Систематическое богословие

Dabney, Lectures on Theology, pp. 147–151.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 524–536.

Kaftan, Dogmatik, pp. 168–181.

Pope, Compendium of Christian Theology I, pp. 287–291.

Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 89–111.

Глава 6. Непередаваемые качества (Бог как абсолютное Существо)

В богословии принято называть Бога абсолютным Существом. В то же время понятие «абсолют» характерно скорее для философии, нежели для богословия. В метафизике термин «абсолют» обозначает первооснову всякого существования. Поскольку теисты первоосновой всякого существования называют Бога, то существует мнение, что Абсолют философии и Бог теизма суть одно и то же. Однако это не совсем так. Более того, если взять Абсолют в его обычном понимании, между понятием Абсолюта и Богом Библии и христианского богословия никак нельзя поставить знак равенства. Термин «абсолют» происходит от латинского слова absolutus, составленного из двух частей: ab (от) и solvere (развязывать). Таким образом, он означает «свободный от ограничений». Эта основополагающая идея нашла свое выражение в том, что Абсолютом стали называть нечто, свободное от каких бы то ни было условий (Необусловленное или Самосуществующее), свободное от всяких отношений (Безотносительное), свободное от всяких несовершенств (Совершенное), или свободное от всех известных человеку различий, таких как материя и дух, бытие и качества, субъект и объект, видимость и реальность (Реальное, Окончательная Реальность).

Ответ на вопрос, можно ли философский Абсолют приравнять к Богу богословия, зависит от представления об Абсолюте. Например, Спиноза понимает Абсолют как единственное самосуществующее Существо, а все конкретные вещи считает его временными проявлениями. Тем самым он отождествляет Бога с миром, поэтому мы не можем приравнять его Абсолют к Богу. Гегель понимает под Абсолютом, в котором разрешаются все нынешние противоречия, единство сознания и бытия, а также совокупность всех предметов и отношений. В этом случае мы также не можем приравнять Абсолют с Богом. Когда Фрэнсис Брэдли утверждает, что его Абсолют не соотносится ни с чем и что между Абсолютом и конечной волей нет никакой практической связи, мы соглашаемся с ним в том, что такой Абсолют нельзя назвать Богом христианства, ведь Бог вступает во взаимоотношения со Своим ограниченным творением. Брэдли полагает, что в религии Бог всегда является ограниченным существом. В то же время, если Абсолютом назвать Первопричину всего сущего или первооснову всякой реальности или единственное самосуществующее Существо, то такой Абсолют будет соответствовать Богу богословия. Он — бесконечное Существо, пребывающее в отношениях не по необходимости, ведь Он самодостаточен, а свободно вступающее в разнообразные отношения со Своим творением в целом и каждой тварью в отдельности. Непередаваемые качества описывают Бога как абсолютное существо, а передаваемые качества обращают наше внимание на то, что Бог вступает в разнообразные отношения с творением. В этой главе мы рассмотрим четыре совершенства Бога.

A. Самосуществование Бога

Бог — самосущий, то есть основа Его существования находится в Нем самом. Эта идея иногда выражается словосочетанием causa sui (лат. ‘сам себе причина’), однако такое выражение едва ли можно назвать точным, поскольку Бог беспричинен, Он существует в силу необходимости собственного бытия, то есть Его существование необходимо. Человек же не существует необходимо, причина его существования лежит вне его. Идея Божьего самосуществования обычно выражалась латинским термином aseitas, что означает ‘начавшийся сам по себе’, однако реформатские богословы заменили этот термин словом independentia (лат. ‘независимость’), выражающим тот факт, что Бог независим не только в Своем бытии, но и во всем остальном: в Своих достоинствах, решениях, делах и т. д. Можно сказать, что в творении присутствует некая тень этого совершенства, но это означает лишь то, что любое творение, будучи полностью зависимым, все же существует отдельно. Но индивидуальное существование, конечно, совсем не то же самое, что божественное самосуществование. Божье качество самосуществования признается как в языческих религиях, так и в философии Абсолюта. Когда Абсолют понимается как нечто самосуществующее, как основа всего сущего, как Существо, добровольно вступающее в разнообразные отношения с остальными существами, его можно отождествить с Богом богословия. Самосуществующий Бог не только Сам независим от всего, но и является Тем, от кого зависит все остальное. Самосуществование Бога находит свое выражение в Его имени Яхве. Только самосуществующий и независимый Бог может заверять нас в том, что в отношении к Своему народу Он навеки останется одним и тем же. Дополнительные указания на это качество Бога мы также находим в словах Иисуса: «Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26); в утверждениях о независимости Бога от всего и о существовании всего только благодаря Богу (Пс. 93:8 и далее; Ис. 40:18 и далее; Деян. 7:25); в стихах, где утверждается независимость мысли Бога (Рим. 11:33–34), Его воли (Дан. 4:32; Рим. 9:19; Еф. 1:5; Откр. 4:11), власти (Пс. 113:11) и решений (Пс. 32:11).

Б. Неизменность Бога

Неизменность Бога необходимо сопутствует Его самосуществованию. Это совершенство Бога указывает на то, что Бог не подвержен никаким переменам не только в Своем бытии, но также в Своих совершенствах, замыслах и обещаниях. Этим качеством Бог превознесен над всяким становлением. Бытие и качества Бога не увеличиваются и не уменьшаются, не растут и не угасают. Его знания и планы, моральные принципы и желания всегда остаются без изменений. Даже разум учит нас, что в Боге нет никаких перемен, поскольку любое изменение приводит либо к улучшению, либо к ухудшению. А для Бога, абсолютного Совершенства, невозможно ни совершенствование, ни упадок. О Божьей неизменности ясно сказано в таких отрывках Писания, как Исх. 3:14; Пс. 101:27–29; Ис. 41:4; 48:12; Мал. 3:6; Рим. 1:23; Евр. 1:11–12; Иак. 1:17. В то же время есть много отрывков, которые на первый взгляд приписывают Богу перемены. Разве Пребывающий вовек не начал творить мир, не воплотился во Христа, не поселился Духом Святым в церкви? Разве мы не читаем, как Он является и скрывается, приходит и уходит, раскаивается и изменяет свои планы, разве Он не по-разному относится к человеку до и после его обращения? (ср. Исx. 32:10–14; Ион. 3:10; Прит. 11:20; 12:22; Пс. 17:26–27). Это возражение основано на неверном понимании данного качества Бога. Божественную неизменность нельзя воспринимать как неподвижность, словно в Боге нет никакого движения. В богословии о Боге принято говорить как об actus purus (лат. ‘чистое действие’), то есть как о Боге, всегда пребывающем в действии. Библия учит, что Бог вступает в разнообразные отношения с людьми и как бы живет с ними их жизнью. Соответственно, перемены происходят вокруг Него, в отношении людей к Нему, но в Его бытии, качествах, целях, мотивах действий и обещаниях изменений нет. Замысел о создании мира был у Бога вечно, в Нем не было перемены и тогда, когда этот замысел воплотился единым актом Его воли. Боговоплощение ничего не изменило ни в бытии, ни в совершенствах, ни в целях Бога, ибо таково было вечное благоволение Бога послать возлюбленного Сына Своего в этот мир. Что же касается упомянутого в Писании раскаяния Бога, или изменения Его намерений, или разного отношения к грешникам до и после их покаяния, не следует забывать, что здесь мы имеем дело с антропопатизмом (от греч. «антропос» — ‘человек’ и «патхос» — ‘страсть’, то есть приписывание человеческих чувств Богу). На самом деле перемена происходит не в Боге, а в человеке и в отношении человека к Богу. Важно придерживаться учения о неизменности Бога в противовес пелагианству и арминианству, в которых считается, что хотя Бог и неизменен в Своем бытии, но Его знание и воля меняются, так что Его решения во многом зависят от действий людей. Учение о неизменности Бога также важно в противостоянии пантеизму, утверждающему, что Бог — это вечное становление, а не абсолютное существо, что бессознательный Абсолют постепенно развивается в сознательную личность в человеке. Наконец следует проявлять бдительность в отношении современной тенденции говорить об ограниченном, борющемся и постепенно растущем Боге.

В. Бесконечность Бога

Бесконечность Бога означает, что Он свободен от всяких ограничений. Утверждая, что Бог обладает этим качеством, мы отрицаем, что у сущности и качеств Бога есть какие-то бы то ни было ограничения. Это качество подразумевает, что Он никоим образом не ограничен вселенной, то есть пространственно-временным миром, что Он не заключен в рамки этой вселенной. Бог не тождественен сумме всего сущего, в то же время бесконечность Бога не исключает сосуществование с Ним сотворенных и конечных предметов, с которыми Он находится в каком-то отношении. Бесконечность Бога не следует понимать как пространственную протяженность, не имеющую границ, как будто Бог простирается по всей вселенной, и одна Его часть находится здесь, а другая — там. У Бога нет тела, поэтому у Него нет протяженности. Бесконечность нельзя воспринимать исключительно как отрицательное понятие, хотя мы, конечно, не способны сформировать о ней позитивное представление. Это реальность внутри Бога, и только Он один может полностью ее постичь. Принято выделять несколько аспектов Божьей бесконечности.

1. Совершенство. Это бесконечность Божьего бытия, рассматриваемого само по себе. Его следует понимать не количественно, а качественно. Оно характеризует все передаваемые качества Бога. Бесконечная сила — это не количественный запас силы, а неисчерпаемая способность к действию. Бесконечная святость — это не безмерное количество святости, а святость, полностью свободная от любых ограничений и изъянов. То же самое можно сказать и о бесконечном знании и мудрости, о бесконечной любви и праведности. Доктор Орр говорит: «Мы могли бы сказать, что бесконечность Бога — это прежде всего: a) отсутствие внутреннего и качественного ограничения и изъяна; б) безграничный потенциал»25. В этом смысле слова Божья бесконечность тождественна совершенству Божьего бытия. Подтверждение этому качеству мы можем найти в Иов. 11:7–10; Пс. 144:3; Мтф. 5:48.

2. Вечность. Божья бесконечность по отношению ко времени называется вечностью. Библия представляет вечность Бога как длительность на протяжении нескончаемых веков (Пс. 89:2; 101:13; Еф. 3:21). Однако не следует забывать, что Писание, обращаясь к нам с такими словами, пользуется не философским, а обычным языком. Так и мы обычно говорим о Божьей вечности как о времени, бесконечно простирающемся и в прошлое и в будущее. Однако это лишь символическое и упрощенное описание того, что находится за рамками времени и существенно от него отличается. Строго говоря, вечность — это то, что выходит за пределы любых временных ограничений. То, что именно так следует понимать вечность Бога, в какой-то мере следует из 2 Пет. 3:8. Доктор Орр пишет: «Время неразрывно связано с миром предметов, существующих мгновение за мгновением. Бог же наполняет время, присутствует в каждом его моменте. Но Его вечность все же не является существованием во времени. Вечность — это, скорее, то, что противоположно времени»26. Наше существование измеряется днями и неделями, месяцами и годами. Не так существование Бога. Наша жизнь делится на прошлое, настоящее и будущее, но в жизни Бога невозможно провести такое разделение. Он вечный «Я есмь». Вечности можно дать следующее определение: «Вечность — это совершенство Бога, которое ставит Его над всеми временными ограничениями и над потоком времени, а также указывает на то, что все существование Бога находится в едином неделимом настоящем». Отношение вечности ко времени составляет одну из самых трудноразрешимых проблем философии и богословия, возможно, неразрешимую в нашем нынешнем состоянии.

3. Необъятность. Божью бесконечность можно рассматривать и в пространственном отношении. В таком случае она называется «необъятность». Ее можно определить как совершенство Божьего бытия, посредством которого Он выходит за рамки любых пространственных ограничений, одновременно присутствуя всем Своим бытием в каждой точке пространства. Это совершенство можно рассматривать как с отрицательной, так и утвердительной точки зрения. С одной стороны, оно отрицает в Божьем бытии все пространственные ограничения, с другой стороны, утверждает, что Бог превыше пространства и наполняет каждую его точку всем Своим бытием. Последние слова добавлены для того, чтобы избежать неправильного понимания, что Бог якобы рассредоточен в пространстве, что одна Его часть присутствует в одном месте, в то время как другая — где-то в другом. Можно различить три способа нахождения в пространстве. Во-первых, тела находятся в пространстве необходимо, так как они ограничены им. Во-вторых, духи находятся в пространстве локально, так как они могут быть одновременно не везде, а лишь в локализованной области. В отличие от тел и духов Бог находится в пространстве избыточно, так как Он наполняет Собой все пространство. Ни в одной точке пространства невозможно обнаружить Его отсутствие, и ни в одном месте Его не бывает больше, чем в другом.

В определенном смысле в применении к Богу термины «необъятность» и «вездесущность» означают одно и то же, поэтому их можно рассматривать в качестве синонимов. В то же время необходимо обратить внимание на существенное различие между этими двумя терминами. «Необъятность» указывает на тот факт, что Бог вне пределов пространства и не подвержен пространственным ограничениям, в то время как «вездесущность» означает, что Он наполняет всем Своим бытием каждую точку пространства. Первый термин подчеркивает трансцендентность Бога, а второй — Его имманентность. Бог имманентен по отношению ко всему творению, но ни в коем случае им не связан. Рассматривая отношения Бога с миром, мы должны избежать двух ошибок. Первая из них — преобладающая в современном мышлении идея пантеизма, отрицающего трансцендентность Бога и утверждающего, что бытие Бога и есть суть всех вещей. Второе заблуждение — деистическое понимание, что Бог присутствует в творении per potentiam (лат. ‘силой’), но не per essentiam et naturam (лат. ‘бытием и естеством’), и влияет на мир на расстоянии. Бог и в самом деле отделен от мира и не тождественен ему. В то же время Он присутствует в каждой точке Своего творения не только per potentiam, но и per essentiam. Это не значит, что Он одинаково и в равной степени присутствует во всех творениях. Природа Его присутствия находится в гармонии с Его творениями. Он пребывает на земле не так, как на небе, в животных не так, как в человеке, в неорганических веществах не так, как в органических, в нечестивых не так, как в праведных, а в церкви не так, как во Христе. Формы Его имманентности в творениях безгранично разнообразны, равно как и степень, в которой эти творения раскрывают Бога тем, кто имеет очи видеть. Вездесущность Бога явно показана в Писании. Небеса и земля не вмещают Его (3 Цар. 8:27; Ис. 66:1; Деян. 7:48–49). В то же время Бог, наполняя землю и небеса, всегда находится рядом (Пс. 138:7–10; Иер. 23:23–24; Деян. 17:27–28).

Г. Единство Бога

Следует различать понятия unitas singularitatis и unitas simplicitatis.

1. Unitas singularitatis (лат. ‘единственность’). Это качество подчеркивает как единственность, так и уникальность Бога, то есть тот факт, что, во-первых, Он один (количественно), а во-вторых, Он уникален как таковой. Это качество подразумевает, что есть лишь одно божественное Существо, что никого другого, кроме Него, существовать не может, что все другие существа сотворены Им, Им стоят и к Нему стремятся. В нескольких отрывках Библия учит нас, что есть лишь один истинный Бог. Соломон просил Бога, чтобы Он был на стороне Своего народа, такими словами: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Него» (3 Цар. 8:60). Также Павел пишет коринфянам: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8:6). Нечто подобное он пишет и Тимофею: «Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (1 Тим. 2:5). Другие отрывки подчеркивают не столько количественное единство, то есть единичность Бога, сколько Его уникальность. Среди них, например, известные слова из Втор. 6:4: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Еврейское слово «эхад», переведенное на английский как «один» (one), можно также перевести как «единственный» (англ. an only one, нем. einig, нид. eenig). Второй вариант является более адекватным переводом. (Соответственно, «един» в русском переводе, с точки зрения автора, следовало бы понимать как «единственный». — Примеч. ред.) Карл-Фридрих Кайль подчеркивает тот факт, что здесь говорится не о численной единичности Бога, а скорее о том, что Яхве — единственный Бог, так как только Бог, носящий имя Яхве, является истинным Богом. Такое же значение это слово имеет и в Зах. 14:9. Эта же идея прекрасно выражена в риторическом вопросе в Исх. 15:11: «Кто, как Ты, Господи [Яхве], между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?» Эти слова исключают любое политеистическое понимание Бога.

2. Unitas simplicitatis (лат. ‘простота’). Единство, о котором говорилось выше, отделяет Бога от остальных существ. Совершенство, о котором пойдет речь сейчас, выражает внутреннее, качественное единство божественного бытия. Термин «простота» указывает на Бога как на простое Существо, то есть не состоящее из частей, не составное. Другими словами, Бог неделим, Его нельзя разделить на части ни в каком смысле слова «разделить». Помимо всего прочего, это значит, что три лица Троицы — это не три составные части, из которых составлено Божье естество, а также, что Божье бытие и качества неразличимы, что второе не является добавлением к первому. Поскольку и то и другое — одно, Библия говорит, что Бог есть свет и жизнь, праведность и любовь, тем самым отождествляя Бога с Его совершенствами. Простота Бога следует из некоторых других Его совершенств. Например, простота следует из Его самосуществования, поскольку оно исключает всякую идею о том, что нечто предшествовало Ему, как было бы в случае с составным предметом. Простота также следует из Его неизменности, которую невозможно было бы приписать Его природе, если бы Он был составлен из частей. В Средневековье это совершенство подвергалось сомнению, позже его отвергали социниане и арминиане. Оно нигде не утверждается явно в Писании. Однако Слово Божье подразумевает его, говоря о том, что Бог есть праведность, истина, мудрость, свет, жизнь, любовь и т. д., — тем самым Библия говорит, что каждое из упомянутых качеств, в силу своего абсолютного совершенства, тождественно Божьему бытию. В трудах по богословию, написанных в последнее время, редко упоминается Божья простота. Многие богословы решительно отрицают ее, считая ее метафизической абстракцией, либо полагая, что она вступает в противоречие с учением о Троице. Дабни считает, что в естестве Бога нет никакой составности, но отрицает, что естество и качества Бога суть одно. Он утверждает, что в этом аспекте Бог не более прост, чем конечные духи27

Вопросы для дальнейшего изучения

Какие понятия Абсолюта мы можем встретить в философии? Всегда ли уместно поставить знак равенства между философским Абсолютом и Богом, изучаемым в богословии? Какое различие между ними проводит Брэдли? Как связаны Абсолют и конечный Бог Джеймса, Шиллера, Уорда, Уэллса и др.? Как непередаваемые качества Бога связаны с Абсолютом? Исключает ли неизменность Бога всякое движение в Нем? Насколько это качество исключает изменение в действиях и отношениях? Следует ли рассматривать совершенство Бога как качество? Почему Библия представляет Божью вечность как бесконечную длительность во времени? Возможно ли согласовать трансцендентность и имманентность Бога? Как в современном богословии обычно понимается трансцендентность? Что подразумевается под простотой Бога?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek. II, pp. 137–171.

Kuyper, Dictaten Dogmatic, Deo I, pp. 287–318.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 380–393.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 338–353.

Dabney, Systematic and Polemical Theology, pp. 151–154.

Thornwell, Collected Works I, pp. 189–205.

Strong, Systematic Theology, pp. 254–260, 275–279.

Pieper, Christliche Dogmatik I, pp. 536–543, 547–549.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 242–284.

Steenstra, God as Unity and Trinity, pp. 112–139.

Charnock, Existence and Attributes of God, pp. 276–405.

Глава 7. Передаваемые качества (Бог как личностный Дух)

Рассмотренные в предыдущей главе качества подчеркивают абсолютное бытие Бога. В этой главе мы сосредоточимся на изучении тех качеств, которые указывают на Его личностную природу. Именно передаваемые качества описывают Бога как сознательное, разумное, свободное и моральное Существо, в высшем смысле личностное. На протяжении веков вплоть до наших дней философы пытаются ответить на вопрос, совместимо ли личностное существование с существованием абсолютным. Ответ на этот вопрос во многом зависит от значения, которое вкладывается в слово «абсолют». В философии оно употреблялось в трех различных значениях, которые можно обозначить как агностическое, логическое и причинное. Для агностика Абсолют ни с чем не связан, о нем ничего невозможно знать, поскольку познать нечто можно лишь в его связи с чем-либо еще. Соответственно, если об Абсолюте знать ничего невозможно, то и приписать ему личностные характеристики тоже нельзя. Более того, поскольку о личности невозможно говорить вне отношений, Абсолют невозможно назвать личностным, ведь у него нет никаких отношений. В логическом Абсолюте индивидуальное подчинено универсальному, соответственно высшее универсальное — это высшая реальность. Такова абсолютная субстанция Спинозы и абсолютный дух Гегеля. Он может выражаться в конечном и через конечное, но ничто конечное не может выразить его сущности. Приписать ему личностные характеристики означает свести его лишь к одной из форм существования и разрушить абсолютность. На самом деле такой Абсолют, такое Высшее — это лишь пустое абстрактное понятие, не содержащее в себе ничего. Наконец, Абсолюту можно приписать смысл причинности и тогда Абсолют есть первооснова всего.

Он независим ни от чего, помимо него самого, наоборот, все зависит от него. Такой Абсолют может свободно вступать в различные отношения с конечными существами, а значит, такое понятие Абсолюта совместимо с идеей личности. Философы, отрицающие личностную сущность Бога, опираются на понятие личности, взятое от опыта человека, забывая, что личность Бога может быть бесконечно более совершенна. И вообще, совершенную личность можно найти лишь в Боге. И то, что открывается нашему взору в человеке, это лишь отдаленное подобие оригинала. В довершение всего в Боге присутствует единство трех Личностей, которому мы не сможем найти в человеке никакой аналогии.

Для обоснования личностной сущности Бога выдвигаются рациональные доказательства, схожие с доказательствами существования Бога.

1. Для объяснения личности человека требуется личностный Бог. Человек не безначален, не вечен, а представляет собой ограниченное существо, имеющее начало и конец. Как известно, причины должно быть достаточно для того, чтобы полностью объяснить следствие. Поскольку человек — это личностное существо, то и сила, которая вызвала его существование, также должна быть личностной. Иначе следствие не будет иметь достаточной причины, а это совершенно невозможно.

2. Мир в целом свидетельствует о личности Бога. В его устройстве можно увидеть отпечаток бесконечного разума, глубоких, возвышенных, полных любви чувств и всемогущей воли. А значит, мы вынуждены сделать шаг от мира к его Создателю, существу разумному, чувствующему, волеизъявляющему, то есть к личности.

3. Нравственная и религиозная природа человека также указывают на личность Бога. Нравственная природа выражается в потребности человека поступать правильно, а эта потребность подразумевает существование верховного Законодателя. Более того, религиозная природа постоянно подталкивает его искать личностного общения с неким высшим Существом. Все религиозные убеждения и действия могут быть направлены только на личностного Бога. Даже так называемые пантеистические религии часто неосознанно свидетельствуют о вере в личностного Бога. Несомненным фактом является то, что такие понятия, как раскаяние, вера и послушание, общение и любовь, верность в служении и жертвенность, доверие в жизни и смерти, не имеют смысла без личностного Бога, который и является их объектом.

Все приведенные рассуждения верны и в известной мере ценны в качестве testimonia (лат. ‘свидетельства’), но их нельзя считать доказательствами, от которых зависит богословское представление о личности Бога. Богословие обращается за подтверждением личности Бога к Божьему откровению в Писании. Писание нигде не употребляет термин «личность» по отношению к Богу, хотя есть слова, такие как еврейское «паним» и греческое «просопон», которые близки по смыслу к слову «личность». В то же время Писание разными способами свидетельствует о личности Бога. Присутствие Бога, описанное ветхозаветными авторами, — явно личностное присутствие. Антропоморфическое и антропопатические представления Бога в Писании — хотя и не должно толковаться так, чтобы поставить под сомнение чистую духовность и святость Бога, — было бы совершенно неоправданным, если бы не предполагало бытие Существа, к которому это представление применимо как к подлинной личности, обладающей личностными качествами, которые, впрочем, лишены человеческой ограниченности. В Библии Бог всегда представлен как личность, с которой человек может общаться, которой он может доверять, которая поддерживает человека среди испытаний и наполняет его радостью спасения и победы. Наконец, высшее откровение Бога, о котором свидетельствует Библия, — это откровение Личности. Иисус Христос настолько совершенно раскрывает Отца, что может сказать Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9). Более подробные свидетельства личности Бога будут рассмотрены в дальнейшем обсуждении передаваемых качеств.

A. Духовность Бога

Библия не дает определения Бога. Чем-то похожим на определение можно считать слова Иисуса, сказанные самарянке: «Бог есть Дух» (Ин. 4:24). Это утверждение, по крайней мере, характеризует Бога одним словом. Господь не просто говорит нам, что Бог — это один из духов, но утверждает, что Он и есть Дух. В связи с этим мы начинаем рассмотрение передаваемых качеств Бога с Его духовности. Говоря о духовности Бога, богословие подчеркивает тот факт, что Бог реально существует сам по себе, что Он отличен от мира, нематериален, невидим, не состоит из частей и не протяжен в пространстве. Это понятие включает в себя мысль о том, что в Боге есть все необходимые качества, принадлежащие совершенной идее Духа, что Бог есть сознающее себя Существо, полностью определяющее Свое бытие. Поскольку Он есть Дух в самом абсолютном и чистом смысле этого слова, Он не делим на составные части. Идея духовности в обязательном порядке исключает приписывание телесности Богу и таким образом осуждает фантазии ранних гностиков, средневековых мистиков и всех современных сектантов, приписывающих Богу тело. Несомненно, Библия упоминает руки, ноги, глаза, уши, уста и нос Бога, но, говоря так, Писание использует для описания Того, кто превосходит любое наше знание, антропоморфический, образный язык. Мы всегда говорим о Боге человеческим языком. Говоря о духовности Бога, мы также утверждаем, что Он не обладает никакими свойствами материи, поэтому Его невозможно воспринять человеческими органами чувств. Павел воздает Ему славу как «Царю веков нетленному, невидимому» (1 Тим. 1:17), говоря, что Он есть «Царь царствующих и Господь господствующих; Единый имеющий бессмертие, Который обитает в непреступном свете, Которого никто из людей не видел и видеть не может. Ему честь и держава вечная!» (1 Тим. 6:15–16).

Б. Интеллектуальные качества

Библия представляет Бога как Свет, а значит, как Существо, совершенное в своей интеллектуальной жизни. Эта категория состоит из двух Божьих совершенств, а именно знания и мудрости.

1. Знание Бога. Божье знание может быть определено как совершенство Бога, которым Он уникальным образом, одним вечным и простым действием знает Себя, а также все сущее и возможное. Библия много говорит о Божьем знании (см., напр., 1 Цар. 2:3; Иов. 12:13; Пс. 93:9; 146:4; Ис. 29:15; 40:27–28). При рассмотрении вопроса о Божьем знании следует обратить внимание на два момента.

а. Природа знания. Божье знание отличается по некоторым важным параметрам от человеческого знания. Оно исконно, то есть Бог знает вселенную как Свою собственную вечную идею еще до того, как она обрела существование как тварная реальность в пространстве и времени. Его знание, в отличие от нашего, не получено извне. Оно совершенное. Оно интуитивное, а не доказательное или дискурсивное, то есть оно непосредственное, а не результат наблюдений, логических доказательств, рассуждения. Будучи совершенным, оно одновременное, а не последовательное во времени. Бог видит все одновременно, в совокупности, а не по частям, друг за другом. Кроме того, Его знание завершенное и вполне осознанное, в то время как человеческое знание всегда неполное, часто нечеткое и не полностью осознанное.

Различают также необходимое и возможное знание Бога. Первое — это знание Бога о Себе самом и обо всем возможном, знание, опирающееся на сознание Своего всемогущества. Оно называется необходимым знанием, поскольку не зависит от действия божественной воли. Оно также известно как чистое интеллектуальное знание, в связи с тем что оно является действием лишь божественного интеллекта без сопутствующего действия божественной воли. Возможное знание — это знание Бога о действительности, о том, что было в прошлом, есть в настоящем и будет в будущем. Оно основано на бесконечном знании Богом Своей собственной всеобъемлющей, неизменной, вечной цели и называется возможным знанием, потому что зависит от сопутствующего действия божественной воли. Оно также называется scientia visionis (лат.), то есть знанием видения.

б. Широта знания. Божье знание совершенно в Своей широте. Оно называется всеведением, потому что объемлет всё. Это утверждение можно пояснить и конкретизировать следующим образом: Бог знает Себя и все в Себе, исходящее от Него (внутреннее знание). Он знает все, что в действительности происходит, как в прошлом, так и в настоящем и в будущем, знает все в подлинных отношениях. Он знает скрытую сущность всего, в которую не может проникнуть разум человека. Он видит не так, как человек, наблюдающий только внешние проявления жизни, но Он проницает глубины человеческого сердца. Более того, Он знает, что возможно и что реально, то есть что могло бы произойти при определенных обстоятельствах и что на самом деле произошло. О всеведении Бога свидетельствуют следующие отрывки Писания: Он совершенен в знании (Иов. 37:16), смотрит не на лицо, а на сердце (1 Цар. 16:7; 1 Пар. 28:9, 17; Пс. 138:1–4; Иер. 17:10), наблюдает пути человеческие (Втор. 2:7; Иов. 23:10; 24:23; 31:4; Пс. 1:6; 118:168), знает место обитания (Пс. 32:13) и время жизни людей (Пс. 36:18). Это учение о Божьем знании разоблачает всевозможные пантеистические тенденции, представляющие Бога бессознательной причиной существующих вещей, а также развенчивает идеи Маркиона, Социна и всех, кто представляет Бога ограниченным существом, обладающим ограниченным знанием.

Однако есть один, требующий особого обсуждения, вопрос. Он касается Божьего предузнания свободных действий человека, а значит недетерминированных событий. Мы можем понять, как Бог может знать заранее что-либо, происходящее по необходимости, но трудно представить предведение действий, порождаемых свободной волей человека. Трудность этой задачи привела к тому, что одни богословы стали отрицать предузнание свободных действий человека, а другие — человеческую свободу. Писание совершенно ясно учит нас о Божьем предузнании недетерминированных событий (1 Цар. 23:10–13; 4 Цар. 13:19; Пс. 80:15, 16; Ис. 42:9; Иер. 2:2, 3; 38:17–20; Иез. 3:6; Мтф. 11:21). Более того, Библия не дает нам оснований сомневаться в свободе человека. Таким образом, мы не можем отбросить ни одного из двух условий задачи, стоящей перед нами. Мы не можем решить ее, однако можем приблизиться к ее решению. Бог предопределил события вместе с их причинами и условиями в точном порядке, в котором они будут происходить, и Его предузнание будущего, включая предузнание недетерминированных событий, основано на Его предопределении. Вот решение задачи о Божьем предузнании.

Однако тогда возникает вопрос: совместимо ли предопределение со свободной волей человека? Нет, не совместимо, если свободу воли рассматривать как indifferentia (лат.), то есть как произвольность (англ. arbitrariness). Но такое понимание свободы человека неверное. Воля человека не есть нечто совершенно недетерминированное, как бы висящее в воздухе, готовое без причины повернуться в любом направлении. Напротив, воля человека является частью человека,а значит, неразрывно связана с его инстинктами и чувствами, детерминирована соображениями его разума, его индивидуальностью. И если мы воспринимаем нашу человеческую свободу как lubentia rationalis (лат. ‘разумное самоопределение’), то нет достаточных оснований говорить, что божественное предузнание ей противоречит. Доктор Орр говорит: «Решение этой проблемы есть, хотя наш разум не может его до конца понять. Отчасти оно, видимо, состоит не в отрицании свободы, а в пересмотре концепции свободы. Ведь, в конце концов, свобода — это не произвольность. Для всех рациональных действий существует причина. Про свободного, по-настоящему свободного, человека нельзя сказать, что он ненадежен и непредсказуем. Наоборот, на него можно положиться. Иными словами, у свободы есть свои законы — духовные законы, и всеведущий Разум знает их. Но нужно признать, что в полной мере эта проблема неразрешима»28.

Иезуитские, лютеранские и арминианские богословы предложили в качестве решения этой задачи так называемое scientia media (лат. ‘среднее знание’). Само название указывает на то, что это знание занимает серединную позицию между необходимым и возможным знанием Бога. От первого оно отличается тем, что его объектом является не все возможное, а особый класс объектов: фактические события будущего; а от второго тем, что его основание — не вечная цель (и соответствующее предопределение) Бога, а простое предвидение Богом того, как поступит свободный человек29. Такое знание называется «средним», «потому что [эти богословы] полагают, что Бог обладает этим знанием не непосредственно, то есть не потому, что Он знает Свои планы, которые Он обязательно воплотит в реальность, а косвенно, то есть потому, что Он знает, как поведет себя свободный человек в определенных обстоятельствах, созданных или предузнанных Богом»30. Но это совсем не решает задачу. Это лишь попытка совместить два логически противоречивых понятия: человеческую свободу действий в пелагианском смысле и предузнание этих действий Богом. Действия, которые ни прямо, ни косвенно не предопределены Богом, а полностью зависят от ничем недетерминированной воли человека, вряд ли могут быть объектом божественного предузнания. Более того, такая позиция вызывает серьезные возражения, поскольку, согласно этому взгляду, божественное знание зависит от выбора человека. Этот взгляд практически аннулирует уверенность в знании будущих событий Богом и тем самым косвенно отрицает Его всеведение. Он также противоречит таким отрывкам Писания, как Деян. 2:23; Рим. 9:16; Еф. 1:11; Фил. 2:13.

2. Мудрость Бога. Божья мудрость может рассматриваться как один из аспектов Его знания. Совершенно очевидно, что знание и мудрость — не одно и то же, хотя они тесно связаны между собой. Они не всегда сопутствуют друг другу. Необразованный человек может быть мудрее ученого. Знание приобретается в процессе учебы, а мудрость является результатом интуитивного проникновения в суть вещей. Знание теоретично, мудрость практична, она подчиняет знания конкретной цели. Оба понятия несовершенны в человеке, но в Боге они характеризуются полным совершенством. Божья мудрость — это разум Божий, проявляющийся в приспособлении средств к достижению цели. Она заключается в том, что Бог всегда стремится к наилучшей цели, выбирая для ее достижения наилучшие средства. Г. Б. Смит дает следующее определение божественной мудрости: «Это качество Бога, благодаря которому Он достигает наилучших результатов наилучшими средствами». Мы можем уточнить это определение так: мудрость — это Божье совершенство, благодаря которому Он применяет Свое знание для достижения Своих целей таким способом, который приносит Ему наибольшую славу. Такое определение подразумевает конечную цель, которой подчинены все второстепенные цели. Библия учит, что конечная цель — слава Божья (Рим. 11:33; 14:7, 8; Еф. 1:11, 12; Кол. 1:16). Писание во многих местах говорит о мудрости Божьей, а в восьмой главе книги Притч мудрость даже одушевлена. Божья мудрость особенно видна в творении (Пс. 18:1–7; 103:1–34), провидении (Пс. 32:10, 11; Рим. 8:28) и искуплении (Рим. 11:33; 1 Кор. 2:7; Еф. 3:10).

3. Истинность Бога. Писание использует несколько слов для обозначения истинности Бога: в Ветхом Завете — «эмет», «амуна» и «амен», в Новом Завете — «алетхес», «алетхейа», «алетхинос» и «пистис». Множественность терминов уже говорит о том, что идея «истины» состоит из нескольких понятий, а именно собственно истина, правдивость и верность. Когда говорится, что Бог есть истина, эту фразу следует понимать в самом широком смысле. Он прежде всего истина в метафизическом смысле, то есть в Нем совершенным образом воплощается идея Божества; Он таков, каким должен быть Бог, и, таким образом, Он выделяется из числа так называемых богов, которым имя тщета и ложь (Пс. 95:5; 96:7; 114:4–8; Ис. 44:9, 10). Он есть истина и в нравственном смысле, Он являет Себя именно таким, какой Он есть, поэтому Его откровение заслуживает полного доверия (Чис. 23:19; Рим. 3:4; Евр. 6:18). Наконец, Он есть истина в логическом (англ. logical) смысле, и в силу этого Он знает все, как оно есть на самом деле. И Он так устроил ум человека, что тот может познать не только видимость, но и сущность реальности. Таким образом, Божья истинность — основа всех знаний. Кроме того, следует иметь в виду, что эти три пункта есть не что иное, как различные аспекты истины, которая есть в Боге. Принимая во внимание все вышесказанное, можно дать следующее определение истинности Бога: это совершенство Его сущности, благодаря которому Он полностью соответствует идее Божества, совершенно надежен в Своем откровении и видит все сущее таким, как оно есть на самом деле. Имея это совершенство, Он является источником всякой истины не только в сфере морали и религии, но также во всех областях научной деятельности. Библия делает особый акцент на Божью истину: Исх. 34:6; Чис. 23:19; Втор. 32:4; Пс. 24:10; 30:6; Ис. 65:16; Иер. 10:8–11; Ин. 14:6; 17:3; Тит. 1:2; Евр. 6:18; 1 Ин. 5:20–21.

Существует еще один аспект данного божественного совершенства, который всегда считался особо важным. Чаще всего его называют верность Бога, благодаря которой Он всегда помнит Свой завет и выполняет обещания, данные Им Своему народу. Верность Бога имеет огромное практическое значение для народа Божьего. Это основание их доверия, опора их надежды и причина их радости. Она спасает их от отчаяния, к которому может привести их собственная неверность, дает мужество идти дальше, несмотря на неудачи, и наполняет сердца радостными ожиданиями, когда Божий народ глубоко осознает тот факт, что утратил все Божьи благословения (Чис. 23:19; Втор. 7:9; Пс. 89:33; Ис. 49:7; 1 Кор. 1:9; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:17, 18; 10:23).

В. Моральные качества

Обычно моральные качества Бога считаются самыми славными из божественных совершенств. Дело не в том, что одно качество Бога может быть более совершенным и славным по сравнению с другим. Однако относительно человека моральные качества Бога сияют особым величием. Чаще всего их разделяют на три категории: благость, святость и праведность Бога.

1. Благость Бога. Обычно это качество считается родовым, включающим в себя однотипные качества, отличающиеся объектом, на которые они направлены. Благость Бога не стоит путать с добротой, которая является более узким понятием. Мы говорим «это благо», когда предмет во всем соответствует идеалу. Поэтому, когда мы приписываем Богу такое качество, как благость, основная идея заключается в том, что Бог во всем соответствует тому, каким должен быть Бог, то есть Он во всем отвечает идеалу, выраженному словом «Бог». Он благ в метафизическом смысле слова, Он сам в cебе являет абсолютное совершенство и блаженство. Именно это имел в виду Иисус, говоря богатому юноше: «Никто не благ, как только один Бог» (Мр. 10:18). Однако если Бог благ сам в Себе, Он благ и для Своего творения, поэтому Его можно назвать fons omnium bonorum (лат. ‘источник всех благ’). Он действительно есть источник всякого добра, Библия в разных отрывках свидетельствует об этом. Псалмопевец восхищается: «Ибо у Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10). Всё доброе, чем наслаждается Божье творение сегодня и ожидает завтра, проистекает из этого неисчерпаемого источника. Кроме этого, Бога можно назвать summum bonum, то есть наивысшим благом для всякого творения, хотя благость Бога имеет разный смысл для разного творения в зависимости от цели его создания. В связи с этим мы хотим обратить особое внимание на этическую благость Бога в ее различных аспектах, определяемых тем, на кого благость направлена.

а. Общая благость Бога к творению. Это свойство Бога можно определить как совершенство Бога, побуждающее Его заботиться обо всем Своем творении. Это любовь Бога, которую Он питает в отношении разумных созданий как таковых. Псалмопевец воспевает это отношение в известных словах: «Благ Господь ко всем, и щедроты Его на всех делах Его… Очи всех уповают на Тебя, и Ты даешь им пищу их в свое время; открываешь руку Твою и насыщаешь все живущее по благоволению» (Пс. 144:10, 16, 17). Такое благорасположение Бога к Своему творению проявляется в заботе о его благе и соответствует природе и обстоятельствам конкретного творения. Проявление этого благорасположения зависит, естественным образом, от способности творения воспринимать Божью благость. При этом, хотя Бог благ не только к верующим, все же только они способны по достоинству оценить ее, использовать во славу Бога и тем самым наслаждаться ею в большей мере. Библия во многих отрывках ссылается на благость Бога: Пс. 35:7; 103:21; Мтф. 5:45; 6:26; Лк. 6:35; Деян. 14:17.

б. Любовь Бога. Когда благость Божья проявляется в отношении Его разумных творений, она принимает характер любви. Эта любовь также может проявляться по-разному в зависимости от того, на кого она направлена. В отличие от общей благости, Божью любовь можно определить как Божье совершенство, которое вечно побуждает Его к отдаче Себя. Поскольку Бог абсолютно благ сам в Себе, Его любовь не может найти полного удовлетворения ни в ком и ни в чем, что не является совершенным. Он любит сотворенных разумных существ ради Себя самого. Другими словами, в них Он любит Себя, Свои добродетели, Свое дело и Свои дары. Он не лишает грешника Своей любви полностью, хотя грех и ненавистен Богу, но Он любит его и в падшем состоянии, потому что в каждом грешнике Он видит Свой образ (Ин. 3:16; Мтф. 5:44, 45). В то же время Бог любит верующих особой любовью, видя в них Своих духовных детей во Христе. Именно им Он дает Себя в наиболее полной мере, во всем богатстве Своей благодати и милости (Ин. 16:27; Рим. 5:8; 1 Ин. 3:1).

в. Благодать Бога. Важное слово «благодать» — это перевод еврейского «ханан» и греческого «харис». Библия свидетельствует, что ее проявляет не только Бог, но и человек, и в таком случае это слово обозначает благорасположение, оказанное одним человеком другому (Быт. 33:8, 10, 18; 39:4; 47:25; Руф. 2:2; 1 Цар. 1:18; 16:22). В таких случаях не обязательно подразумевается, что это благорасположение не заслужено. В целом же можно сказать, что благодать — это безвозмездный дар доброты тому, кто на него не может претендовать. Особенно в том случае, когда мы говорим о Божьей благодати. Его любовь к человеку, тем более грешному человеку, всегда не заслужена. Библия, как правило, употребляет это слово, говоря о незаслуженной благости или любви Божьей по отношению к тем, кто лишился ее и по своей природе заслуживает осуждения. Благодать Божья — это источник всех духовных благ, дарованных грешникам. Об этом мы читаем в Еф. 1:6, 7; 2:7–9; Тит. 2:11; 3:4–7. Обычно Писание говорит о благодати Божьей как о спасительной благодати, но иногда это слово употребляется в более широком смысле, как, например, в Ис. 26:10; Иер. 16:13. Божья благодать имеет величайшее практическое значение для грешников. Именно по благодати открылся для них путь искупления (Рим. 3:24; 2 Кор. 8:9), а весть об искуплении вошла в мир (Деян. 14:3). По благодати грешники получили дар Божий в Иисусе Христе (Деян. 18:27; Еф. 2:8). По благодати они получают оправдание (Рим. 3:24; 4:16; Тит. 3:7) и обогащение духовными благословениями (Ин. 1:16; 2 Кор. 8:9; 2 Фес. 2:16). Одним словом, по благодати они обретают спасение (Еф. 2:8; Тит. 2:11). Совсем не имея собственных заслуг, они полностью зависят от благодати Божьей во Христе. В современном богословии, в котором присутствует вера в естественную благость человека и его способность спасти самого себя, учение о спасении по благодати практически сошло на нет, а само слово «благодать» исчезло из духовных высказываний и религиозных рассуждений. В сегодняшней речи оно обозначает лишь «любезность» (в английском языке. — Примеч. ред.), что является крайне поверхностным пониманием этого слова. К счастью, сегодня также наблюдаются попытки вернуть серьезное отношение ко греху, а соответственно осознание необходимости в божественной благодати.

г. Божья милость. Еще один важный аспект проявления Божьей благости и любви — это Его милость или милосердие. Для обозначения этого качества наиболее часто в Ветхом Завете употреблялось еврейское слово «хесед». Однако есть и другое слово, которое подразумевает глубокое и нежное сострадание, — «рахам», которое переведено как «щедроты». В Септуагинте и Новом Завете для обозначения Божьей милости используется греческое слово «элеос». В то время как Божья благодать видит человека виновным перед Богом и нуждающимся в прощении, милость Божья видит человека страдающим от последствий греха, поэтому находящимся в трудном положении и нуждающимся в Божьей помощи. Милость можно определить так: это Божья благость и любовь, оказываемая независимо от заслуг тем, кто испытывает невзгоды и страдания. В милости Своей Бог являет себя сострадательным Богом, который жалеет тех, кто находится в беде и всегда готов облегчить страдания. Эта милость обильна (Втор. 5:10; Пс. 56:11; 85:5), израильские поэты воспевали ее, говоря, что она пребывает вовек (1 Пар. 16:34; 2 Пар. 7:6; Пс. 135; Езд. 3:11). Новозаветные авторы часто упоминают ее вместе с благодатью Божьей, особенно в приветствиях (1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:1; Тит. 1:4). Библия неоднократно говорит, что Бог являет милость к боящимся Его (Исх. 20:2; Втор. 7:9; Пс. 85:5; Лк. 1:50). Это не означает, что лишь боящиеся Бога могут ее испытать, но именно они могут в полной мере насладиться ею. Божьи «щедроты на всех делах Его» (Пс. 144:9) и даже на тех, кто не боится Его (Иез. 18:23, 32; 33:11; Лк. 6:35, 36). Милость Божью нельзя противопоставлять Его справедливости. Она существует лишь в гармонии с самой строгой справедливостью Бога, исключительно благодаря заслугам Иисуса Христа. Другие термины, используемые для ее обозначения в Библии, — это «милосердие» и «сострадание».

д. Долготерпение Бога. Божье долготерпение — это еще один аспект Его великой благости и любви. В иврите есть выражение «эрек аф», которое буквально означает «длинное лицо», но имеет смысл «медленный на гнев», в то время как в греческом языке та же идея выражена словом «макротхюмиа». Это аспект Божьей благости и любви, благодаря которому Он терпит упрямых и злых людей, невзирая на их постоянное неповиновение. Грешник упорствует в грехе, несмотря на увещания и предупреждения, долготерпение же Бога проявляется в отсрочке заслуженного наказания. Писание говорит об этом в Исх. 34:6; Пс. 85:15; Рим. 2:4; 9:22; 1 Пет. 3:20; 2 Пет. 3:15. Синонимом в этом случае с несколько иным оттенком является слово «снисхождение».

2. Святость Бога. Еврейское слово «кадаш», то есть «быть святым», происходит от корня «кад», что означает отрезать или отделять. Это один из ключевых религиозных терминов Ветхого Завета и употребляется главным образом по отношению к Богу. Ту же идею в Новом Завете выражают греческие слова «хагиадзо» и «хагиос». Отсюда уже следует, что обычное сегодняшнее восприятие святости исключительно как морального или религиозного качества является неверным. Прежде всего это положение человека или предмета перед Богом, их отношение к Богу.

а. Природа святости. Библейское понятие святости Бога следует рассматривать с двух сторон. В своем первоначальном смысле оно означает, что Бог полностью отличается от всего Своего творения и возвышается над ним в бесконечном величии. В таком смысле Божья святость является одним из трансцендентных качеств, которое иногда называют главным или высшим совершенством. Нельзя говорить, что одно из качеств Бога является более важным или более фундаментальным, чем другие качества, но если бы это было допустимо, то библейский акцент на святости Бога, видимо, оправдывает выделение именного этого качества. Очевидно, однако, что святость в этом смысле не является нравственным качеством, соизмеримым с такими совершенствами, как любовь, благодать и милость. Это качество характеризует все остальные качества, приписываемые Богу. Он свят во всем, что раскрывает Его: как в благости и милости, так и в справедливости и гневе. Этот вид святости можно понять как запредельность Бога, он упоминается в Исх. 15:11; 1 Цар. 2:2; Ис. 57:15; Ос. 11:9. Это та святость Бога, которую Рудольф Отто в своем важном труде Das Heilige считает сущностью Бога и вводит для ее описания новый термин «нуминозное» (то есть святое за вычетом нравственного и рационального фактора. — Примеч. ред.). Святость, по Отто, — нерациональный аспект Бога, который нельзя концептуализировать и который включает в себя такие идеи, как абсолютная неприступность, величественный ужас и бесконечное превосходство. Она пробуждает в человеке чувство полной никчемности, сознание тварности, приводящие к абсолютному самоуничижению.

Но Писание говорит и о нравственном аспекте святости Бога, которому мы и уделим основное внимание. Идея нравственной святости Бога не может быть отделена от идеи святости как запредельности. Первое следует от второго. Суть идеи нравственной святости также заключается в отделении, но в данном случае это отделение от нравственного зла и греха. В силу своей святости Бог не может иметь ничего общего с грехом (Иов. 34:10; Авв. 1:13). Используемое в этом смысле слово «святость» указывает на запредельную чистоту Бога, на Его нравственное величие. Но идея нравственной святости несет в себе не только отрицание (отделение от греха); в ней также есть позитивное содержание, а именно моральное совершенство. Если реакция человека на святость как запредельность — чувство полнейшей незначительности и трепета, то его реакция на нравственную святость проявляется в чувстве нечистоты, сознании греха (Ис. 6:5). Отто, хотя и делает упор на святость как запредельность, все же признает и этот элемент святости Бога: «Просто страх, просто потребность укрыться от tremendum теперь возвышается до чувства того, что человек в своем нечестии не достоин находиться в присутствии Святого и что его недостоинство может даже осквернить саму святость»31. Нравственная святость Бога может быть определена как совершенство Бога, в силу которого Он вечно желает Своего нравственного совершенства и вечно хранит его, а также ненавидит грех и требует чистоты от творений, обладающих нравственной ответственностью.

б. Проявления святости. Божья святость явлена в нравственном законе, заложенном в сердце человека и взывающем к нему голосом совести. Кроме того, она открыта нам в особом Божьем откровении. Она играет ключевую роль в законе, данном Израилю. Во всех своих частях закон был предназначен для того, чтобы Израиль осознал Божью святость и понял необходимость вести святую жизнь. Именно для этой цели многое называлось святым: святой народ, святая земля, святой город, святое место и святое священство. Кроме того, Божья святость проявлялась в Божьем воздаянии за исполнение и нарушение закона. Соблюдающий закон имел от Господа награду, преступник же закона жестоко наказывался. Величайшее откровение Божьей святости было дано в Иисусе Христе, имя которому «Святой и Праведный» (Деян. 3:14). Своей жизнью Он отразил совершенную праведность Бога. И наконец, Божья святость также явлена в теле Христовом — церкви. Один поразительный факт постоянно привлекает внимание исследователей: святость Бога намного чаще упоминается в Ветхом Завете, чем в Новом, где о ней говорится лишь в редких случаях (Ин. 17:11; 1 Пет. 1:16; Откр. 4:8; 6:10). Это связано скорее всего с тем, что Новый Завет применяет этот термин более конкретно по отношению к третьему лицу Троицы — Святому Духу, который призван в деле искупления привить святость Бога Его народу.

3. Праведность Бога. Это качество тесно связано с Божьей святостью. Шедд называет Божью справедливость «формой Его святости», а Стронг — «переходной святостью». Однако предложенная этими богословами терминология описывает лишь то, что принято называть «относительной» справедливостью Бога, и неудачна для описания абсолютной справедливости Бога.

а. Основная идея праведности. Основная идея праведности заключается в строгом соблюдении закона. При этом людям необходимо наличие закона, которому необходимо соответствовать, поэтому иногда говорят, что мы не можем говорить о Божьей праведности, так как не существует закона, которому Он должен подчиняться. Но хоть и нет над Богом закона, все же закон есть в самой Божьей природе, и это наивысший стандарт, по которому измеряются все остальные законы. Выделяют абсолютную и относительную справедливость Бога. Первая — это правота божественной природы, в силу которой Бог бесконечно праведен сам в Себе, в то время как вторая — это совершенство Бога, которым Бог противостоит любым посягательствам на Его святость и показывает во всем, что Он свят. Именно этой, последней, праведности в большей мере соответствует термин «справедливость». Справедливость проявляется, когда каждому воздается по заслугам. Внутренняя праведность Бога служит основанием для праведности, которую Он проявляет по отношению к Своему творению. Этому, второму, виду праведности, то есть справедливости Бога, мы и уделим основное внимание. На иврите словам «праведный» и «праведность» соответствуют «цадик», «цедек» и «цедака», а на греческом — «дикайос» и «дикайосюнэ». Все эти слова содержат идею соответствия стандарту. Бог неоднократно наделяется этим совершенством в Писании: Езд. 9:15; Неем. 9:8; Пс. 118:137; 144:17; Иер. 12:1; Плач Иер. 1:18; Дан. 9:14; Ин. 17:25; 2 Тим. 4:8; 1 Ин. 2:29; 3:7; Откр. 16:5.

б. Виды Божьей справедливости. Прежде всего, существует законодательная справедливость Бога. Эта справедливость, как следует из ее названия, есть правота Бога, которую Он являет как Правитель благочестивых и нечестивых людей. По этой справедливости Он установил в мире нравственные законы и подчинил им человека, обещая награду послушным и угрожая наказанием нарушителям. Бог в Ветхом Завете предстает перед нами Законодателем Израиля (Ис. 33:22) и всего человечества (Иак. 4:12). Его законы праведны (Втор. 4:8). Библия также говорит о Боге как о Законодателе в Пс. 98:4 и Рим. 1:32.

Божья исполнительная справедливость тесно связана с законодательной справедливостью. Этот термин обычно используется для того, чтобы подчеркнуть Божью правоту в применении закона и описать распределение наград и наказаний (Ис. 3:10; Рим. 2:6; 1 Пет. 1:17). Можно говорить о двух видах этой справедливости. Во-первых, есть вознаграждающая справедливость, которая проявляется в раздаянии наград людям и ангелам (Втор. 7:9, 12, 13; 2 Пар. 6:15; Пс. 57:11; Мих. 7:20; Мтф. 25:21, 34; Рим. 2:7; Евр. 11:26). В действительности эта справедливость есть выражение Божьей любви, которая от своего изобилия раздает щедроты не по заслугам, поскольку творение не может ничего заслужить перед Творцом; вознаграждение дается по обещанию (Лк. 17:10; 1 Кор. 4:7). Другими словами, Божья награда благодатна и вытекает из установленного Богом завета. Во-вторых, есть наказывающая справедливость, которая связана с осуществлением наказания. Она есть проявление Божьего гнева. В безгрешном мире не будет места ее проявлению, но сегодня она играет значительную роль в мире, полном греха. В целом Библия уделяет больше внимания вознаграждению праведных, чем наказанию нечестивых, тем не менее о наказании она тоже говорит достаточно много (Рим. 1:32; 2:9; 12:19; 2 Фес. 1:8 и др.). Следует отметить, что в то время как награду человек обретает не по заслугам, наказание он получает полностью заслуженно. Кроме того, если Божья справедливость требует обязательного и неизбежного наказания зла, она не обязывает Бога вознаграждать добро (Лк. 17:10; 1 Кор. 4:7; Иов. 41:11). Многие отрицают чисто наказывающую справедливость Бога и заявляют, что Бог наказывает грешника, чтобы исправить его и предостеречь от других грехов; но данная точка зрения не выдерживает критики. Основная цель наказания за грех — поддержание истины и справедливости. Но оно, конечно, может иметь и второстепенное действие и даже во вторую очередь может быть предназначено для исправления грешника и удерживания от греха других.

Г. Качества всевластия

Писание делает большой акцент на Божьем всевластии. Библия представляет Бога Творцом, а Его воля является причиной всего. Как результат Его творческой деятельности, небеса, земля и все, что наполняет их, принадлежат Ему. Он имеет абсолютную власть над силами небесными и жителями земли. Его всемогуществом стоит все на свете. Он определяет цели, которым разные творения призваны служить. Он царствует в наиболее полном смысле этого слова, все зависит от Него и подчинено Ему. Существует множество библейских отрывков, свидетельствующих о Божьем всевластии, но мы ограничимся наиболее значимыми из них: Быт. 14:19; Исх. 18:11; Втор. 10:14, 17; 1 Пар. 29:11, 12; 2 Пар. 20:6; Неем. 9:6; Пс. 21:29; 46:3, 4, 8, 9; 49:11–13; 94:3–5; 113:11; 134:5, 6; 144:11–13; Иер. 27:5; Лк. 1:53; Деян. 17:24–26; Откр. 19:6. Говоря о Божьем всевластии, мы должны рассмотреть два качества: всевластную Божью волю и всевластное Божье могущество.

1. Всевластная Божья воля.

а. Общее понятие о воле Божьей. В Библии можно найти несколько слов для обозначения Божьей воли, а именно еврейские слова «хафец», «цебу», «рацон» и греческие слова «буле» и «тхелема». Важность божественной воли неоднократно подчеркивается в Писании. Она выступает главной причиной всего сущего. Все происходит от нее: творение и сохранение (Пс. 134:6; Иер. 18:6; Откр. 4:11), начальство (Прит. 21:1; Дан. 4:32), избрание и осуждение (Рим. 9:15, 16; Еф. 1:11), Христовы страдания (Лк. 22:42; Деян. 2:23), возрождение (Иак. 1:18), освящение (Фил. 2:13), страдания верующих (1 Пет. 3:17), жизнь и судьба человека (Деян. 18:21; Рим. 15:32; Иак. 4:15) и даже мелочи жизни (Мтф. 10:29). Христианское богословие всегда признавало Божью волю как причину всего, а философия склонна искать более глубокую причину в самом бытии Абсолюта. Попытка обосновать все в самом бытии Бога обычно приводит к пантеизму.

Слово «воля» применительно к Богу не всегда имеет одинаковый смысл в Писании. Оно может означать: 1) всю нравственную природу Бога, в том числе любовь, святость, праведность и т. д.; 2) способность самоопределения, то есть способность планировать определенные действия; 3) результат проявления этой способности, то есть план или цель Бога; 4) силу выполнить задуманный план и достичь поставленную цель (волю в действии или всемогущество); 5) правила жизни, установленные Богом для разумных существ. На данный момент нас прежде всего интересует Божья способность на самоопределение. Этой воле Божьей мы дадим следующее определение: это совершенство Божьего бытия, которым Бог в простом действии устремляется к самому Себе как наивысшему благу (то есть принимает самого Себя во всей полноте) и к Своему творению ради самого Себя, являясь, таким образом, основой тварного бытия и его продолжающегося существования. Следовательно, воля Божья есть причина вселенной и всего, что ее наполняет.

б. Различные виды Божьей воли. Выделяют несколько видов Божьей воли. Некоторые варианты разграничения не находят поддержки в реформатском богословии, например разграничение между предшествующей и последующей или между абсолютной и условной волей Божьей. Эти понятия не только могут быть неверно истолкованы, но и фактически истолковывались недопустимым образом. Другие варианты разграничения оказались полезными и, таким образом, получили большее признание. Можно выделить следующие типы классификаций. Во-первых, предопределяющая и предписывающая воля Божья. Первая — это воля, которой Бог повелевает чему-либо произойти, — либо повелевая этому произойти, становясь непосредственной причиной этого, либо позволяя этому произойти в результате не сдерживаемых Им действий разумного творения. Вторая есть правила жизни, установленные Богом для нравственных творений, с указанием возложенных на них обязанностей. Первая всегда осуществляется, в то время как вторая часто нарушается. Во-вторых, иногда о воле Бога говорят как о благоволении (греч. «евдокиа») и благопожелании (греч. «еврестиа»). Это разделение было проведено не столько для указания на различные цели неких действий Бога, сколько для указания на удовлетворенность Бога совершаемым действием и на желание Бога, чтобы некое действие было совершено. Тем не менее можно проследить связь с предыдущим делением, поскольку благоволение («эвдокиа»), подобно предопределяющей воле, приводит к обязательному совершению некоторых действий, в то время как благопожелание («эврестиа»), подобно предписывающей воле, указывает на то, какие действия человека Бог одобряет. Слово «благоволение» не следует понимать так, как будто воля Бога имеет отношение только к добру, но не ко злу (см. Мтф. 11:26). Также неверно говорить, что «благоволение» Бога всегда содержит в себе удовольствие от происходящего или его одобрение. В-третьих, волю Бога также разделяют на благонамерение (лат. beneplacitum) и видимость (символ, знак) (лат. signum). Первая опять-таки обозначает волю Бога, содержащуюся в Его скрытом плане, пока Он не явит ее в каком-либо откровении или в самом запланированном событии. Воля, явленная таким образом, становится видимостью (символом, знаком) (signum). Это разделение предположительно должно соответствовать разделению на предопределяющую и предписывающую волю Бога, но это не так, поскольку благоволение Божье также находит свое выражение в Его предписывающей воле, а предопределяющая воля иногда становится доступной нашему знанию посредством видимости (символа, знака) (signum). В-четвертых, тайная и открытая воля Божья. Это наиболее распространенное разделение. Первая — воля Божьего предписания, которая в значительной степени сокрыта в Боге, тогда как вторая — воля Божьей заповеди. Она явлена в Законе и Евангелии. Разделение основано на Втор. 29:29. Сокрытая воля Божья упоминается в Пс. 113:11; Дан. 4:14, 22, 29, 32; Рим. 9:18, 19; 11:33, 34; Еф. 1:5, 9, 11; открытая воля записана в Мтф. 7:21; 12:50; Ин. 4:34; 7:17; Рим. 12:2. Открытая воля доступна всем и не далека от нас (Втор. 30:14; Рим. 10:8). Сокрытая воля Божья включает в себя все, что Он желает осуществить или допустить, и поэтому все эти события предопределены. Открытая воля предписывает обязанности человеку и открывает ему, каким образом он может насладиться Божьими благословениями.

в. Свобода Божьей воли. Богословы также часто обсуждают вопрос о том, необходимо или свободно действует Бог, проявляя Свою волю. Ответ на этот вопрос требует точного определения понятий. Так же, как существует необходимое знание (лат. scientia necessaria) и свободное знание (лат. scientia libera), существует необходимая воля (лат. voluntas necessaria) и свободная воля (лат. voluntas libera) Бога. При этом необходимую волю Бог проявляет по отношению к cамому себе. Бог необходимо желает cамого себя, Свою святую природу и различия между лицами Троицы. Это означает, что Он по необходимости любит себя и наслаждается созерцанием Своего совершенства. Тем не менее Он делает это не по принуждению, а согласно закону Своего бытия. Эта воля Бога, хотя и необходима, является высшей свободой, так как здесь нет никакой причинности, а есть только удовлетворенность собой и полное принятие себя. Творения же Божьи являются объектом Его свободной воли (voluntas libera). Бог произвольно определяет, что и кого Он будет создавать, и времена, места и обстоятельства их жизни. Он определяет пути всех Своих разумных творений, решает их судьбу и использует их для Своих целей. И хотя Он и наделяет их свободой, Его воля контролирует их действия. Библия наилучшим образом описывает эту Божью свободу в Иов. 11:10; 33:13; Пс. 113:11; Прит. 21:1; Ис. 10:15; 29:16; 45:9; Мтф. 20:15; Рим. 9:15–18, 20, 21; 1 Кор. 12:11; Откр. 4:11. Церковь всегда поддерживала эту свободу, но также и подчеркивала тот факт, что ее нельзя воспринимать как абсолютную произвольность. Дунс Скот применил идею ничем не детерминированной воли к Богу; но эта идея слепой воли, действующей совершенно произвольно, была отвергнута церковью. Божья свобода — это не есть чистая произвольность, она есть рациональное самоопределение. У Бога есть причины проявлять именно такую волю, которая склоняет Его к выбору одной цели вместо другой и к предпочтению одного набора средств достижения цели другому. В каждом случае преобладает мотив, который делает выбранные цель и средства наиболее угодными Ему, даже если этот мотив нам неизвестен. В целом можно сказать, что Бог не может пожелать того, что противоречит Его природе, Его мудрости или любви, Его праведности или святости. Бавинк указывает на то, что мы редко можем понять, почему Бог пожелал одно, а не другое, и что нам невозможно и даже недопустимо пытаться искать более глубокие основания Божьих решений, чем воля Бога, потому что все подобные попытки ведут к выискиванию причины существования творения в самом бытии Бога и тем самым к отрицанию бытия твари лишь как возможного и к превращению этого бытия в необходимое, вечное и божественное32.

г. Божья воля о грехе. Учение о воле Божьей часто поднимает серьезные вопросы. Возникающие при этом проблемы еще никогда не находили решения и, вероятно, не решаемы для человека.

1) Говорят, что если предопределяющая воля Божья обусловила приход в мир греха, то Бог, таким образом, становится источником греха и в действительности желает того, что противоречит Его нравственным совершенствам. Арминиане, чтобы избежать данной сложности, делают допускающую грех волю Бога результатом божественного предузнания выбора, который сделает человек. Реформатские богословы на основании таких отрывков, как Деян. 2:23; 3:8 и т. д., утверждают, что Божья предопределяющая воля распространяется и на греховные поступки человека; при этом они подчеркивают, что это утверждение не следует понимать так, будто Бог является источником греха. Они открыто признают, что не могут разрешить эту задачу, но в то же время делают некоторые ценные и полезные заявления. Большинство из них настаивает на том, что Божья воля допускает существование греха, но не порождает его, в то время как сам Бог делает лишь то, что есть добро с нравственной точки зрения. Такая терминология вполне допустима, если ее правильно истолковать. Следует иметь в виду, что воля Бога допустить грех несет с собой определенность. Кроме того, хотя слова «воля» или «желать» могут нести в себе идею удовлетворенности и одобрения, они иногда обозначают просто волевое решение; и, таким образом, воля Бога, допускающая грех, не подразумевает, что Он удовлетворен грехом или одобряет его.

2) Опять же, говорят, что предопределяющая и предписывающая воля Бога часто противоречива. Его предопределяющая воля включает многое, что Он запрещает Своей предписывающей волей, и исключает многое, что Он повелевает последней (Быт. 22; Исх. 4:21–23; 4 Цар. 20:1–7; Деян. 2:23). Тем не менее важно отметить, что, хотя и та и другая воля проявляется по-разному, они принципиально едины в Боге. Совершенное решение этой проблемы в настоящее время не представляется возможным, однако можно указать на некоторые подходы к ее решению. Говоря о предопределяющей и предписывающей Божьей воле, мы используем слово «воля» в разных значениях. С помощью первой Бог определил, что Он желает осуществить и что должно произойти; во второй Он раскрывает нам, что мы должны делать33.

В то же время мы должны помнить, что нравственный закон, жизненные правила также в каком-то смысле являются воплощением Божьей воли. Это выражение Его святой природы и того, что естественно требуется от всех нравственных существ. Отсюда и еще одно замечание к вышесказанному. Предопределяющая и предписывающая воля Божья не противоречит друг другу в том, что якобы в соответствии с одной волей Богу угоден грех, а в соответствии с другой — не угоден; а также в том, что якобы одной волей Бог не желает, а другой желает определенно, а не условно спасения всех людей. Даже согласно предопределяющей воле Бог не находит удовольствия в грехе; и даже согласно предписывающей воле Он не желает определенно спасти всех людей.

2. Всевластное могущество Бога. Всевластие Бога находит выражение не только в божественной воле, но также и во всемогуществе Бога, то есть в силе исполнять Свою волю. Божье могущество можно назвать действенной силой Его природы или тем совершенством Его бытия, благодаря которому Он является абсолютной причиной всего. Принято различать potentia Dei absoluta (лат. ‘абсолютное могущество Бога’) и potentia Dei ordinata (лат. ‘упорядоченное могущество Бога’). Тем не менее реформатское богословие отрицает это разделение в том смысле, в котором его понимали схоласты,которые провозглашали, что Бог в силу Своего абсолютного могущества мог создавать противоречия, а также грешить и даже уничтожить себя. В то же время реформатское богословие принимает это разделение в качестве выражения некой истины, хотя оно и не всегда представляет ее одинаково. Согласно Ходжу и Шедду, абсолютное могущество есть божественное действие, производимое без вмешательства второстепенных исполнителей; в то время как упорядоченное могущество — это Божье действие, предполагающее упорядоченное использование второстепенных исполнителей34. Более общая точка зрения высказана Чарноком: «Абсолютным можно назвать такое могущество, благодаря которому Бог в силах сделать то, чего Он не желает делать, но что могло бы быть Им сделано; упорядоченное — это такое могущество, которым Бог делает то, что Он постановил сделать, то есть то, чему Он предопределил и назначил осуществиться; они не являются различными видами могущества, а являются одним и тем же могуществом. Упорядоченная власть есть часть Его абсолютной власти; ибо, если бы у Него не было власти делать все, что Он мог бы пожелать, Он, возможно, не имел бы власти делать и то, что желает»35. Рotentia ordinata (лат. ‘упорядоченная власть’) может иметь такое определение: это совершенство Бога, благодаря которому Он простым осуществлением Своей воли может реализовать все, что имеет место в Его воле и планах. Фактическое осуществление Божьей власти ограничено рамками Божьих вечных решений. Однако фактическое осуществление Божьей власти не ограничивает то, что Бог мог бы сделать. Бог мог бы сделать больше, если бы Он захотел. В этом смысле мы можем говорить о potentia absoluta, то есть абсолютной власти Бога. Эта позиция противоположна позиции Шлейермахера и Штраусса, которые утверждают, что Божья власть ограничена тем, что Он реально совершает. Но мы, утверждая абсолютную власть Бога, должны остерегаться заблуждений. Библия учит нас, с одной стороны, что Божья власть шире реально происходящего (Быт. 18:14; Иер. 32:27; Зах. 8:6; Мтф. 3:9; 26:53). Таким образом, мы не можем сказать, что не осуществленное Богом Ему неподвластно. С другой стороны, Писание также учит, что многого Бог делать не может. Он не может лгать, грешить, изменяться, не может отрекаться от себя (Чис. 23:19; 1 Цар. 15:29; 2 Тим. 2:13; Евр. 6:18; Иак. 1:13, 17). Он не имеет абсолютной власти совершать то, что противоречит Его совершенству, не имеет такой власти, которой Он может делать то, что по своей сути противоречиво. Идея Божьего всемогущества выражена в имени Эль-Шаддай, и Библия недвусмысленно говорит об этом (Иов. 9:12; Пс. 113:11; Иер. 32:17; Мтф. 19:26; Лк. 1:37; Рим. 1:20; Еф. 1:19). Бог являет Свою силу в творении (Рим. 4:17; Ис. 44:24), в провидении (Евр. 1:3) и в искуплении грешников (1 Кор. 1:24; Рим. 1:16).

Вопросы для дальнейшего изучения

В каком смысле можно говорить о предузнании Бога? Как представляют предузнание арминиане? Какие возражения можно привести против иезуитской идеи о scientia media? Как мы должны относиться к тому, что сегодня Божью любовь предпочитают называть центральным и всеопределяющим качеством Бога? В чем состоит концепция «священного» у Отто? Какие возражения существуют против того, что Божье наказание служит лишь для исправления грешника или для того, чтобы уберечь других от греха? В чем состоит социнианская и гроцинианская концепция о наказывающей Божьей справедливости? Правильно ли говорить, что Бог, будучи всемогущим, может делать все?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 171–259.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 355–417.

Vos, Gereformeerde Dogmatiek I, pp. 2–36.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 393–441.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 359–392.