Помоги проекту - поделись книгой:
Гегель, по крайней мере, признавал существование частного в виде снятой частности – марксист решил бы, что он тратит время зря, стараясь, к примеру, понять буржуазное мышление в его своеобразии. Для него важно одно: показать, что это мышление является одним из модусов идеализма. Он, конечно, не станет отрицать, что книга, написанная в 1956 г., не похожа на ту, что написана в 1930 г.: ведь мир изменился, и вместе с ним изменилась идеология, отражающая мир с точки зрения определенного класса. Но в представлении ученого-марксиста это диалектическое движение не покидает сферы всеобщности: требуется только определить его в его общности и показать, что оно выражается в рассматриваемом произведении точно так же, как и во всех других произведениях, относящихся к тому же времени. Вследствие этого марксист считает реальное содержание некоторого поступка или некоторой мысли видимостью, и когда он растворяет частное во всеобщем, он с удовлетворением думает о том, что ему удалось свести видимость к действительности. На деле же он определяет только самого себя – свое субъективное представление о реальности.
Маркс был настолько далек от подобной ложной всеобщности, что пытался диалектически построить (engendrer) свое знание о человеке, постепенно восходя от наиболее широких детерминаций к определениям наиболее точным. В одном из писем к Лассалю он характеризует свой метод как исследование, «восходящее от абстрактного, к конкретному». А конкретное для него есть иерархическая тотализация иерархически располагающихся определений и реальностей. «Население – это абстракция, если я оставляю в стороне, например, классы, из которых оно состоит. Эти классы опять-таки пустой звук, если я не знаю основ, на которых они покоятся, например наемного труда, капитала и т. д.»
Но сами эти фундаментальные определения остались бы абстрактными, если бы нам понадобилось отделить их от реальностей, к которым они относятся и которые они модифицируют. Население Англии середины XIX в. есть абстрактная всеобщность, «хаотическое представление целого», пока оно рассматривается просто как некое множество; но экономические категории также недостаточно определенны, если мы не положили, что они применяются к населению Англии, т. е. к реальным людям, которые живут и делают историю в капиталистической стране, достигшей самого высокого уровня промышленного развития. Именно с точки зрения такой тотализации Маркс смог показать воздействие надстройки на базисные явления.
Но если верно, что «население» будет абстрактным понятием, пока мы не определим его через наиболее фундаментальные его структуры, т. е. пока оно не займет свое место, как понятие, в рамках марксистского объяснения, – то верно и другое: когда эти рамки существуют и для ученого, освоившегося с диалектическим методом, люди, их формы объективации и их труд, наконец, отношения между людьми – это и есть самое конкретное; ибо уже при первом рассмотрении мы без труда помещаем их на соответствующий уровень и выявляем их общие определения. В обществе, становление и особенности которого уже изучены, развитие производительных сил и производственных отношений, всякое новое явление (человек, действие, произведение) предстает уже отнесенным к некоторой общности; прогресс заключается в том, чтобы через своеобразие рассматриваемого явления осветить структуры более глубокие и затем, наоборот, определить это своеобразие через фундаментальные структуры. Совершается двоякое движение.
Однако нынешние марксисты ведут себя так, словно марксизма не существует, словно каждый из них придумывает его заново, причем марксизм у них оказывается тождественным себе во всех мыслительных актах: они ведут себя так, как если бы человек, или группа людей, или книга являлись их взору в виде «хаотического представления целого» (между тем как хорошо известно, что, скажем, такая-то книга написана таким-то буржуазным автором, в определенном буржуазном обществе, в определенный момент его развития и что все ее особенности уже были установлены другими марксистами).
Для подобных теоретиков дело обстоит так, как если бы было абсолютно необходимо свести эту мнимую абстракцию – политическую деятельность или литературное произведение такого-то индивидуума – к «подлинно» конкретной реальности (капиталистический империализм, идеализм), которая сама по себе является в сущности лишь абстрактным определением. Так, конкретной реальностью философского сочинения для них будет идеализм; данное произведение представляет лишь его преходящий модус; то, чем оно характеризуется само по себе, есть только ущербность и небытие; бытие же его составляет непреложная сводимость к субстанции, называемой «идеализм». Отсюда – постоянная фетишизация.
Рассмотрим это на примере Лукача. Его формулировка: «беспрерывный карнавал фетишизированного внутреннего мира» не только витиевата и расплывчата – она и внешне уже сомнительна. Выбор яркого и конкретного слова карнавал, с которым у нас связано представление о пестроте красок, оживлении, шуме, явно имеет целью завуалировать бедность и неосновательность понятия; ибо в конечном счете либо Лукач всего лишь отмечает субъективизм в литературе того периода, и тогда это трюизм, поскольку такой субъективизм был провозглашен, либо он утверждает, что отношение автора к своей субъективности не могло не быть фетишизацией, а это чересчур поспешный вывод: Уайльд, Пруст, Бергсон, Жид, Джойс – сколько имен, столько и различных отношений к субъективному. И можно было бы, наоборот, показать, что ни Джойс, который задумал создать зеркало мира, бросить вызов общеупотребительному языку и заложить основы новой языковой общности, ни Пруст, разлагавший Я в процессе анализа и стремившийся лишь к тому, чтобы магией памяти возродить чистый реальный и внешний объект в его абсолютной единичности, ни Жид, верный традиции аристотелевского гуманизма, вовсе не фетишизируют внутренний мир. Это понятие не выведено из опыта, оно не связано с изучением поведения отдельных людей; его кажущаяся индивидуальность превращает его в гегелевскую идею (наподобие «несчастного сознания» или «прекрасной души»), которая создает свои собственные инструменты.
Этот ленивый марксизм относит все ко всему, делает реальных людей символами своих мифов; так превращается в параноический бред единственная философия, действительно способная постичь всю многосложность человеческого бытия. «Соотнести», согласно Гароди, – значит связать, с одной стороны, всеобщность некоторой эпохи, некоторого условия, некоторого класса, соотношения сил между этим и другими классами и, с другой стороны, всеобщность оборонительной либо наступательной позиции (социальную практику или идеологическую концепцию).
Но эта система соответствий между абстрактными всеобщностями построена специально затем, чтобы обратить в ничто социальную группу или человека, которых берутся рассматривать. Если я хочу понять Валери – этого мелкобуржуазного интеллигента, выходца из такой исторически конкретной группы, как французская мелкая буржуазия конца прошлого века, то мне лучше не обращаться к марксистам: они поставят на место этой численно определенной группы идею материальных условий ее жизни, ее положения среди других групп («мелкий буржуа всякий раз говорит: с одной стороны… с другой») и ее внутренних противоречий; мы придем к экономической категории и увидим, что для мелкобуржуазной собственности представляют опасность как концентрация капитала, так и требования народных масс, чем нам, разумеется, и объяснят нетвердость ее социальной позиции. Все это совершенно справедливо; этот остов всеобщности есть сама истина на определенном уровне абстракции; более того: когда поставленные вопросы остаются в сфере всеобщего, то через сочетание этих схематических элементов иногда можно найти ответы.
Но ведь речь идет о Валери. Нашего абстрактного марксиста не волнует такая малость: он констатирует неуклонный прогресс материализма, затем даст описание некоего аналитического и математического, слегка окрашенного пессимизмом идеализма, который он представит нам как простой ответ, уже оборонительного характера, на материалистический рационализм восходящей философии, – и кончено дело. Все отличительные особенности описанного им идеализма будут диалектически определены по отношению к этому материализму; именно этот последний всегда представляют как независимую переменную, он никогда не бывает страдательной стороной: это «мышление» субъекта истории, выражение исторической практики, выполняет роль генератора; в произведениях и идеях буржуазии не желают видеть ничего, кроме практических (но всегда безуспешных) попыток отразить все более и более мощные атаки, изгнать противника с тех территорий, куда ему удалось проникнуть, ликвидировать прорывы и сплотить свои ряды. Почти полная неопределенность описанной таким образом идеологии позволяет сделать из нее абстрактную схему, с помощью которой фабрикуют свои сочинения современные марксисты. На этом анализ прекращается, и марксист считает свой труд завершенным. Что же до Валери, то он испарился.
Мы тоже утверждаем, что идеализм является объектом. Это ясно из того, что ему дают название, его преподают, его принимают либо опровергают; он имеет свою историю и находится в постоянном развитии. Когда-то это была живая философия, ныне эта философия мертва; прежде идеализм свидетельствовал об известной связи между людьми, сегодня он обнаруживает нечеловеческие отношения (например, в среде буржуазной интеллигенции). Но именно поэтому мы и не собираемся делать из него нечто a priori прозрачное для ума.
Это не значит, что в наших глазах идеалистическая философия есть некая вещь. Вовсе нет. Просто мы рассматриваем ее как особый тип реальности – как идею-объект. Реальность эта относится к категории «коллективов», которые мы попытаемся исследовать ниже. Для нас ее существование реально, и мы можем узнать о ней что-либо новое только благодаря опыту, наблюдению, феноменологическому описанию, пониманию и специальным исследованиям. Этот реальный объект представляется нам некоторым определением объективной культуры; он был острой критической мыслью восходящего класса, а стал для средних классов известным консервативным способом мышления (есть и другие консервативные способы мышления, в частности тот сциентистский материализм, который узаконивает, смотря по обстоятельствам, утилитаризм и расизм).
Этот «коллективный аппарат» открывает нашему взору совершенно иную реальность, чем, например, готический храм, но он также наличествует в действительности и обладает исторической глубиной. Многие марксисты желают видеть в нем только общее значение рассеянных в мире мыслей – мы настроены более реалистически. Это еще одно основание для того, чтобы отказаться переставлять слова, фетишизировать аппарат и считать идеалистов его проявлениями. Мы усматриваем в идеологии Валери конкретный и неповторимый продукт существующего индивидуума; индивидуум этот отчасти характеризуется своими связями с идеализмом, но он должен быть разгадан в его своеобразии – прежде всего исходя из конкретной группы, к которой он принадлежит по рождению.
Это вовсе не значит, что мы не обнаружим у него реакций, типичных для его окружения, его класса и т. д.: просто мы выявим их a posteriori путем наблюдения, прилагая усилия к тому, чтобы тотализировать совокупность возможного знания в данном вопросе. Не подлежит сомнению, что Валерии – мелкобуржуазный интеллигент. Но не всякий мелкобуржуазный интеллигент – Валери.
В этих двух фразах выражена вся эвристическая ущербность современного марксизма. Чтобы понять процесс, порождающий личность и ее продукт внутри данного класса и данного общества в данный исторический момент, марксизму недостает иерархии посредствующих звеньев. Квалифицируя Валери как мелкого буржуа, а его творчество – как идеалистическое, он находит в поэте и в его творчестве только то, что измыслил сам. Из-за своей несостоятельности он в конце концов отделывается от индивидуума, определяя его просто как порождение случая: «То обстоятельство, что такой и именно вот этот человек, – пишет Энгельс, – появляется в определенное время в данной стране, конечно, есть чистая случайность. Но если бы Наполеона не было, то роль его выполнил бы другой… Точно так же обстоит дело со всеми другими случайностями и кажущимися случайностями в истории. Чем дальше удаляется от экономической та область, которую мы исследуем, чем больше она приближается к чисто абстрактно-идеологической, тем больше будем мы находить в ее развитии случайностей… Но начертите среднюю ось кривой… Эта ось стремится стать параллельной линии экономического развития».
Иначе говоря, конкретный характер вот этого человека, по Энгельсу, есть «абстрактно-идеологический характер». Реальна и доступна пониманию только средняя ось кривой (кривой чьей-то жизни, той или иной истории, какой-либо партии или социальной группы), и этот момент всеобщности соответствует другой всеобщности (собственно экономической).
На этом мы еще не закончили с посредствующими звеньями: и на уровне производственных отношений, и на уровне политико-социальных структур отдельная личность оказывается обусловленной своими человеческими связями. Нет никакого сомнения, что эта обусловленность в своей первичной и общей истине отсылает к «противоречию между производительными силами и производственными отношениями». Но все это переживается не так просто. Или, вернее, вопрос в том, возможно ли сведение.
Личность переживает и более или менее ясно осознает собственное положение через свою принадлежность к тем или иным группам. Группы эти большей частью являются локальными, определенными, непосредственно данными. Ясно, что заводской рабочий испытывает на себе давление «производственной группы»; но если он живет довольно далеко от места работы, как это обычно бывает в Париже, тогда он подвергается не меньшему давлению и со стороны «территориальной группы». Эти группы оказывают на своих членов различное влияние, иногда даже «улица», «городок» или «квартал» ослабляют в человеке тот импульс, который он получает на фабрике или в мастерской.
Вопрос в том, разлагает ли марксизм территориальную группу на ее элементы, или же он признаёт за ней относительную самостоятельность и способность опосредствования. Ответить на это не так-то просто. С одной стороны, нетрудно убедиться, что «разрыв» между территориальной и производственной группами и «отставание» первой от второй только подтверждают фундаментальный марксистский анализ; в каком-то смысле здесь нет ничего нового, и сама Коммунистическая партия за время своего существования показала, что она знает об этом противоречии, – ведь она организует повсюду, где только может, производственные, а не территориальные ячейки.
Но, с другой стороны, мы всюду видим, что предприниматели, пытаясь «обновить» свои методы, поощряют создание внеполитических групп торможения, деятельность которых во Франции явно приводит к отвлечению молодежи от профсоюзной и политической жизни.
Так, например, в Анси, где бурно развивающаяся промышленность оттесняет туристов и курортников в кварталы, прилегающие к озеру, опросы населения выявляют разобщенность группок (культурные и спортивные общества, телеклубы и т. д.), имеющих весьма двойственный характер: не подлежит сомнению, что они повышают культурный уровень своих членов – что при всех условиях останется завоеванием пролетариата, – но несомненно и то, что они служат препятствием на пути к эмансипации.
К тому же надо исследовать, не является ли культура, насаждаемая в этих обществах (за которыми предприниматели зачастую предусмотрительно оставляют полную самостоятельность), необходимо ориентированной (на буржуазную идеологию, – данные статистики показывают, что из всех книг наибольшим спросом у рабочих пользуются буржуазные бестселлеры). Цель этих наших замечаний – показать, что «связь с группой» есть реальность, которая переживается сама по себе и обладает особой действенностью.
Так, в приведенном нами примере она, без сомнения, помещается, подобно экрану, между индивидуумом и общими интересами его класса. Уже сама эта устойчивость группы (которую не следует смешивать с невесть каким коллективным сознанием) оправдывает то, что американцы называют «микросоциологией».
Более того, в США социология развивается именно в силу ее эффективности. Тем, у кого есть искушение рассматривать социологию только как идеалистический и статический способ познания, единственная функция которого состоит в том, чтобы скрывать историю, я напомню, что именно предприниматели покровительствуют в Соединенных Штатах этой дисциплине, и в особенности исследованиям, представляющим ограниченные группы как тотализацию человеческих контактов в определенной ситуации; к тому же американский неопатернализм и Human Engineering основываются почти исключительно на работах социологов. Но из этого не следует, что надо немедленно занять противоположную позицию и безапелляционно отвергнуть социологию как «классовое оружие в руках капиталистов». Если социология является действенным оружием – а она это доказала, – то, значит, она в какой-то мере истинна; и коль скоро оружие это находится «в руках капиталистов», тем более нужно вырвать его у них из рук и обратить против них самих.
Нет сомнения, что в основе исследований часто лежит скрытый идеализм. Так, например, у Левина (как и у всех гештальтпсихологов) можно обнаружить фетишизм тотализации. Вместо того чтобы видеть в тотализации реальное движение истории, он гипостазирует ее и осмысляет в уже сложившихся тотальностях: «Ситуацию надо рассматривать, со всеми ее социальными и культурными последствиями, как динамичное конкретное целое». Или еще: «…структурные особенности динамичной тотальности отличны от структурных особенностей ее частей».
С другой стороны, речь идет о синтезе извне: по отношению к этой уже данной тотальности социология является внешней. Исследователь хочет сохранить преимущества телеологии, оставаясь позитивным, т. е. устраняя или маскируя цели человеческой деятельности. В данный момент социология становится для себя и противопоставляет себя марксизму, причем она настаивает не на временной независимости своего метода – что, наоборот, позволило бы его интегрировать, – а на полной независимости своего объекта.
Это, прежде всего, онтологическая независимость: действительно, какие бы меры ни предпринимал исследователь, группа, мыслимая таким образом, всегда остается субстанциальной единицей – даже тогда, и в особенности тогда, когда из воли к эмпиризму ее существование определяют просто через ее функционирование.
Далее, это методологическая независимостъ: движение диалектической тотализации подменяют наличными тотальностями. Это естественно влечет за собой отрицание диалектики и истории – постольку, поскольку диалектика есть, прежде всего, реальное движение некоторого складывающегося единства, а не исследование, хотя бы даже «функциональное» и «динамическое», уже сложившегося единства.
Для Левина всякий закон является структурным и показывает функцию или функциональную связь между частями целого. Именно поэтому он сознательно замыкается в исследовании того, что Лефевр назвал «горизонтальной сложностью». Он не изучает ни историю индивидуума (психоанализ), ни историю группы. К Левину больше, чем к кому-либо другому, можно отнести упрек Лефевра, который мы приводим выше в примечании. Применяемый им метод как будто бы дает возможность установить функциональные особенности сообщества крестьян в США; но все эти особенности Левин станет объяснять по отношению к вариациям тотальности.
Таким образом, его методу будет недоставать истории, поскольку он не позволяет, например, объяснить примечательную религиозную однородность группы крестьян-протестантов – ведь с точки зрения этого метода не имеет существенного значения, что тотальная восприимчивость крестьянских сообществ к городским моделям обусловлена в США следующим фактом: деревня создавалась на базе города, людьми, которые уже располагали относительно развитой промышленной техникой.
Левин рассматривал бы такое объяснение – согласно его собственным формулировкам – как аристотелевский каузализм; но это как раз и означает, что он неспособен осмыслить синтез в форме определенной диалектики: ему нужно, чтобы синтез был дан. Наконец, речь идет о взаимной независимости экспериментатора и экспериментальной группы: социолог не включен в группу, а если и включен, то достаточно принять какие-то конкретные меры, чтобы изъять его оттуда. Возможно, он попробует интегрироваться в группу, но подобная интеграция временна, он знает, что ему предстоит выйти из группы и объективно изложить свои наблюдения; короче говоря, его можно сравнить с теми образцовыми сыщиками, которых нам часто показывают в кино, – они вкрадываются в доверие банды, чтобы потом ее выдать: даже если социолог и сыщик участвуют в коллективной акции, само собой разумеется, что акция эта заключается в скобки и что они только имитируют те или иные действия ради «высшего интереса».
Эти упреки в равной мере относятся и к тому понятию «базисной личности», которое Кардинер пытается ввести в американский неокультурализм. Если усматривать в «базисной личности» лишь определенный способ, каким личность тотализирует общество в нем и через него, тогда это понятие излишне, в чем мы скоро убедимся; было бы нелепо и бесполезно говорить, к примеру, о «базисной личности» французского пролетария, если мы владеем методом, который позволяет нам понять, каким образом трудящийся проектирует себя к самообъективации, исходя из материальных и исторических условий.
Если же мы, наоборот, будем рассматривать «базисную личность» как некую объективную реальность, навязывающую себя членам группы, пусть даже в качестве «основы их личности», то это фетиш: мы ставим перед человеком человека и опять-таки устанавливаем причинную связь. Кардинер помещает свою «базисную личность» «посредине между первичными (выражающими воздействие среды на индивидуума) и вторичными (выражающими реакцию индивидуума на среду) институтами». Эта «круговая» обусловленность остается, несмотря ни на что, статичной; с другой стороны, такое «срединное» положение как нельзя лучше показывает бесполезность рассматриваемого понятия: верно, что индивидуум обусловливается социальной средой и, в свою очередь, обусловливает ее сам; более того, именно это – и ничто другое – составляет его реальность. Но если мы можем определить первичные институты и проследить движение, в котором индивидуум, превосходя их, созидает самого себя, к чему нам этот «готовый костюм»? «Базисная личность» колеблется между абстрактной всеобщностью a posteriori и конкретной субстанцией как сложившейся тотальностью. Если мы рассматриваем ее как целое, предсуществующее тому, которое должно возникнуть, то либо она останавливает историю и низводит ее до прерывности типов и стилей жизни, либо история сметает ее в своем беспрерывном движении.
Рассмотренная нами социологическая позиция, в свою очередь, находит историческое объяснение. Сверхэмпиризм – который сознательно пренебрегает связями с прошлым – мог возникнуть лишь в стране с относительно короткой историей; стремление поставить социолога вне экспериментальной области выражает и буржуазный «объективизм», и вполне определенное пережитое исключение: Левин, изгнанный из Германии и преследуемый нацистами, по воле случая становится социологом, чтобы найти практические средства восстановления немецкой общности, которой, по его убеждению, Гитлер нанес большой ущерб. Но это восстановление может быть достигнуто для него, изгнанного, бессильного, противостоящего значительной части немцев, только внешними средствами, через деятельность, осуществляемую при поддержке союзников. Именно далекая, ставшая недоступной Германия, исключая его, доставляет ему такой предмет размышлений, как динамичная тотальность. (Чтобы демократизировать Германию, надо, утверждает он, дать ей других вождей, но этим вождям будут повиноваться лишь при условии, если вся группа изменится настолько, чтобы их признать.)
Удивительно, что этот оторванный от своих корней буржуа не сознает реальных противоречий, вызвавших к жизни нацизм, и классовой борьбы, которая для него уже не существует. Разлад в обществе, его раскол – вот что мог переживать в Германии немецкий рабочий; из этого он мог вынести совсем иное представление о действительных условиях уничтожения нацизма. Социолог, по существу, является объектом истории: социология «примитивных» групп основывается на более глубоком отношении – таковым может быть, например, колониализм; опрос есть живое отношение между людьми (именно это отношение в его тотальности попытался описать Лейрис в своей превосходной книге «Призрачная Африка»). Социолог и его «объект», в сущности, составляют некое единство, в котором каждая из двух сторон должна быть объяснена через другую и в котором отношение само должно быть расшифровано как момент истории.
Итак, включение социологии в марксизм облегчается тем, что она выдает себя за сверхэмпиризм. Сама она закоснела бы в эссенциализме и в прерывном; включенная как момент взятого под контроль эмпиризма в движение исторической тотализации, она вновь обретет глубину и жизнь, но именно она будет отстаивать относительную несводимость социальных полей, именно она будет выявлять внутри общего движения различные противодействия, сдерживающие факторы, загадки и неясности. Впрочем, дело не в том, чтобы поставить на службу марксизму еще один метод: диалектическая философия в ходе своего развития сама должна осуществить в едином акте и горизонтальный синтез, и тотализацию вглубь. И если марксизм будет уклоняться от выполнения этой задачи, такую попытку предпримут за него другие.
Иными словами, мы упрекаем современный марксизм в том, что он относит к случайностям все конкретные детерминации человеческой жизни и ничего не оставляет от исторической тотализации, разве что ее абстрактный остов всеобщности. В результате он совершенно утратил понимание того, что такое человек: для заполнения своих пробелов он не располагает ничем, кроме абсурдной павловской психологии.
В противовес идеализации философии и дегуманизации человека мы утверждаем, что доля случая может и должна быть сведена к минимуму. Когда нам говорят: «Наполеон как индивидуум был всего лишь случайностью; необходимостью же была военная диктатура как образ правления, призванный положить конец революции», это нам неинтересно – мы всегда это знали. Мы хотим показать другое: что был необходим именно этот Наполеон, что развитие революции не только вызвало необходимость в диктатуре, но и сформировало личность того, кто должен был ее установить; далее, что исторический процесс дал лично генералу Бонапарту предварительные полномочия и предоставил случаи, позволившие ему – и только ему одному – ускорить конец революции.
Одним словом, мы хотим показать, что речь идет не об абстрактной всеобщности, не о ситуации столь неопределенной, что были возможны многие Бонапарты, а о конкретной тотализации, в процессе которой эта реальная буржуазия, состоящая из реальных, живых людей, должна была положить конец этой революции, о тотализации, в процессе которой эта революция готовила свою погибель в лице Бонапарта, в себе и для себя – т. е. для этих буржуа и на их же глазах. Нам важно не «восстановить в правах иррациональное», как это очень часто утверждали, а, наоборот, сократить долю неопределенности и незнания; не отвергнуть марксизм во имя третьего пути или же во имя идеалистического гуманизма, а вернуть марксизму человека.
Выше мы заметили, что от диалектического материализма останется один скелет, если он не включит в себя известные дисциплины, развившиеся на Западе; однако это только отрицательное доказательство: из наших примеров явствует, что в центре этой философии есть незаполненное место конкретной антропологии. Но без стремления к тотализации, без действительной попытки тотализации данные социологии и психоанализа останутся внешними по отношению друг к другу и не будут включены в «знание» Несостоятельность марксизма побудила нас добиваться такого включения своими средствами, т. е. путем определенных операций и в соответствии с принципами, которые придают наш идеологии присущий ей характер.
Как я уже сказал, мы безоговорочно принимаем тезисы, изложенные Энгельсом в письме к Марксу: “Люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде”. Но этот текст не отличается ясностью, он допускает различные толкования. К примеру, как понимать, что человек делает историю, если, с другой стороны, история делает человека? Идеалистический марксизм, похоже, выбрал самую легкую интерпретацию: человек целиком детерминируется существующими обстоятельствами, т. е. в конечном счете экономическими условиями, и является пассивным продуктом, суммой условных рефлексов. Но этот инертный объект, включаясь в социальный мир, оказываясь среди других инертных объектов, обусловленных подобным же образом, в силу приобретенных им свойств ускоряет либо замедляет “ход событий”: он изменяет общество подобно тому, как бомба, подчиняясь закону инерции, способна при этом разрушить здание. При таком понимании различие между действующим человеком и механизмом сводится к нулю.
И в самом деле, Маркс пишет: “Изобретение нового орудия войны, огнестрельного оружия, неизбежно должно было изменить всю внутреннюю организацию армии, преобразовать те отношения, при которых индивидуумы составляют армию и могут действовать как армия, наконец, изменить отношение различных армий друг к другу”. Преимущество здесь, как видно, на стороне оружия, или инструмента: само его появление производит переворот.
Такое представление можно кратко выразить цитатой из статьи в Санкт-Петербургском “Вестнике Европы”: “Маркс рассматривает общественное движение как естественноисторический процесс, которым управляют законы, не только не находящиеся в зависимости от воли, сознания и намерения человека, но и сами еще определяющие его волю, сознание и намерения”. Эта формулировка приводится Марксом во втором предисловии к “Капиталу”. Принимает ли он ее на свой счет? Сказать трудно. Маркс хвалит критика, которому, по его словам, прекрасно удалось описать его метод, и подчеркивает, что в действительности речь идет о диалектическом методе. Но он не входит в подробности и под конец отмечает, что буржуа-практик ясно сознает противоречия капиталистического общества, – это аналогично тому, что он утверждал в 1860 г.:
“(Рабочее движение представляет) сознательное участие в историческом процессе революционного преобразования общества”. Ясно, что замечания “Вестника Европы” противоречат не только приведенному сейчас пассажу из “Господина Фогта”, но и следующему широко известному положению – третьему из тезисов о Фейербахе: “Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания… забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан”. Либо это просто тавтология и мы должны уяснить всего-навсего, что воспитатель сам есть продукт обстоятельств и воспитания, – что делает фразу Маркса ненужной и бессмысленной; либо это решительное утверждение несводимости человеческого praxisa: воспитатель должен быть воспитан – значит, воспитание должно быть делом.
Чтобы представить мысль Маркса во всей ее сложности, следовало бы сказать, что человек в эпоху эксплуатации есть одновременно и продукт своего собственного продукта, и исторический действователь, который ни в коем случае не может рассматриваться как продукт. Это не застывшее противоречие – его нужно уловить в самом движении практики; тогда будет ясна фраза Энгельса: люди делают свою историю на основе уже существующих действительных условий (к которым относятся, в частности, приобретенные черты характера, деформации, связанные с особенностями труда и образом жизни, отчуждение и т. д.), но делают историю именно люди, а не существующие условия – иначе они были бы всего лишь орудиями чуждых им сил, управляющих через них социальным миром. Разумеется, условия существуют: только они и придают направленность и материальную реальность готовящимся изменениям; но человеческая практика превосходит их в своем движении.
Конечно же, люди не постигают истинного значения того, что они делают, – во всяком случае, это значение будет неизбежно ускользать от них до тех пор, пока пролетариат, субъект истории, не уяснит, в том же движении [практики], свое единство и не осознает свою историческую роль. Но если история от меня ускользает, то происходит это не оттого, что я ее не делаю: это происходит оттого, что вместе со мною ее делает и другой. Энгельс, у которого имеется на этот счет много не согласующихся друг с другом высказываний, по крайней мере показал в “Крестьянской войне [в Германии]”, в каком смысле он понимает это противоречие: рассказав о мужестве немецких крестьян, об их преданности делу, о справедливости их требований, о таланте некоторых предводителей (в частности, Мюнцера), об уме и способностях революционной элиты, он заключает: “В итоге Крестьянской войны в выигрыше могли остаться только князья. Так в действительности оно и случилось. Они выиграли не только относительно, в результате ослабления своих конкурентов – духовенства, дворянства и городов, – но и абсолютно, так как им досталась главная добыча за счет всех остальных сословий”.
Что же опустошило практику восставших? Уже одна их разобщенность, порождаемая определенной исторической ситуацией – раздробленностью Германии. Существования многих не объединенных между собой местных движений, из которых каждое, будучи отличным от других, избирало свой собственный образ действий, уже достаточно для того, чтобы от каждой группы ускользал истинный смысл ее дела. Это не означает, что дело как реальное воздействие людей на историю не существует: просто достигнутый результат, даже если он и соответствует поставленной цели, оказывается в корне отличным от того, чем он представляется в локальном масштабе, когда его включают в тотализирующее движение. Из-за раздробленности страны война окончилась поражением и привела лишь к усилению и закреплению раздробленности.
Так человек делает историю. Это значит, что в ней он объективирует и отчуждает себя; история – плод всей деятельности всех людей – представляется людям чуждой силой именно постольку, поскольку они не узнают смысл своего дела (даже если в локальном масштабе оно оказалось успешным) в тотальном объективном результате: заключая по отдельности мирные соглашения, крестьяне той или иной провинции добивались своего; но они ослабляли свой класс, и его поражение оборачивалось против них тогда, когда земельные собственники, убедившись в своей силе, отрекались от данных ими обещаний.
Марксизм – это не только грандиозная попытка созидания истории, предпринятая в XIX в.: это и попытка овладеть историей, практически и теоретически, придав единство рабочему движению и осветив действия пролетариата знанием капиталистического процесса и объективного положения трудящихся. В результате этой попытки история, с объединением эксплуатируемых и последовательным сокращением числа борющихся классов, должна наконец обрести для человека смысл. Осознав себя, пролетариат становится субъектом истории, иными словами, он должен узнать себя в ней. Даже в повседневной борьбе рабочему классу нужно добиваться таких результатов, которые соответствовали бы поставленной им цели или хотя бы не имели последствий, отдаляющих его от этой цели.
Это пока еще не достигнуто: существуют отдельные пролетариаты, просто тому, что существуют национальные производственные группы, развивавшиеся различным образом. Недооценивать общность интересов этих пролетариатов было бы столь же нелепо, как и преуменьшать их разобщенность. Верно, что из-за жестоких распрей и их последствий для теории (разложение буржуазной идеологии, временная остановка в развитии марксизма) наша эпоха не достигла самопознания, но, с другой стороны, хотя мы как никогда ощущаем принудительный характер истории, неверно, что она представляется нам совершенно чуждой силой. История каждодневно созидается нашими руками не такою, какой мы думали ее сделать, и, в свою очередь, делает нас не такими, какими мы хотели быть или стать; и однако, она уже не так непроницаема, как прежде: пролетариат открыл и разгласил “свою тайну”; движение капитала сознает себя – с ним знакомятся капиталисты, его изучают теоретики рабочего движения.
Множество групп, противоречия между ними и разделяющие их перегородки представляются каждому соотнесенными с более глубинными соединениями. Гражданская война, колониальная война, война между государствами под обычным покровом мифологий демонстрируют всем различные дополняющие друг друга формы все той же классовой борьбы. Правда, большинство социалистических стран не познали себя; и однако, десталинизация – как это видно на примере Польши – также есть шаг на пути к самосознанию.
Таким образом, множественность смыслов истории может выявиться и стать для себя только на основе будущей тотализации в свете будущей тотализации и в то же время в противоречии с нею.
Наша теоретическая и практическая обязанность – с каждым днем приближать эту тотализацию. Все пока еще окутано тьмой, и вместе с тем все достаточно ясно: у нас – если говорить о теоретическом аспекте – есть инструменты, мы способны обосновать метод; наша историческая задача в этом многозначном мире приблизить момент когда история обретет один единственный смысл и будет стремиться к тому, чтобы раствориться в конкретных людях, которые сообща созидают ее.
Мы не хотим смешивать отчужденного человека с вещью, отчуждение – с физическими законами, управляющими внешними обусловливаниями. Мы настаиваем на специфичности человеческого действия, которое пронизывает социальную среду, сохраняя все детерминации, и преобразует мир на основе данных условий. Для нас человек характеризуется прежде всего превосхождением ситуации, тем, что ему удается сделать из того, что из него сделали, даже если в своей объективации он так и не достигает самосознания.
Это мы и называем проектом. Тем самым мы определяем одновременно двоякое отношение: по отношению к данному практика есть отрицательность, но речь идет всегда об отрицании отрицания; по отношению к намеченной цели она есть положительность, но положительность эта ведет к “несуществующему”, к тому, чего еще не было. Будучи одновременно бегством и броском вперед, отказом и осуществлением, проект удерживает в себе и разоблачает преодолеваемую, отвергаемую реальность, в том самом движении, которым она преодолевается.
Таким образом, знание есть момент практики, даже самой примитивной; до ото знание не имеет ничего общего с абсолютным Знанием: определяемое через отрицание реальности, отвергаемой во имя той, которую надлежит создать, оно остается пленником освещаемого им действия и исчезает вместе с самим действием. Итак, совершенно справедливо, что человек есть продукт своего же продукта: структуры общества, созданного человеческим трудом, определяют для каждого объективную исходную ситуацию; истина человека – это природа его труда и его заработная плата. Но природа его труда определяет человека в той же мере, в какой он постоянно превосходит ее в своей практике (в странах народной демократии, например, выполняя “левую” работу, или становясь “активистом”, или оказывая глухое сопротивление повышению норм; в капиталистическом обществе – вступая в профсоюз, голосуя за забастовку и т. д.).
Это превосхождение мыслимо лишь как отношение существуюшего к своим возможностям. Впрочем, сказать о человеке, что он “есть”, – значит сказать, что он может, и наоборот: материальные условия его существования очерчивают поле его возможностей (человек, занятый чрезмерно тяжелым трудом, слишком устает, чтобы испытать себя в профсоюзной или политической деятельности).
Таким образом, поле возможностей есть цель, в направлении которой действователь превосходит объективную ситуацию. Поле это, в свою очередь, непосредственно зависит от социальной и исторической реальности. Например, в обществе, где за все приходится платить, трудящиеся практически лишены возможности участвовать в культурной жизни, если 50 % их бюджета или даже больше уходит на питание. Свобода буржуа, напротив, заключается в возможности выделять все большую долю своей прибыли на самые разнообразные статьи расходов. Но сколь бы ни было сужено поле возможностей, оно существует всегда, и его следует мыслить не как зону неопределенности, а, напротив, как весьма структурированную область, которая зависит от всей истории и которая таит в себе свои противоречия. Именно превосходя данность в направлении поля возможностей и реализуя из всех возможностей одну, индивидуум объективирует себя и принимает участие в созидании истории. Его проект обретает при этом реальность, о которой, может быть, не знает и сам действователь и которая через выявляемые и порождаемые ею конфликты влияет на ход событий.
Итак, возможность детерминируется двояким образом. С одной стороны, это присутствие – в самой сердцевине единичного действия – будущего как того, чего недостает и что разоблачает действительность самим своим отсутствием. С другой стороны, это реальное и перманентное будущее, постоянно поддерживаемое и преобразуемое общностью. Когда общие потребности влекут за собой создание новых рабочих мест (например, увеличение числа врачей в индустриализирующемся обществе), то эти места, еще не занятые – или же вакантные, вследствие того что люди уходят на пенсию, умирают, – становятся для некоторых реальным, конкретным и возможным будущим: они могут стать врачами и сделать карьеру; перед ними сразу открывается вся их жизнь до самой смерти: в общем равноценные, профессии военного, сельского, колониального врача и т. д. сопряжены с определенными преимуществами и определенными обязанностями, которые они скоро уяснят.
Это будущее, разумеется, истинно лишь частично: оно предполагает statu quo и некоторый минимум порядка (исключение случайностей), что как раз противоречит постоянной историзации наших обществ. Но оно и не ложно, так как вначале именно оно – иначе говоря, профессиональные, классовые и т. д. интересы, все более развивающееся разделение труда и т. д. – обнаруживает существующие в обществе противоречия. Таким образом, оно являет себя как всегда открытая схематическая возможность и как непосредственное воздействие на настоящее.
И обратно, будущее определяет индивидуума в его наличной реальности: по требованиям, которые предъявляются к студентам-медикам в буржуазном обществе, можно судить одновременно об обществе, об этой профессии и о социальном положении того, кто ее избрал. Если все еще необходимо, чтобы родители обладали состоянием, если еще не получили распространения стипендии, будущий врач представляется самому себе как человек, принадлежащий к средним слоям; с другой стороны, он осознает свой класс через то будущее, которое это класс делает для него возможным, т. е. через выбранную профессию.
Для того же, кто не удовлетворяет требованиям, медицина, наоборот, становится его ущербностью его обесчеловеченностью (тем более что для него “закрыты” и многие другие поприща). Возможно, именно с этой точки зрения и следовало бы подходить к проблеме относительной пауперизации: каждый человек отрицательно определяется через множество возможностей, которые для него невозможны, т. е. через более или менее закрытое будущее. Для классов, поставленных в неблагоприятные условия, всякое культурное, техническое или материальное обогащение общества представляет сокращение, обеднение; будущее для них оказывается почти полностью перечеркнутым.
Все преобразится, если мы примем во внимание, что общество представляется каждому человеку как перспектива будущего и это будущее проникает в душу каждого как реальная мотивация его поступков. Марксистам непростительно попадаться в ловушку механистического материализма, ведь они одобряют гигантские планы социалистических преобразований: для китайца будущее более истинно, чем настоящее. Если мы не станем исследовать структуры будущего в определенном обществе, мы неизбежно обречем себя на полное непонимание социального.
Я не могу раскрывать здесь подлинную диалектику субъективного и объективного. Мне пришлось бы показывать необходимость “интериоризации внешнего” и “экстериоризации внутреннего”. В самом деле, практика есть переход от объективного к объективному через интериоризацию; проект как субъективное превосхождение объективности в направлении другой объективности располагается между объективными условиями среды и объективными структурами поля возможностей и сам по себе представляет подвижное единство субъективности и объективности, этих кардинальных определений деятельности.
Субъективное выступает при этом как необходимый момент объективного процесса. Чтобы стать реальными условиями практики, материальные условия, от которых зависят человеческие отношения, должны переживаться в частности частных ситуаций.
Снижение покупательной способности никогда не вызвало бы забастовок, если бы трудящиеся не испытывали его на себе в виде нужды или в виде страха, основанного на горьком опыте; благодаря практике профсоюзной деятельности объективные значения могут стать для опытного активиста более важными и более действенными: заработная плата и уровень цен сами по себе смогут осветить или мотивировать его деятельность, но вся эта объективность в конечном счете соотносится с пережитой реальностью: он знает, что он испытывал и что будут испытывать другие. А испытывать – значит уже превосходить в направлении возможности объективного преобразования: в испытывании переживаемого субъективность обращается на самое себя и спасает себя от отчаяния через объективацию.
Таким образом, субъективное удерживает в себе объективное, которое оно отрицает и превосходит в направлении новой объективности, а эта новая объективность в качестве объективации экстериоризирует внутреннее содержание проекта как объективированной субъективности.
Это означает одновременно, что переживаемое как таковое находит свое место в результате и что проектируемый смысл действия являет себя в реальности мира, чтобы обрести свою истину в процессе тотализации.
Только проект как посредствующее звено между двумя моментами объективности может объяснить историю, т. е. человеческую созидательную деятельность. Надо выбирать: либо мы всё будем сводить к тождеству (что обернется подменой диалектического материализма материализмом механистическим), либо превратим диалектику в божественный закон, налагаемый на универсум, в метафизическую силу, которая сама по себе порождает исторический процесс (и тем самым впадем в гегелевский идеализм), либо признаем за отдельным человеком способность превосхождения через труд и действие.
Только это последнее решение позволяет найти основу движения тотализации в самой действительности: диалектику следует искать в отношении людей к природе, к “исходным условиям” и в отношениях людей между собой.
Именно здесь она берет свое начало как равнодействующая столкновения проектов. Только своеобразие человеческого проекта позволяет уяснить, что результат этого столкновения – новая реальность, обладающая собственным значением, а не просто среднее арифметическое.
В этом вопросе Энгельс, по-видимому, колебался. Известно, что он иногда неудачно применяет идею среднего арифметического. Он явно ставит целью лишить диалектическое движение его априорного характера необусловленной силы. Но диалектика вдруг исчезает. Рассматривая равнодействующие антагонистических сил как средние арифметические, невозможно понять возникновение систематических процессов, таких, как капитал или колониализм.
Надо уяснить, что индивидуумы не сталкиваются наподобие молекул: на основе данных условий и расходящихся или противоположных интересов каждый осмысляет и превосходит проект другого.
Именно через эти превосхождения и превосхождения превосхождений конституируется социальный объект, который представляет собой реальность, обладающую смыслом, и вместе с тем нечто такое, в чем никто не мог бы себя полностью узнать, короче говоря – человеческое творение без творца. Средние арифметические, как их понимают Энгельс и статистики, действительно исключают творца, но заодно они уничтожают творение и его «человечность».
Я не буду развивать сейчас эти соображения. Ограничусь тремя замечаниями, которые, во всяком случае, позволят рассматривать настоящий очерк как краткий обзор проблематики экзистенциализма.
1. Данность, которую мы превосходим каждое мгновение уже тем, что мы ее переживаем, не сводится к материальным условиям нашего существования: в нее надо включить, как я уже сказал, наше детство. Детство, являвшееся для нас смутным восприятием своего класса, своей социальной обусловленности через семейную группу и в то же время слепым превосхождением, неумелой попыткой высвободиться из этой обусловленности, в конце концов запечатлевается в нас в виде характера. Именно к этому уровню относятся усвоенные манеры (буржуазные манеры, социалистические) и противоречивые роли, угнетающие нас и вызывающие в нас внутренний разлад.
Сюда относятся также следы, которые оставили в нас наши первые мятежи, наши отчаянные попытки превзойти подавляющую нас реальность, и возникшие в результате отклонения и деформации. Превзойти все это – значит и сохранить: мы будем мыслить с этими первоначальными отклонениями, действовать с этими усвоенными манерами, от которых мы хотим избавиться. Проектируя себя к возможному для нас, чтобы вырваться из противоречий своего существования, мы их обнажаем, и они проявляются в самих наших действиях, хотя эти действия богаче их и открывают нам путь в социальный мир, где новые противоречия заставят нас совершать новые поступки.
Таким образом, можно сказать, что мы постоянно превосходим свой класс и что в самом этом превосхождении обнаруживается наша классовая реальность. Ибо осуществление возможного необходимо приводит к созданию какого-либо предмета или наступлению какого-либо события в социальном мире; следовательно, оно есть наша объективация, и отражающиеся в нем первоначальные противоречия свидетельствуют о нашем отчуждении.
Отсюда ясно, что капитал выражает себя устами буржуа и что буржуа всегда изъявляет нечто большее и иное, нежели капитал. Пусть он высказывается о чем угодно: о своих гастрономических вкусах, о своих предпочтениях в искусстве, своих симпатиях и антипатиях, которые в качестве таковых несводимы к экономическому процессу и развиваются вследствие заключенных в них противоречий, – всеобщим и абстрактным значением этих частных высказываний является в действительности капитал, и только капитал.
Верно, что этот промышленник на отдыхе с азартом охотится за дичью и занимается подводной охотой, чтобы отвлечься от своей профессиональной и экономической деятельности; верно и то, что, когда он, забыв обо всем на свете, выжидает рыбу или дичь, это имеет для него смысл, который нам может открыть психоанализ, но тем не менее материальные условия этого действия объективно конституируют его как “выражающее капитал”, и кроме того, оно само через свои экономические последствия включается в капиталистический процесс.
Тем самым это действие статистически созидает историю на уровне производственных отношений, так как оно способствует поддержанию существующих социальных структур. Но экономические последствия действия не должны мешать нам изучать его на разных уровнях, все более и более конкретных, и рассматривать, к каким последствиям оно может привести на данных уровнях.
С этой точки зрения всякое действие и всякое слово обладают иерархически организованным множеством значений. В такой пирамиде низшее, более общее, значение образует рамки для значения высшего, более конкретного, но, хотя высшее значение никогда не выходит за эти рамки, оно не может быть выведено из низшего или растворено в нем. К примеру, мальтузианство французских предпринимателей порождает в определенных слоях нашей буржуазии выраженную склонность к скупости. Но если бы мы видели в скупости той или иной группы, того или иного человека всего лишь результат экономического мальтузианства, от нас ускользнула бы конкретная реальность: ведь скупость зарождается в раннем детстве, когда еще толком не знают, что такое деньги, и следовательно, она является также и особой, опасливой, манерой переживать свое сословие и свое положение в мире; она есть и определенное отношение к смерти. Конкретные черты характера надо изучать, основываясь на экономическом движении, но непременно с учетом их специфичности.
Это не значит, что материальные условия (к ним относится и французское мальтузианство, определяемое им движение инвестиций и сокращение кредитов и т. д.) не являются достаточно “детерминирующими” по отношению к рассматриваемой склонности. Или, скажем так, нет необходимости прибавлять к материальным условиям какой-либо другой фактор, если мы изучаем на всех уровнях взаимодействие порождаемых ими фактов через человеческий проект. Мальтузианство может переживаться сыном “мелкого предпринимателя” – отжившая категория людей, охраняемая нашими мальтузианцами и поддерживающая их, – через бедность и незащищенность его семьи, как постоянная необходимость экономить, считать каждое су; этот ребенок может в то же время открыть в своем отце – который часто состоит сам у себя на жалованье – привязанность к собственности, тем более сильную, чем больше нависшая над нею угроза; в определенных обстоятельствах он может ощущать борьбу со смертью как другую сторону неистовой страсти обладания.
Но это непосредственное отношение к смерти, от которой отец ищет прибежище в собственности, вытекает как раз из самой собственности, поскольку она переживается как интериоризация радикально внешнего: специфические свойства объекта собственности, ощущаемые как разобщенность людей и одиночество собственника перед лицом смерти, обусловливают его волю скрепить узы владения, т. е. продолжить свою жизнь в том самом предмете, который предрекает ему исчезновение. Ребенок может открыть, превзойти и сохранить в одном и том же движении тревогу собственника, оказавшегося на грани разорения, и человека, обреченного смерти; между тем и другим он осуществит новое опосредствование – таким опосредствованием может стать именно скупость.
Эти различные моменты жизни отца или семейной группы имеют своим общим источником производственные отношения, осознаваемые через движение французской экономики; но переживаются они по-разному, ибо один и тот же человек (а тем более группа) находится на разных уровнях по отношению к этому единому, но сложному источнику (предприниматель, производитель – так как предприниматель нередко и сам работает, – потребитель и т. д.). В сознании ребенка эти моменты взаимодействуют, модифицируют друг друга в единстве одного и того же проекта и тем самым конституируют новую реальность.
Однако здесь надо сделать некоторые уточнения. Во-первых, напомним, что мы переживаем свое детство как наше будущее. Оно в перспективе определяет поступки и роли. Речь идет вовсе не об автоматическом возрождении установок: так как поступки и роли неотделимы от трансформирующего их проекта, они суть отношения, независимые от крайних точек, которые они соединяют и которые мы должны находить на всех стадиях человеческого дела. Преодолеваемые и сохраняемые, эти крайние точки создают то, что я называю окраской проекта; я отличаю их как от мотиваций, так и от детализаций: мотивация дела составляет одно с самим делом; детализация и проект – одна и та же реальность; наконец, проект никогда не имеет содержания, потому что его цели одновременно и едины с ним, и трансцендентны по отношению к нему. Но окраска, т. е. субъективно – его дух, объективно – его стиль, есть не что иное, как преодоление наших первоначальных отклонений. Это преодоление – не мгновенное движение, а долгий труд, каждый момент которого есть одновременно преодоление и, в той мере, в какой он полагает себя для себя, безусловное существование этих отклонений на данном уровне интеграции. Поэтому человеческая жизнь развивается по спирали; она проходит через одни и те же точки, но на разных уровнях интеграции и сложности.
Поделиться книгой: