей. Осваивая научное знание, человек постигает воплощенное в нем все богатство прошлой и настоящей человеческой материальной и духовной культуры.

Однако попытки доказать абсолютное обособление, отсутствие взаимосвязи между различными областями естествознания являются для Г. Гусдорфа лишь средством, а не конечной целью. Они нужны ему для того, чтобы сделать вывод, что «не может идти речи о всеохватывающем знании о мире, едином знании целого мира». Нападки на принцип единства знания, универсальности науки, единого научного подхода ко всем объектам действительности нужны для того, чтобы сделать желаемый вывод о существовании области, доступной лишь религиозному опыту.

Для фальсификации мировоззренческого значения естествознания протестантские богословы используют и такой способ, как эмпирически ограниченную трактовку его структуры и функции, принижают теоретические возможности методов наук о природе. Западногерманский богослов Г. Якоб выдвигает критерием «истинной» науки исследование ею лишь фактов. «Наука, которая остается наукой в строгом смысле этого слова, то есть исследованием фактов, и смиренно и благоговейно сознает границы всякого человеческого познания, — утверждает он, — вовсе не может вступить в конфликт с верой»[30].

Суть этого фидеистского критерия сводится к следующему. В функции естественных наук входит лишь обработка полученного эмпирического материала, суммирование, комбинирование, обобщение единичных фактов. Выход же за рамки исследования фактов означает переход естествоиспытателями границ, обусловленных самой природой научного знания.

Церковники понимают, что невозможно отрицать подтверждаемые практикой факты естествознания, но они страшатся не самих этих фактов, а вытекающих из построенных на их базе естественнонаучных теорий материалистических мировоззренческих выводов. Отсюда и стремление ограничить науки о природе рамками описания фактов.

Так, И. Фетчер делит все науки на духовные и естественные. Цель первых он видит в познании смысловых связей действительности, вторых — в выявлении причинных и функциональных взаимосвязей отдельных элементов действительности.

В соответствии с этими принципами богослов и провозглашает противоположность методов двух групп наук: естествознание получает господство над природой через разложение ее объектов на отдельные элементы; духовные науки, наоборот, дают общие смысловые связи, включают «нечто в большую, ведущую взаимосвязь. Духовные науки поэтому рассматривают целое…»[31]. Конечный «вывод» Фетчера состоит в том, что естественнонаучное познание причинных и функциональных связей действительности не ведет к выявлению смысловых связей.

Если перевести эти богословские рассуждения на язык научных понятий, то они будут означать следующее. Естествознанию присущ лишь аналитический метод, оно разлагает природные процессы на элементы, выявляет их связи, причины функционирования, и только. Включение этих элементов в более универсальные связи, рассмотрение целого ему недоступно, т. е. естествознание якобы по самой сущности используемых им методов не способно к широким теоретическим обобщениям, созданию универсальных концепций, имеющих мировоззренческое значение.

Ограничение методов естествознания лишь накоплением фактов и описанием их, отсечение от него мировоззренческой функции сулят, по мнению фидеистов, больше перспектив в борьбе с научным мировоззрением, чем мелочная опека науки.

Теологическая фальсификация содержания и функций естествознания в эмпирически ограниченном духе покоится на весьма зыбком основании: сведении его сложной структуры к одному, притом низшему эмпирическому уровню.

Реальная структура наук о природе многослойна. В ней выделяются два уровня — эмпирический и теоретический, причем последний не может быть никоим образом сведен к первому. На теоретическом уровне науки создаются новые научные методы и средства — «идеальные модели», «идеальные объекты» и т. п., которые заменяют эмпирические объекты. С помощью этих методов и средств теоретическое мышление получает новое знание, проникает во внутреннюю структуру объектов, раскрывает наиболее общие закономерности природы, что недоступно для эмпирического уровня.

Игнорировать теоретический уровень наук о природе — значит отрицать их как научное знание вообще. По точному замечанию марксиста из ГДР Рудольфа Рохаузена, естественные науки только тогда и становятся науками в подлинном смысле этого слова, когда они создают свои теории[32]. Современный этап развития естествознания характеризуется быстрым ростом, усложнением его теоретического уровня, созданием всё более всеохватывающих теорий. Эта могучая синтезирующая тенденция естественных наук является выражением внутренних потребностей их развития.

Дело, конечно, обстоит не так, что теоретическая часть науки вытесняет эмпирическую, факты по-прежнему остаются хлебом науки, ее исходным материалом, их объем растет сейчас чрезвычайно быстро. Дело в другом: теоретический уровень приобрел такие качественные характеристики, что оказывает решающее воздействие на весь облик науки, на рост темпов ее развития[33].

Отмечая методы мировоззренческой фальсификации естествознания как одно из важнейших средств борьбы фидеистов с научным мировоззрением, следует обратить внимание на два момента. Во-первых, широкое использование этих методов обусловлено, как было показано, особенностями борьбы религии против науки на современном этапе, новыми тенденциями в развитии самих естественных наук.

Эта деятельность теологов по «освобождению науки от мировоззрения» отражает общие позиции буржуазной идеологии в отношении научного знания, получившие концентрированное выражение в так называемой доктрине деидеологизации. Объявляя идеологию ненаучным по своей социальной и гносеологической природе явлением, эта доктрина считает мировоззренческие проблемы ненаучными, стоящими по другую сторону от фактов реальной науки.

Во-вторых, антимировоззренческая иллюзия науки в религиозном и светском буржуазном сознании не беспочвенна: она является отражением способов функционирования и потребления знания в условиях капиталистического производства, отражением, стихийно и принудительно навязываемым социальной практикой капитализма массе индивидов.

Дело в том, что в буржуазном обществе соединение науки с производством происходит через ее воплощение в овеществленных составных элементах производства, не проходя через голову непосредственного производителя[34]. Потребление науки, следовательно, в форме непосредственной субъективной деятельности, ее личное усвоение ограничено.

Эмпирический факт овеществления научного знания и потребление его индивидом в такой форме создают иллюзию, что наука полностью, со всеми теоретическими построениями резюмируется в своих материально-инструментальных воплощениях, конструкциях, в сумме технически регулирующих правил и т. п. В силу такого вещественно воплощенного обличья, которое принимает знание в рамках частнособственнического производственного механизма, научная истина оценивается человеком лишь в плане своей утилитарно-практической значимости, теряет для него какое бы то ни было мировоззренческое значение.

Это стихийно навязываемое условиями капитализма представление о научном знании закрепляется и поддерживается, находит свое теоретическое оформление в философских и богословских концепциях буржуазных идеологов., которые стремятся объявить характерные черты буржуазной интерпретации науки внутренне присущими ее природе. «Представление о том, что теория целиком резюмируется в инструментальных и вещественных воплощениях науки — хотя на деле она может при этом просто подгоняться к ним, — отмечает Э.Ю. Соловьев, — было санкционировано прагматизмом и инструментализмом, которые свели истину к практической и операциальной эффективности»[35].

Лишь в условиях социализма, при уничтожении господства частной собственности и установлении общественной собственности на орудия и средства производства, наука становится общенародным достоянием, начинается процесс соединения ее с производительными силами через непосредственных производителей материальных ценностей — трудящихся. Гигантское развитие производительных сил коммунистической общественно-экономической формации включает в себя как необходимый момент созидание овладевшего высотами науки труженика.

Существенная специфика нового похода протестантских теологов против естествознания выражается в том, что они подвергают фальсификации не только теоретико-познавательные возможности естествознания, его методы исследования природы, но и умаляют и дискредитируют его общественную роль как преобразующей, революционной силы.

Внимание богословов к социально-преобразующей функции науки, их фальсификаторская деятельность в этом направлении обусловлены факторами двух родов. Во-первых, наука стала в современных условиях силой, активно воздействующей на все сферы жизни общества. Научное знание характеризуется огромной мобильностью, активностью, постоянным расширением своего объема, изменением содержания понятий, необходимостью логического доказательства своих представлений, практической их проверки.

Наука при непрерывном взаимодействии с практикой выступает как открытая система, способная к безграничному самосовершенствованию. Развитие науки, превращение ее в непосредственную производительную силу ведет к изменению производства, вытеснению тех рутинных способов передачи и сохранения информации, типов мыслительной деятельности, на которых базировалась религия и которые в силу своей неподконтрольности человеку делали его рабом этой информации. Наука, следовательно, подрывает устои религии не только теоретической критикой ее вероучения и миропонимания, но и своим воздействием на само общество[36].

Во-вторых, в условиях гигантских социальных преобразований современной эпохи, главным содержанием которой является переход от капитализма к социализму, во весь рост встал вопрос о научных перспективах развития общества, научных методах его преобразования и организации. Плодотворное решение этих вставших перед человечеством проблем возможно только на базе строго научной, марксистской теории общественного развития, включающей в себя научное понимание места и роли в этом процессе самой науки.

Пытаясь принизить революционно-гуманистическую функцию науки, теологи объявляют ее «демонической» силой, развитие которой грозит жизни общества. Они сравнивают знание с мифическим Големом, вышедшим из-под власти человека и зло мстящим ему. Надежды на возможность преобразования мира на научных основах фидеисты называют старыми обреченными на крушение «прометеистскими мифами». Стремясь принизить творческую, преобразующую направленность научного материализма и атеизма, Аурел фон Юхен характеризует ее как «титанизм» и «прометеевский идеализм»[37].

Богословы изображают мир науки, естествознания как нечто., противоположное и несовместимое с истинной природой человека, ведущее к его обезличиванию, разрушению духовных ценностей и нравственных идеалов. Подобные идеи нашли яркое воплощение в довольно обстоятельной концепции науки, развитой богословом Г. Гусдорфом.

Богослов рассматривает проблему взаимоотношений естествознания и религии под углом зрения соотношения знания и личности. Он не отрицает необходимости и полезности науки, естествознания, его утилитарной значимости, но оспаривает правомерность того положения, которое заняла наука ныне в жизни общества.

Г. Гусдорф определяет мир науки как особую, отделенную от подлинно человеческого мира сферу. Из всеобщности и необходимости научных истин вытекает, по его мнению, их чуждость внутреннему, сокровенному миру человека, а их воздействие на личность он характеризует как «расчеловечивающее». «Мир науки и есть мир, в котором человек отсутствует, область науки не есть вполне человеческая жизненная область… — утверждает теолог, — поэтому остаются также чрезвычайные предприятия науки пораженными недостаточностью и внутренней скудостью»[38].

Со времени Ренессанса, пишет Г. Гусдорф, бурное развитие науки разрушило прежний мир человека (речь идет о средневековой схеме замкнутого и ограниченного мира, центром которого считались Земля и человек), который потерял самого себя в бесконечности мира и превратился в «беглеца», испытывающего страх перед безграничной бездной Вселенной и разума. Богослов выступает за ликвидацию «потерянности», «деперсонализации» личности, за «новый гуманизм», видя главное средство достижения этого в восстановлении той роли религии в жизни общества, которую она играла в прошлом.

Суть теологических ухищрений богослова, как видно, состоит в противопоставлении науки сущности человека, отрицании за нею функции его ценностей ориентации.

Превратное теологическое истолкование сущности науки как разрушительной и чуждой человеку силы отражает реальное положение в условиях господства частной собственности знания и индивида, испытывающего чувство потерянности и моральной опустошенности в мире порабощающих его иррациональных социальных сил. Наука противостоит трудящемуся как принадлежащая капиталу и подчиняющая его себе и распоряжающаяся им сила самого производства.

Богословские концепции науки отражают в религиозной форме отношения отчужденной науки и угнетенного человека и объявляют характер этих отношений вечными, не зависящими от экономической и политической структуры общества. Тем самым богословы закрепляют и увековечивают отчуждение научного знания от массы индивидов. Точно так же разрушительные последствия применения научных достижений, обусловленные использованием науки в интересах монополистического капитала (что особенно ярко проявляемся в ее милитаризации), выдаются теологами за результаты проявления антигуманной природы самого знания.

Марксистское понимание соотношения знания и личности исходит из того, что наука есть не чуждая обществу и человеку внешняя сила, а неотъемлемая составная часть их жизнедеятельности, могучее орудие созидания и преобразования человеческого предметного мира. Всеобщность и общезначимость научных истин не означает их противоположности человеческой индивидуальности. Именно эти качества знания являются условием того, что наука выступает для индивида как универсальный метод освоения действительности и тем самым как средство развития и совершенствования его самого. Уровень развитии знания оказывается, таким образом, выражением и измерением развития сущностных сил человека.

Огромное, постоянно увеличивающееся значение науки и жизни общества как раз и обусловлено тем, что «наука есть высшее, специфически человеческое средство ориентации, неотделимое от сущности человека», и ее развитие представляет гобой эволюцию «свойственной лишь человеку способности», «прогресс человеческого в человеке»[39].

Все попытки теологов противопоставить научное знание сфере человеческих духовных ценностей несостоятельны. Любое естественнонаучное достижение в той или иной форме прямо или опосредованно ведет к изменениям в жизни общества и человека, и потому оно уже несет в себе самом определенный оценочный момент. Всякая ценностная ориентация личности, с другой стороны, тем более успешна, чем полнее ее научные основания, методология, на основе которых и совершается сам акт оценки.

Какое «лицо» обрело современное естествознание

Протестантские богословы объявили, что былая непримиримая борьба науки и религии оказалась исторически преходящей и сменилась в настоящее время «взаимным согласием» и что произошло это также в результате изменения, позиций со стороны самого естествознания. Теологи на все лады склоняют тезис о том, что современное естествознание стало «скромнее», «честнее», «обрело новое лицо».

В чем же видят теологи «новое лицо» современного естествознания? «В то время как естествознание предыдущего столетия верило, что оно может дать картину мира, в то время как филогенетика предыдущего столетия верила, что она в состоянии показать развитие человека, — пишет Аурел фон Юхен, — сегодняшняя физика ограничивается тем, чтобы подвергнуть только измерениям и экспериментам повернутую к нам сторону природы, довольствуется филогенетика тем, что описывает чередование членов ряда живых форм, проходящего через миллионы лет. Естествоиспытатель остерегается отвечать на вопрос, каково происхождение действующего в космосе явления»[40].

В этом высказывании богослова представляют интерес три момента: отрицание за современными науками о природе способности к широким теоретическим обобщениям (они уже не верят в возможность дать картину мира и ограничиваются измерениями объектов, описанием фактов, т. е. сугубо эмпирическими вещами); во-вторых, естествознанию, по мнению фидеиста, доступна для исследования не вся природа, а только ее часть; в-третьих, естествознание не в состоянии проникнуть в глубь природы, в частности, вскрыть движущие силы филогенетического развития.

Аурелу фон Юхену вторит Гюнтер Хове. Развитие физики он изображает следующим образом: успехи физики нового времени создали у людей представление, что объектом познания является весь мир, однако развитие физики в нынешнем столетии привело к тому, что оказался разрушенным миф о безграничных возможностях познания и «вера в бесконечную познавательную силу духа превратилась, по крайней мере, у физика, в… представление о границах познания».

«Для христианства новые взгляды физиков, — подытоживает свои рассуждения Г. Хове, — означают освобождение от гнета, который долгое время тяготел над ним»[41].

Подобные фидеистские идеи выражены и в докладе Х. Поэля на конференции теологов эстонской эмигрантской лютеранской церкви в 1959 году. Он заявил, что в настоящее время наука убедилась в своей неспособности разрешить мировые загадки и поэтому потеряла прежнюю самоуверенность.

Эти недвусмысленные высказывания богословов ясно показывают, каким они хотят представить «новое лицо» естествознания. Наиболее важным признаком этого «лица» они объявляют потерю современным естествознанием уверенности в безграничной познаваемости мира. «Сегодняшнее развитие науки о человеке, — утверждает Аурел фон Юхен, — сравнимо с развитием науки о мире тем, что оно сделалось скромнее и честнее. Обе в состоянии дать только внешнюю картину… Естественные науки по своей сущности и своей внешней постановке вопроса в состоянии отвечать на вопросы, касающиеся внешнего»[42].

Мы видим, что суть изменения науками о природе своих позиций подхода к миру состоит, по уверениям фидеистов, в том, что они якобы сами осознали границы, ограниченность своих познавательных методов и не выступают уже против религиозной идеологии. Средством для «доказательства» этих идей богословы избрали метод противопоставления «нового» естествознания «старому».

Склоняемый теологами на все лады тезис об осознании естествознанием своих границ заслуживает внимания, ибо мы здесь имеем дело с очередной превратной богословской интерпретацией науки. Важно отметить, что, выдвигая эти принципы, протестантские богословы полностью солидаризируются со своими католическими коллегами и идеями светских буржуазных философов, занимающихся оценкой развития современного естествознания[43].

Несомненно, что как сфера каждой отрасли естествознания, так и всего естественнонаучного знания в целом имеют свои границы, которые довольно четко очерчиваются самим объектом познания. Объектом естествознания являются различные формы движения материи, их взаимосвязи, структуры, функции и процессы, общие и специфические закономерности. В границах своего объекта познавательные возможности наук о природе неисчерпаемы, они проникают во все более глубокие сущностные уровни природы, выявляют новые, более общие закономерности.

Для богословов термин «границы, естествознания» имеет совсем другое значение: они понимают под ними определенный предел естественнонаучного познания, ограниченную степень его проникновения в глубь его собственных объектов.

Главная направленность метода противопоставления «нового» естествознания «старому» как раз и состоит в том, чтобы представить естествознание признавшим ныне, что оно может двигаться лишь по поверхности вещей, явлений, взаимосвязей. Теологи с апломбом заявляют, что современные науки о природе добровольно и вполне сознательно расписались в своем бессилии проникнуть в глубь вещей, в сущностный уровень природы.

«Проникновение науки в космос, в глубины вещества и морей касается лишь осязательных вещей, — утверждал архиепископ евангелическо-лютеранской церкви Я. Кийвит в г. Таллине, — а не тех вещей, которые мы называем последними вещами».

Другую черту «нового лица» естествознания протестантские теологи видят в том, что оно в настоящее время якобы отказалось от тех материалистических выводов, которые были свойственны ему раньше, особенно в XIX веке. Богословы пытаются связать альтернативную противоположность науки и религий лишь со взглядами естествоиспытателей прошлого века, поскольку они базировались на принципах механистического подхода к миру.

Это стремление представить черты механистического материализма необходимым атрибутом материализма вообще направлено к тому, чтобы проложить пропасть между естествознанием и научным мировоззрением. «Логика» богословских рассуждений такова: современное естествознание преодолело механистический подход к природе, свойственный стихийным материалистам-естествоиспытателям прошлого столетия, и отказалось, таким образом, от союза с материализмом.

Г. Хове, например, пытается обосновать несостоятельность материалистического принципа бесконечности Вселенной развитием современной атомной и космической физики, которые-де разрушили прежнюю механическую картину мира[44]. Богослов при этом, умалчивает тот факт, что преодоление старой, механической картины мира и создание новой, более совершенной квантово-релятивистской означало не отход от материализма, а наоборот, более глубокое естественнонаучное обоснование и развитие принципа материального единства мира.