Как жить и властвовать

Конечно, состояние, когда хава безраздельно господствует над человеком, практически исключено. Как я уже отмечал выше, в душе человека существуют и борются два начала – разум и хава. Именно через взаимную противопоставленность разума и хава («дури», сказал бы я, если бы предмет наших рассуждений не был так серьёзен) и можно определить эти две категории. Разум является началом, истоком добродетелей, они из него проистекают; он же является и «устроителем добродетелей», ибо он направляет и сдерживает человека, будучи подобен узде, которая сдерживает скакуна [69]. Не случайно слово акль в арабском языке имеет два значения: разум и узда. Популярен был афоризм, который мы обнаруживаем, например, у аль-Маварди: «Разумный (а́киль) человек язык свой держит в узде (акль)» [70]. Это вот «удержание в узде» относится не только к языку, но и ко всему, что бы человек ни делал.

А вот источником, причиной всего зла, которое может совершить человек, является в само́м человеке хава. Ибн-аль-Азрак со ссылкой на аль-Газали пишет: «Она – корень всякого зла, что происходит в бытии. Если ты подумаешь, то поймёшь, что она – корень всякой смуты, позора, преступления, бедствия, что может приключиться с Божьими тварями от начала Творения до Судного дня» [71]. Если «узда» входит в ассоциативный разряд разума, то с хава средневековые арабские авторы стремятся ассоциировать словохава́н – унижение, бесчестие, позор [72]. Самодур (ещё одно очень подходящее русское слово!), т. е. тот, кем овладела хава, не может властвовать над людьми, считает Ибн-аль-Азрак (и не только он), так как не только не способствует осуществлению порядка в обществе, а наоборот – вносит в него беспорядок и порчу [73].

Сторонники такой совершенно отрицательной трактовки хава (страсти – пристрастности – аффектированности – неразумия – самодурства) имели мощного и непревзойдённого союзника – Коран. «О Дауд, Мы сделали тебя наместником на земле, – обращается Бог к Давиду (Дауду), – суди же среди людей по истине и не следуй за страстью (хава), а то она сведёт тебя с пути Аллаха!» (38:25). «А если бы истина последовала за их страстями, – говорит Коран о тех, кто не уверовал сразу в пророческую миссию Мухаммада, – тогда пришли бы в расстройство небо и земля, и те, кто в них» (23:73). И ещё: «Разве ты не видел того, кто взял своим Богом страсть, и Аллах сбил его с пути при Своём знании и положил печать на его слух и сердце, а на его зрение положил завесу. Кто же его поведёт после Аллаха?» (45:22) [74]. Соответственно тот, кому удалось обуздать хава, становится Божественным избранником: «А кто боялся пребывания Господа своего и удерживал душу от страсти, то, поистине, рай, это – его прибежище» (79:40–41).

Таким образом, опасаться хава – один из заветов, входящих в общий императив «Беречься». Более того, Ибн-аль-Азрак превращает её в первейшую опасность, которая угрожает самим основам власти [75]. «Завет Ардашира» по этому случаю говорит: «Знайте, что перемены постигают вас с двух сторон: от преобладания над вами враждебной нации или из-за порчи вашего нрава» [76]. Тем самым дурной нрав как бы уравновешивается с внешним врагом, предстаёт в роли внутреннего врага владыки.

Опасаться – не значит ничего не делать. Наоборот, все авторы «зерцал», обращающиеся к этой теме, призывают к борьбе со страстью, пристрастностью, дурным нравом, самодурством [77]. Способы борьбы описаны мной в разделе «Совершенствоваться». Здесь передам только одно важное предупреждение Ибн-Аби-р-Раби. Животная природа человека является первичной и поэтому базовой, поскольку человеческое существо первоначально возникает как животное и только в течение длительного процесса воспитания, образования, самосовершенствования становится разумным. Поэтому необходима постоянная работа души над собой – ежечасная и ежеминутная. Ведь в случае, если дать ей послабление, она не останется в прежнем положении (всё живое движется) и обязательно сползёт к первичному, простому – к животному началу [78].

И ещё одна парадоксальная рекомендация, которую не нужно воспринимать буквально, а надлежит рассматривать в качестве преувеличенного предупреждения против хава – страсти – пристрастия – аффектированности – неразумия – самодурства.

«Если перед тобой два решения и ты не знаешь, какое из них вернее, смотри, чего тебе хочется больше, и выбирай другое, ибо самое правильное решение – бороться со своими страстями и желаниями» [79].

Беречься Божьего гнева

Властелин рассматривался в качестве наместника Бога на земле. «Властелин – наместник Аллаха в Его землях. И не достичь тому наместнику успеха, если он с Ним разойдётся» [80]. Этот афоризм, приписываемый некоторыми авторами Аристотелю, не только констатирует божественный источник земной власти. Этот момент был, пожалуй, наименее важным для авторов «княжьих зерцал», ибо для них очевидной была зависимость всего, что на земле, от воли и Промысла Всевышнего. Для них более значимым был момент ответственности властелина перед Богом, наделившим властью кого-то из людей – халифа, султана, эмира, визиря и т. п.

Ведь Бог (Аллах) буквально доверил людей, своих рабов, властителям. В источниках записаны слова Праведного халифа Омара: «Даже если ягнёнок потеряется где-то на берегу Евфрата, то и тогда я буду бояться, что Бог спросит меня о нём» [81]. А что говорить о людях… Поэтому-то более всего должен беречься и опасаться именно властелин. Никому другому нет такого доверия. А доверие предполагает ответственность. Отчёт же даётся Всесильному и Справедливому (а значит, строгому) Судье.

Более того, некоторые авторы были склонны трактовать властелина не как Божьего наместника, а значительно более приниженно. Так, аль-Газали, обращаясь к своему читателю, говорил: «Ты, о властелин, есть тварь Всевышнего Творца и самый настоящий раб Его. Так не делай же в отношении Его ничего такого, что не принял бы ты от своего раба» [82].

И когда авторы «княжьих зерцал» говорили о том, что султан есть тень Аллаха на земле, они не стремились ни возвысить властелина, ни подчеркнуть Божественный источник власти, как это часто думают. Они имели в виду, что в этой тени «укрывается всякий, кому причинили несправедливость» [83]. Сравнение с тенью более понятно во всём его положительном смысле жителям пустыни, чем обитателям северных широт.

Именно эти вещи считает нужным объяснить своему сыну в самом начале своего завета Тахир Ибн-аль-Хусайн. «Бойся Аллаха единого, не имеющего товарищей, – пишет он, – почитай Его, постоянно помни о Нём и избегай Его гнева. Оберегай своих подданных. Держись той душевной чистоты, которой наделил тебя Аллах, памятуя о предстоящей твоей кончине, памятуя о том, к чему ты идёшь, на чём ты стоишь и в чём тебе придётся дать ответ, и поступая во всём этом так, чтобы Аллах оградил тебя и спас в день Страшного суда от Своего возмездия и мучительного наказания. Поистине, Аллах оказал тебе милости, а тебе вменил в обязанность кротость в отношении тех рабов Своих, дела которых Он поручил тебе, и обязал тебя быть к ним справедливым, неуклонно держаться в отношении к ним Его истины и Его постановлений, защищать их, оберегать их жён и дочерей, беречь их кровь, обезопасить их дороги и обеспечить им спокойную жизнь. Во всех возложенных на тебя в этом отношении обязанностях Аллах потребует у тебя отчёта; Он тебя этому наставит. Он же потребует от тебя в этом ответа и воздаст тебе должное и за то, что ты исполнишь, и за то, что ты упустишь. Так сосредоточь же на этом помыслы свои и разум, зрение своё и прозорливость, и да не отвратит и не отвлечёт тебя от этого что бы то ни было, ибо в этом – главная задача твоя, в этом – основа твоей деятельности, и это первое, соблюдением чего Аллах сподобит тебя праведной жизни» [84].

В «зерцалах» живо и наглядно описывается Судный день, когда от адского огня спасутся только те властелины, которые были справедливы со своими подданными [85].

Но не только страх будущего наказания после смерти должен подвигать властелина на безукоризненное исполнение доверенного ему Аллахом дела. Наказание может последовать и раньше. «Помни ведь, – обращается к сыну Тахир, правитель Хорасана, – что вся власть принадлежит Аллаху; Он её дарует, кому пожелает, и отнимает её, у кого пожелает, и никогда ты не увидишь более быстрого прекращения Его милостей и осуществления Его возмездия, чем в отношении осыпанных милостями носителей власти и наделённых господством, раз они не чувствуют благодарности за милость Аллаха и Его благодеяния и кичатся тем, что Аллах даровал им по благости Своей» [86].

Можно с большой долей уверенности предположить, что религиозная мотивировка способствовала справедливому правлению некоторых властителей. Образцом могут быть и Праведные халифы, и халиф Омар Ибн-Абд-аль-Азиз, с которыми нам уготованы встречи на страницах этой книги.

Однако есть и иной аспект проблемы, о котором тоже нельзя не сказать. Если перевести выражение «неуклонно держаться Его истины и Его постановлений» в иные термины, то окажется, что «зерцала», равно как и другие жанры средневековой мусульманской литературы, призывают властелина к тому, чтобы он следовал Божественному Законоустановлению (аш-Шари’а)[10]. Божественное Законоустановление представляет собой ясно выраженную волю Аллаха, изложенную в текстуально законченных Коране и Сунне Пророка. В количественном отношении положения Божественного Законоустановления немногочисленны и сами по себе недостаточны для того, чтобы регулировать все без исключения аспекты общественной жизни, особенно нововозникающие. Механизм решения этой проблемы в исламе со временем сложился в достаточно разработанной форме. Мусульманское право (аль-фикх) включило в себя в качестве неизменной основы Божественное Законоустановление, а в дополнение к нему могущие меняться в зависимости от условий положения и нормы, разрабатывавшиеся по определённым правилам специалистами мусульманского права – факихами и муджтахидами.

Но для исламского властелина в каждой конкретной ситуации проблема была не так проста. И в современных понятиях она формулируется как соотношение, с одной стороны, общих идеологических установок и, с другой – потребностей управления динамическими общественными системами – проблема, характерная для любого властелина во всякую эпоху.

Сами средневековые авторы анализировали проблему, соотнося две категории – «политика» (сийя́са) и «Божественное Законоустановление». Политика-сийяса представляла собой административные меры (включая и правотворчество), осуществляемые главой государства (халифом, султаном и т. п.) и его представителями на местах. Эта политическая практика часто приходила в противоречие с идеальной системой, предлагаемой Божественным Законоустановлением.

Средневековые источники оставили нам свидетельства различного отношения к проблеме. «Величайшей ошибкой султанов и эмиров, – писал ас-Сахави, – является то, что они смотрят только на саму политику своих предшественников и на их дела, не обращая внимания на то, что говорится в Божественном Законоустановлении, и потом называют «политикой» собственные деяния, выходящие за пределы дозволенного Божественным Законоустановлением… Они убивают людей без разбора, творят недозволенное и называют это „политикой“» [87].

Как видим, автор XIV века категорически осуждает нововведения, расходящиеся с Божественным Законоустановлением. Но была и иная позиция, исходящая из того, что без нововведений-то сделать ничего невозможно. «Мы видим, – пишет Ибн-Каммуна, багдадский автор XIII века, – как исламские властелины при проведении политики и организации дел Града (т. е. общества. – А. И.) вынуждены расходиться с данным Мухаммадом Законом в определении наказаний за преступления против общины и её членов и в других вопросах. Ведь если бы они действовали точно в соответствии с Божественным Законоустановлением, ничего к нему не добавляя и ничего не отнимая, то исчез бы порядок, бесправно проливалась бы кровь и несправедливо изымалось бы имущество» [88].

Свидетельством непроходящей остроты вопроса является то, что описание различных позиций без изменений воспроизводится в трёх произведениях, примыкающих к «зерцалам», – в XII, XIV и XIX веках [89]. Одни мусульмане, отмечают авторы этих книг, вообще отвернулись от политики, считая, что занятие ею «противно началам Божественного Законоустановления». Другие же, наоборот, слишком много занимаются политическими вопросами, вследствие чего «преступили установленный свыше Закон, обратясь к разным несправедливостям и порицаемым политическим нововведениям». Наконец, третьи избрали «истинный», «средний» путь, «объединяя политику и Божественное Законоустановление» [90].

Конечно же, исламские властелины претендовали на то, чтобы следовать именно истинным путём, сочетая установления Божественного Законоустановления и императивы политики. Но как легко было здесь оступиться! И как опасно было оказаться обвинённым в «порицаемых нововведениях» и, как следствие, в «бунте против Всевышнего»! А последнее обвинение означало бы политическую гибель властелина. Ему на законном основании могли не подчиняться и чиновники, и воины, и простой народ, следуя принципу мусульманского права: «Не до́лжно подчиняться твари, восставшей против Творца»[11].

По всему поэтому «Божий гнев» не был для исламского властелина какой-то абстракцией. Он представлял собой один из важных, если не важнейших факторов поведения и политической деятельности. Скорее наоборот. «Возжелаете вы эмирской власти, но станет она для вас в Судный день сожалением», – так сказал Пророк обо всех будущих властителях [91]. Но об этом подробнее в конце книги, в подразделе «Власть – тяжкое бремя».

Беречь жизнь

Не подставляться под смертельный удар

Восполнима едва ли не всякая потеря – кроме жизни. В «Десяти мудрых правилах вражды и победы» псевдо-аль-Маварди философически замечает: «Сколько побед цари одерживали, потом их побеждали. Сколько царей терпели поражения, потом поражения наносили. А коль жизнь потерял, то уж надежды на победу наверняка не останется» [92]. Именно переменчивостью военного счастья, соотносимой с потерей (или сохранением) самой жизни, и рекомендует руководствоваться в первую очередь во время военных действий автор «Поучения владыкам». Поэтому властелин не должен непосредственно участвовать в бою, а направлять войско под чьим-то водительством, самому же следить за ходом боя, корректируя действия своих воинов. Если он видит, что поражение неизбежно, то должен убраться с поля боя подобру-поздорову и не губить себя излишним упорством. Правда, в крайнем случае непосредственное участие в бою возможно. Это – если бегство приведёт к неизбежной гибели властелина и цвета армии или к позору, а вступление в бой и стойкость позволит защитить всё, что дорого, возможно, достичь победы и как минимум оставить после себя посмертную славу.

Властелин должен также избегать таких обстоятельств, которые были бы благоприятствующими для тех, кто замыслил против него недоброе, – узких и неизвестных дорог (тут впереди должен находиться проводник и передовое охранение); давки и толкотни во время праздников и церемоний, когда в его ближайшее окружение может проникнуть злоумышленник; самозабвенного преследования дичи в одиночку во время охоты (его могут поджидать и засады врагов, и дикие звери); переправы через реки без проводника, знающего берег и броды; проливного дождя и сильной жары, тёмной ночи, ибо в этих условиях охрана больше заботится о себе; веселья и возлияний, во время которых охрана тоже может позволить себе расслабиться, а потом вздремнуть. Эти и подобные вещи должны помочь властелину сохранить свою жизнь от всех, кто на неё покушается [93].

Эти правила обнаруживаются в трактате «Проверенный метод в политике владык» Ибн-Насра. Они в определённом смысле вечны. Совпадающие рекомендации приписываются и Пифагору в «Избранных афоризмах» Ибн-Фатика [94].

Как уберечься от яда

Предметом особых забот людей, обладавших верховной властью, были (и, наверное, остаются до сих пор) яды. По части отравлений средневековые правители были большие доки. Отрава могла попасть самым простым путём – через еду и пищу. А то и совершенно невероятным.

О девушке, чей поцелуй был смертелен

В «Тайне тайн» псевдо-Аристотель напоминает Александру о том, как индийский царь прислал Македонскому подарки, среди которых находился один достаточно специфический. То была девушка, которую с младенчества вскармливали, наряду, естественно, с другой пищей, дозами яда, возраставшими от минимальных, воспринимаемых человеческим организмом, до таких, которые были бы убийственны для любого другого живого существа. Все её выделения, особенно слюна и пот, стали ядовитыми. И если бы не проницательность Аристотеля, который заподозрил индийских, как он выражается, «искусников» и провёл соответствующие опыты, – если бы не это, то Александр Македонский наверняка бы был убит таким нетривиальным способом [95].

* * *

Женщины требуют особой настороженности в плане сохранения жизни властелина. Автор той же «Тайны тайн» предупреждает: «О Александр! Среди тех женщин, что находятся у тебя в услужении, верь только тем, в чьей верности тебе и твоему имуществу ты убедился; ведь ты полностью в их руках; особо опасайся ядов, они погубили многих царей» [96]. Пифагору в «Избранных афоризмах» Ибн-Фатика приписывается идея вообще отказаться от услуг женщин в вопросах еды и питья [97].

Ещё одно слабое место – лекари. Через них тоже может поступить яд под видом снадобья. Поэтому Аристотель (вернее, псевдо-Аристотель) наставляет своего великого ученика: «Не доверяй своё лечение одному человеку; ведь одного легко обмануть. Если можешь сделать, чтобы у тебя было десять лекарей, то пусть будет так. Не употребляй никакого лекарства без их общего согласия. И пусть лекарства для тебя приготовляются только под надзором их всех, да ещё в присутствии твоего доверенного человека, который разбирается в разных лекарствах, составах и соотношениях веществ» [98]. Как отмечается в «Калиле и Димне», правителю надлежит следить, чтобы никто, вызывающий подозрение, не приближался к таким важным местам, как водоёмы, предназначенные для царского питья и омовения, к стойлам, где хранятся царские кони, к оружию царя, его питью и пище, украшениям и благовониям [99][12].

Я привёл несколько рекомендаций относительно ядов, вернее, того, как от ядов уберечься. Вопрос изложен системно в трактате «Проверенный метод в политике владык» Ибн-Насра – произведении, специально написанном, напомню, для знаменитого борца против крестоносцев Саладина (Салах-ад-Дина, род. в 1138 году, умер в 1193 году в возрасте 55 лет без каких бы то ни было признаков отравления).

В этом трактате специальный раздел посвящён тому, как властелин должен оберегаться от покушений на его убийство. Что касается ядов, то Ибн-Наср перечисляет десять предметов – носителей яда: седло, кровать, кресло, украшения, посуда, еда, питьё, фрукты, одежда, постель. Автор этого «зерцала» призывает Салах-ад-Дина обращать внимание на предметы и знаки, по которым можно судить, что кто-то хочет его отравить. Он сам должен внимательно осматривать ежедневно седельный чепрак и луку и, если заметит на них жирное, лоснящееся, черноватое пятно, а на их оборках или бахроме как бы обветшавшие участки, увидит выцветшие и как бы с пыльным налётом пятна на поверхности седла, лежанки или кресла, – то во всех этих случаях можно быть уверенным, что эти предметы обрызганы ядом.

Тёмные лоснящиеся пятна образуются от яда на украшениях и посуде из металлов – золота, серебра, меди, свинца, железа. На глиняной и фарфоровой посуде заметны жирные и издающие запах тухлятины пятна. Иногда от яда такая посуда приобретает не свойственный ей блеск, в других случаях – наоборот, теряет тот блеск, который у неё был.

Отравлена ли пища, можно установить двумя способами. Один – испытание её огнём. Если отравленную еду бросить в огонь, то дым от неё не поднимается вверх, а обволакивает её, издавая при этом треск. На той части, которая ещё не затронута огнём, но прогрета, появляется радужная расцветка. И наконец, сжигаемая отравленная пища издаёт зловоние.

Второй способ – испытание ядом специально содержащихся для этого птиц и животных. У ворона, испробовавшего отравленной пищи, «ломается голос». Китайский гусь под названием хиш при виде отравленной пищи и от её запаха убегает, спотыкаясь. Журавль от запаха или вкуса такой пищи начинает кружиться, теряя равновесие. Горлица и сорока умирают не только от самой ядовитой еды, но и от одного её запаха. Павлин же с аппетитом пожирает отравленную пищу. Есть какая-то «водяная птица с красными глазами» по имени хиюхи́н, и она при одном виде отравы падает наземь без сознания. Мухи моментально дохнут. Кошка, испробовав отравленного, убегает с места, где оно лежит, и её туда не удаётся вернуть. Убегает от отравы и обезьяна, укрываясь на деревьях и стенах.

Опытный повар должен также знать, что, например, отравленный рис готовится дольше обычного, он быстро затвердевает в котелке и оттуда идёт радужный дым. Сваренное мясо становится сухим и жёстким, мясной отвар становится мутным и быстро испаряется. В питье, если оно сладкое, появляется подобие нитей медного цвета, в вине и воде – чёрная полоса. Фрукты меняют свои качества: те, что недозрели, кажутся на вид зрелыми, зрелые же как бы усыхают; твёрдые от природы фрукты становятся мягкими, мягкие – наоборот, затвердевают [100].

Беречь державу

Серьёзнейшее предупреждение, которое можно было бы вынести и в самое начало списка опасностей, – это требование дорожить тем, что делает властелина властелином – «Царь должен быть всегда настороже, дорожа властью, ибо власть – великое дело, даётся она немногим и получить её можно лишь великими трудами. Царская власть – великое сокровище, и кто овладел ею, должен хорошенько хранить и крепко беречь её, ибо сказано: „Власть скоротечна, словно тень от быстро вянущего лепестка кувшинки, вот ты ухватил власть обеими руками, а вот она вырвалась, словно порыв ветра, она так же непрочна, как дружба праведника со злодеями, она может пасть, как падает горный поток, и рассыпаться на мелкие брызги, она может лопнуть, как лопаются дождевые пузыри в лужах“…» [101].

Это предупреждение было нелишним. Даже не очень внимательный наблюдатель не мог не заметить того, как на смену одной династии приходила другая; как власть переходила от одной группировки к другой, как менялись политические режимы. Процесс воспринимался как круговорот политических форм. И подобно тому, как человек при рождении обречён на то, чтобы пройти различные стадии в своём развитии – через детство к старости и смерти – так и всякая достаточно сильная держава (под ней понималась занимающая определённый период власть династической или подобной ей группировки) должна была неминуемо пройти путь от этапа воцарения до момента гибели и освобождения места для новой группировки.

Эта изменчивость державы находила своё выражение в популярной аналогии. Держава похожа на фрукт, который вначале твёрд на ощупь и горек на вкус, затем вызревает и делается нежным и съедобным, чтобы, в конце концов, загнить и исчезнуть [102]. Параллельно этой аналогии констатируется сила державы в её начале, слабость – в конце. Приписывается Платону выделение трёх этапов в эволюции державы: от первого, когда нравы властителей просты, держатели власти честны и непритязательны, а люди им повинуются без особого принуждения, – ко второму, когда особого внимания на укрепление власти не обращается, а сами властители отступают от начальных принципов простоты быта и всё более погружаются в роскошь и удовольствия, – к третьему и последнему, когда увеличивается слабость державы и распространяется несправедливость [103].

Именно несправедливость является и симптомом, и причиной гибели державы. Так считали практически все авторы «зерцал». Соответственно справедливость представлялась им тем эликсиром, который мог бы обессмертить державу. Пожалуй, целую книгу можно было бы составить из афоризмов, посвящённых справедливости. «Справедливость, – говорил Пророк, – это весы Аллаха на земле. И тот, кто следует ей, того она приведёт в Рай. А тот, кто оставляет её, попадёт в Ад». Ему же приписываются слова о том, что Аллах украсил небо Солнцем, Луной и звёздами, а землю Он украсил учёными, дождём и справедливым султаном. Не были забыты античные мудрецы (Платон, Аристотель и др.). «Коли справедливость – державы щит, никто ту державу не сокрушит». И наоборот, «державу губит несправедливость» [104].

Пожалуй, своего рода вершиной всего этого холма афоризмов может быть тот, который обнаруживается у аль-Маварди и Ибн-ат-Тиктаки: «Держава может удерживаться на неверии (куфр), но не удержится на несправедливости» [105]. Иными словами, признавалась в качестве имеющей право на существование власть даже неисламская. Лишь бы она была справедливой!

Наконец, приведу знаменитую в эпоху Средневековья среди просвещённых мусульман так называемую круговую формулу. Впервые она приводится в «Тайне тайн» псевдо-Аристотеля, но её приписывали не только Стагириту, но и персидскому царю Хосрову Ануширвану, и Праведному халифу Али. Эту восьмичленную формулу можно читать, начиная с любого парного сегмента. В ней увязаны вместе все аспекты социального бытия. С некоторыми незначительными вариациями она звучит так. «Мир – сад; его ограда – держава. Держава – власть; её предел – Закон. Закон – это политика; её осуществляет властелин. Властелин – пастырь; его поддерживает войско. Войско – сподвижники; их обязывают деньги. Деньги дают пропитание; их приносят подданные. Подданные – рабы; их порабощает (в другом варианте: их оберегает) справедливость. Справедливость – благо; она основа мира. Мир – сад…» И так далее [106].

Притом что действительно формулу можно читать с любого сегмента, авторы «зерцал» рассматривали справедливость как ключевое звено всей конструкции [107].

Таким образом, вопрос о сохранении (и соответственно гибели) державы решался в категориях справедливости/несправедливости.

Предпринимались и дополнительные условия для объяснения факторов деградации власти. Например, Ибн-аль-Джавзи в «Сокровище владык» рассматривает субъективные моменты и предупреждает, что покушения на власть имеют место тогда, когда властелин был вскормлен в неге и удовольствиях, получил свою власть по наследству, предаётся безделью, считая, что власть – награда, данная ему без усилия с его стороны, надеется, что «деяния предков простираются, даже если их не возобновлять и не продолжать, на дни державы потомков» [108].

Аль-Маварди обращает особое внимание на идеологические аспекты. Опасность грозит власти, если её главный держатель расходится с традиционно сложившейся системой социоорганизующих норм – их аль-Маварди называет «религией». Пренебрегает властелин установлениями религии, в грош не ставит или даже преследует религиозных деятелей, придумывает какие-нибудь «порицаемые нововведения», заменяющие привычные для людей положения, – во всех этих случаях против властелина может выступить кто-то, кто провозгласит своей целью борьбу за восстановление религии в её первозданной чистоте. И если ещё при этом люди, идущие за ним, получат какие-то блага в начале этой борьбы, – не без реализма замечает аль-Маварди, – то успех восставших гарантирован [109]. Вот он – Божий гнев!

Предупреждает аль-Маварди и против людей, которые приближены к власти и вдруг обогатились. Они будут стремиться к тому, чтобы воцариться на месте властелина, чтобы своё экономическое господство закрепить господством политическим.

Естественно, и несправедливость может привести к восстанию, успех которому гарантирован, если выступающие против власти многочисленны, храбры и самоотверженны и ими руководит человек, который обладает благородным происхождением или разумом и отвагой [110].

Мы видим, что несправедливость постоянно всплывает в качестве угрозы самому существованию державы. Но категория эта достаточно абстрактна в трактовке многих мыслителей Средневековья. Пожалуй, наиболее интересное толкование несправедливости как понятия экономического обнаруживается у Ибн-аль-Азрака в его «Чудесах на пути, или Природе владычества», когда он излагает взгляды знаменитого историка и политолога Ибн-Хальдуна [111][13].

Несправедливость – это изъятие имущества или собственности из рук собственника без всякой причины и без какой бы то ни было компенсации. Это изобретение новых налогов, которые непомерным бременем ложатся на производителей и торговцев. Это любое вмешательство со стороны государства в развивающуюся по своим собственным законам экономику, например в форме создания государственных монополий, государственной торговли и т. п.

Государство вторгается в экономическую жизнь, потому что иначе не может существовать. Деньги нужны для того, чтобы содержать государственный аппарат, наёмную армию. В них нуждаются все «государственные люди», чтобы жить в условиях роскоши и неги. Но тем самым при вмешательстве власти в экономику происходит уничтожение той основы, без которой государство существовать не может.

Послушаем самого Ибн-Хальдуна, чьи слова звучат как-то по-современному, хотя и написаны в конце XIV века «Множатся траты и растут расходы власти и государственных людей, а затем это охватывает и всех жителей столицы. Это приводит к увеличению выплат войску и жалованья государственным людям. Умножается расточительство и распространяется среди подданных, ибо люди следуют религии своих владык и их привычкам. Власть видит роскошь в столице и считает, что все люди живут в благополучии.

Она нуждается в расходах на самоё себя, на содержание войска. Посему она прибегает к введению налогов на товары, продаваемые на рынках, чтобы увеличить сборы в казну.

Роскошь увеличивается, и податей уже не хватает, и государство начинает чинить несправедливость и насилие над теми подданными, что под его дланью, и тянется к деньгам подданных, чтобы изъять их, будь то в форме подати или занятия торговлей, а то и простого изъятия имущества, что бывает в некоторых случаях» [113].

Правящий режим погружается в обостряющийся кризис, в ходе которого взаимно усиливаются деструктивные факторы. Увеличивающиеся налоги отнимают у людей всякую надежду на лучшую жизнь, и они забрасывают производительную деятельность. Но растущие расходы государства требуют увеличения поступлений в казну. Для изъятия податей привлекается сила армии, которая начинает играть возрастающую роль, порой даже растёт численно, и для которой требуются возрастающие суммы денег. Однако деньги неоткуда взять, и в армии зреет недовольство, войско норовит заменить властелина на более сговорчивого. Тот, понимая опасность, задабривает войско новыми выплатами, что приводит к новому росту потребности в средствах. Придумываются новые вещи, призванные принести деньги в казну. Например, начинается контроль международной торговли: у купцов, прибывающих в страну, по ценам, устанавливаемым государством, скупаются товары, чтобы затем их продать населению по ценам более высоким. Но купцы перестают приезжать в страну, не видя для себя выгоды в такой «торговле». Начинается товарный голод, вызванный как падением активности местных производителей, так и оттоком иностранного капитала. Растёт недовольство во всех слоях общества. Восстаёт население удалённых от столицы провинций. На ослабленную державу покушаются внешние враги. Опять властелин обращается к армии. И так далее…

Конец державы близок. «И если захочет кто-то вырвать государство из рук владеющих им, – заключает Ибн-Хальдун, – то сделает это, а нет, так останется оно, исчезая, пока не пропадёт, подобно огню в светильнике, когда кончается масло и гаснет светильник» [114].

Как сохранить державу? Не делать всего того, что у Ибн-Хальдуна охватывается понятием «несправедливость». Если получится…

Беречь тайну

Сокровенное – кровь, сокрытая под покровами

Необходимость сохранения тайны проиллюстрирована в Коране, в истории об Иосифе-Юсуфе. На неё ссылаются в соответствующих разделах едва ли не все авторы «зерцал» [115]. Иосиф обратился к Иакову (Йакубу): «Отец мой, я видел (во сне. – А. И.) одиннадцать звёзд, и Солнце, и Луну, – я видел их мне поклонившимися». Отец сразу истолковал этот сон как знамение великой будущности Иосифа: «И так изберёт тебя твой Господь, и научит тебя толкованию событий, и завершит Свою милость над тобой и над родом Йакуба…» Так потом в конце концов и случилось. Иосиф сделал политическую карьеру – стал визирем.

Но в то утро отец предупредил Иосифа: «О сынок, не рассказывай своего видения твоим братьям, они замыслят против тебя хитрость». Иосиф не исполнил отцовского совета, и братья из зависти сначала вознамерились его убить, а потом оставили в заброшенном колодце, где Иосифа, к счастью, обнаружили проезжавшие мимо купцы (12:4 и сл.).

Традиционалистский и всеми цитируемый авторитет в этой в области – и Пророк, который предупреждал: «Прибегайте к сохранению тайны, если хотите исполнения ваших нужд. Ведь завидуют всякому, обладающему каким-то благом» [116]. (В утверждении о зависти – перекличка с коранической историей об Иосифе.) Ещё одна максима, проводимая практически всеми «зерцалами», принадлежит Праведному халифу Али: «Твой секрет – у тебя в плену. А расскажешь о нём – сам станешь его пленником» [117].

Метафора пленения – запирания – сохранения здесь крайне характерна. Видна она в широко цитируемом высказывании Праведного халифа Омара: «Сердца́ – хранилища, губы – замки, языки – ключи. Так пусть каждый человек хранит ключ от своей тайны» [118]. Грудь благородного человека – могила для тайн [119]. Сердце визиря – могила для секретов властелина [120]. Разумный должен буквально хоронить свои взгляды [121].

Все тот же метафорический ряд прослеживается и в сравнении секрета как чего-то сокровенного (со-кров-енного) с кровью, «Твой секрет – твоя кровь. Не давай ему течь по чужим венам. Разгласишь тайну – прольешь собственную кровь» [122]. В последнем случае видны рудименты магических верований и практик. У многих народов считалось, что если кто-то заполучит часть тела человека (например, ногти или волосы, уж тем более – кровь), то может установить своё господство над ним. Поэтому рекомендовалось закапывать или прятать в любое недоступное место эти отторгнутые части человеческого тела.

Сохранение тайны – всеобщее требование, которое касается как властелина, так и любого другого участника политического действия, да и просто каждого человека. «Знай, что сохранение тайны – мудрое правило, следование которому похвально у всех людей, оно обязательно для властелинов, предписано для визирей, собеседников властителей и всех державных людей» [123].

Само собой, не пристало властелину разглашать свои тайны. Об этом, собственно, весь этот подраздел. Но наказуемо, причём жесточайшим образом, и разглашение приближёнными тайн властелина. Распространение государевых секретов придворными рассматривается всеми авторами поучений как одно из трёх (или четырёх) наитягчайших государственных преступлений: покушение на женщин из гарема властелина, нанесение вреда его державе, и – разглашение его секретов [124][14].

Что касается конкретных предметов или сведений, которые должны держаться в секрете, то они достаточно многочисленны. Это – всё то, распространение сведений о чём может принести вред властелину и пользу его противникам. Например, никому не должны быть известны замыслы и планы властелина, те хитрости, которые он замышляет против своих противников. «Нет ничего более успешного в осуществлении хитростей и более способствующего использованию удобных случаев, чем сохранение тайны» [125]. Из этой же области и следующее соображение. «Если ты свои дела держишь в секрете, то, когда они идут не так, как ты задумал, ты сохранишь свою репутацию и уважение людей к себе. А если они идут так, как тебе хотелось, то можешь о них рассказать – после их осуществления» [126].

Ещё пример. Властелин должен в тайне держать размеры своего состояния – так, чтобы о нём не знали ни его дети, ни войско, ни чиновники. Ведь если оно небольшое, властелина станут презирать. Если же оно велико, то расходы владыки на них покажутся им небольшими, и они станут добиваться большего, чем он им определил [127].

Особым предметом сохранения тайны является место ночного или дневного сна владыки. Ведь враги «только и ждут, когда ослабится его внимание, а охрана потеряет чуткость». Рассказывают, что персидские цари имели по сорок постелей в разных местах, и никто никогда не знал, где царь проведёт будущую ночь; готовились все постели. А случалось, царь не спал ни в одной, а проводил ночь в дрёме, сидя на жёсткой скамейке и подложив руку под голову [128]. Аль-Газали рекомендует властелину каждую ночь менять место сна, а в свою постель, где спал последний раз, класть кого-то другого [129]. Секретной является любая информация, которая может подсказать потенциальным убийцам властелина, как им осуществить своё чёрное дело, – маршруты его передвижения, привычки, распорядок дневных и вечерних занятий, любимые лакомства, пристрастия и т. п.

Естественно, нельзя всё засекретить. К тому же в отношении самих секретных сведений необходимо определение степени их секретности. «И знай, что тайны делятся на несколько степеней сообразно их важности. Есть такие, о которых могут знать все домочадцы и родственники, такие, что известны лишь близким друзьям и помощникам, а бывают тайны, в которые посвящены лишь двое, так что произнести их могут лишь два языка, а слышать – лишь четыре уха» [130].

И ещё одна оговорка. На разглашение тайны самим владыкой (как, впрочем, и любым хранителем собственного, а не чужого секрета) не накладывается абсолютный запрет, существуют ситуации, которые требуют посвящения в тайну других людей.

Так, отказ от обращения за советом из опасения разгласить тайну может принести больший вред, чем рассекречивание тайных сведений. Поэтому допустимо посвятить в собственную тайну того, чьего совета испрашиваешь. При этом нужно быть крайне осторожным в выборе доверенного лица. Ведь очень часто люди выдают свои собственные секреты – нечаянно проговорившись или из-за неспособности удержать язык. Ещё в большей степени это касается чужих тайн.

Вообще-то значительно труднее найти доверенного человека, которого можно посвятить в свои секреты, чем того, кому можно доверить на хранение деньги или имущество. Так происходит потому, что вред утраты денег виден сразу, а бе́ды от разглашения тайны наступают по прошествии некоторого времени. Да и слова́ могут быть «отданы» кому-то с большей лёгкостью, чем деньги или имущество, – из-за их невещественности. И чтобы застраховать себя от рассекречивания сведений при обращении за советом, нужно говорить о тайном деле не прямо и открыто, а с употреблением иносказаний и намёков, если, конечно, такую «непрямую речь» позволяет существо дела [131].

В тех ситуациях, когда просто-напросто обязательно требуется поделиться с кем-то секретом, необходимо максимально ограничить количество посвящённых. Умножение осведомлённых снижает возможность сохранения тайны. «Странная вещь происходит: чем больше хранителей у спрятанных за запорами вещей, тем надёжнее они охраняются; но не так с тайной: чем больше у неё хранителей, тем вернее она утрачивается» [132].

Аль-Маварди разъясняет, почему так получается. Во-первых, трудно предположить, что многие обладают свойствами идеального доверенного лица, которые и у одного-единственного человека обнаружить затруднительно; недаром в «зерцалах» о подобном человеке говорят, что он встречается так же редко, как птица феникс. Во-вторых, если кто-то из большого количества посвящённых в секрет людей обманет доверие и нарушит тайну, то он легко может отвергнуть обвинения, переадресовав их кому угодно. Так не может, естественно, поступить единственное доверенное лицо [133].

Аль-Маварди по этому случаю приводит чьи-то стихи:

Секреты надёжно сокроютЛишь двое, но только не трое.

За тайной трудно уследить, если она известна многим. В этом случае она подвержена бедствию, которое аль-Муради называет «друзья друзей». «Знай, – говорит он, – что друг друга есть бедствие для секретов, так как друг рассказывает своему другу, тот своему, пока тайна не распространится». Кстати сказать, он выдвигает требование: «Не разглашай тайну твоего друга другому другу, ибо первый доверил свою тайну тебе, а не твоему другу» [134].

К тому же в дополнение к приведённым выше двум пунктам аль-Маварди в «Правилах дольнего мира и религии» указывает ещё на один важный момент. Если ты, разгласив тайну какому-то кругу лиц, и удержишь их от того, чтобы они посвятили в неё нежелательных для тебя слушателей, ты можешь не уберечься ещё от одной беды. С тобой станут обращаться надменно, высокомерно, фамильярно, т. е. приобретут над тобой власть. Вспомним здесь о тайне-крови. «Кто разгласил свою тайну, умножил претендующих на то, чтобы им повелевать». Такая зависимость тяжелее, чем рабство [135].

Феникс тайны, или Черты доверенного человека

«Коли тесно твоё сердце для собственной твоей тайны, то насколько теснее оно для неё у кого-то другого» [136]. Иными словами, трудно, практически невозможно найти человека, который сумел бы не выдать твою тайну под влиянием каких-то обстоятельств. Это нужно повторить ещё раз, потому что это – лейтмотив тех разделов «зерцал», где говорится о секретах и тайнах. Идея повторяется на разные лады.

Но искать человека, которому можно довериться, необходимо в некоторых случаях. Каков он? Он должен обладать дисциплинированным умом, сдерживающей его религиозной верой, характеризоваться безусловным благорасположением к тому, кто ему доверяет тайну, водить с ним крепкую дружбу, славиться природной скрытностью, мужественной доблестью [137]. Цитируемые авторы считают, что такой человек – все равно что птица феникс, т. е. может и не обнаружиться в реальности[15].

Естественно, доверять нельзя человеку, который этими чертами не обладает. Плюс к этому особо указывается черта потенциального предателя – стремление втереться в доверие и выведать твои тайны [138].

Кто ломится в двери доверия,Тому не открою те двери я [139].

Аль-Маварди приводит по этому поводу прекрасный афоризм; «Не отдавай свою тайну в жёны тому, кто к ней сватается» [140].

Ведя речь об идеальном доверенном лице, нельзя не вспомнить ещё об одной его полной противоположности. Все «княжьи зерцала» едины в том, что человек (имеется в виду мужчина) ни в коем случае не должен посвящать в свои секреты женщину (или женщин). В течение семи веков, начиная с «Калилы и Димны», все утверждали, что одинаково рискуют двое – тот, кто пробует на вкус смертельный яд, и тот, кто доверяет свою тайну женщине [141].

Что касается обращения доверенного лица с тайной, которую ему доверили, то он должен её «схоронить в могиле своего сердца». Но некоторые теоретики секретности шли ещё дальше. Полемизируя со сравнением сердца доверенного лица с могилой, в которой покоится секрет, Убайд-Аллах Ибн-Тахир поэтическими средствами обосновывает идею о том, что секрет должен храниться ещё тщательнее. Ведь каждый мертвец ждет Судного дня, когда он будет воскрешён. Ибн-Тахир удачно обыгрывает арабское выражение «Судный день» – Яум ан-нашр, в котором второе слово – ан-нашр – обозначает и «воскрешение» и «распространение». Говоря иначе, если секрет хранится в «могиле», то ему суждено «восстать из мёртвых» – быть распространённым. Итак,

Секрет для меня – не покойник в могиле.Воскреснет ведь тот, кто сражён наповал.Секрет сохраняю —          его забываю,            не помню,                 не знаю,Как если б ни разу он в сердце моём не бывал [142].

Но это – из области поэтических преувеличений и крайностей. Были достаточно практические рекомендации относительно сохранения тайны.

Как сохранить тайну (рекомендации практические и не очень)

Самый простой, экономный и результативный способ сохранения тайны – её неразглашение. Никому её не сообщай, держи её при себе – и сохранение тайны гарантировано. «Храни при себе свою тайну и не доверяй её ни разумному, ибо он может случайно о ней обмолвиться, ни невежде, ибо он тебя предаст» [143].

Этот принцип, естественно, относится и к чужим тайнам, которые почему-то стали тебе известны. В «Греческих заветах», например, визирь говорит своему сыну (будущему министру): «Никому, как бы человек ни был к тебе близок, не выдавай никакую тайну властелина» [144].

Средневековые источники приводят ещё один, достаточно своеобразный способ ограничить количество лиц, посвящённых в какую-то тайну. Речь идёт об убийстве второстепенных исполнителей тайного дела или тех, кто в силу определённых обстоятельств познакомился с секретом, не предназначенным для его сведения.