Элементарная социология. Введение в историю дисциплины

Часть проблемы решается здесь на путях полу-утопических, полу-терминологических. Полу-утопических в каком смысле? Руссо, как я специально вначале упомянул, – уроженец Женевы. В Швейцарии (Женева, правда, в те годы еще не входила в Швейцарию) граждане одного кантона близко знают если не каждый каждого, то хотя бы через родственников или общих знакомых. Очень большая связность, которую, кстати, отмечал в свое время Макс Вебер. Это сравнительно небольшие образования, обозримые. Для Руссо государство численностью больше 10 000 человек уже плохо устроенное. Поэтому он, предлагая дизайн наилучшего государства, говорит, что оно слишком большим быть не должно. Это благие пожелания, хотя и не без опоры на то, что есть в реальности. Отчасти у него вопрос решается терминологически. Во-первых, необходимо тех, кто выполняет управленческие функции, называть порученцами, временными уполномоченными, но ни в коем случае не представителями. Выполнил поручение – и пошел прочь. Он не является сверхъестественной персоной, в которой сосредоточен, как говорили за 100–150 лет до Руссо, «raison d'Etat». Нет никакого «разума государства», нет высших рациональных резонов управления, которые известны правящим. Руссо глубоко не понимает объективных задач государственного управления и того, зачем нужны наиболее компетентные управленцы.

Другое предлагаемое терминологическое решение – упомянутое различение между «volonté générale» и «volonte de tous». Дело в том, что «volonte de tous» тоже есть, как мы это видели на примере гипотетического голосования про сладости. И во всех тех случаях, когда речь не идет о принципиальных вопросах, общая воля не активирована. Она активирована всегда, но она не активирована по отношению к частным мелким вопросам. Есть много вещей, касающихся всех, но касающихся не на фундаментальном уровне. Некоторые решения не определяют весь характер народной жизни, всю судьбу общественного организма на долгие годы. Да, здесь разноголосица, арифметические подсчеты, различия во мнениях, так что усредненные характеристики могут быть в ходу.

Но есть вещи другого рода. Я уже упомянул о них выше, это вопросы конститутивные. Они касаются самой судьбы сообщества, самого устройства государства в его принципиальных, основополагающих чертах. Это решается только общей волей. Здесь мы попадаем, однако, опять-таки в очень тяжелое положение. Мы видели, что человек из своего естественного состояния переходит в извращенное, он рождается свободным, но повсюду в цепях, говорит Руссо. То же самое мы обнаруживаем здесь. Есть некое множество людей, есть обобщенная характеристика, которая называется «volonte generate», и есть реальность повседневной жизни, которая говорит, что люди часто бывают не согласны между собой, в том числе и по конституционным, конститутивным в указанном смысле вопросам. То есть вы понимаете, в чем состоит вся хитрость аргумента, и он для нас как для социологов имеет первостепенное значение; если мы этого не понимаем, мы вообще не понимаем устройства одной из принципиальных линий, присутствующих в социологической аргументации по сей день.

Если бы вопрос стоял так: найдите, покажите свое единогласие путем обычного опроса. Например: подавляющее большинство, 112 %, проголосовали за президента той или иной республики. 99,7 – уже не так хорошо, но все равно. Если подсчеты такого рода возможны – то зачем вам эта странная терминологическая игра во всеобщую волю и волю всех? Зачем вам это специальное разъяснение, что всеобщая воля применима только к конститутивным вопросам? Зачем рассказывать, что это другое агрегатное состояние воль, которое не равно их сумме?

Как хорошо было старику Гоббсу – у него был суверен, зримое единство. Но здесь это не получается: всякое такого рода единство – это отделение, отчленение, противопоставление. Значит, распознавание единства воли через наглядное представление, через чувственно воспринимаемое представление (вот он, единый суверен, посмотрите, вот он король) – не срабатывает. Чувственность здесь отказывает – суверен не видим, не слышим, его нельзя коснуться.

Здесь работает мысль, воображение, воля. То есть тот, кто находится в обществе, опознает себя как член суверена. Гражданин опознает в себе члена суверена, значит, его воля опознается им как воля суверена; то есть то, что он считает должным делать совершенно свободно, опознается им как воля суверена, потому что в результате общественного договора он сменил естественное на гражданское (и его свобода из естественной стала гражданской). И вот он ставит себе вопрос: Чего я хочу? Хочу ли я объявления войны Англии? Хочу ли я, чтобы народное собрание собиралось раз в неделю или три? Хочу ли я, чтобы судебная коллегия состояла из 500 членов? Это важнейшие вопросы. Я чего-то хочу, но я обнаружил, что другие хотят другого. Как так? Я член суверена, и как таковой я могу хотеть только того же, чего хочет суверен, но случайно захотел не того. Руссо объясняет, что, ежели гражданин захотел не того, чего хочет всеобщая воля, то на самом деле он только думал, что он свободный и свободно решил. Потому что свободно он решил бы то, что хочет общая воля, потому что это соответствует гражданской свободе. Приходится его принуждать, чтобы он мог быть свободным.

Если гражданин должен идти на войну, его там могут убить. Объявлять ли войну? Просить ли мира у противника? Вопросы войны и мира – это конститутивные вопросы. Войны ведут все государства – и государство Руссо, и государство Гоббса. Гоббс говорит про войну, что человек при заключении договора подписывался не на нее – он подписывался на безопасность. Значит, пока свой суверен страшнее, чем чужой, подданный хранит ему верность. Но если ты очнулся после ранения в плену, то ты уже присягаешь на верность новому суверену, прежний не имеет над тобой власти. А что говорит по этому поводу Руссо? По мнению Руссо, если суверен, всеобщая воля сказала: «Пойди и умри», – ты должен пойти и умереть, потому что до сих пор ты оказывался жив, поскольку находился в гражданском состоянии. Кто принуждает человека? Всеобщая воля, которая поселилась внутри него. Внешнее принуждение – это продолжение того, что у человека внутри. Подлинное «мы» и подлинное «я» не обязательно должны совпадать с эмпирически данным. То есть от имени всеобщей воли можно творить внешнее насилие и принуждение.

А все начиналось так хорошо. Как рассуждает Руссо? – В естественном состоянии возникают некоторые напряжения, которые не могут быть преодолены дообщественными средствами. Общество образуется как нечто цельное, как единый организм, чтобы решить эти проблемы, преодолеть напряжения, но обретает мощь, превосходящую силы отдельного человека, становится неизмеримо выше индивида и начинает предписывать ему не только понятия о справедливом, почетном, прекрасном, об истинном и неистинном. Это все было и у Гоббса. Но у Руссо оно начинает также определять вещи, относящиеся к ключевым вопросам, которые Гоббс, как ни старался, не мог сделать целиком и полностью прерогативой суверена: вопросы жизни и смерти ему удалось лишь отчасти решить в политической теологии, составляющей содержание третьей и четвертой частей «Левиафана», но это решение никого не удовлетворило, о нем забыли. А политико-юридические решения, которые есть в первой и второй частях его труда, были всегда очень популярны у либералов, несмотря на их внутреннюю противоречивость. Если суверен пытается казнить подданного, тот может сопротивляться. Человека нельзя убедить в том, что он не должен сопротивляться тем, кто собирается лишить его жизни. Если бы геометрические теоремы затрагивали чьи-то интересы – они бы опровергались. Они не опровергаются потому, что они никому не нужны, ничего не меняют в соотношении сил. Так у Гоббса. У Руссо все наоборот: нет никакой научной истины, которая могла бы не зависеть от решения суверена. Нет никакого индивидуального представления о счастье и спасении. Если государство велит гражданину умереть на войне, он пойдет и умрет, потому что он жил до сих пор лишь благодаря тому, что принадлежал к общественному организму. Здесь есть две стороны. Одна – политическая в чистом виде. Чувствительный Руссо, поборник свободы и любитель природы, вдруг оказывается по существу теоретиком диктаторского, чуть ли не тоталитарного, режима. Террор и идеология Французской революции, идеология народной власти, которая запускает машину уничтожения несогласных с гораздо большей эффективностью, чем королевская власть, – в своей теоретической части наследует Руссо. Другая сторона – социологическая.

Обратите внимание, что если мы возьмем то же самое повествование Руссо не с точки зрения политических решений, а с точки зрения характеристик социальности, которые мы благодаря этому повествованию получаем, то обнаружим, что социальность, или общество, если мы вознамеримся охарактеризовать его как единство, должно обладать неким качеством в части общих убеждений, принципов (моральных, эстетических, политических, религиозных), которые являются именно характеристиками целого и не могут быть получены целиком и без остатка из наблюдения за неким множеством людей и приведением затем данных этого наблюдения к некоторому пропорциональному распределению, либо к некоторому среднему, которое мы выводим различными хитрыми способами. Дело не в том, что там, говоря очень грубо, в среднем, а в принципиальном качественном аспекте совместного существования. Руссо отдает себе отчет в том, что жизнь людей течет своим чередом. Но из этой повседневности нельзя убрать звучащий в каждом голос общей воли.

Почему это важно? Давайте подойдем со стороны эмпирико-социологической. Допустим, нам было велено произвести замер общественного настроения. Мы все расписали – мы знаем моментальное состояние в такой-то момент. Но нас интересует тренд – мы начинаем исследовать то же самое, но длительное время. Можем ли мы, тем не менее, как честные ученые сказать, что при некотором кардинальном изменении обстоятельств здесь ничего не развернется самым категорическим образом? Либо да, либо нет. Если развернется – то зачем нам этот тренд? Он работает только то время, пока обстоятельства кардинальным образом не изменились. Если он не развернется, то оказывается, существовало какое-то устройство типа социального гироскопа или кибернетического устройства обратной связи, которое возвращает все в равновесие, в то же самое русло, в которое укладывались наши наблюдения предшествующего времени. Но тогда зачем мы изучали все эти эмпирические составляющие, если только мы не сделали вывод о характере этого социального гироскопа? Может, нужно было получить знание о том, что давало о себе знать в тех или иных голосованиях, результатах опроса или других эмпирических данных, что давало о себе знать, но не сводилось к ним целиком? Помимо прямо наблюдаемого есть нечто ненаблюдаемое, несводимое к одним только наблюдениям. Значит, задача состоит в том, чтобы от наблюдаемого шагнуть к ненаблюдаемому, совершить логический шаг, который, как говорит Руссо, требует размышления, работы с абстракциями. Без абстракций вы не поймете, как оно устроено по-настоящему. Если вы этого не поймете, вы не только плохой ученый, но и плохой гражданин. Но кто уполномочен опознать ненаблюдаемое как подлинное качество, кто может свидетельствовать о состоянии общей воли?

Поскольку не все граждане могут быть одинаково хорошими, требуются те, кто выражает общую волю, даже тогда, когда большинство против. Значит, должны быть те, кто и является привилегированным меньшинством, кто устраивает все это с самого начала как мудрый законодатель и кто разбирается в этом деле впоследствии, как лучшие люди своего народа разбираются в том, чего народ хочет на самом деле, даже если он голосует вопреки их собственным ожиданиям. Некая управляющая аристократия… называть их представителями народа – упаси бог. Просто они суть те, кто воплощает всеобщую волю. Так работают аргументы.

Итак, мы устанавливаем очень важную вещь. Мы устанавливаем, и это оказывается важным для социологии, что, по Руссо, социальность может характеризироваться в своих принципиальных чертах некими фундаментальными, прямо не наблюдаемыми характеристиками, результатом отдельных волений, трансцендирующим эти отдельные воления в новом агрегатном состоянии, которое называется общественным организмом. Это и есть общество, это и есть то, что называется социологизмом: сводить все, что мы находим в обществе, к обществу, объяснять социальное социальным, как скажет потом Дюркгейм.

Будущий социолог указывает, таким образом, как он будет все объяснять. Что бы ни попало в его поле зрения – геометрические теоремы, суждения о прекрасном, конституции, моральные принципы – все он будет соотносить с тем социальным целым, которое Руссо называет общественным организмом. Причем в одной перспективе, политической, которая здесь менее важна, будет видно принуждение, будет видно внешнее по отношению к человеку, которое станут называть его подлинным желанием и волей. А в другой перспективе, социологической, это будет именно модификацией самой воли, когда человек действительно будет думать, хотеть, оценивать, считать что-либо истинным в соответствии с тем, как того желают все. И он даже жизнь свою перестанет рассматривать как безусловную точку отсчета.

Лекция 4

Классическая социология. Фердинанд Тённис

Вы могли многого ожидать – но все это мы миновали. Мы миновали не только всю предысторию социологии, но и огромный этап собственно социологии. Мы миновали Огюста Конта как ее номинального основателя, мы не стали рассматривать сочинения его учителя (или, по крайней мере, его первого патрона) Клода Анри де Сен-Симона. Мы миновали спорного, но очень важного Алексиса де Токвиля, мы миновали Джона Стюарта Милля, внесшего большой вклад в понимание контовского позитивизма в Англии. Наконец, мы миновали Герберта Спенсера, труды которого в свое время во многом определили понимание социологии. Оставили мы все это за бортом по ряду очень важных причин. Не только потому, что невозможно объять необъятное, но и потому, что современная социология испытывает в гораздо большей степени влияние, с одной стороны, предшественников социологии, великих философов-моралистов, чем, собственно, ранних социологов, а с другой стороны, естественно, – социологов-классиков в более узком, точном смысле, который нам предстоит разъяснить. Начало социологии в ее высшем, лучшем выражении надо искать не у Конта, не у Спенсера, а именно у Фердинанда Тённиса, у Эмиля Дюркгейма, у Георга Зиммеля и Макса Вебера. Их я называю классиками в точном смысле слова и сейчас дам пояснения.

Классическую социологию можно именовать так в ценностном смысле, называя какие-то исследования образцовыми. Но это очень скользкий путь, путь релятивизма, основанного на фактическом признании. Сегодня признается одно, завтра – другое, невозможно на этой релятивистской основе выстроить внятное понимание классического. Допустим, мы хотим, чтобы все сошлись хотя бы на нескольких значимых фигурах. Такие попытки делались – социологию пытались основать на одной, двух, трех фигурах, и все эти попытки были только относительно успешными. Одни социологи оказывались исключенными, не попадали в число классиков; другие фигуры подсоединялись, и, конечно, если посмотреть на господствующие в последнее время дискуссии, то оказывается, что некоторые фигуры сохраняются всегда. Это Дюркгейм, Вебер, а дальше начинается какая-то вариабельность. Но если мы спросим себя, почему Дюркгейм, Вебер, иногда Зиммель, Тённис и Парето и гораздо реже – Конт и Спенсер – почему не они, чем они плохи? А дело вот в чем. В некоторых важных отношениях моделью постановки социологической задачи, выстраивания социологического объяснения, структурирования социологического понятийного аппарата эти ранние социологи быть не могут. Объяснить это можно через самореференцию социологии, которая конституируется как наука, объявляя своими классиками определенных авторов и исключая других. Но это плохой путь: опять мы идем к фактической стороне дела, к признанию. Тут появляются, например, такие термины, как «ранние классики», то есть чтобы не обидеть, классиками называют «уважаемых людей». Я думаю, нужны другие аргументы.

Надо посмотреть, что происходило с другими научными дисциплинами, когда у них появлялись классики. Никто не будет сейчас опираться на труды ученых-естественников классической эпохи, но они продолжают считаться классиками. Почему? Потому что классическая наука формируется тогда, когда происходит изоляция каузальных рядов. Иначе говоря, обнаруживаются некоторого рода связи, некоторого рода соотношения и зависимости, причинения одним другого, которые называются соответствующим образом – например, физическая причинность. Или оказывается, что в химии есть какие-то собственные законы, и появляется понятие физико-химической причинности. Биологи обнаруживают, что существует элементарный уровень живого, и дальше идти невозможно. Сейчас мы знаем, что это не так, но тогда они так думали. И на этом уровне, не уходя с него, мы обнаруживаем биологическую причинность, биологические каузальные ряды. И если посмотреть с этой точки зрения, выясняется, что социология проходит сходный путь, она автономизируется, и появляется социальное. Даже если его не именуют этим словом, есть некие социальные каузальные ряды, и социальное объясняется социальным. Следовательно, социальное не объясняется биологическим, психологическим, физическим. Поэтому у меня в этом смысле жесткая позиция, которую я обосновываю следующим образом: никакие «измы», – психологизмы, биологизмы, – в изучении социального не могут быть признаны классическими способами обоснования социологии. Конечно, это хороший аргумент, но, как и всякий аргумент такого рода, он хорош, пока не применяешь его к материалу. Выясняется, что классики сами были не тверды. Тем не менее они старались вычленить аргумент, в котором социальное объясняется социальным. Одним из первых был Фердинанд Тённис. Тённис – самый старший по возрасту из классиков, и он выпустил одну из первых ключевых для последующей социологии книг – «Gemeinschaft und Gesellschaft». К немецкому названию, к его истолкованию я еще обращусь.

Годы жизни Тённиса, которые нам нужно держать в голове: 1855–1936. Социологи-классики творят в одно и то же время. Они живут в одно и то же время, творят в одно и то же время и практически все умирают в одно и то же время, только Тённис, самый старший, всех пережил. Это очень интересный период. Грубо говоря, он похож на период, в котором находится современная Европа: давным-давно не было войны, кругом мир, спокойствие и безопасность, прогресс. Граждане ездят в разные страны, в том числе и в Америку, правда, тогда это еще не имело такого сакрального значения. Говорят на многих языках, стараются наладить международное сотрудничество, без всяких сложностей пересекают границы, и вообще европейское человечество чувствует себя необыкновенно уютно. Все худшее, с чем сталкивался еще, например, Конт, у них позади. Не то, чтобы они это совсем не переживали. 1871 год – Франко-прусская война, Парижская коммуна, но потом… потом 40 с лишним лет невменяемого счастья. Техника развивается и, главное, господствует огромный оптимизм, который, правда, подтачивается изнутри. Чувствуется, что с таким счастьем невозможно жить. Психологический срыв этого времени описывает Дюркгейм в «Самоубийстве». Напряжение растет, и когда в 1914 году начинается война, социологи еще не понимают, что их время кончилось. Они продолжают еще шелестеть, но их песенка спета. И когда война заканчивается, они очень быстро умирают: в 1917 – Дюркгейм, в 1918 – Зиммель, в 1920 – Вебер, в 1926 – Парето. И только несгибаемый Тённис продолжает бороться и даже пишет социологические книжки, за это ему придется увидеть, как в Германии приходит к власти нацизм. И умирает он в достаточно скверных обстоятельствах – его давят, ему припоминают все, потому что он сочувствовал левым.

На лекции про Руссо я говорил, что он хоть и находится на содержании у аристократов, но свое плебейское происхождение так и не преодолевает и королям ничего не советует. Это говорилось для того, чтобы указать на специфическое положение социолога. Каким оно было, таким оно и утвердилось у классиков, и до известной степени осталось таким и сейчас, хотя есть нюансы. Предшественник социологии, большой политический философ Нового времени – это, в первую очередь, советник суверена, который помогает управлять (или считает, что может это); или часто он сам является серьезным государственным деятелем – Макиавелли, Томас Мор, Локк, Лейбниц…. Это люди, являющиеся серьезными политиками своего времени в своих государствах. Это значит, что, когда они говорят об управлении, о том, как все устроено, то видят все это сверху, условно: с точки зрения короля, даже когда речь идет о народе. Точка зрения короля и точка зрения большого философа совпадают. Философ обладает привилегированным доступом к знанию, которое нужно на самом деле не ему, а королю. Что касается того, может ли он об этом судить, – да, может, в частности, потому, что его позиция высокая. Обретя свою позицию, он получает доступ к определенной перспективе воззрения на все что творится. И в этой перспективе он оказывается знающим. По своей информированности он несопоставим со всеми теми, кто его читает.

С Руссо начинается, напомню, – внутри нашего курса – плебейская социальная философия. Руссо судит обо всем с точки зрения мудреца, который отрицает привилегированную позицию за государями, и это также связано с его критикой цивилизации и просвещения. Руссо предлагает сугубо имманентистскую концепцию социального, которое управляется самим собой, над ним нет инстанции разума и власти. Социологи классического периода походят на Руссо, а не на Гоббса и Локка. Это люди, которые исходят из проблем плебса. Это имущие, образованные, но это не аристократия, не старая традиционная бюрократия, которая служит князю. Они приходят снизу и из середины. Они понимают проблемы обездоленных, потому что видят их каждый день не из окна кареты. Они ценят образование и науку, они смотрят на неимущих и необразованных тоже сверху вниз, но и к традиционной бюрократии, не допускающей иной инстанции социального знания и социальной активности, они относятся недоброжелательно. При этом социологи – еще и противники социализма. Социализм – это другое продолжение Руссо, это продолжение имманентистской концепции социального в другом плане. Однако социализм, в особенности радикальный социализм – это идея, грубо говоря, перехода в иное состояние, решение проблем через отрицание существующего общества, настолько полное отрицание, что технические задачи правления и управления теряют смысл, пока этот переход не состоялся. Социологи против такого радикализма, и они, собственно, хотят учредить инстанцию знания и решения внутри существующего общества, а не через его радикальное преобразование. Разумеется, возможны такие концепции, про которые сразу и не скажешь, социология это или социализм. Так, Сен-Симон считается классиком утопического социализма, но в его описаниях и анализе общества мы видим больше перекличек с последующим учением Конта, чем Маркса. Сопоставление Маркса и Конта могло бы стать отдельной большой темой, но я только скажу, что и ненависть коммунистов к социологам-позитивистам, и влияние социалистов на социологов вплоть до появления социалистически ориентированной социологии, и последующее развитие, в рамках которого появляется прежде немыслимое: марксистская социология, – все это возможно потому, что есть общий корень. Но мы сегодня шагнем сразу к социологу-классику, Фердинанду Тённису.

Фердинанд Тённис (1855–1936) происходит из, назовем это так, кулаков – зажиточных крестьян немецкой провинции, которая была спорной территорией между Германией и Данией, это Шлезвиг, замшелое место без университетских традиций. Обратите внимание, Дюркгейм, о котором нам еще придется говорить, родился в Лотарингии, в то время французской территории, потом часть ее французы потеряли после Франко-прусской войны, и родной город Дюркгейма, Эпиналь, оказался приграничным. Я потом к этому вернусь. Тённис родился не просто на спорных территориях, а – в то время – на датской земле, потом датчане ее потеряли. Слишком серьезных выводов отсюда мы делать не будем, но перекличка биографий есть. Преподавал он в Киле. Где Киль, а где Гейдельберг, Франкфурт, Гамбург – университетские центры и богатые города? Самая что ни на есть деревенщина, и так он никуда и не выбился, несмотря на все усилия, он до конца жизни торчит в Киле, что совершенно несообразно его способностям, его продуктивности и, в конце концов, мировой известности. Конечно, тут нужны некоторые уточнения, чтобы не было картины, нарисованной сплошь серыми красками. Образование он получил в лучших университетах Германии, специализировался в классической филологии, прекрасно знал языки. Начал он с обычного для тогдашних карьер преподавания в университете без ставки, получая только возмещение от слушателей. Очень сочувствовал рабочему движению, поэтому немецкая бюрократия его невзлюбила, ему пришлось в конце 1890-х покинуть Киль, должность внештатного профессора он получил лишь в 1909 году, а штатного – в 1913 году, потом выходил на пенсию, возвращался уже после революции в 1918 году, организовывал преподавание социологии в Киле. Ближе к концу жизни он получил вроде бы все: в какой-то момент стал «тайным советником» (это не государственная должность, а почетное звание), получил почетную докторскую степень в Гамбурге и так далее. Но труды и заботы занимали его всю жизнь.

Он сначала занимается философией, серьезно занимается Гоббсом и вообще историей философии Нового времени. Первоначально на Гоббсе он громкого имени не делает, но теперь он признанный классик гоббсоведения: биография Гоббса, издание его работ на основе архивных изысканий, множество специальных работ по истории философии Нового времени. Хотя это добротная философская карьера, постепенно у него формируются другие интересы. Он, в общем, обладает склонностью анализировать то, что тогда уже достаточно единодушно именовалось социальным вопросом, то есть проблемы неравенства и разные напряжения, в результате этого неравенства возникающие. В 1909 году Тённис становится сооснователем, вместе с Зиммелем, Зомбартом и Вебером, «Немецкого социологического общества», первым его президентом. Его постоянно переизбирают. И когда Вебер и Зиммель уходят из этого общества, Тённис там остается надолго, правда, временами жизнь этой организации замирает.

Первая книга Тённиса «Gemeinschaft und Gesellschaft» не была написана как социологическая. Когда он ее писал, то планировал книгу о социализме и коммунизме как «эмпирических культурных формах» («Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen»), она вышла в 1887 году. После этого он написал много всего, в том числе и философские, и социологические книги, он был очень трудолюбивый человек: немцы в таких случаях используют слово «fleiliig», прилежный. Он читал все, что выходило, писал по этому поводу рецензии, критические отклики. Его книга, включающая множество рецензий и обзорных статей, называется «Социологические исследования и критика» и составляет три толстых тома. Он откликался, в числе прочего, на Зиммеля, на Дюркгейма, он следил за всем, что происходит, вырабатывая свою точку зрения. Он становится социологом по преимуществу, и в этом смысле он – на своем месте в социологическом сообществе. Тённис испытывает огромный интерес к прикладным исследованиям. Он не чистый теоретик, не тот, кто просто читает книжки и пытается синтезировать, что там написано. Ему интересно, как происходит все на самом деле, он проводит разного рода исследования, которые сам же называет социографическими. Привожу только один пример того, что я сам читал – это поздний период, 20-е годы, исследование об алкоголизме у рабочих. Типичная социологическая тема, которая и сегодня нормально смотрелась бы в журнале по социологии. Вообще, чем дальше, тем больше Тённис становится «конвенциональным социологом». Мы можем сейчас читать то, что он писал в свои поздние годы, с интересом, но без восторга. Ключевое его сочинение для нас вышло в 1887 году и было переиздано в 1912 году.

Вообще, это фантастический год в социологии, точнее 1912-13 годы. Выходит все лучшее, что для нас представляет ценность до сих пор. У Вебера – «О некоторых категориях понимающей социологии». У Парето – «Трактат по общей социологии». У Дюркгейма – «Элементарные формы религиозной жизни». А у Тённиса в этом году выходит второе издание «Gemeinschaft und Gese Use haft», юбилейное издание – через четверть века! Оно востребовано, причем книгу читали, конечно, все тот же Дюркгейм ее читал и рецензировал. В 1920 году выходит третье издание, а потом дело идет так, что выходит по два издания в год.

За год до кончины Тённиса вышло восьмое издание, что абсолютно беспрецедентно в случае такой специальной работы. Эта книга дополняется в разные годы, она расширяется, интонация меняется, меняется и подзаголовок. Уже в 1912 году появляется подзаголовок: «Чистые понятия социологии». В середине 20-х вышла книга «Критика общественного мнения», а в начале 30-х выходит «Введение в социологию», где он по-новому представляет свою социологическую концепцию, а незадолго до этого для социологического словаря, в который входили очень длинные статьи, пишет статью «Gemeinschaft und Gesellschaft», мало похожую на книгу. С нацистами у него отношения не сложились, его не любили, но не трогали. Раньше нередко писали, что нацисты его сместили с должности президента «Немецкого социологического общества», но там история была сложнее, нам она, впрочем, сейчас не интересна.

В наши дни в Германии есть общество Тённиса, которое издает его полное собрание сочинений, рассчитывая, если я не ошибаюсь, на 100 томов. Читать это невозможно, и никому это не нужно кроме тех, кто получает под это гранты. Было несколько важных попыток продвинуть Тённиса за рубежами Германии. Его зять, Рудольф Хеберле, в нацистское время эмигрировал в США, он способствовал выпуску его работ на английском языке. «Gemeinschaft und Gesellschaft» по-прежнему переводят; существуют четыре разных перевода. О Тённисе писали специальные книжки, но по большому счету ничего не помогает. Единственное, что по-настоящему остается от Тённиса на данный момент, – это «Gemeinschaft und Gesellschaft». Скорее пара понятий, чем аргументы, но мы изучим с вами именно аргументы, хотя и в очень упрощенной форме.

Что для нас важно в этой замечательной книге? Не столько само конкретное содержание каждого отдельного аргумента, не столько каждая отдельная категория и ее обоснование в контексте всей книги – нет. Для нас более важны другие вещи. Устройство аргумента в случае Тённиса для нас более важно, чем содержание аргумента. Начну с того, почему я говорю «Gemeinschaft» и «Gesellschaft», не перевожу термины, указав один раз на оригинал. Проще всего сказать, что это понятия, которые нельзя перевести на другой язык. Но, строго говоря, на русский многое трудно перевести. Здесь особые трудности, один из экстраординарных случаев. Когда мы с вами читаем, например, в хорошем русском переводе «Общность и общество» (это перевод Скляднева, который сделал почти невозможное, я просто не верил, что можно так замечательно передать текст Тённиса на русском, учтите, это – надежный перевод), то это хорошо, но в более старых статьях и переводах это «Сообщество и общество», в совсем старых статьях упоминается «Община и общество», что совсем нехорошо. Я, увы, тоже приложил к этому руку. В первой статье, которая была написана для одного из словарей по социологии, я механически взял вариант «Община и общество». Таков был распространенный русский перевод, так говорили все знатоки вокруг. И я не очень хотел от этого отказываться, но пришлось. Стал говорить и писать «сообщество», а теперь и вовсе предпочитаю не переводить. В чем тут дело?

«Община», «общность», «сообщество», «общество» и даже «общественность» – везде один корень. Но это по-русски. По-немецки Тённис использует слова разнокоренные. «Gemein» означает – распространенный, обычный, также и общий. Может означать «подлый», причем в обоих значениях, которые есть в русском языке, – и нехороший, и принадлежащий к низшему сословию. «Gemeinschaft», таким образом, безусловно, есть нечто общее, общераспространенное, некая общность, и дальше идут оттенки, которые ни одним словом другого языка не передаются.

A «Gesellschaft» по-немецки совсем не то, не общество в нынешнем смысле. На что это похоже? Ну, вот, например, когда вы читаете в каком-нибудь старом рассказе, мол, «у нас составилось небольшое общество для игры в карты: полковой врач, штабс-капитан и я» – это может напоминать раннее значение слова «общество». «Der Geselle» – может быть и приятель, но скорее это тот, с кем общаются, делают что-то вместе. Этимология из немецкого средневековья – это подмастерье, который делит кров и стол с другими и занят общим делом. «Gesellen» – это приобщаться, присоединиться к общению. «Gesellschaft» – это, в первую очередь, общение, приобретающее устойчивый характер. Недаром с таким трудом и по-разному переводят «Gesellschaft» из заголовка этой книги на английский. Есть вариант «society», самый плохой, есть «civil society», есть «association».

У Тённиса, как и у многих немецких авторов того времени, очень трудный для точного перевода язык, в котором латинская или восходящая к латинской терминология занимает меньше места, чем в современной, интернационализированной науке. Нам многих великих немцев довольно трудно понять не в силу какой-то необыкновенной сложности мысли, а потому, что мы основную социологическую терминологию знаем благодаря переводам с английского, причем переводчики, которые впервые брались за американские книги, не только не знали немецкого, но не знали предыстории тех терминов, которые им встречались. Эти термины американцы – не всегда, но очень часто – брали в немецких и французских книгах, переводили, переиначивали, в общем, имея на то свои резоны, приспосабливали к нуждам своей науки и в русле своей традиции передачи иностранных текстов на родном языке. А когда у нас переводчики сталкивались с трудностями, они часто от отчаяния, как я думаю, писали английское слово по-русски, давали кальку и тем ограничивались. Некоторые слова не прижились, например, «социация» при переводе Зиммеля и работ о нем, о чем я еще скажу, или «экспектация» при переводе Парсонса. А другие прижились, причем перевод, сделанный с американского перевода немецкого текста, оказался принят куда более широко, чем перевод первоисточника. Есть большие проблемы с «институтом», когда речь идет о Максе Вебере, есть совершенно непонятное по-русски «социетальное сообщество» у Парсонса (здесь надо знать именно терминологию Тённиса), и пока ничто не указывает на благоприятные перспективы кодификации переводов хотя бы главных терминов.

Когда мы читаем великого автора, его словарь имеет для нас особое значение. Это надо как-то более наглядно пояснить. Скажем, будем наблюдать каких-то людей, увидим, что они общаются, и для удобства станем называть это общение неким словом. У нас есть наготове взятый из учебников термин, мы готовы называть их, скажем, группой. Все хорошо, только сами они называют себя другим словом, скажем, по-русски миром или артелью, и эти слова уходят в глубину веков. И можно начать большую полемику по поводу того, означает ли континуальность существования слова, термина, что в некотором виде продолжает существовать та социальная жизнь, которая с ним когда-то была ассоциирована, или все кончено: слово осталось, а жизни, с ним связанной, нет. И это только часть проблемы. Можно взять в социологию разные специфические слова, отсылающие к особым формам социальной жизни, но надо же их разместить внутри системы более универсальных терминов или как-то соотнести с ними. Иногда это лучше получается, как, например, мы еще увидим это, с понятием «маны» у Дюркгейма в социологии религии. Слово очень специальное, но постепенно стало использоваться широко. Я уже не говорю о «харизме». А вот русская «артель», хоть и фигурирует у Вебера, большой научной карьеры не сделала. И с Тённисом проблема у нас в том, что некоторые слова у него выглядят как универсальные термины, но за ними – характерные приметы родной и важной для него социальной жизни. Принято считать, что Тённис начитался Генри Мейна, взял из его книги «Древнее право» противопоставление статуса и контракта (договора) и превратил его в дихотомию «Gemeinschaft / Gesellschaft». Вы об этом прочитаете в любом учебнике или энциклопедии. Конечно, отрицать важность книги Мейна для развития социологии, в частности для Тённиса, никто не станет, тем более что статус он связывает в первую очередь с семьей, а семью понимает именно как большое образование, с домочадцами, с детьми на положении почти рабов, с собственно рабами и тому подобным, о чем у нас еще речь впереди[18]. Но обратите внимание: Тённис берет и это, и многое другое, но только у него вместо понятных всем статуса и контракта – непереводимые немецкие слова. Они для него имеют такое значение, какого не может быть у заемных английских (латинских по происхождению) слов Генри Мейна. Он пытается донести то, что нельзя сделать путем объективного технического описания, к тому же – будучи всецело на стороне прогресса, как этот английский юрист.

Тённис был очень тонко чувствующий автор. Он ощущал себя тем, кто живет на рубеже, на переломе. Он видел, что какие-то устойчивые формы жизни размываются. Формы жизни, которые он, хуторянин, видел с детства у себя в плотной социальной среде, не просто отличаются от городских, они под более серьезной угрозой. Слова из прошлого еще имеют для него значение, но реальность, с ними связанная, исчезает на глазах. Не так, что когда-то она была, не в наскоро прочитанных книгах открылась, а прямо сейчас истончается как живое. Он не просто указывает на Gemeinschaft, он это чувство утрачиваемой общности переживает очень глубоко и потом находит правильное немецкое слово.

Ему не надо рассказывать про жизнь в деревне, где все друг друга знают, и про жизнь в большом городе, от которого ему становится плохо (и он плохо отзывается о книге «Социальная дифференциация» Зиммеля – «книжка хорошая, но видно, что писал горожанин», записывает он в дневнике, причем указывает именно на жителя большого города), – ему не нужны дополнительные аргументы, он на своей шкуре чувствует, что нечто происходит. Как он должен именовать то, что меняется? Как он должен именовать то, что он наблюдает? Откуда он берет эти слова? Можно было сказать: возьми их просто из гущи народной жизни. Возьми словарь и называй этими словами, придав обыденному языку значения научных терминов. Но наука так не работает, она не может взять расхожие слова и объявить их терминами, это невозможно. Надо положить слова, которыми он сам пользуется в жизни, в научную категориальную сетку, но ее надо так дедуцировать, чтобы они встраивались в научно-философский дискурс. Для того, чтобы это было, нужно найти место родным, правильным словам, тому, что позволяет схватить реальность, какова она есть в системе некоторых унаследованных европейских категорий. Ее, в свою очередь, тоже нужно на что-то положить, построить на более прочном фундаменте, чем воспоминания о великих традициях социальной мысли. И возникает вопрос: «что на чем строится?».

Здесь мы оказываемся перед проблемой еще более тяжелой, потому что, если вы берете какие-то категории в качестве базовых, то вы должны обосновать, почему они являются базовыми. Почему именно эти, а не другие. Откуда они дедуцируются? Из еще более общих? Но так вы просто смещаете, а не решаете проблему. Нужно какое-то безусловное начало. То есть такое, по поводу которого очень трудно дискутировать, которое трудно отвергнуть, которое должно обладать высокой степенью несомненности. Этой высокой степенью может обладать интуитивное. Интуитивно нечто является очевидным. Интуитивно нам дано понимание некоторой связности человеческих жизней. Есть интуиции социального и у каждого из вас.

Приходя сюда, вы уже готовы, я думаю, рассуждать примерно в таких терминах: вот человек действует, он что-то осознает, чего-то хочет, у него есть какие-то стремления, какой-то способ организации его жизни с другими людьми. Но практически никто (а если я заблуждаюсь, то это очень хорошо) не будет задавать себе вопрос: «а почему я вообще с такой уверенностью отделяю одного человека от другого как субъекта воли и действия? Почему я уверен, что тот, кто действует, это и есть тот, кто действует?». Что за странный вопрос, быть может, скажете вы. Вот X, он взял из кармана деньги и расплатился за булочку, и кто скажет, что это сделал не он? Хотел ли он это сделать? Большая часть ученых скажет, что, может быть, хотел. Он – тот, кто представляет себе цель, он – тот, кто выстраивает систему способов ее достижения. Делаем следующий очень важный шаг. Тённис предполагает, что существует такая социальная жизнь, при которой эта дифференциация на отдельные сознания и волевые акты неправильна.

Для того, чтобы увидеть это, возьмем простой пример из самого Тённиса: вот мать и новорожденный ребенок. Является ли связь между ними социальной? Мы скажем: если связь имеет место между людьми, то это социальная связь. Основана ли она на сознательном выборе? Кто из них что может выбирать? Со стороны матери еще возможен некоторого рода выбор, а со стороны ребенка – скорее всего, нет. Их единение очень высокое, и когда мы рассматриваем их, то скорее всего будем рассматривать их в паре по одной причине, даже чисто теоретической – невозможно быть матерью, если нет ребенка. Невозможно быть сыном без матери; человеком – можно, но не сыном. Невозможно быть мужем, если нет жены. Эти квалификации взаимодополнительны. В данном случае – это фиксация высокого, почти органического единства. Что значит «почти органического»? Как члена большего, чем каждый из них, организма. Они составляют это единство, мать и дитя в данном случае, и помыслить их одного без другой – можно, но тогда потеряется и их квалификация, то есть качество матери и качество ребенка, а также и то, что они составляют, будучи вместе. Да, бывают отдельные от родителей дети и отдельные от детей родители – те, у кого родители умерли или родители, у которых умерли дети. Эти случаи бывают, но фундаментальный феномен этого почти биологического единства оказывается в данном случае основным. Это то, что мы интуитивно опознаем как единство. Против этого, говоря исторически и антропологически, можно сейчас выставить тысячу и одно возражение. В сущности, эта интуитивная ясность – не более чем результат нашей исторически обусловленной формы семейной жизни, которую мы воспринимаем как естественную лишь постольку, поскольку застаем ее с детства повсюду. Переносить ее в прошлое и универсализировать надо с большой осторожностью. Но если мы отвлечемся от этого и, вместо критики Тённиса с точки зрения позднейшей науки рассмотрим движение его мысли, то поймем, что такое начало по-своему оправдано.

Двигаемся дальше. Вот семья как хозяйственная единица, будь то во времена Античности или во времена самого Тённиса. Были слуги, батраки и так далее – все это образовывало некоторого рода единство. Только в позднейшие времена можно было сказать «жили как одна семья», а в старые времена они были одной семьей, только в другом смысле слова. Это не было единство тех, кто заключал договор и рационально выбирал, делал расчет. Это единство на начальном этапе в некотором роде неразрывное. Не такое, конечно, как у матери с новорожденным ребенком, но это своего рода единство. Невозможно сказать: давайте этот хутор разделим на отдельных акторов и будем выяснять мотивацию каждого из них. Они не так живут. Наверное, следовало долго и много говорить об этом, но я лучше приведу пример, не имеющий отношения ни к античному ойкосу, ни к хуторам. Мы много смотрели фильмов про преступления мафии, мы знаем, какое значение там имеет семья, не нуклеарная, не мама-папа-дети, а большая, с разветвленными внутренними связями и отношениями. И вот, пусть в фильме про мафию – не будем стеснять себя точными ссылками, пусть это будет «Крестный отец», но я не уверен в точности цитат – выходит мафиозо и говорит другому, почтительно ожидающему решения своей судьбы: «Семья хочет того-то». Что произошло? Возможно, что старый Дон сказал: «Я вижу, что вы хотите, чтобы он сделал что-то или чтобы он умер». И все говорят: «Да, да!» Можно сказать, что это Дон принимал решение и продавил его своим авторитетом. Но было ли какое-то тайное голосование? Едва ли. Было ли мнение старого Дона мнением только его? Нет, это мнение, в некотором роде, всей семьи. Как оно устанавливается, как мы узнаем, что все так хотят? Здесь нечто неуловимое по отдельным действиям и словам, но внятное по атмосфере и результату. Потому что они все здесь вместе чувствуют настроения друг друга, они без слов и рациональных взвешиваний могут прийти к какому-то решению. Вы скажете: «Может быть, там на самом деле тьма рациональности?» Вполне возможно, мы к этому вернемся. Пока что достаточно того, что мы видим: есть некоторое количество людей и есть единство воли, которое не сводится к сумме отдельных волений. Когда это есть, есть Gemeinschaft.

Тённис выстраивает достаточно простую схему, которая легко ложится на память всякому, кто знает историю западноевропейской политической философии, начиная с Аристотеля. Он говорит о домохозяйстве, о доме, о семье, в основе которых лежит кровная общность, Blutsgemeinschaft. Дальше идет соседская общность, по местоположению, Ortsgemeinschaft. Третья – высшая, как согласился бы Аристотель, – это город. Не мегаполис, а город в античном и средневековом смысле: полис или бург. Что для них характерно? Что люди там объединены не кровью и не просто местом, они объединены почитанием общих богов, общими ритуалами, дружбой, это общность по духу. Это Gemeinschaft des Geistes.

Теперь вернемся к тому очевидному соображению, что в реальности есть масса рациональных рассуждений у членов мафиозной семьи в домохозяйстве, в соседской и городской общности. Люди вовсе не таковы, чтобы не отделять свою волю от воли других людей, не рассуждать и не взвешивать. Так оно и есть, но Тённис нам предлагает не описание реальности, а сетку для описания реальности. Он пишет о чистых формах. Что характерно для этой формы? Для нее характерен особый род воли. Тённис, кстати говоря, вводит в философию слово, которое мы очень часто привыкли использовать только в политическом значении, хотя его значение философское. Он придумывает слово «волюнтаризм». Ранние социологи богаты на изобретение терминов. Конт придумал «социологию» и «альтруизм», а Тённис – «волюнтаризм», что, кстати говоря, показывает, что латинской терминологией он пренебрегал не всегда и не во всем. Волюнтаристскими называются философские учения, в основании которых лежит воля. Тённис – большой читатель и почитатель Шопенгауэра, потом Ницше – философы, которые делают ставку на волю. И он исследует социальную жизнь и поведение человека, в первую очередь, как волевые, то есть направляемые волей. Это значит – не сознанием? Нет, говорит Тённис, мы различаем сознание, поскольку в нем содержится воля, и волю, поскольку в ней есть сознание. Есть некое единство – воля-сознание. Но в этом единстве перевес сделан либо в пользу воли, либо в пользу сознания, калькуляции.

Если воля превалирует, если в этом воле-сознании превалирует воля – это, говорит Тённис, психологический эквивалент тела, и называет это ужасным немецким термином «Wesenwille» – сущностная воля, воля, которая приписана некоторой сущности. Ее нельзя идентифицировать как рассудочную волю отдельного участника социального взаимодействия, это воля сущности. Мы приписываем эту волю сообществу, а не отдельным членам сообщества, они от него неотделимы, они чувствуют себя частичками этого сообщества. Мы скажем: «А как же отдельный человек с его рациональным сознанием?» Но уверены ли мы, что действующий человек – это тот, кто отделяет себя от других, четко взвешивает свои планы, действия, рассуждает, прикидывает и, наконец, действует согласно принятому решению? Вряд ли мы уверены, что все именно так. Если да, то в малой степени.

Вопрос из зала:

А если мы предположим, что это так?

Если мы предположим, что это так, мы должны будем, например, предположить, что, когда некоторая группа военнослужащих спартанского войска в едином порыве направляется, чтобы разгромить очередного врага, то каждый рассуждает и может додуматься до чего угодно, но каким-то совершенно удивительным образом приходит к мнению, абсолютно аналогичному мнению тех, кто находится рядом с ним.

Единодушие – огромная проблема для социологов-классиков. Мы видели эту проблему на примере Гоббса и Руссо. У Тённиса в описании Gemeinschaft'a все то же самое, что у Руссо в части описания общей воли, но только он говорит: так иногда бывало, я даже знаю где именно – в домохозяйстве, в соседской общине, в хорошем античном или средневековом городе, да и в других случаях, когда люди опознают свои индивидуальные воли во всеобщей воле коллективности. Причем, чем ближе мы приближаемся к органическому уровню, где мать кормит новорожденное дитя, – тем меньше у нас проблем. Чем больше мы удаляемся в область ментальную, где люди начинают рассуждать и согласовывать результаты своих рассуждений, – тем больше у нас проблем. Gemeinschaft, чистая социальная форма, где воля присутствует в каждом (та самая всеобщая воля), – это идеальная модель. Ей противопоставляется Gesellschaft. В Gesellschaft'e происходит общение, там каждый присоединяется, но по отдельности.

Есть ли там общее? Конечно, есть, но такого, примерно, рода, знаете… Привожу пример опять из кино, надеюсь, все видели нечто подобное. Вот, где-нибудь в придуманной кинематографистами Америке встречаются бандиты с бандитами или бандиты и полицейские. Нужно обменять что-то ценное на что-то ценное. И приходят две группы, у одной в руках чемодан с долларами, у другой – с наркотиками. Они смотрят друг на друга страшными глазами и боятся только одного: чтобы кто-то не вытащил пулемет. Они медленно и недоверчиво приближаются, и одновременно одна сторона хватается за чемодан с деньгами, который противная сторона еще не выпустила, другая – за чемодан с наркотиками, аналогично. В этот момент они образуют связку, которую на самом деле Тённис называет обществом. Только в момент обмена, когда предмет обмена еще не покинул одни руки и не перешел в другие, – между ними есть что-то общее. За этим стоит большая правовая традиция трактовки обмена, но для радикально социологического взгляда все выглядит иначе, как отрицание субстанциальной, сущностной общности. Люди моего Gesellschaft'a, – говорит Тённис, – это люди гоббсовского Левиафана. Те, кто хочет вступать в контрактные отношения, кто эгоист и расчетливый холодный участник обмена, описаны были Гоббсом, теперь они стали моделью для участников Gesellschaft'a. Хотя в таком виде это злостный поклеп на Гоббса, тем не менее эта интерпретация становится важнейшей, магистральной на много десятилетий вперед.

Итак, «люди Гоббса» ставят себе цели. Для этих целей они ищут подходящие средства, чтобы эффективно их достигнуть. Они таким образом оказываются заложниками непрерывного рассудочного процесса. Они постоянно размышляют, что им надо сделать. И в желании достигнуть определенного эффекта совершают не те действия, которые отвечали бы их внутреннему побуждению, а те, которые должны привести их к этому эффекту. Другие участники общения могли бы хотеть достигнуть того же самого, но у них нет ничего общего с этими другими, кроме того, что в акте обмена они могут обменять свое нужное на их нужное. И потому, что у них есть нужное друг другу, они могут соединиться на короткое время и не поубивать друг друга, потому что сверху есть рамка – государство, как и у Гоббса. И это есть то, что задает им область мирного по форме, но глубоко враждебного по существу отношения между собой.

Может ли это вообще существовать в реальности? Это тот же самый вопрос, который мы только что задавали по поводу Gemeinschaft'a. Может ли быть такой Gemeinschaft, где нет рационального рассуждения? Нет. Может ли быть такой Gesellschaft, где все совершенно выжжено, и от Gemeinschaft'a не осталось ничего, все испорчено, кругом только рассудочные отношения? Нет. Значит, предполагается, что в социальной жизни, как она есть, всегда имеется смесь того и другого, но прежде было больше одного, а сейчас больше другого, и изменение идет от старого порядка, когда было больше Gemeinschaft'Hbix связей, к порядку, где Gemeinschaft'Hbie связи разрываются, и на их место приходят категории Gesellschaft'a как разложившегося, погибающего Gemeinschaft'a. Несмотря на то, что Тённис называет себя позитивным ученым, а не идеологом (хотя Дюркгейм сказал про его знаменитую книгу, что это идеологическое сочинение), видно, что все его симпатии лежат на стороне того порядка вещей, который он застал еще ребенком. Они на стороне еще не разложившегося Gemeinschaft'a.

Является ли Gemeinschaft организмоподобным образованием? Дюркгейм считал, что да, что таков замысел автора; Тённис считал, что его неправильно поняли. Это не организм, это нечто такое, пребывая в чем люди ощущают себя как бы членами организма. Эта организмическая аналогия, которая постоянно присутствует в социальной науке, – не выдумка ученых, которые неудачно выбирают метафоры. Это то, что приходит из сердцевины самой социальной жизни. Люди видят неразрывную связь в том, в чем они пребывают. Поэтому Gemeinschaft мы понимаем интуитивно как неразложимое. Gesellschaft – дискурсивно через процедуры науки, способной расщепить любую целостность на мельчайшие элементы. Я сейчас не могу более подробно вдаваться в существо аргумента, почему интуиция соответствует живому, а аналитический и дискурсивный метод – механистическому, составному и разложимому на элементы. Однако мы фиксируем, что Gemeinschaft'y соответствует Wesenwille как воля, которая не дифференцируется по индивидуальным носителям и воспринимается как воля всей общности. Gesellschaft'y, который является собранием людей, договаривающихся между собой под охраной государства, соответствует другой вариант воли – Kūrwille. Этого слова нет в немецком языке; есть «Willkur» – произвол, Тённис переставляет слоги и обнажает внутреннюю форму слова, сопоставляя два типа воли. В отличие от философов Древней Греции или сословий «золотых времен» феодальной Европы, классы капиталистического общества – это классы глубоко враждебных друг другу людей. У Гоббса их нет, они есть у Маркса, и Тённис связывает рациональный эгоизм с образованием порядков буржуазного общества. Это не самые сильные страницы его книги. Итак, только государство держит эту совокупность, не давая гражданам-эгоистам перебить друг друга. Но что могло бы их объединить?

Прибавление 1

[К записям лекций в этом месте я добавляю некоторые письменные материалы, без которых представление Тённиса будет слишком сокращенным.]

Итак, в Gesellschaft'e индивиды оказываются враждебными один другому единицами, «области их деятельности и власти четко отделены друг от друга, так что каждый воспрепятствует соприкосновению с ним другого и его вхождению в эту область, что рассматривается как тождественное враждебности»[19]. Для общества «в состоянии покоя», говорит Тённис, такое негативное отношение субъектов друг к другу является нормальным, базовым. Никто не захочет ничего сделать для другого, разве что в обмен на нечто такое, что он считает равноценным, а еще лучше – более ценным, чем то, что может дать сам. Таким образом, чем обладает и что потребляет один, тем не обладает и то не потребляет другой; нет общего блага: имеются лишь блага, ценные по отдельности для отдельных субъектов. И все-таки: пока «длится эта воля давать и брать», этот предмет «пребывает общим благом, социальной ценностью, а общая воля может быть помыслена лишь как единая»[20]. Итак, эта единая воля соотносится с некой общей областью и общим временем: на весь период взаимодействия, но только в течение его субъекты хотят этой общности. «…Воля к обмену обобщается, все принимают участие в отдельном акте и подтверждают его, он становится абсолютно-публичным»[21]. Общее благо может быть лишь фиктивным, то есть соотнесенным с фиктивным же субъектом и его волей. А достаточным основанием для изобретения такой фикции является уже то, что обмен предполагает соприкосновение субъектов, возникновение общей для них области на все время совершающейся трансакции. В области обмена (где воля одного субъекта еще не вполне, другого – уже не вполне ориентирована на предмет обмена), в период обмена (не принадлежа всецело ни одному из них), предмет обмена оказывается социальной ценностью, а воля, которая соотнесена с ним, является общей волей. Как таковая она едина и требует от каждого завершить обмен, который, таким образом, есть «объединенный и единый акт, содержание фиктивной социальной воли»[22]. Место Gemeinschaft'a всегда конкретно, связано с деятельностью и ее результатами, будь то дом или пашня[23], или даже город как место поклонения богам и духовной общности. Но «в то время как домохозяин, крестьянин или гражданин обращают свой взор к внутреннему, к центру места, Gemeinschaft'a, к которому они принадлежат, торговый класс, напротив, обращается вовне: его занимают лишь линии, соединяющие между собой местности, тракты и средства передвижения. Таким образом, он живет как бы в середине всякой области, которую стремится решительно пронизать собой и полностью преобразовать. Вся эта земля представляет для него лишь рынок»[24]. Очевидно, что обмен, таким образом, не знает никаких границ, а область его может, в конечном счете, объять весь мир: каждая земля может стать областью торговли, но чем шире эта область, тем больше она выступает как «земля Gesellschaft'a», тем свободнее обмен, тем «вероятнее, что чистые законы общения-обмена вступят в силу, а качества, которыми помимо того еще обладают люди относительно друг друга, напротив, отпадут. И, таким образом, область торговли концентрируется, наконец, в единственном главном рынке, в конечном те – мировом рынке, от которого начинают зависеть все остальные рынки»[25]. И настоящие хозяева на нем – класс торговцев, значение остальных людей – нулевое[26].

Область договора есть именно бескачественное пространство современной науки. Это не есть ни дом, ни поле, ни город, т. е. ничто из того, что может быть схвачено в конкретных этически-правовых понятиях, но просто область, измышленная, определяемая чисто количественно как «больше» или «меньше», вплоть до самой большой области мирового рынка (слова «глобализация» в ту пору еще не знали). Продемонстрируем это еще на сравнении собственности как владения и собственности как состояния. Первое, говорит Тённис, есть собственность «органическая и внутренняя», второе – «внешняя и механическая», так что только первая есть, с психологической точки зрения, «продолжение собственной реальной сущности [владельца], а потому необходима и сама она есть реальность. … Напротив, психологическая ценность состояния – расширение и умножение объектов мышления, которые, как возможности деятельности, находятся в его распоряжении и сами по себе имеют совершенно идеальную природу…»[27]. Но тогда получается, что в Gesellschaffe у индивида не оказывается, строго говоря, ни тела, ни «своего места». Ведь и то мышление, которое, как рационально исчисляющий рассудок, позволяет ему «совершенно произвольно» использовать товар, служит, в конечном счете, только использованию данного товара как средства для приобретения другого товара, что находит свое наиболее полное выражение в деньгах. Это значит, что в индивидуальном мышлении нет ничего индивидуального, лишь соотнесенность с собственным телом могла бы сообщить ему уникальность, но именно эта соотнесенность уже зарезервирована за Gemeinschaft'ом, где продолжением органического тела человека становятся продукты его труда и где конкретное тело привязано к конкретному месту. Тогда откуда в Gesellschaffe берутся его цели и стремления? Насколько реален фиктивный субъект? Что выступает подлинно принуждающей силой общей воли, соответствующей обмену?

Отчасти прояснить этот вопрос можно в связи с тем, что Gesellschaffy, по Тённису, необходимо присуще государство. Об этом уже было сказано выше, рассмотрим это теперь чуть подробнее. Государство, по мере того, как «чистый контракт становится базисом всей системы, а избирательная воля Gesellschaft'a, определяемая его интересом, все больше и больше … являет себя единственным источником, хранителем и двигателем правопорядка… воля государства все больше и больше освобождается от традиции, от предания и веры в его решающее значение», а право перестает быть делом обычая и становится продуктом политики[28]. И о стремлениях человека сказано у Тённиса буквально в том же месте. Меняется место и меняются условия его повседневной жизни, говорит он, меняется и его темперамент: «неустанное стремление к переменам делает его лихорадочным и непостоянным»[29]. Это непостоянство – оборотная сторона рациональной уверенности калькулирующего индивидуалиста: «Исчисляющий знает свое превосходство и свободу, он уверен в целях и господстве над средствами, мысленно видя их зависимыми от себя, и он управляет ими согласно своим решениям, как бы ни казалось, будто движутся они собственными путями. … Чтобы исчисление было правильным, сознательность должна лежать в основании всех его установок и оценок. Это знание, которым можно распоряжаться, оно пригодно для планомерного применения; это теория и метод господства над природой и человеком. Сознательный индивид презирает все темные чувства, предощущения, предрассудки как то, что в этом отношении имеет ничтожную или сомнительную ценность, и он хочет, в соответствии со своими ясно и четко оформленными понятиями, устроить свое ведение жизни и свое воззрение на мир»[30]. Таким образом, современному человеку даются следующие взаимосвязанные характеристики: уверенность в себе; интеллект; стремление к ясности и презрение к инстинктам; беспокойство. Он беспокоен в стремлениях и рационален в расчетах, он рационален так же, как рационален его контрагент, но инстинкт не заставит его поддаться «голосу чувства» и втянуться в «органическую связь». Именно такому человеку необходимо государство – современное государство, а не нравственно-политическое единство πολις’а или civitas‘а. Государство в конструкции Gesellschaft'a конституировано совместным рациональным волением некоей совокупности людей и постольку является более или менее совершенным механизмом упорядочивания их связей. Оно имеет силу принуждать, автономизируясь тем более, чем больше дает себя знать индивидуализм избирательной воли. Поэтому «индивидуализм является и важнейшей предпосылкой самого обширного политического объединения: под именем государства оно стало выражать именно ту идею, что общество или коллектив в общении-обмене и многообразных договорно обоснованных отношениях и объединениях совместно живущих индивидов нуждается в постоянном носителе власти и воли, дабы улаживать, а при необходимости и насильственно подавлять возникающие внутри него раздоры, положить конец самообороне и другому своевластию и преследовать иные общие цели при помощи общих средств, то есть прежде всего применять общую силу вовне против наносящей ущерб или угрожающей силы»[31].

Но что значит «принуждать»? Как можно принудить калькулирующий рассудок? Откуда, повторим еще раз, берутся стремления и мотивы, если все исчерпывается калькуляцией? Ответ на этот вопрос, судя по всему, должен предполагать, что тело на самом деле не вовсе теряет свое значение в этой конструкции, во всяком случае, теряет его иначе и не в той мере, как это увлеченно показывает нам Тённис.

Органическое тело человека предполагается «уже существующим» как предпосылка избирательной воли, но рациональное мышление не способно ни освоиться с существованием организмов, ни игнорировать его. Оно, однако, способно сделать существующее незначимым: все, что не является предметом рационального контракта, не исчезает, но отпадает, выносится за скобки, не имеет силы, как не имеют силы, хотя и существуют, все те, кто не принадлежит к классу торговцев. И вместе с тем, беспокойство, лихорадочность, стремления, да и подверженность принуждению силой вряд ли могут быть ассоциированы с рассудком как таковым. О человеке и его социальных образованиях поэтому приходится писать, не просто противопоставляя Gemeinschaft Gesellschaft'y как исторически сменяющие одна другую чистые формы социальности, но принимая во внимание гораздо более глубокую проблему.

Некоторый элемент рассудочности всегда присутствует в человеке, несмотря на всю глубину инстинктивных стремлений, и точно так же он никогда не избавится до конца от соматического содержания своей мотивации. Угроза телу включается в калькуляцию точно так же, как и удовлетворение некоторого предельного вожделения, которое мы, по идее, могли бы обнаружить в конце цепочки следующих друг за другом обменов. Ключом к такому пониманию является то место в «Gemeinschaft und Gesellschaft», где Тённис одобрительно цитирует рассуждение Гоббса в гл. XI «Левиафана» о «власти над властью»: «И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти»[32]. Тённис находит, что вожделение власти по своему содержанию почти тождественно стремлению к деньгам, потому что «в определенном социальном состоянии они означают и являются властью над всеми благами и наслаждениями, которые можно за них себе доставить: всеобщее благо, абстрактное наслаждение»[33]. Абстрактному интеллекту соответствует абстрактное тело с его абстрактным наслаждением. Однако же это тело все-таки органическое, к тому же смертное, иначе ни о власти, ни о безопасности, ни о наслаждениях речи бы не было.

Пока Gemeinschaft и Gesellschaft рассматриваются на уровне фундаментальных определений просто как оппозиция двух форм социальности, это еще не столь заметно, хотя проблема появляется сразу же. Когда аппарат теории обогащается все новыми и новыми категориями, внутренние напряжения конструкции проявляются все сильнее. Так, никакого внятного разрешения не получает противоречие между интуитивно-философским и научно-рациональным способами познания; вопрос о субстрате социальности, претерпевающей изменения[34], или, по крайней мере, выступающей как то единство, в котором проводится различение[35], тоже остается непроясненным. Но самое главное, как нам кажется, это невозможность «удержать планку» Gesellschaffa при переходе к описанию государства. Государство двойственно, говорит Тённис. С одной стороны, оно представляет собой всеобщую связь членов общества, искусственное лицо, созданное для защиты их свободы и собственности. Правоотношение индивида и государства – это отношение порученца и поручителя (здесь сказывается, конечно, влияние Гоббса, о чем вряд ли догадывались читатели Тённиса), а в спорных случаях над ними может возвышаться судебная инстанция, воплощающая «научную истину», «чистый социальный разум в его высшей потенции», но совершенно бессильная в прочих отношениях. Способность принуждения и способность интерпретировать право есть лишь у государства. «В этом смысле государство может создавать любое право, поскольку оно приказывает своим судьям судить по нему, и приказывает своим исполнительным органам его исполнять»[36]. Таким образом, возможна конфронтация государства и общества как суммы индивидов. Но общество есть также «само государство, или социальный разум, который дан вместе с понятием отдельного разумного общественного субъекта; общество в его единстве, а не как отдельное лицо, полагаемое вне и наряду с другими лицами, но как абсолютное лицо, относительно которого только и существуют другие лица; в этом смысле нет никакого права против его права, право политики есть право природы»[37]. Мы видим, конечно, что здесь нам предлагается модифицированный Гоббс (в первом случае, когда мыслится инстанция чистого научного права) и модифицированный Руссо (во втором случае, здесь дальше речь идет о том, что без государства общество неспособно к единству воли). Именно во втором случае Тённис говорит об управленческих функциях государства, которое могло бы даже «объединить всех капиталистов и положить конец конкуренции», причем товарное производство оставалось бы еще на международном рынке, где конкурировали бы государства-капиталисты. Дальше мыслимо распространение общества за пределы государства, а значит, должен наступить конец подлинно товарному производству. Государство станет той силой, которая будет позволять высшему классу присваивать труд низшего, рабочего класса. В этом раскладе государство – капиталистический институт. Если рабочий класс объединится против него, осознавая свое единство, то уничтожит не только государство, но и общество. Именно поэтому нужен не государственный суверенитет, не суверенитет господствующего класса, а народный суверенитет, то есть суверенитет общества. Это – вариант «народного» социализма, антимарксистский, направленный против интернационального рабочего движения и мировой революции. Это ответ социологии социализму, здесь Тённис – на стороне государства как единства, а не на стороне Gemeinschaft'a. Но единство государства есть нечто иное, чем единство партнеров по контракту. Государство надстраивается над этой рациональностью, и оно же гарантирует ее возможность как реального процесса, не разрушаемого враждебностью партнеров, которая может оказаться сильнее, чем эгоизм расчета. Но само государство к рациональности не сводится. В большей или меньшей мере оно не может не быть морально-политическим единством, и как раз потому, что это – единство тех же самых людей, которые конкурируют и заключают контракты, общество в Новое время именно как гражданское общество противопоставляют государству. С течением времени у Тённиса явно нарастает стремление более выпукло представить этический элемент государства. Лишь попутно упомянем еще одно немаловажное обстоятельство. У Тённиса нет глубокого понимания и нет сочувствия республиканско-демократической конкурентной политике.

Прибавление 2

Для лучшего понимания Тённиса рассмотрим его позднюю книгу «Введение в социологию». Обширные цитаты будут здесь тем более уместны, что это по стилю совсем иной Тённис, не очень похожий на автора «Gemeinschaft und Gesellschaft». И тем важнее увидеть единство и непрерывность лейтмотивов его аргумента.

Социальное, говорит здесь Тённис, образуется через взаимодействие. Люди, вступающие во взаимодействие, суть органические тела, обладающие волей. Совместность людей предполагает, что на место уходящих приходят новые поколения, а это происходит путем полового воспроизводства, к которому люди стремятся так же, как и все органические существа. Чувства у людей, как у всех высокоразвитых животных, непосредственно связаны с «фактами жизни»[38]. Люди как организмы вовсе не суть «лишенные протяжения атомы». И некоторыми изначальными органическими отношениями или «эмоциональными потребностями» (например голодом, жаждой, половым чувством) они столь сильно притягиваются друг к другу, что порождаемое тем самым отношение принимает образ организма. Группа от простого множества людей отличается не только тем, что ее члены воздействуют друг на друга, но и единым общим волением, поскольку многие ее члены одинаково и одновременно чувствуют, воспринимают, мыслят, причем именно друг для друга, «во взаимодействии обоюдного жизнеутверждения»[39]. Единое и органическое, как мы видим снова и снова, оказываются определениями почти тождественными. Тённис, еще со времени ответа на рецензию Дюркгейма и вплоть до поздних публикаций, постоянно старается внести ясность в этот вопрос. Он указывает в частности, что перспектива наблюдателя и перспектива наблюдаемых не совпадают. Одно дело – как это воспринимают участники взаимодействия, другое – как это описывает социолог. Для самих взаимодействующих речь идет об очень сильном ощущении единства. Для наблюдателя – о том, что нечто подобно организму, что его целесообразно с организмом сопоставить, но не отождествлять. Сопоставим первый набросок «Gemeinschaft und Gesellschaft» и «Введение в социологию». В начале своей научной карьеры Тённис пишет: «Для меня Gemeinschaft – это не вещь, не организм, не нечто в некотором смысле живое. Это не более чем „длительное отношение между людьми“, которое находит свое выражение в определенных фактах. Тем не менее, „образно Gemeinschaft можно представить себе как носителя одной воли и постольку – как однородное человеку лицо[40], хотя другие важные признаки этого понятия у него и отсутствуют“»[41]. Через полвека Тённис рассуждает несколько иначе. Совместная жизнь людей, именно как жизнь, есть по сути своей единство. Живое, органическое единство отличается тем, что сохраняется при изменении его частей. «В этом смысле живые единства совместно живущих людей могут не только сравниваться с организмами, но и с полным на то правом мыслятся и понимаются как гиперорганические живые существа. В этом смысле все человечество можно понимать как живое существо, а в нем – его части, особенно те, относительно которых предполагается, что они теснее связаны родством, то есть общностью происхождения»[42]. Тённис не забывает упомянуть, что генеалогическое единство и единство совместности в пространстве – разные вещи, но добавляет, что они во многом совпадают.

Конечно, здесь сразу видны различия раннего наброска и последней книги, но так ли уж они велики? В обоих случаях Тённис проводит аналогию между социальным и органическим. Правда, в начале карьеры он подчеркивает, что социальное нельзя отождествлять с «вещью», тем более – с живым существом, а в конце – рассуждает о «гиперорганическом живом существе», акцентирует генеалогические связи между людьми и вообще, кажется, больше придает значения живому началу. Но не забудем, что социология, как утверждает он в своей последней книге, изучает «значимые вещи», «моральные факты». Значимые вещи возникают постольку, поскольку принимается значимость чего-либо (например, некоторого союза). И в этом смысле «гиперорганизм», пожалуй, еще дальше отстоит от любого мыслимого живого существа, чем государство-Левиафан Гоббса. Дюркгейма, как мы помним, волновал вопрос, является ли общество, в интерпретации Тённиса, частью природы. Почему вообще важен этот вопрос, почему его обсуждают классики социологии? Потому что общество как часть природы – это не просто «вещь» и «организм». Это – укорененность мотивов, видов взаимодействия и даже более устойчивых социальных образований в том, что несоциально. Иначе говоря, социальное можно и должно объяснять тогда через несоциальное, суверенность социологии как особой дисциплины оказывается под вопросом, все равно, будет это основополагающее несоциальное объявлено, скажем, биологическим наследственным материалом или общностью склада характера или иными общими психологическими чертами, обусловленными, например, общностью языка.

Легче всего представить себе эти «значимые вещи», продолжает Тённис, как следствие договора, хотя в действительности их происхождение может быть совершенно другим. Но так или иначе, благодаря совместно принимаемой значимости возникает некий социальный «гештальт», то есть целостное образование. Лучше его рассматривать на примере «корпораций», то есть «союзов, которые выступают для сознания своих собственных членов воле- и дееспособным единством, а постольку – и однородным человеку лицом»[43]. Но корпорации – это предельный случай, им предшествуют более рыхлые связи: «отношения» и «совокупности» («Samtschaften»). Отношения, совокупности и корпорации могут быть рациональными, gesellschaft'ными, то есть основываться на избирательной воле, или же эмоциональными, gesellschaft'ными, сообразно воле сущностной. Субъект сущностной воли – самость, субъект избирательной воли – лицо. Лицо есть внешнее, механическое единство, идеальная конструкция мышления, ищущего единства во множестве проявлений. Оно может быть индивидуальным или коллективным. Индивидуальное лицо, естественно, представлено отдельным человеком, который в качестве «лица» независим от других лиц. Отец не равен брату. Но лица как таковые все равны и неограниченно свободны в целеполагании и выборе средств. Отсюда и вытекают отношения между ними: не органические, но рационально-избирательные. Множество лиц способно составить систему и конституировать «фиктивное лицо», представленное собранием или опять-таки отдельным индивидом. Таким образом, Gemeinschaft предполагает «высшую и более общую самость» (органическое единство), Gesellschaft – «искусственное лицо». Рациональные отношения равноправных лиц в чистой форме представлены договором. Напротив, неравенство пола, возраста, «физических и моральных сил» способствует эмоциональному тяготению людей друг к другу. Как рациональные отношения соотносятся с договором, так «все понятия об объединениях людей, или корпорациях, коль скоро они самородны, то есть существуют благодаря воле своих членов, я соотношу с понятием союза как рациональным и идеальным типом. Для этого понятия несущественна цель, которой он предназначен служить; лишь форма имеет решающее значение. … Собравшиеся мыслят себя совместно как единство для этой цели, как „полномочное собрание“, то есть они желают им быть»[44]. Такому союзу для функционирования нужен постоянный руководящий комитет, каковой он и образует. Но может быть и иначе: узкий круг подключает к образованному им союзу все больше членов, видящих в этом узком комитете представителя своих интересов, но не полномочного принимать решения. Может считаться и так, что члены корпорации добровольно отказались от активности и поручили ее комитету. Так или иначе, но предполагается, что индивиды существовали прежде корпорации и образовали некий союз.

Напротив, корпорация-Gemeinschaft предполагается существовавшей прежде индивидов, чувствующих взаимную душевную близость, а не рассчитывающих цель и средство. Дальше всего от корпорации-союза отстоит корпорация-Gemeinschaft «господского типа» (то есть при отношениях господства, например, господин естественно считается «отцом»). Другой тип связи в корпорации-Gemeinschaffe – товарищеский[45], его прототип – братство людей, предполагающих, что у них есть общий предок (что плохо совместимо с современным индивидуализмом). Но государство может мыслиться и как «этический организм». Это, говорит Тённис, правильно называть «Gemeinwesen»[46], которому gesellschaft'ное государство (Staat) противостоит как машина. Характеристика такого рода не есть теоретическое привнесение, если социальные сущности – это значимые вещи. Государство таково, каким оно себя мыслит (это не метафора!), частично вырастая из Gemeinwesen'a, частично же возникая как средство удовлетворения особых новых потребностей. При наличии изолированных, рационально обменивающихся и договаривающихся между собой индивидов такова его единственно возможная форма.

Понятно, почему для Тённиса этот механизм – искусственное лицо. «…Как государство я рассматриваю, – писал он, – союз совместно живущих людей, носителями и условием которого выступают именно те люди достаточно зрелого возраста, которым как раз в силу этой их способности быть носителями государства приписывается характеристика гражданина или гражданки государства. Так понятый союз есть искусственное, или коллективное, лицо, которое регулирует и упорядочивает всю совместную жизнь людей таким образом, что этот способ регулирования и упорядочивания может быть изменен лишь им самим. Следовательно, личность государства должна быть способна действовать, чтобы осуществить такой порядок, то есть иметь для этого в распоряжении физические силы и неуязвимые полномочия. Чтобы она была дееспособной, ее воление должно найти выражение либо в постоянно правомочной корпорации как единодушно представляющей лицо государства сущности, либо в одном единственном естественном лице. Как в том, так и в другом случае этому представляющему репрезентирующему лицу принадлежит высшее право и высшая власть. Оба по своей сущности не ограниченны, то есть безусловны (абсолютны)»[47].

Высшая власть и высшее право в государстве, пишет Тённис, продолжая это, казалось бы, вполне гоббсовское рассуждение, должны принадлежать суверену, будь то лицо естественное или искусственное (полномочная корпорация), издающее общезначимые законы. В совершенном государстве (а совершенных государств на земле нет, хотя есть более или менее совершенные) все «жизненные отношения» должны быть полностью упорядочены. «Оно вполне пропитает собой и овладеет хозяйственной, политической и духовно-нравственной жизнью. Каждому индивиду, не являющемуся ребенком или недееспособным лицом…, оно предоставит ограниченную сферу воления и действования, которая обусловлена превосходящей ее (более высокой) сферой и, таким образом, в конечном счете зависима от самой суверенной личности. … В этом смысле совершенное государство сделает зависимой от себя и политическую жизнь и посредством предписаний и наказаний воспрепятствует образованию тех партий, которые оно считает вредными и достаточно опасными для его собственного существования и действенности»[48]. Но это значит, что именно государство оказалось социальным универсумом. Оно проникает даже в заповедные сферы сознания, ибо, полагает Тённис, оно должно «воздействовать и на способ мышления, а, следовательно, на способ действия граждан государства в зарезервированных за ними сферах их свободы, например, в воспитании маленьких детей так, как ему кажется необходимым, чтобы обеспечить продолжительность своего существования, то есть сделать сколь возможно более вероятным послушание всех граждан государства»[49]. Это делается через создание определенных учебных заведений, поощрение определенных вероучений и так далее.

Так снимается одно из важнейших ограничений, которые Гоббс, как мы видели, ставит всевластию суверена. Хотя речь идет только о том, чтобы гарантировать само государство от разрушения, и лишь постольку подчинить себе и хозяйственную, и духовную жизнь граждан, несомненно, что либеральное разделение государства и гражданского общества не является здесь ни целью, ни позитивно значимым ориентиром. Тённис снимает и другое ограничение государства и его важнейшее определение – локальность. Для Гоббса очень важно, что не может быть универсального государства, что государства находятся между собой в естественном состоянии «войны всех против всех», а следовательно, и при переходе в гражданское состояние людям не гарантирован всеобщий мир и они по-прежнему нуждаются в защите. Тённис уже в «Gemeinschaft und Gesellschaft» заводит речь о мировом государстве, каким в тенденции только и может быть государство совершенное. Во «Введении в социологию» эта мысль находит свое продолжение: «…Отдельные государства были бы возможны только как подразделения собственно государства»[50]. А результатом должен быть всеобщий мир. Очевидно, что такому государству должно быть чуждо либеральное разделение властей. Но все-таки возврат к княжескому абсолютизму Тённис считает хотя и возможным, но не нормальным развитием, а парламентскую демократию расценивает как наиболее благоприятную перспективу. Реальное развитие идет именно в направлении все большей всеобщности и единства[51].

Подведем итог. Индивидуализм, зарождающийся в недрах Gesellschaft'а, приводит к развитию и преобладанию отношений по типу Gesellschaft'а, которые, однако, в высшей степени нестабильны, так что нуждаются в дополнении принуждающей силой государства. Тонкость состоит здесь в том, что государство не привносится извне, но является результатом воления граждан, которое, однако, обретает не просто самостоятельное существование, но способность к активному воздействию на тех, кто его образует. Государство удерживает своекорыстных граждан от попыток решить конфликты иначе, чем посредством контрактов; оно силой навязывает им единство постоянного мирного пребывания вместе. Но удержать от попыток не значит удержать от желания. Государство не может держаться и держать одними угрозами. Оно выступает как единство, но это именно единство граждан, граждане непосредственно видят в лице государства свое единство. Тем самым они вновь обретают единство, превышающее преходящее согласие контрагентов договора. Но постоянное, сохраняющееся единство существенным образом органично. Органичное единство граждан государства возможно потому, что само государство как личное, то есть (по выражению Тённиса) «воле- и дееспособное единство» вмешивается в заповедные для либерального политического мышления области хозяйствования и воспитания. Образуется ли тем самым новый Gemeinschaft? Во всяком случае, это не исключено для народа, в котором торговец перестает быть «всем», а прочие – «ничем». В перспективе же – поскольку Gesellschaft мыслится как явление всемирное – предполагается и мировое государство. Таким образом, если многие современники Тённиса, будь то социологи или социалисты, говорили об отмирании государства, о том, что государство оттесняется современным развитием на периферию социальности, то Тённис не только заново акцентировал значение государства, но и продемонстрировал его перспективы как морально-политического единства. И если в трактовке многих социологов современность представала как торжество рациональности и расчета, то Тённис стремился выявить в ней противоположную тенденцию: от разобщенности к единству, от экономики – к политике, от договора – к этической общности, от рационального союза – к народу как носителю государства-корпорации. Это совсем не почвенничество, не традиционализм, не культур-пессимизм. Это, скорее, смесь консервативной социологии с государственным социализмом.

Лекция 5

Классическая социология. Эмиль Дюркгейм

Возможно, Дюркгейм – величайший из социологов. Я тем самым вовсе не хочу сказать, что предпочитаю его всем прочим. Мои предпочтения роли не играют. Здесь то же самое, что с понятием классики. Принципы классической социологии наиболее полно воплощены именно Дюркгеймом. Применительно к нему наиболее резонно говорить про социологизм – объяснение социального социальным, к чему и сводилось, напомню, истолкование политической философии Нового времени, о чем шла речь в начале курса. Это фундаментальная, не столько научная в чистом виде, сколько философская проблема. Философские основания социологии и возможность использовать теоретические ресурсы социологии для решения философских вопросов – одна из ключевых тем Дюркгейма. В предисловии к сборнику его статей «Социология и философия» Селестен Бугле, его ученик и сам видный социолог, писал, что Дюркгейма интересовали общие проблемы, которые обычно занимают философов: отношения между материей и духом, сознанием и природой, чувственностью и разумом. Социология служит обновлению философии: это не техническая характеристика (вроде того, что социология, наряду с прочими задачами, способствует и решению философских проблем), а точное именование притязаний. Есть высшие задачи: религиозные и философские. Дюркгейм хотел их решить, он был очень и очень амбициозный. Он создавал науку, он добивался ее признания как полноценной университетской дисциплины. Он создал журнал, он создал школу, он занимал важные позиции в системе образования. Его идеи до сих пор обсуждаются. О нем и его школе написана уйма книг. Он остается не только признанным, но и спорным автором, это наиболее поразительно и свидетельствует о том, что он «живой», а не «мертвый» классик. Я немного отвлекусь сейчас, чтобы сказать о личных впечатлениях.

Во Франции, как нигде, умеют отдавать должное своим гениям. Французы оцифровали главные работы Дюркгейма, их можно свободно скачивать с сайта Национальной библиотеки Франции. Среди файлов, которые там хранятся, я недавно нашел аудиозапись лекции, точнее, маленький фрагмент лекции, посвященной ценностным суждениям, – это как раз одна из статей в упомянутом сборнике. Конечно, запись плохая – 1913 год, коротенькая, минуты полторы, и через сто лет вообще трудно судить, что там от манеры говорить самого Дюркгейма, а что – от привычных интонаций и ораторских приемов его времени. Вообще-то считается, что Дюркгейм был суховат и не очень ярок как публичная фигура. Но мне эта речь кажется, – может быть, это самовнушение, – очень захватывающей. Впрочем, основное действие, конечно, оказывали и оказывают тексты, а до них нам еще надо дойти.

Еще одно личное впечатление. В конце 90-х я был в Германии, мы поехали в Гейдельберг, оттуда, через Рейн, в Страсбург, то есть во Францию, в Эльзас, потом двинулись еще немного дальше, в сторону Кольмара. Наш спутник и вожатый, немецкий социолог, сказал, что мы недалеко от тех мест, где родился Дюркгейм. Я знал уже, что Зиммель умер в Страсбурге, мне показалось это очень символичным. Все очень близко чисто географически: Гейдельберг, знаменитый университетский город, в котором жил, кстати, Макс Вебер; Страсбург, где получил профессорскую должность Зиммель – всего за год до войны! Там, кстати, еще и Карл Шмитт учился, но это совсем другая история. И вот этот же регион – родина Дюркгейма. Фамилия его – от немецкого городка Bad Durkheim, он там тоже недалеко, километров двести с чем-то на машине от Эпиналя, где Дюркгейм родился в 1858 году. После Франко-прусской войны на отторгнутых у Франции территориях немцы соорудили федеральную, имперскую землю Эльзас-Лотарингия. Я тут же подумал, что родился Дюркгейм в Эльзасе, но нет, Эпиналь – это уже Лотарингия, земля другого старого герцогства, и даже после утраты французами спорных земель Эпиналь остался французским, правда, после франко-прусской войны, кажется, он находился прямо на границе с Германией. А как же фамилия? Дюркгейм был из старой еврейской семьи, несколько поколений которой были раввинами, и оттуда, с того времени, когда евреям стали давать европейские имена, видимо, и тянется эта фамилия, утратившая во Франции свой умляут. Так или иначе, это немецко-французское, европейское ученое еврейство, связанное с определенным регионом, у которого, рискну сказать, свои границы, не совпадающие с границами государств. Отец его был главным раввином Вогезов (столица этого департамента как раз Эпиналь) и Верхней Марны. Для французского уха фамилия звучала именно как немецкая, наверное, в том же роде, что и Дрейфус, тот самый офицер генштаба, еврей по происхождению, которого обвиняли в шпионаже в пользу Германии и вокруг которого был знаменитый процесс. Мы сейчас к этому вернемся. Не будем, конечно, придавать фамилии слишком большое значение. Дюркгейма позже злобно-иронично называли «немцем» и по другим причинам: он хорошо знал немецкую науку и во многом не прекращал на нее ориентироваться. Просто зафиксируем пока – несмотря на весь патриотизм Дюркгейма, ему отчасти свойственны если не космополитизм, то европеизм, а значит, и маргинальность: детство на спорных землях, близкая война, трансграничные родственные связи, уходящие в глубь веков, религиозное воспитание. Странным образом, об этом мог бы хорошо сказать знаменитый оппонент Дюркгейма, Габриэль Тард. У Тарда есть рассуждение о том, что национальные границы (назовем их духовными) и границы отечества (территориальные) не совпадают. А Дюркгейм (на то были, конечно, резоны) пишет так, словно бы единственная область референций для его высказываний – национальное государство, совпадающее с обществом. Это не всегда получается, конечно. И этот подчеркнутый патриотизм имеет свои теоретические последствия и у него, и у Вебера, и у Зиммеля. Но вернемся к биографии. В общем, во всех биографиях сказано, что Дюркгейм тоже должен был бы стать, по семейной традиции, раввином, но довольно рано, еще в школе, он решил, что выбирает другой, светский, путь. Способности у него были замечательные, он рано сформировался, но все равно лишь с третьего раза поступил в Высшую Нормальную Школу в Париже, знаменитое учебное заведение, которое оканчивали многие известные философы. Кстати, я читал, что сейчас до поступления в это учебное заведение проходит еще какой-то предварительный или подготовительный срок, кажется, год. Между прочим, знаменитый Мишель Фуко так поступал: приехал из своего Пуатье в Париж, провалился, пошел на подготовительные курсы, как мы бы сказали, и только после этого поступил. И мне приходило в голову, что Дюркгейм мог просто проходить эту подготовку, но как-то единодушно все пишут и о ранней зрелости, и о первых неудачах. Оставим это. И в смысле образования, и в смысле налаживания социальных связей для будущей карьеры поступление в ВНШ было прекрасным стартом. Он учился у выдающихся ученых и был однокашником нескольких очень заметных в будущем людей. Среди его учителей называют обычно философов Шарля Ренувье и Эмиля Бутру, у последнего он писал диссертацию про индивидуализм и социализм, окончательно она стала называться «Индивид и общество». Считается, что отсюда у него и «кантианская выучка». Еще упоминают знаменитого историка Н. Д. Фюстеля де Куланжа. Если сейчас перечитать его труды о древнем мире, о гражданской общине как культовой общности, можно поразиться тому, как современно они звучат, какие тонкие переклички с позднейшими трудами Дюркгейма прослеживаются. Ну, а среди соучеников вспоминают обычно Жана Жореса, яркого политического деятеля и крупного историка, и Анри Бергсона, одного из лучших философов Франции.

Как я понимаю, после выпуска Дюркгейм начал обычную карьеру, то есть работал несколько лет школьным учителем в разных лицеях, на это время приходится и диссертация у Бутру, потом у него была стажировка в Германии, примерно года полтора, от министерства образования. Из немецких социологов его восхитил тогда А. Шефле, которого в наши дни никто не читает. Первые научные публикации после возвращения (не считая одного более раннего опыта) – состояние социальных наук в Германии. Но только в Германии социология была совсем еще не в чести, я позже буду говорить об этом; так что обзоры Дюркгейма – про «позитивную науку о морали». Видимо, с тех пор он внимательно следил за работами немецких коллег.

Переходим к важнейшей части его биографии: приглашение в университет Бордо. Там он проработал пятнадцать лет, там сделал себе имя. В Бордо он читает «Курс социальной науки и педагогики», его он открывает знаменитой вводной лекцией о задачах социологии. Есть одно интересное исследование, посвященное его назначению. Нам некоторые вещи трудно понять в ретроспективе, да еще из другой страны, поэтому я на некоторых моментах здесь остановлюсь. Во-первых, это было не рядовое назначение на должность, а, так сказать, стратегическое. За ним стоял тогдашний министр образования Франции, обративший внимание на обзоры, сделанные Дюркгеймом по результатам поездки в Германию. Здесь все сплелось: уязвленное самолюбие французов, проигравших франко-прусскую войну, – а немцы утверждали, что у них система образования лучше; республиканские настроения в правительстве, стремление вытеснить католиков-консерваторов из системы образования; интерес к социологии, которая вроде бы существовала во Франции не один десяток лет, но все равно оставалась маргинальной, подозрительной дисциплиной. Дюркгейм хорошо вписался в концепцию реформы образования, которая в те годы проводилась правительством умеренных республиканцев, так называемых «оппортунистов», занимавших среднюю позицию между католически-консервативными и радикально-социалистическими политиками. Дюркгейм не выполнял политический заказ, но у него была политическая поддержка. Во-вторых, Дюркгейм рассматривал социологию не просто как науку, но как большой амбициозный проект всеобъемлющей социальной науки, превосходящей историю, экономику, юриспруденцию и наставляющей их.

Дух коллективности ослаб в нашей стране, говорил он, а ведь мы не знаем другого господина, кроме «мнения», так что придется его просвещать, чтобы он, этот господин, не стал бессмысленным деспотом. Для этого и нужна социология! Мы стремимся показать свое отличие друг от друга, а надо вернуть обществу сознание его органического единства, чтобы каждый чувствовал, как его обволакивает и как в него проникает «социальная масса». Социология занимает место философской этики, она научно устанавливает, с той строгостью, какая свойственна естественным дисциплинам, как кристаллизуются, превращаясь из функциональных действий в привычку, социальные институты, как через обычаи, привычки и тому подобное передается то единство целого, которое и предстоит изучать ученым. Таким образом, ученый подходит к обществу непредвзято, без благоговения, но с полным сознанием того, что, просвещая, делает нужное, чуть ли не важнейшее дело: на место религии, сохранявшей традицию, приходит наука, обнаруживающая, объясняющая, просвещающая – и тем самым куда более способствующая сохранению и усилению его единства.

В Бордо Дюркгейм написал три из четырех самых известных своих книг: «О разделении общественного труда», «Правила социологического метода» и «Самоубийство». Он написал здесь и латинскую диссертацию о Монтескье, которая уже после его смерти была переведена на французский, а с французского сделан широко известный английский перевод. Наконец, здесь же он начал выпускать свой знаменитый журнал «L'Annee sociologique», то есть «Социологический ежегодник», его кафедра с течением времени стала называться кафедрой социальной науки. Наконец, он, что называется, зарекомендовал себя с лучшей стороны во время дела Дрейфуса. Вообще-то отношение к Дюркгейму среди социалистически ориентированных интеллектуалов было не очень теплым. Во Франции большим влиянием пользовались историки, и они, скажем осторожно, не во всем его одобряли. Конечно, он и сам давал повод, утверждая, что надо исследовать не отдельные события, а общие законы общества, что историки неправы, отрицая свойственные прочим наукам подходы. В ранних работах Дюркгейма, до «Самоубийства», много общих рассуждений о науке и ее отличиях от метафизики, но мало собственно исторического материала. А ведь что он говорит в лекции, которую я только что упоминал: «Лучший способ доказать, что общие законы существуют, найти их!» Но тогда это должно быть основано на куда большем объеме материала, на исторически состоятельном исследовании. А тут не все чисто. Например, его упрекали за то, что в первой большой работе о разделении труда куда-то пропало средневековое германское право. Да оно ли одно! Кроме того, он казался слишком консервативным и догматичным. Но в политическом сражении вокруг Дрейфуса Дюркгейм занял решительную позицию: за прогресс, за интеллект, против реакции и антисемитизма. Отношение к нему социалистов и прогрессистов поменялось, критика стихла. Возможно, вопрос еще требует изучения[52]. Но так или иначе, когда прогрессивная общественность победила и Дрейфуса оправдали, дела Дюркгейма тоже улучшились. В 1898 году он публикует небольшую, но очень важную статью «Интеллектуалы и индивидуализм». Слово «интеллектуалы» как раз в те годы противники прогресса хотели превратить в бранное. Об этом есть, кстати говоря, большая книга Дитца Беринга, вышедшая еще в конце 70-х годах XX века. Там эта история хорошо изложена; это ведь был только старт современного антиинтеллектуализма[53]. А Дюркгейм стоит и на стороне интеллекта и интеллектуалов, и на стороне индивидуализма и прав человека, то есть он заодно с теми, кто блокирует попытки это слово превратить в бранное, он его поднимает, как знамя.

В 1902 году наконец начинается его преподавание в главном университете страны, в Сорбонне. Он читает курс, который буквально надо было бы назвать «Педагогикой», по-французски это «наука о воспитании». Кстати, опять же по иронии судьбы, Зиммель, который с ним неожиданно рассорился из-за дела Дрейфуса, получил в Страсбурге как раз кафедру «Социальной педагогики». Но только через 11 лет! А институцию Дюркгейма в этом году (1913) переименовывают, она начинает называться кафедрой «Науки о воспитании и социологии». В это время Дюркгейм становится уже очень влиятельной фигурой. Он участвует в реформе системы образования в стране, стремится приблизить образование к жизни, он окружен учениками, у него выходят замечательные труды, несколько прорывных статей, в том числе статья о первобытных формах классификации (1903), написанная в соавторстве с Марселем Моссом, племянником, в судьбе которого он принимал живейшее участие. Мосс – это, конечно, отдельная огромная фигура. И для библиографической полноты не могу не назвать тут же величайший труд Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Война многое порушила, погубила она и Дюркгейма, хотя он еще успел отметиться антигерманскими брошюрами. Они переведены на русский, Франция и России в то время союзники. В 1916 году его подкосило известие о гибели сына, обещавшего стать большим ученым. Дюркгейм сначала оправился от удара и даже пытался работать, но в 1917 году умер.

Основные черты первоначального проекта Дюркгейма. Солидарность и аномия[54].

1. Радикализм позитивистских суждений

Ясность формулировок, определенность в изложении замысла и последовательный критический разбор конкурирующих теорий – отличительные черты научного стиля Дюркгейма. Именно поэтому для всякого, кто берется изучать его работы, они представляют особого рода сложность. Тексты Дюркгейма обманчиво просты и коварно недвусмысленны, в особенности ранние сочинения, к которым относятся и все три переведенные на русский язык монографии: «О разделении общественного труда»[55], «Правила социологического метода»[56] и «Самоубийство»[57]. Дюркгейм отстаивает принципы строгой научности, и они до сих пор кажутся близкими и понятными тем, кого исследовательская практика приучила к точной формулировке гипотез и отбору объяснительных схем на основе их предсказательной силы и соотнесения с возможно большим объемом фактов в определенной предметной сфере («ряды фактов», называет их Дюркгейм). Однако за такой подчеркнутой, позитивной научностью стоит принципиальная разработка фундаментальных понятий и проблем социологии, решительная попытка дать определение социологическому способу мышления как таковому. Иначе говоря, это не просто строго предметные исследования с широкими теоретико-методологическими выводами, но трактаты по общей социологии, доказывающей свою состоятельность в обращении с самым разнообразным эмпирическим материалом. Именно этот интерес Дюркгейма является превалирующим в его сочинениях[58]. Принятие или непринятие такой установки стало одним из важных факторов в отношении к трудам Дюркгейма[59]. Не вдаваясь в детали дискуссий об эмпирической обоснованности и философской оригинальности его концепции, мы можем исходить из того, что ранние сочинения Дюркгейма (пожалуй, в большей мере, чем поздние работы по социологии религии) наложили отпечаток на видение социологии в течение долгих лет и во многих странах. Это стало результатом не одних только его теоретических успехов. Немаловажную роль сыграли и сугубо институциональные обстоятельства: успешное продвижение Дюркгейма и его школы во французской академической среде. Однако в сложной констелляции событий, определившей характер того, что принято называть социологической классикой, теоретическая продуктивность Дюркгейма, безусловно, имела весьма большое значение. Дюркгейм предложил – причем предложил не просто схематически, но на материале живого исследования, – определенный способ мышления о социальном, который и до сих пор во многом сохраняет свое влияние. Этот способ мышления присущ тем, кто разделяет воззрение на социологию как науку, ориентированную на образец естествознания, науку о точно устанавливаемых фактах («рядах фактов») и каузальных связях[60]. Но в силу этой самоочевидности оригинальность и глубина аргументов Дюркгейма могут ускользнуть от внимания. Наша задача, таким образом, состоит в том, чтобы миновать уровень наиболее внятных и – повторим еще раз – обманчиво недвусмысленных утверждений. Гораздо важнее сосредоточиться на том, что, пользуясь терминологией Джеффри Александера, можно назвать теоретической логикой Дюркгейма, которая играет в его построениях куда более существенную роль, чем искусно отобранный эмпирический материал[61].

Мы легко можем видеть, какого рода теоретические претензии связывает Дюркгейм со своими сочинениями. Книге «О разделении общественного труда» предпослан эпиграф из «Политики» Аристотеля (1261а 24). Полис, говорит Аристотель, не похож на военный союз, где все одинаковы. Полис объединяет несхожих, различных. Почему потребовалось столь очевидную, на первый взгляд, констатацию положения дел, хотя бы она даже и принадлежала самому Аристотелю, выносить в качестве эпиграфа? Дюркгейм не потому только цитирует Аристотеля, что стоит на традиционной точке зрения: человек есть по природе существо общественное. Он еще некоторым образом использует популярную в его время дихотомию. Что общество бывает «военное» и «гражданское», – это ко времени публикации «Разделения труда», так сказать, давно известно, в частности, благодаря Сен-Симону, Конту и Спенсеру. Но ведь жестко организованному обществу «одинаковых» не только типологически противопоставляется общество несхожих – мирное, гражданское общество. Для ранних социологов эти общества находятся в отношении исторической последовательности, контракт, как мы видели, приходит на смену статусу. Но можно ли считать, что специфика современного общества в том и состоит, что одно приходит на смену другому, так что дифференциация и разнородность растут по мере его эволюции? Конечно, Дюркгейм, как замечает Р. Коллинз, относительно мало занимался сравнением «реальных исторических обществ». Он считал вполне возможным вместо ранних форм нашего общества рассматривать общество племенное[62], иначе говоря, в картине линейной эволюции общества, находящиеся на одном уровне развития, взаимозаменяемы при иллюстрации положений теоретического анализа. В «Методе социологии» Дюркгейм недвусмысленно заявляет, что «общества суть лишь различные комбинации одного и того же исходного общества» (с. 480). Интерес исследователя может быть направлен, конечно, на изучение «социальных видов», которые существуют так же, как виды биологические, только менее точно очерчены и менее многообразны. Но только интерес Дюркгейма – другой, фундаментальный; общие принципы построения общества ему интереснее, чем историческое своеобразие. И с точки зрения этих принципов, современное ему общество имеет значительную специфику – но не такого рода, чтобы ссылки на Аристотеля были бы вовсе неуместными и архаичными[63]. Иначе говоря, древние общества во многом схожи с современными, и речь идет не столько об исторической смене одних обществ другими, древних – современными, сколько о различии принципов их устроения и о сходстве, сохранении, консервации важных, хотя и не вполне неизменных черт.

Такая позиция Дюркгейма напоминает нам позицию Тённиса. Правда, Тённис, как мы видели, относит аристотелевское воззрение на социальную жизнь к идеальному типу Gemeinschaft'a, который все сильнее и сильнее отступает на задний план, размывается в современном мире. Но зато и Тённис, и Дюркгейм не приравнивают разные типы организации социальной жизни к разным этапам эволюции. Они указывают только на преобладание, но не исключительное господство каждого из этих типов. Что же касается исторических обстоятельств, то немаловажно, что Дюркгейм, в отличие от Тённиса, относит господство того способа организации обществ, от которого уже Аристотель отличал полис, не к эпохе Античности, а ко временам еще более архаическим. Это значит, что основная европейская история представляет собой некоторое единство, в котором меняется удельный вес разных типов организации общества, но не меняется фундаментальная составляющая этой организации. Общества сугубо архаические рассматриваются по контрасту, но основной акцент сделан на характеристиках одного и того же общества на разных этапах его эволюции. Так что соблазн видеть в Дюркгейме простого продолжателя традиций противопоставления военного и гражданского общества необходимо решительно преодолеть. Разумеется, Дюркгейм в «Разделении труда», «Методе социологии» и «Самоубийстве» – прежде всего, теоретик современного общества. Он пишет о его специфике и его проблемах. Но проблема современного общества – это не разделение труда как таковое. Разделение труда вполне нормально, переход от обществ, в которых оно было мало развито, к обществам более дифференцированным совершился давно и, следовательно, современные проблемы не имеют отношения к разделению труда как таковому. Значит, с ним вполне может быть связано солидарное состояние общества. Взгляд на современность, ее историю и ее перспективы, таким образом, лишен трагизма, который мы не можем не почувствовать у немецких классиков социологии. Он позитивный в обоих смыслах: и положительный, умеренно реформистский, но не без некоторого консерватизма, и собственно позитивистский, научный, отдающий должное самим фактам, самой действительности, а не каким-либо нормативным и ценностным идеям относительно ее устройства. Тем более любопытно видеть, сколь проблематичной оказывается даже и эта действительность. Ведь если наблюдения покажут, что разделение труда имеет негативные следствия для солидарности, то это бросит тень не на современность в узком смысле, не на несколько не самых удачных с какой-то точки зрения веков европейской истории, но по существу на всю эту историю как таковую. Слишком глубоко в глубь веков пришлось бы возвращаться тому, кто хотел бы найти иной принцип организации социальной жизни. Слишком радикальным реформистом, а скорее революционером пришлось бы стать тому, кто вознамерился бы преодолеть нынешнее устройство общества на пути к иному, прежде небывалому. Вот почему такой взгляд на общество – не благодушный, не успокоенный, но внутренне очень напряженный. Вот почему Дюркгейм близок в разных контекстах и социалистам, и консерваторам, а его социологию в наши дни решаются именовать радикальной[64].

2. Социальные факты – видимые и невидимые

Итак, социология есть наука о фактах или рядах фактов. Социология – наука особая, значит, и факты у нее тоже особые, социальные факты. Эта наука, утверждает Дюркгейм, не могла появиться раньше XIX в., потому что ново само явление, которое она изучает[65]. Столь отчетливая формулировка говорит, пожалуй, больше, чем намеревался сказать автор. Мы были бы готовы понять ее так, что сами общества как предмет социологии возникают сравнительно поздно, но Дюркгейм уточняет: ново понимание того, что «общества, как и остальная часть мира, подчинены законам, которые с необходимостью вытекают из их природы и ее выражают»[66]. Новая наука нуждается в том, чтобы «изучаемый ею объект не смешивался ни с одним из тех, которыми занимаются другие науки»[67]. Предмет социологии – общество, или общества, и все, что связано в своем существовании именно с ними, «обширная совокупность явлений, существующих только потому, что существуют человеческие ассоциации…»[68]. Это предполагает значительное расширение области социологии. Можно сказать, что социология не ограничивается обществом, но занимается вообще любыми закономерностями социальной жизни, поскольку эта последняя, собственно, и состоит из разнообразных «человеческих ассоциаций». Понимаемая таким образом социология занимается не просто исследованием общих закономерностей общества, но включает в себя и ряд частных наук.

Прежде всего, говорит Дюркгеим, речь идет о том, что общества состоят из масс людей, проживающих на определенной территории. Размер, конфигурация территории, состав населения, перемещающегося по ней, – все это важные факторы, «субстрат социальной жизни»[69], а его изучением занимается социальная морфология. Однако, помимо субстрата, существует еще и социальная жизнь как таковая, включающая в себя многообразные явления «физиологического порядка». Социальная физиология занимается религиозными, моральными, юридическими и даже экономическими верованиями (убеждениями, нравами, привычками) и институтами[70]. «Социология, стало быть, в значительной мере представляет собой определенным образом понимаемую историю. Историк также изучает социальные факты, но он рассматривает их преимущественно с той стороны, в которой они специфичны для определенного народа и определенной эпохи. … Социолог же занят исключительно открытием общих связей, законов, обнаруживаемых в различных обществах»[71].

Такова область, к которой принадлежат социальные факты. Однако далеко не все явления, представляющие «социальный интерес», могут называться социальными фактами. К ним относятся «способы мышления, деятельности и чувствования», которые «обладают тем примечательным свойством, что существуют вне индивидуальных сознаний»[72]. Мало того, что они находятся вне, они еще и принуждают индивида вести себя, мыслить и чувствовать определенным образом, будь то в организованных формах или даже в неорганизованных, например, в толпе, возбуждение которой передается отдельному человеку помимо его воли. Внешним образом это должно было бы проявиться в том, что социальные факты отличаются от прочих благодаря своей распространенности. Действительно, если они находятся вне индивидуальных сознаний и принуждают каждого, то должны быть присущи поведению всех или большинства и, значит, быть распространенными. Однако Дюркгейм настаивает на том, что дело совсем не в этом. Почему? Потому что социальный факт воплощается в индивидуальном поведении, но не сводится к нему. «К социальным фактам принадлежат верования, стремления, обычаи группы, взятой коллективно… некоторые из этих образов мыслей или действий приобретают вследствие повторения известную устойчивость, которая, так сказать, создает из них осадок и изолирует от отдельных событий, их отражающих. Они как бы приобретают, таким образом, особое тело, особые свойственные им осязательные формы и составляют реальность sui generis, очень отличную от воплощающих ее индивидуальных фактов»[73].

Присмотримся более внимательно к этому рассуждению. Прежде всего, наше внимание должна привлечь знаменитая формула «реальность sui generis». Буквально это переводится как «реальность своего рода». Что это значит? Прежде всего, это надо понимать самым очевидным образом: «своего рода» – значит «своеобразная» реальность, особенности которой не позволяют причислить ее к какому-то иному разряду. В этом смысле сам Дюркгейм часто говорит, что определенную группу явлений sui generis можно составить из наблюдения однородных явлений (например, преступлений). Есть правило: определение идет через genus proximum и differentia specifics, то есть ближайший род и видовое отличие. Sui generis означает тогда, что у реальности социальных фактов нет ближайшего рода, то есть и видового отличия от прочих, однородных предметов тоже нет. Над социальной реальностью не стоит никакая иная реальность, могущая быть исследованной на предмет общих закономерностей, которым равно подчиняются все ее виды. Этому отчасти противоречат утверждения об «остальной реальности», также подчиняющейся общим законам, и об «особом теле», «осязательных формах», возникающих из устойчивых форм коллективного поведения, мыслей и чувствований. И тем более, кажется, противоречит этому другое знаменитое утверждение Дюркгейма: «…Социальные явления суть вещи и о них нужно рассуждать как о вещах. … Вещью же является все то, что дано, представлено или, точнее, навязано наблюдению»[74].

Противоречие на более поверхностном уровне аргументации состоит здесь в том, что если реальность – это вещная реальность, то и реальность социальная такова. Значит, есть более высокий уровень, более общий род, чем общество, – совокупность всех действительных вещей и событий. Однако этим дело, собственно, и ограничивается. Ведь социальный факт независим от индивидуального представления, но коллективные представления суть социальные факты! Коллективные образы мышления, чувствования и поведения реальны, они принудительны и являются внешними для индивида, но это все-таки образы мышления, поведения и чувствования] В конце концов, то же самое можно сказать и об отдельном индивиде: его поступки и мысли реальны, хотя и субъективны[75]. Тем не менее, есть индивидуальное сознание и поведение, и есть реальность материальных вещей: индивидуальное представление о вещах и сами вещи – это противоположности, и в рамках этой противоположности социальные факты находятся на стороне реальности. Обратим внимание на то, что представления и поведение оказываются, так сказать, в одной корзине: они либо субъективны, либо объективны (внешни и принудительны), и в этом последнем смысле оказываются вещами. Отсюда, между прочим, следует, что собственное поведение индивида не является внешним для него – вывод, значение которого нам станет ясно ниже.

Реальность социального факта, говорит Дюркгейм, имеет «осязательную форму». Это не значит, конечно, что речь идет об осязании как исключительном органе чувств, открывающем индивиду эту реальность. Речь идет скорее о том, что она обладает для нас той степенью несомненности, какой не будет иметь в отношении реальности существования простой дедуктивный вывод. Когда из идей, имеющихся в индивидуальном сознании, выводят другие идеи, из тех третьи и так далее, то несомненной реальности – внешней и принудительной – это еще не дает. Из общей идеи вещи нельзя вывести иной характеристики социального факта, кроме той, что никакому выведению из идей она не поддается. Социальные факты ни подтверждаются, ни опровергаются чистой дедукцией, тем более – дедукцией из «предпонятий», то есть некоторых научно не проясненных и не выверенных идей и представлений, с которыми также и ученый подходит к своему объекту, если только не следует правилам метода. По правилам метода, говорит Дюркгейм, от предпонятий надо избавляться. Логические операции лишь помогают очистить данные наблюдений от индивидуального и случайного[76]. Значит ли это, что мы тем самым словно бы видим или осязаем (опять-таки в самом широком смысле слова) социальный факт?

На первый взгляд, именно к этому и сводится аргументация Дюркгейма. Необходимо «вернуться к ощущению – первой и необходимой основе всех понятий»[77]. Однако социальная жизнь «не изолирована и не существует отдельно от воплощающих ее событий», которые «в разных случаях и ежеминутно меняют свой облик, сообщая ей свою подвижность. Она состоит тогда из ряда свободных течений, которые постоянно находятся в процессе преобразований и не могут быть схвачены взором наблюдателя. Значит, это не та сторона, с которой ученый может приступить к изучению социальной реальности»[78]. Поэтому, не отказываясь от наблюдения, надо сменить его объект: «коллективные привычки» – то устойчивое, что представляет для нас подлинный интерес, надо искать не в индивидуальных действиях, но в «определенных формах»: юридических и нравственных правилах, народных поговорках, фактах социальной структуры[79]. В этих рассуждениях есть большое внутреннее напряжение. С одной стороны, все ощутимое, о чем говорит Дюркгейм, все обычаи, привычки, не говоря уже о юридически оформленных правилах, давным-давно было предметом исследования юристов и политических философов. С другой стороны, как мы помним, важнейшее положение Руссо, касающееся общей воли, состоит именно в том, что там нет ощутимого, там требуется размышление и фантазия, даже зримого единодушия недостаточно. И Дюркгейм, конечно, это понимает и помнит. И получается столкновение двух исследовательских идеологий: от позитивной науки идет доверие к наблюдению, от философии – рассуждения о том, что в принципе увидеть нельзя.

Таким образом, вырисовывается довольно сложная картина. Наблюдению доступны индивидуальные события, однако изменчивые впечатления об изменчивых событиях не позволяют различать источники: что исходит от внешнего мира, а что – от самого наблюдателя. В событиях воплощается, но к ним не сводится, социальная жизнь. Социальная жизнь способна кристаллизоваться. Формы кристаллизации также доступны наблюдению, однако они не только суть нечто равное самому себе, но и являются выражением социальной жизни. То, что выражается, отчасти равно выражающему, однако в полной мере оно представляет собой «ускользающую реальность», то «конкретное содержание коллективной жизни», которое – при исследовании устойчивых форм – остается «временно вне науки»[80]. Почему же ускользает эта реальность?

Конечно, потому, что конкретное подвижно, многообразно и изменчиво. Но не только поэтому. Столь же важно, что солидарность членов общества – «чисто моральное явление, не поддающееся само по себе ни точному наблюдению, ни особенно измерению. Значит … надо заменить внутренний, ускользающий от нас факт внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго»[81]. Следует ли отсюда, что солидарность – моральный факт – есть единственный социальный факт, обладающий подобными характеристиками и достойный изучения? Мы видели, что это не так. Ни социальная морфология в целом, ни значительные области социальной физиологии не имеют морального характера. Говоря о том, что представляет собой наука о моральных фактах как социологическая дисциплина, Дюркгейм подчеркивает, что «моральные факты связаны с другими социальными фактами, и речь не может идти о том, чтобы от них абстрагироваться, но моральные факты образуют в социальной жизни особую сферу…»[82]. Особость этой сферы внешним образом состоит лишь в том, что она составляет реальность sui generis. В самом простом смысле это есть лишь иное обозначение ее особости. Но более глубокий смысл состоит в другом. «Если индивид, каковым я являюсь, не есть цель, сама по себе имеющая моральный характер, то точно так же с необходимостью дело обстоит с индивидами, которые являются мне подобными и отличаются от меня лишь в большей или меньшей степени. Отсюда мы можем сделать вывод, что если мораль существует, то она может иметь целью только группу, образованную известным множеством ассоциированных индивидов, то есть общество, при том, однако, условии, что общество может рассматриваться как особая личность, качественно отличная от составляющих ее индивидуальных личностей. Мораль, следовательно, начинается там, где начинается привязанность к группе, какой бы ни была последняя»[83]. Иначе говоря, есть некие определения группы, а есть вообще возможность ее существования, то, без чего не было бы никаких прочих определений. Именно это и называется ее моралью. Мораль – фундаментальная составляющая социальности. Но дело не просто в том, что тем самым получают объяснение надындивидуальные феномены. Важнее их ценностный характер. Именно моральное, с одной стороны, является внешне обусловливающим, а с другой – внутренне обязательным, ценным даже в отсутствии санкций[84]. Предельным образом – поскольку «в морали существует священное»[85], поскольку мораль «повсюду в истории предстает как несущая на себе печать религиозности»[86] – она является изначальным (вместе с религией) регулятором человеческих отношений. Трактовка морали в сочинениях Дюркгейма очень различна в разные периоды его творчества[87]. Признание ее фундаментального значения в социальной жизни практически неизменно. Поэтому столь велика роль косвенных способов наблюдения, выводов, которые позволяют сделать статистика, исследование письменных источников: сам по себе феномен морали, социальный факт солидарности столь же мало наблюдаем, как, например, стоимость в учении Карла Маркса. Самый важный социальный факт наименее осязаем. Речь может идти об очень сложном его постижении, которое лишь на самый поверхностный взгляд следует путем эмпирической науки. И вместе с солидарностью постигаются иные, сопутствующие ей или противодействующие ей феномены: вся область моральных фактов, главная область фундаментального социологического исследования.

3. «О разделении общественного труда»: структура теоретического аргумента

Несколько упрощая, мы можем сказать, что главной заботой Дюркгейма в его первом большом труде является мораль, а главной проблемой – разделение труда. Разделение труда связано с прогрессом цивилизации. Мораль – с существованием социальности, социального порядка как такового. Здесь очевидна внятная перекличка с постановкой вопроса у Конта: проблема соотношения порядка и прогресса, как формулирует отец-основатель социологии, является центральной для позитивной социальной науки. Однако собственно моральный пафос Дюркгейма выражен значительно более ярко, чем у Конта. Еще в первом своем лекционном курсе 1887—88 годов, то есть за несколько лет до публикации «Разделения труда» (1893), он говорил о том, что «в любом обществе существует некоторое множество идей и чувств, которые передаются от поколения к поколению и обеспечивают одновременно единство и преемственность коллективной жизни. … Некоторые из такого рода общих суждений, разделяемых гражданами, … отличаются двумя признаками: они имеют практическую направленность и носят обязательный характер»[88]. В статье «Определение моральных фактов», написанной гораздо позже (1906), Дюркгейм указывает на два признака «моральных актов»: обязательность и желаемость. Обязательность сказывается в том, что мы вынуждены не совершать запрещенные действия исключительно в силу самого запрета, тогда как действия в соответствии с моральным правилом поощряются. Но есть и другое обстоятельство: «В действительности мы не можем выполнять акт, который нам ни о чем не говорит, и выполнять его исключительно потому, что это приказано. Стремиться к цели, которая оставляет нас равнодушными, которая не кажется нам хорошей, которая не затрагивает сферу наших чувств, – вещь, психологически невозможная»[89].

Конечно, правомерность сведения воедино высказываний Дюркгейма, сделанных на протяжении почти двадцати лет, может быть поставлена под сомнение. Дюркгейм эволюционировал как мыслитель, на что справедливо обращают внимание многие тонкие исследователи его творчества. Но если посмотреть на дело с несколько более общей точки зрения, не дифференцируя особенности трактовки морали в разные периоды творческой карьеры Дюркгейма, то мы увидим, что единым остается главное: общество поддерживает мораль и держится моралью. Солидарность имеет моральный характер. Мораль соединяет индивидуальное поведение и индивидуальные мотивы с социальной жизнью. Мораль имеет отношение не к сфере корыстных эгоистических расчетов, но к сфере эмоций: желаний, любви, привязанности, чувства долга. И вся эта сфера, повторим еще раз, носит равным образом индивидуальный (на уровне действий и мотивов) и социальный (на уровне результатов и санкций) характер.

В этом контексте и следует рассматривать аргументацию Дюркгейма в «Разделении труда». В книге первой этой работы Дюркгейм исследует функцию разделения труда. В главе первой он цитирует Конта, который первым, по его мнению, обнаружил в разделении труда не только экономический феномен, но и источник общественной солидарности. Если бы эту гипотезу удалось доказать, говорит Дюркгейм, тогда оказалось бы, что разделение труда является источником существования «наших обществ», оно «определяло бы существенные черты их устройства» (с. 64)[90]. И если так, продолжает он, «то оно должно носить моральный характер, ибо потребности в порядке, гармонии, общественной солидарности всеми считаются моральными» (с. 65). Однако, как было уже указано, точному наблюдению ускользающий феномен солидарности не поддается. «Значит … надо заменить внутренний, ускользающий от нас факт, внешним, символизирующим его фактом и изучить первый при помощи второго» (там же). Солидарность «обнаруживает свое присутствие видимыми действиями» (там же). Зримым символом ее является право. Разумеется, солидарность не исчерпывается своими видимыми проявлениями, а нравы не всегда согласны с правом. Но изучить невидимое можно лишь по видимым его действиям, а противоположность нравов и права возникает лишь в исключительных обстоятельствах. «Поскольку право воспроизводит основные формы социальной солидарности, нам остается только классифицировать основные виды права, чтобы затем исследовать, каковы соответствующие им виды социальной солидарности» (с. 69). Таких видов Дюркгейм находит два, соответственно роду санкций, которые предполагают содержащиеся в них правила. Во-первых, это санкции, связанные с причинением страданий индивиду, репрессивные санкции уголовного права. Во-вторых, это санкции, направленные на «восстановление прежнего порядка вещей», реститутивные санкции права гражданского, коммерческого, процессуального, административного и конституционного[91].

В главе второй Дюркгейм более подробно исследует право, связанное с репрессивными санкциями. Он обращает внимание на то, что эти санкции связаны с сильными и определенными чувствами. «Речь идет о том, чтобы сделать или не сделать нечто: не убивать, не ранить, произносить такую-то формулу, совершать такой-то обряд и так далее. Напротив, такие чувства, как сыновняя любовь или милосердие, представляют собой неопределенные стремления к весьма общим объектам. Поэтому уголовные правила отличаются своей ясностью и точностью, между тем как чисто моральные правила представляют вообще нечто расплывчатое» (с. 79–80). Уголовные правила не только ясны и точны, они еще и очень устойчивы, например, в сравнении с гражданским правом. Иначе говоря, они свидетельствуют о силе коллективных чувств, оскорбление которых и вызывает наказание. В этой сфере нарушение вызывает гнев, то есть мобилизацию резервов страсти (см.: с. 98). Сама эта сфера образуется за счет сложения индивидуальных состояний сознания, которые, будучи тождественными, усиливают друг друга. Эти коллективные чувства Дюркгейм приписывает тому, что он называет conscience collective – коллективному сознанию, в привычном русском переводе[92]. Дюркгейм называет его также «общим сознанием». «Поскольку коллективные чувства, оскорбляемые преступлением, – самые распространенные в обществе, поскольку они относятся к особенно сильным состояниям общего сознания, они не могут терпеть противоречия» (с. 99). Определяет он это сознание следующим образом: «Совокупность верований и чувств, общих в среднем членам одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь; ее можно назвать коллективным или общим сознанием. … Оно одно и то же на севере и на юге, в больших городах и маленьких, в различных профессиях. Точно так же оно не изменяется с каждым поколением, но, наоборот, связывает между собой следующие друг за другом поколения. Значит, оно нечто совершенно иное, чем частные сознания, хотя и осуществляется только в индивидах. Оно – психический тип общества…» (с. 80).