Помоги проекту - поделись книгой:
Картезианская свобода сближается здесь с христианской, мнимой, свободой: картезианский человек и христианин свободны в отношении Зла, но не в отношении Блага, в отношении Заблуждения, но не в отношении Истины. Бог, ниспосылая им естественный и сверхприродный свет, за руку ведет их к Знанию и Добродетели, которые он сам для них избрал; им остается только повиноваться; заслуга такого восхождения принадлежит одному лишь Богу.
Но постольку, поскольку они – ничто, они ускользают от Бога; они вольны на полдороге вырвать руку и погрузиться в мир греха и небытия. Вместе с тем они, несомненно, всегда могут уберечься от интеллектуального и морального Зла – оградить себя, остеречься, помедлить с суждением, обуздать свои желания, вовремя отказаться от каких-то действий. От них требуется лишь, в общем и целом, не препятствовать замыслам Бога. Но Заблуждение и Зло – это в конечном счете небытие: тут человек даже не обладает свободой что-либо создать. Упорствуя в пороке или предрассудках, он порождает одно лишь ничто; его упрямство нимало не нарушает всеобщего порядка. «Худшее, – говорит Клодель, – не всегда сбывается». В доктрине, смешивающей бытие и восприятие, единственная сфера человеческой инициативы – это «межеумочная» область, о которой пишет Платон, область, «открывающаяся нам лишь во сне», граница бытия и небытия.
Но поскольку Декарт объявляет нам, что божественная свобода не полнее человеческой и что вторая есть отражение первой, мы располагаем новым средством исследования, позволяющим более точно определить те притязания, которые он не мог удовлетворить из-за своих философских постулатов. Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога.
Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог – самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель. Он не подчинен ни принципам – будь то даже принцип тождества, – ни верховному Благу, которое он призван был бы лишь осуществлять. Он не просто создал сущее согласно законам, которые навязывались бы его воле, – он создал всякое бытие и одновременно сущность всякого бытия, мир и законы мира, индивидуумов и первоначала:
«Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, – это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам… Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве».
«В отношении вечных истин я вновь утверждаю, что положения эти истинны или возможны лишь потому, что Бог знает их как истинные или возможные, а отнюдь не наоборот – будто они ведомы Богу как истинные, будучи истинными независимо от него. И если бы люди ясно понимали смысл своих слов, они не могли бы говорить, не впадая в богохульство, что истинность чего бы то ни было предшествует божественному знанию о ней; ибо в Боге водить и знать – одно и то же; так что, когда Бог водит какую-либо вещь, он тем самым знает ее, и лишь потому вещь эта истинна. Следовательно, нельзя говорить, что, даже если бы Бога не существовало, эти истины оставались бы в силе…».
«Вы спрашиваете, что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем прочие сотворенные вещи.
«То, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совершенно разные вещи – желать, чтобы они были необходимыми, и желать с необходимостью, или быть вынужденным этого желать».
Так раскрывается смысл картезианской доктрины. Декарт ясно сознавал, что понятие свободы заключает в себе требование абсолютной автономии, что свободное действие есть нечто абсолютно новое, что оно даже в зародыше не может содержаться в предшествующем состоянии мира и что, следовательно, свобода и созидание – одно и то же. Божественная свобода, хотя она и подобна свободе человека, утрачивает тот негативный аспект, который она имела в человеческой оболочке.
Это чистая продуктивность, вневременной и вечный акт, посредством которого Бог творит мир, Благо и вечные Истины. Поэтому корень всякого Разума следует искать в природе свободного акта; именно свобода лежит в основании истины, и строгая необходимость, обнаруживающаяся в порядке истин, держится на абсолютной случайности созидающей свободной воли. Декарт, этот догматический рационалист, мог бы сказать, как Гете, не «В начале было Слово», а «В начале было Дело».
Что же касается проблемы сохранения свободы перед лицом истины, то он наметил возможность ее решения, помыслив такое созидание, которое является одновременно и постижением, так что вещь, созданная по свободному произволению, как бы тяготеет к свободе, поддерживающей ее бытие, и в то же время отдает себя пониманию. В Боге воление и интуиция – одно и то же, божественное сознание одновременно и конститутивно и созерцательно.
Подобным же образом Бог измыслил Благо; дело обстоит не так, будто он по совершенству своему склонен избирать то, что является наилучшим, – наоборот, именно то, что он избрал, в силу самого божественного выбора является безусловно благим. Абсолютная свобода, изобретающая Разум и Благо и не ограниченная ничем, кроме себя самой и своей верности себе, – такова для Декарта божественная прерогатива.
Но, с другой стороны, в этой свободе нет ничего сверх того, что есть в человеческой свободе, и Декарт понимает, что, описывая свободу воли своего Бога, он лишь развертывает имплицитное содержание идеи свободы. Поэтому при ближайшем рассмотрении оказывается, что человеческая свобода не ограничена порядком истин и ценностей, которые принимались бы нами как некие вечные вещи, как необходимые структуры бытия.
Эти истины и ценности установлены и поддерживаются божественной волей; наша свобода ограничена только божественной свободой. Мир – творение свободы, сохраняющей его в течение бесконечного времени; истина ничто, если ее не возжелало беспредельное божественное могущество и не возобновляет, не принимает, не утверждает человеческая свобода. Свободный человек одинок перед абсолютно свободным Богом; свобода – основание бытия, его скрытое измерение; в этой строгой системе она есть глубочайший смысл и подлинное лицо необходимости.
Итак, в описании божественной свободы Декарт воспроизводит и раскрывает свою первичную интуицию собственной свободы, которая, по его словам, «познается без доказательств, из одного только опыта».
Для нас неважно, что и сама эпоха, и выбранный им исходный пункт вынудили его свести свободу человеческой воли к чисто негативной способности самоотрицания, приводящей к тому, что воля в конце концов сдается и вверяет себя божественному попечению; неважно, что он гипостазировал в Боге ту изначальную конституирующую свободу, бесконечное существование которой он постигал в самом cogito: как бы то ни было, его универсум объемлет и поддерживает колоссальная способность утверждения, божественная и человеческая.
Потребуется два столетия кризиса – кризиса Веры, кризиса Науки, – чтобы человек вернул себе ту созидательную свободу, которую Декарт сделал атрибутом Бога, и наконец прозрел истину, составляющую важнейшее основание гуманизма: человек есть бытие, с появлением которого обретает существование целый мир.
Но мы не станем сетовать, что Декарт приписал Богу то, что принадлежит нам самим. Скорее, надо восхищаться тем, что в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдегтера с его «Vom Wesen des Grundes», что свобода – это единственное основание бытия.
Экзистенциализм и марксизмд
Философия как таковая представляется иным некой однородной средой: здесь рождаются и умирают мысли, воздвигаются и рушатся системы. Другие видят в ней определенный образ мыслей, который мы всегда вольны принять либо отвергнуть, третьи – особую область культуры. На наш взгляд, философии как таковой не существует; как бы мы ее ни трактовали, эта тень науки, эта тайная советчица человечества не более чем гипостазированная абстракция. В действительности есть только отдельные философии. Или, вернее, поскольку в одно и то же время живой бывает только одна философия, в определенных обстоятельствах конституируется какая-то одна философия, призванная выразить движение всего общества; и пока она жива, именно она служит культурной средой для людей данной эпохи. Этот обманчивый объект предстает одновременно в совершенно разных аспектах, которые он постоянно приводит в единство.
Философия есть прежде всего некоторый способ самосознания «восходящего» класса. Любая философия является практической, даже та, что поначалу кажется сугубо созерцательной. Таким образом, философия остается действенной до тех пор, пока сохраняется породившая ее практика, которая несет ее в себе и которую она освещает.
Если философия должна быть одновременно тотализацией знания, методом, регулятивной идеей, наступательным оружием и языковой общностью; если это «видение мира» есть вместе с тем орудие разрушения прогнивших обществ; если концепция, созданная одним человеком или группой людей, становится культурой, а порой и сущностью целого класса, то очевидно, что эпохи философского творчества редки. Между XVII и XX веками я вижу три такие эпохи; обозначу их именами знаменитых мыслителей: есть «момент» Декарта и Локка, «момент» Канта и Гегеля и, наконец, Маркса. Эти три философии становятся, каждая в свой черед, почвой всякой частной мысли и горизонтом всякой культуры, они непреодолимы, так как не был преодолен исторический момент, выражением которого они являются.
Я не раз отмечал: «антимарксистский» аргумент есть лишь очевидное подновление домарксистской идеи. Так называемое «преодоление» марксизма в худшем случае может быть лишь возвратом к домарксистскому мышлению, в лучшем случае – открытием мысли, уже содержащейся в той философии, которую мнят преодоленной.
Что же касается «ревизионизма», то это или трюизм, или нелепость: нет никакой необходимости приспосабливать живую философию к развивающемуся миру; она всемерно приспосабливается к нему сама, предпринимая для этого множество частных исследований, ибо она составляет одно с движением общества. Люди, считающие себя самыми верными выразителями идей своих предшественников, поневоле трансформируют мысли, которые они хотят просто воспроизвести; применяемые к новым объектам, методы подвергаются модификации. Если это движение философии прекратилось, то одно из двух: либо она мертва, либо переживает «кризис».
В первом случае речь идет не о ревизии, а о разрушении обветшалого здания; во втором случае «философский кризис» является частным выражением социального кризиса и косность философии обусловлена противоречиями, раздирающими общество: мнимая «ревизия», произведенная «специалистами», следовательно, была бы не более чем идеалистической мистификацией, не имеющей реального значения; само движение истории, борьба людей во всех сферах и на всех уровнях человеческой деятельности освободят скованную мысль и помогут ей достичь полноты своего развития.
Людей, которые приходят в культуру после периодов великого расцвета и принимаются приводить в порядок системы или же пытаются с помощью новых методов освоить еще малоисследованные территории; людей, которые придают теории практические функции и пользуются ею как орудием разрушения и созидания, – этих людей не следует называть философами: они ведут разработки в данной области, составляют ее описание, они возводят здесь кое-какие постройки, им случается даже внести в систему какие-то внутренние изменения, но их все еще питает живая мысль великих мертвых. Подхваченная движущейся толпой, она составляет для них и культурную среду, и будущее, определяет область их исследований и даже сферу их «творчества».
Этих соотносительных людей я предлагаю называть идеологами. И коль скоро я должен говорить об экзистенциализме, понятно, что я рассматриваю его как идеологию; это паразитическая система, существующая на границе знания; первоначально она противостояла знанию, а сейчас пытается интегрироваться в него. Чтобы читатели могли лучше уяснить нынешние установки экзистенциализма и его функцию, надо вернуться назад, во времена Кьеркегора.
В сравнении с Гегелем Кьеркегор кажется малозначительным; он, конечно же, не философ – впрочем, он и сам не претендует на это звание. В сущности, это христианин, который не желает замыкаться в системе и в противовес «интеллектуализму» Гегеля неустанно твердит о несводимости и специфичности переживаемого. Как заметил Жан Валь, гегельянец, без сомнения, отнес бы это упрямое романтическое сознание к «несчастному сознанию» – уже снятому и познанному в своих важнейших особенностях моменту; но Кьеркегор как раз и отрицает это объективное знание: для него снятие несчастного сознания остается чисто словесным. Существующий человек не может быть ассимилирован системой идей; хотя о страдании можно говорить и думать, оно ускользает от познания постольку, поскольку оно претерпевается в себе и для себя и знание бессильно его преобразить. «Философ выстраивает дворец из идей, а живет в хижине».
Разумеется, Кьеркегор стремится защитить религию. Гегель не хотел, чтобы христианство подлежало «снятию», но вследствие этого он сделал его наивысшим моментом человеческого существования. Кьеркегор, напротив, настаивает на трансцендентности Божественного; между человеком и Богом он полагает бесконечное расстояние; существование Всемогущего не может быть предметом объективного знания, оно составляет предмет субъективной веры. А вера эта, во всей своей силе и в своем спонтанном утверждении, опять-таки не может быть сведена к подлежащему снятию и подпадающему под классификацию моменту, к какому-либо знанию.
Таким образом, Кьеркегору приходится отстаивать чистую единичную субъективность против объективной всеобщности сущности, непримиримую и яростную непокорность непосредственной жизни – против бесстрастного опосредствования всякой реальности, веру, упорно утверждающую себя, невзирая на соблазн, – против научной очевидности. Он повсюду ищет оружие, чтобы защититься от ужасного «опосредствования»; он обнаруживает в себе внутренний разлад, нерешительность, двойственность, которые не могут быть преодолены: парадоксы, сомнения, непоследовательность, дилеммы и т. д.
Во всех этих терзаниях Гегель, несомненно, видел еще только формирующиеся или уже вступившие в стадию развития противоречия; но именно в этом и упрекает его Кьеркегор: сам того не сознавая, философ из Йены наперед решил рассматривать их как искаженные идеи. В действительности субъективная жизнь именно постольку, поскольку она переживается, никогда не бывает объектом знания; она по самой своей сути ускользает от познания, и отношение верующего к трансценденции не может мыслиться как снятие. Это внутреннее содержание, притязающее, вопреки всякой философии, утвердиться в своей ограниченности и в своей неизмеримой глубине, эта субъективность, открытая по ту сторону языка как личная участь (aventure) каждого перед другими и пред Богом, и есть то, что Кьеркегор назвал экзистенцией.
Мы видим, что Кьеркегор неотделим от Гегеля и это яростное отрицание всякой системы возможно лишь в таком культурном поле, где безраздельно господствует гегельянство. Датский мыслитель чувствует, что попал в сети понятий, истории, и, словно загнанный зверь, ищет спасения; такова реакция христианского романтизма на рационалистическую гуманизацию веры.
Мы слишком упростили бы свою задачу, если бы охарактеризовали творчество Кьеркегора словом «субъективизм»: скорее мы должны отметить, поместив себя в рамки эпохи, что, оспаривая Гегеля, Кьеркегор прав в той же мере, в какой прав и Гегель в сопоставлении с Кьеркегором. Гегель прав, ибо, вместо того чтобы упорствовать, подобно датскому идеологу, в застывших, бедных содержанием парадоксах, отсылающих нас в конечном счете к пустой субъективности, йенский философ рассматривает с помощью своих понятий подлинно конкретное и опосредствование всегда оказывается у него обогащением.
Но прав и Кьеркегор: человеческая боль, нужда, страсть, страдание – это жестокие реальности, которые не могут быть ни преодолены, ни изменены знанием; конечно, его религиозный субъективизм с полным правом можно считать пределом идеализма, но в сравнении с Гегелем Кьеркегор знаменует известный прогресс на пути к реализму, ибо он настаивает прежде всего на несводимости некоторой реальности к мышлению и на ее примате. У нас есть психологи и психиатры, рассматривающие определенные изменения в нашей внутренней жизни как результат труда, приложенното ею к себе самой; в этом смысле кьеркегоровская экзистенция есть труд нашей внутренней жизни – преодолеваемые и без конца возникающие вновь препятствия, неустанно возобновляемые усилия, превозмогаемое отчаяние, временные поражения и зависящие от случая победы – постольку, поскольку этот труд составляет прямую противоположность интеллектуальному познанию.
Кьеркегор, возможно, был первым, кто выразил, наперекор Гегелю, но также и благодаря ему, несоизмеримость реальности и знания. Несоизмеримость эта может стать источником консервативного иррационализма; более того, это один из путей к пониманию творчества датского идеолога. Но она может быть понята также и как конец абсолютного идеализма; не идеи изменяют людей; чтобы подавить страсть, недостаточно познать ее причину – надо пережить ее, противопоставить ей другие страсти, надо упорно бороться с нею, короче говоря – трудиться.
Удивительно, что марксизм адресует Гегелю тот же упрек, хотя и критикует его с принципиально иных позиций. Гегель, согласно Марксу, смешивал объективацию, простую экстериоризацию человека в универсуме с отчуждением, обращающим эту экстериоризацию против человека. Сама по себе объективация – Маркс неоднократно это подчеркивал – была бы расцветом, она позволила бы человеку, который беспрестанно производит и воспроизводит свою жизнь и сам преображается, изменяя природу, «созерцать самого себя в созданном им мире».
Никаким диалектическим фокусничаньем из этого нельзя получить отчуждение, ведь речь идет не об игре понятий, а о реальной истории: «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения – производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания».
На нынешнем этапе нашей истории производительные силы пришли в противоречие с производственными отношениями, созидательный труд отчужден, человек не узнает себя в своем собственном продукте и его изнурительная работа представляется ему некой враждебной силой. Поскольку отчуждение возникает как результат этого конфликта, оно является исторической реальностью, совершенно несводимой к идее; для того чтобы люди преодолели его и труд их стал чистой объективацией их самих, недостаточно, чтобы сознание «мыслило само себя», – нужны материальный труд и революционная практика. Когда Маркс пишет: «Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить об… эпохе переворота по ее сознанию», он указывает на примат деятельности (труда и общественной практики) над знанием, равно как и на их неоднородность.
Маркс тоже утверждает, что человеческий поступок не может быть сведен к знанию, а должен переживаться и совершаться; но только он не смешивает его с пустой субъективностью пуритански настроенной и мистифицированной мелкой буржуазии: он делает его непосредственным предметом философской тотализации и ставит в центр своих исследований конкретного человека – того человека, который определяется одновременно своими потребностями, материальными условиями своего существования и родом своего труда, т. е. своей борьбы против вещей и против людей.
Таким образом, Маркс прав и в сопоставлении с Кьеркегором, и в сопоставлении с Гегелем, поскольку он, подобно первому, утверждает специфичность человеческого существования и, подобно второму, рассматривает конкретного человека в его объективной реальности. В таких условиях экзистенциализм – этот идеалистический протест против идеализма, – казалось бы, естественно должен был утратить всякую значимость и прекратить свое существование с упадком гегельянства.
И в самом деле, экзистенциализм переживает свой закат: в тотальной борьбе, начатой ею против марксизма, буржуазная мысль опирается на посткантианство, на самого Канта и на Декарта; ничто не побуждает ее обратиться к Кьеркегору. Датского мыслителя вспомнят в начале XX в., когда марксистскую диалектику станут опровергать, противопоставляя ей плюрализм, загадки, парадоксы, т. е. с того момента, когда буржуазная мысль впервые займет оборонительные позиции.
Появление в межвоенный период немецкого экзистенциализма, безусловно, отвечает – по крайней мере у Ясперса (случай Хайдегтера слишком сложен, чтобы его здесь рассматривать) – скрытому стремлению возродить трансцендентное. Как показал Жан Валь, тогда уже можно было задаться вопросом: а не увлекает ли Кьеркегор своих читателей в глубины субъективности с единственной целью – открыть им глаза на то, сколь несчастен человек без Бога? Эта западня была бы вполне в духе «великого отшельника», который отрицал коммуникацию между людьми и не видел иного способа влиять на себе подобных, кроме «косвенного воздействия».
Ясперс играет в открытую: он только комментирует своего учителя, оригинальность его состоит главным образом в том, что он выделяет одни темы и маскирует другие. Так, поначалу кажется, что трансцендентное в его философии отсутствует, – в действительности же оно неотступно преследует ее; Ясперс учит нас угадывать трансцендентное через наши поражения, оно составляет их глубинный смысл. Эту мысль можно обнаружить уже у Кьеркегора, но у него она не так определенна, поскольку этот христианин мыслит и живет в рамках религии откровения. Ясперс, ни словом не обмолвившийся об откровении, подводит нас – через прерывное, через множественность и бессилие – к чистой формальной субъективности, открывающей через свои поражения самое себя и трансценденцию. Действительно, успех, как объективация, позволил бы личности вписаться в вещи и сразу же заставил бы ее уйти от себя самой.
Размышление над неудачей как нельзя более подходит для буржуазии, частично дехристианизированной, но тоскующей по вере, ибо она разочаровалась в своей рационалистической и позитивистской идеологии. Уже Кьеркегор считал, что всякая победа сомнительна, так как она отвращает человека от самого себя. Эту христианскую тему в дальнейшем затронул в своем дневнике Кафка; и здесь есть доля истины, поскольку в мире отчуждения индивидуальный победитель не узнает себя в своей победе и становится ее рабом. Но для Ясперса важно вывести отсюда субъективный пессимизм, который должен перейти в теологический оптимизм, не осмеливающийся назвать свое имя.
Действительно, трансцендентное остается завуалированным и доказывается только через свое отсутствие; Ясперсу не удается преодолеть пессимизм, он предугадывает примирение, оставаясь на уровне непреодолимого противоречия и полнейшего раскола; это осуждение диалектики направлено теперь уже не против Гегеля, а против Маркса. Это уже не отказ от знания, а отказ от практики. Кьеркегор не желал фигурировать в качестве понятия в гегелевской системе. Ясперс отказывается как индивидуум содействовать истории, созидаемой марксистами. Кьеркегор сделал шаг вперед по сравнению с Гегелем, так как он настаивал на реальности переживаемого, Ясперс же – это регресс по отношению к историческому движению: он ищет прибежище от реального движения практики в абстрактной субъективности, единственная цель которой – достичь некоего внутреннего качества (именно это качество, одновременно имманентное (так как оно пронизывает нашу переживаемую субъективность) и трансцендентное (поскольку оно остается для нас недостижимым), Ясперс называет экзистенцией). Эта идеология отступления еще недавно довольно ясно выражала реакцию упрямой Германии на два своих поражения, а также позицию определенной части европейской буржуазии, стремящейся оправдать привилегии аристократии духа, найти прибежище от объективности в утонченной субъективности и предаться чарам невыразимого настоящего, чтобы не видеть своего будущего. В философском отношении это вялое и замкнутое мышление – всего лишь пережиток и не представляет особого интереса. Но есть и другой экзистенциализм, который развился на границе марксизма, а не в противоборстве с ним. К этому экзистенциализму мы и относим свои взгляды, и именно о нем я буду вести здесь речь.
Своим реальным присутствием философия трансформирует структуры знания, порождает идеи, и даже когда она определяет практические перспективы эксплуатируемого класса, она поляризует культуру господствующих классов и вносит в нее изменения. Маркс пишет, что идеи господствующего класса являются господствующими идеями. Формально он прав: когда мне было двадцать лет, в университете не существовало кафедры марксизма и студенты-коммунисты остерегались обращаться к марксизму и даже упоминать о нем в своих работах – иначе они не сдали бы ни одного экзамена. Страх перед диалектикой был так велик, что мы не знали и самого Гегеля.
Конечно, нам позволяли и даже советовали читать Маркса: его надо было знать, «чтобы опровергнуть». Но без гегельянской традиции и без преподавателей-марксистов, без программы, без соответствующих мыслительных инструментов наше поколение, как и предшествующие и как поколение, следующее за нами, не имело ни малейшего понятия об историческом материализме (это объясняет, почему приверженные марксизму представители интеллигенции моего возраста (коммунисты и некоммунисты) – такие слабые диалектики: они, сами того не сознавая, вернулись к механистическому материализму).
Как раз к этому времени я прочел «Капитал» и «Немецкую идеологию»: я все там ясно понимал – и не понимал ровным счетом ничего. Понять – значит измениться, превзойти самого себя, а это чтение меня не изменило. Но зато я начал изменяться под влиянием самой реальности марксизма, ощутимого присутствия на моем горизонте рабочих масс – угрюмого исполинского сословия, которое переживало марксизм, которое воплощало его в жизнь и на расстоянии неодолимо притягивало мелкобуржуазную интеллигенцию.
Эта философия, вычитанная в книгах, не обладала в наших глазах никакими преимуществами. Один священник, написавший о Марксе обширный и притом весьма интересный труд, бесстрастно заявляет на первых страницах: «(Его) мировоззрение можно изучать точно так же, как изучают мировоззрение любого другого философа или социолога». Так думали и мы; пока это мировоззрение представлялось нам в словесной форме, мы оставались «объективными»; мы говорили себе: «Таковы взгляды немецкого ученого, жившего в Лондоне в середине прошлого века». Но когда марксистская мысль выдавала себя за реальное определение пролетариата, как глубинный смысл его действий – для него самого и в себе, она незаметно для нас неодолимо влекла нас к себе, ломая все усвоенные нами прежде понятия.
Повторяю: переворот в нас произвела не идея и не положение рабочих, о котором мы имели абстрактное, не основанное на опыте представление. Переворот этот произвело соединение того и другого, или, как сказали бы мы тогда на нашем жаргоне идеалистов, порывающих с идеализмом, пролетариат как воплощение и посредник идеи. Я думаю, здесь следует дополнить формулировку Маркса: когда восходящий класс обретает самосознание, этот процесс на расстоянии воздействует на интеллектуалов и разлагает идеи в их головах. Мы отвергли официальный идеализм, противопоставив ему «трагизм жизни» (слово это было введено в оборот испанским философом Мигелем де Унамуно.
Разумеется, этот трагизм не имел ничего общего с подлинными конфликтами нашей эпохи). Далекий пролетариат, незримый, недоступный, но обладающий сознанием и действующий, служил доказательством – для многих из нас пока еще смутным, – что не все конфликты разрешены. Мы были воспитаны в традициях буржуазного гуманизма, и этот оптимистический гуманизм рушился, ибо мы догадывались, что в предместьях нашего города обретается огромная толпа «недочеловеков», сознающих свою недочеловечность; но крушение это мы переживали пока еще в рамках идеализма и индивидуализма: наши любимые авторы разъясняли нам в то время, что существование есть скандал.
Под влиянием войны и русской революции мы противопоставляли безмятежным грезам наших профессоров насилие – разумеется, лишь в теории. Это было насилие дурного свойства (оскорбления, схватки, самоубийства, преступления, непоправимые катастрофы), грозившее привести нас к фашизму; но в наших глазах оно имело то преимущество, что заостряло внимание на противоречиях действительности.
Таким образом, марксизм как «философия, ставшая миром» отрывал нас от безжизненной культуры той буржуазии, что прозябала в воспоминаниях о своем прошлом; мы слепо становились на опасный путь плюралистического реализма, рассматривавшего человека и вещи в их «конкретном» существовании. Однако мы оставались в рамках «господствующих идей»: мы хотели познать человека в его реальной жизни, но у нас еще и мысли не было рассматривать его прежде всего как трудящегося, производящего условия своей жизни. Мы долго смешивали тотальное и индивидуальное; плюрализм помешал нам понять диалектическую тотализацию; нам больше нравилось описывать искусственно обособленные сущности и типы, чем воспроизводить синтетическое движение «ставшей» истины.
Политические события вынудили нас пользоваться понятийной сеткой, на наш взгляд, скорее удобной, нежели соответствующей действительности, – схемой «борьбы классов»; но потребовалась вся кровавая история первой половины нашего столетия, чтобы мы осознали реальность этой схемы и определили свое место в расколовшемся обществе.
Война сломала устаревшие рамки нашего мышления. Теперь мы уже отвергали плюралистический реализм, обнаружив его у фашистов, и открывали мир.
Почему же «экзистенциализм» сохранил свою самостоятельность? Почему он не растворился в марксизме?
Лукач полагает, что он дал ответ на этот вопрос в небольшой книге, озаглавленной «Экзистенциализм и марксизм». По его мнению, буржуазная интеллигенция вынуждена была «отказаться от идеалистического метода, сохраняя, однако, его результаты и его основные принципы; отсюда – историческая необходимость «третьего пути» (между материализмом и идеализмом) в самом существовании и в сознании буржуазии эпохи империализма».
Лукач совершенно не учитывает следующий факт, имеющий принципиальное значение: мы были побеждены в то самое время, когда исторический материализм предлагал единственное приемлемое объяснение истории, а экзистенциализм оставался единственным конкретным подходом к действительности. Я не собираюсь отрицать противоречивость такой позиции – я просто констатирую, что Лукач не имеет о ней никакого понятия. А ведь многие представители интеллигенции, многие студенты чувствовали и сейчас еще чувствуют настоятельность этого двоякого требования.
Чем это объясняется? Тем обстоятельством, которое Лукачу было хорошо известно, но о котором он тогда ничего не мог сказать: притянув нас к себе, подобно тому как Луна притягивает морские воды, перевернув все наши представления, уничтожив в нас категории буржуазного мышления, марксизм неожиданно утратил свою власть над нами; он не удовлетворял нашей потребности в понимании; в той частной области, в которую мы углубились, он больше не мог сказать нам ничего нового, ибо он остановился в своем развитии.
Марксизм остановился в своем развитии: именно потому, что эта философия стремится изменить мир, потому, что она нацелена на «становление философии миром», потому, что она является практической и желает быть таковой, в ней произошел настоящий разрыв между теорией и практикой. Когда СССР в кольце блокады в одиночку предпринял грандиозную попытку индустриализации, марксизм не мог не испытать на себе последствия этих новых сражений, этих практических нужд и почти неотделимых от них ошибок.
В этот период свертывания (для СССР) и спада (для революционного пролетариата других стран) сама идеология была подчинена двоякому требованию: безопасность – т. е. единство – и построение в СССР социализма. Конкретная мысль должна родиться из практики и обратиться на нее, чтобы ее осветить – и не стихийно, без всяких правил, а, так же как и во всех науках и искусствах, в соответствии с принципами. Но партийные руководители, упорно стремясь довести интеграцию группы до предела, опасались, что свободное становление истины, со всеми спорами и столкновениями, которыми оно чревато, нарушит требуемое борьбой единство; они оставили за собой право определять общую линию и давать интерпретацию событиям.
Кроме того, из боязни, что опыт может представить вещи в новом свете, возбудить сомнение в их руководящих идеях и способствовать «ослаблению идеологической борьбы», они сделали доктрину недосягаемой для опыта. Разобщение теории и практики превратило практику в беспринципный эмпиризм, а теорию – в застывшее чистое знание.
С другой стороны, планирование, которое навязывалось бюрократией, не желавшей признавать свои ошибки, становилось насилием над действительностью, и, поскольку будущее производство целой нации определялось в канцеляриях, часто за пределами ее территории, аналогом этого насилия был абсолютный идеализм: и людей, и вещи a priori подчиняли идеям; опыт, не оправдывавший ожиданий, мог быть только ошибочным. Марксизм как философское истолкование человека и истории непременно должен был отражать решения, принимаемые в области планирования; это постоянное отображение идеализма и насилия творило идеалистическое насилие над фактами. Годами интеллигент-марксист думал, что, совершая насилие над опытом, отмахиваясь от вызывающих затруднения частностей, грубо упрощая данные и, главное, концептуализируя событие прежде, чем изучить его, он служит своей партии.
Я говорю не только о коммунистах, но и обо всех прочих – сочувствующих, троцкистах или троцкиствующих, ибо они характеризовались своими симпатиями к коммунистической партии или несогласием с нею. 4 ноября, во время второй советской интервенции в Венгрии, каждая группа, еще не располагая никакими сведениями об обстановке, уже вынесла решение: то была агрессия русской бюрократии против демократии рабочих Советов, восстание масс против бюрократической системы либо попытка контрреволюционного переворота, подавленная благодаря вмешательству Советского Союза. Позднее поступили сообщения, много сообщений, но я что-то не слышал, чтобы хоть один марксист изменил свое мнение. Одна из приведенных мной интерпретаций представляет метод в чистом виде – это сведение венгерских событий к «советской агрессии против демократии рабочих Советов».
Рабочие Советы, безусловно, являются демократическим институтом; более того, можно утверждать, что они несут в себе будущее социалистического общества. Однако во время первой советской интервенции их в Венгрии не было, и существование их в период восстания также было слишком кратковременным и непрочным, чтобы говорить об организованной демократии.
В наше время социальный и исторический опыт находится за пределами знания. Буржуазные понятия почти не обновляются и быстро выходят из употребления; те, что остаются, не имеют под собой основания: подлинные достижения американской социологии не могут скрыть ее теоретической неуверенности; после ошеломляющего начала психоанализ застыл. Накоплены многочисленные познания, касающиеся частностей, но нет никакой базы. Что же до марксизма, то у него есть теоретическое основание, он охватывает всю человеческую деятельность, но теперь уже он ничего не знает: его понятия – это предписания; цель его заключается уже не в приобретении познаний, а в том, чтобы a priori конституироваться в абсолютное знание.
В противовес этому двоякому незнанию экзистенциализм смог возродиться и сохранить себя благодаря тому, что он утверждал реальность людей, так же как Кьеркегор утверждал, наперекор Гегелю, свою собственную реальность. Но датский мыслитель отвергал гегелевское понимание человека и действительности. Напротив, экзистенциализм и марксизм стремятся к одной и той же цели, но у второго человек оказался поглощенным идеей, тогда как первый ищет его всюду, где он есть, – на работе, дома, на улице.
В отличие от Кьеркегора, мы, конечно, не утверждаем, что этот реальный человек непознаваем. Мы говорим только, что он не познан. Если он пока еще ускользает от познания, то лишь потому, что все те понятия, которыми мы располагаем для его понимания, заимствованы из правого либо из левого идеализма. Мы отнюдь не смешиваем эти два вида идеализма: первый заслуживает своего названия из-за содержания понятий, которыми он оперирует, второй – из-за того, как он пользуется сейчас своими понятиями. К тому же марксистская практика в массах не отражает или слабо отражает отвердение теории; но именно конфликт между революционным действием и схоластикой оправдания мешает человеку с коммунистическими убеждениями как в социалистических, так и в капиталистических странах обрести ясное самосознание: одной из самых удивительных особенностей нашей эпохи является то, что истории не удается познать себя.
Мне, вероятно, возразят, что так было всегда; и действительно, так было до середины прошлого века – коротко говоря, до Маркса. Но сила и богатство марксизма заключались в том, что он представлял собой самую решительную попытку осветить исторический процесс в его тотальности. А ныне мы наблюдаем обратное: он закрывает историю своей тенью, и происходит это оттого, что он перестал жить вместе с историей и пытается в лице бюрократического консерватизма свести изменение к тождеству.
Однако нужно пояснить: это отвердение марксистской теории не равносильно естественному старению. Оно вызвано мировой обстановкой особого типа; марксизм далеко не исчерпал себя, он еще совсем юн, он едва только вышел из детского возраста, едва начал развиваться. Поэтому он остается философией нашего времени: его невозможно преодолеть, потому что еще не преодолены породившие его обстоятельства.
Наши мысли, каковы бы они ни были, могут формироваться только на этой почве; они должны вмещаться в рамки, которые устанавливает для них марксизм, иначе они канут в пустоту или обратятся вспять. Экзистенциализм, как и марксизм, исследует опыт, чтобы выявить в нем конкретные синтезы; эти синтезы он может помыслить лишь внутри продвигающейся диалектической тотализации, такой, как сама история или же – если строго придерживаться избранной нами точки зрения культуры – как «становление-философии-миром». Для нас истина становится, она стала и станет. Это беспрерывно тотализирующая себя тотализация; отдельные факты ничего не значат, они ни истинны, ни ложны, пока они не отнесены через посредство разного рода частичных тотальностей к осуществляющейся тотализации.
Пойдем дальше. Когда Гароди пишет: «Действительно, марксизм образует сегодня единственную систему координат, которая позволяет определить место той или иной мысли и охарактеризовать ее в какой бы то ни было области – от политической экономии до физики, от истории до этики», мы с ним согласны.
Мы согласились бы с ним и в том случае, если бы он распространил это утверждение – что, однако, не входило в его задачу – на действия индивидуумов и масс, на произведения, на образ жизни и виды труда, на чувства, на конкретное развитие какого-либо установления или какого-либо характера. И, если пойти еще дальше, мы целиком и полностью разделяем мысль, высказанную Энгельсом в письме, которое было использовано Плехановым для известного выступления против Бернштейна: «Следовательно, экономическое положение не оказывает своего воздействия автоматически, как это для удобства кое-кто себе представляет, а люди сами делают свою историю, однако в данной, их обусловливающей среде, на основе уже существующих действительных отношений, среди которых экономические условия, как бы сильно ни влияли на них прочие – политические и идеологические, – являются в конечном счете все же решающими и образуют ту красную нить, которая пронизывает все развитие и одна приводит к его пониманию».
Читателям уже известно, что мы отнюдь не рассматриваем экономические условия как простую статическую структуру неизменного общества: именно заключенные в них противоречия служат движущей силой истории. Смешно, что Лукач в цитированной мною работе решил, будто он расходится с нами, когда напоминает следующее марксистское определение материализма: «примат существования над сознанием», хотя для экзистенциализма – на что указывает уже само его название – утверждение о примате существования над сознанием является основополагающим.
Будем еще более точны. Мы безоговорочно принимаем следующую формулировку из «Капитала», в которой содержится определение «материализма» Маркса: «Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»; и это обусловливание мы не можем помыслить иначе как в форме диалектического движения (противоречия, снятие, тотализация).
Приведенное положение Маркса останется, на мой взгляд, непреодолимой очевидностью, до тех пор пока преобразование общественных отношений и технический прогресс не освободят человека от гнета нужды (rarete). У Маркса есть пассаж, в котором упоминается об этом отдаленном времени: «Царство свободы начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства».
Когда по ту сторону производства жизни будет для всех существовать сфера подлинной свободы, марксизм изживет себя; его место займет философия свободы. Но у нас нет никаких средств, никаких интеллектуальных инструментов, никакого конкретного опыта, благодаря которым мы могли бы представить себе эту свободу и эту философию.
Почему же я не считаю себя просто марксистом? Да потому, что для меня утверждения Энгельса и Гароди – это руководящие принципы, это постановка задач, это проблемы, а не конкретные истины; потому, что они представляются мне недостаточно определенными и, следовательно, допускающими разные интерпретации, – одним словом потому, что они представляются мне регулятивными идеями. Современный марксист, напротив, находит их ясными, точными и однозначными; для него они уже составляют знание. Я же полагаю, что все еще только предстоит сделать, а именно: выработать метод и конституировать науку.
Нет сомнения, что марксизм позволяет отнести не только ту или иную речь Робеспьера, политику монтаньяров по отношению к санкюлотам, экономические ограничения и законы о «максимуме», принятые Конвентом, но и поэмы Валери, и «Легенду веков». Но что значит отнести? Обращаясь к работам современных марксистов, я вижу, что это значит для них определить действительное место рассматриваемого объекта в тотальном процессе: выяснить материальные условия его существования, выявить класс, его породивший, интересы этого класса (или какой-либо фракции этого класса) и его развитие, формы его борьбы против других классов и сложившееся соотношение сил, цель, поставленную данным классом, и т. д.
Речь, решение, принятое голосованием, политическая акция или книга предстанут тогда в своей объективной реальности как некоторый момент этого конфликта; им дадут определение, исходя из факторов, которыми они обусловлены, и из реального действия, которое они производят; тем самым они будут включены как характерные проявления во всеобщность идеологии или политики, также рассматриваемых в качестве надстройки. Так, жирондистов отнесут к буржуазии коммерсантов и судовладельцев, которая своим торговым империализмом спровоцировала войну, но очень скоро уже помышляла о том, чтобы ее прекратить, поскольку война мешала внешней торговле. Монтаньяры же, наоборот, окажутся представителями новой буржуазии, разбогатевшей на скупке национальных имуществ и на военных поставках, главный интерес которой, следовательно, заключался в продолжении конфликта.
Действия и речи Робеспьера истолкуют, исходя из фундаментального противоречия: чтобы продолжать войну, этот мелкий буржуа должен был опираться на народ, но обесценение ассигнатов, скупка и продовольственный кризис привели к тому, что народ стал требовать экономического дирижизма, который наносил ущерб интересам монтаньяров и претил их либеральной идеологии. За этим конфликтом обнаружат более глубокое противоречие – между авторитарным парламентаризмом и прямой демократией.
Требуется «отнести» какого-либо современного автора? Пожалуйста. Питательной средой для всех буржуазных произведений служит идеализм; идеализм этот претерпевает изменения, так как он по-своему отражает глубинные противоречия общества; любое из его понятий представляет собой оружие против восходящей идеологии – либо наступательное, либо оборонительное, в зависимости от обстановки. Или, лучше, так: поначалу наступательное, в дальнейшем оно становится оборонительным. Рассуждая подобным образом, Лукач различает мнимый душевный покой тех лет, что предшествовали первой мировой войне, – покой, который выражается в «своего рода беспрерывном карнавале фетишизированного внутреннего мира», и великое покаяние и спад послевоенного периода, когда писатели ищут «третий путь», чтобы скрыть свой идеализм.
Подобный метод нас не удовлетворяет: он является априорным; его понятия не выведены из опыта или, во всяком случае, из нового опыта, который он пытается расшифровать, – он их уже образовал и, не подвергая сомнению их истинность, отводит им роль конститутивных схем; единственная его цель – втиснуть рассматриваемые события, личности или действия в заранее отлитые формы. Так, например, в представлении Лукача экзистенциализм Хайдеггера под влиянием нацистов превращается в активизм; французский экзистенциализм, имеющий либеральную и антифашистскую направленность, наоборот, выражает мятеж порабощенных в период оккупации мелких буржуа. Хороша сказка! Да, на беду, Лукач не учитывает двух существенных фактов. Прежде всего, в Германии существовало по крайней мере одно экзистенциалистское течение, отвергавшее всякое соглашение с гитлеризмом и, однако, пережившее Третий рейх, – оно было представлено Ясперсом. Почему это непокорное течение не укладывается в предписанную схему? Может быть, оно, наподобие павловской подопытной собаки, обладает «рефлексом свободы»?
Далее, в философии есть такой существенный фактор, как время. Требуется немало времени, чтобы написать теоретический труд. Моя книга «Бытие и ничто», к которой явно обращается Лукач, стала результатом изысканий, начатых в 1930 г. Я впервые прочел Гуссерля, Шелера, Хайдеггера и Ясперса в 1933 г., во время годичной стажировки во Французском институте в Берлине, и именно в тот период (когда «активизм» Хайдеггера уже должен был проявиться в полной мере) я испытал их влияние. Наконец, зимой 1939–1940 гг. я уже владел методом и сделал основные выводы. Да и что такое «активизм», как не формальное, пустое понятие, позволяющее одним махом разделаться с несколькими идеологическими системами, между которыми существует лишь поверхностное сходство?
Хайдеггер никогда не был «активистом» – по крайней мере если судить по его философским трудам. Само это слово, при всей своей расплывчатости, свидетельствует о полном непонимании марксистом других воззрений. Да, у Лукача есть инструменты, необходимые для того, чтобы понять Хайдеггера, но он его не поймет, потому что его надо читать, вдумываться в смысл каждой фразы. А на это, насколько мне известно, не способен сейчас ни один марксист.
Наконец, была целая диалектика – и очень сложная – от Брентано до Гуссерля и от Гуссерля до Хайдеггера: влияния, расхождения, единомыслие, новые расхождения, непонимание, недоразумения, отречения, преодоления и т. д. Все это в итоге составляет то, что можно назвать региональной историей. Что же, ее надо рассматривать как чистый эпифеномен? Тогда пусть Лукач так и скажет. Или существует нечто вроде движения идей и феноменология Гуссерля входит как сохраненный и снятый момент в систему Хайдеггера? В этом случае принципы марксизма остаются неизменными, но отнесение становится гораздо более сложным.
Цель марксистского формализма – устранение. Метод становится равнозначным террору из-за упорного отказа проводить различия, его задача – тотальная ассимиляция, достигаемая минимальными усилиями. Речь идет не о том, чтобы осуществить интеграцию многообразного как такового, сохраняя за ним его относительную самостоятельность, а о том, чтобы его уничтожить; таким образом, постоянное движение к отождествлению отражает унифицирующую практику бюрократии. Специфические определения вызывают в области теории такие же подозрения, как личности – в реальной жизни. Для большинства современных марксистов мыслить – это значит пытаться тотализировать и под этим предлогом подменять частное всеобщим; это значит пытаться привести нас к конкретному и представить нам в качестве такового фундаментальные, но абстрактные определения.
Поделиться книгой: