Систематическое богословие

 

Систематическое богословие

Луи Беркхоф

 

Перевод осуществлен по изданию:

 

Systematic Theology

by Louis Berkhof

 

The Banner of Truth Trust

The Grey House, 3 Murrayfield Road, Edinburgh

First British Edition 1958

 

© «Faverdale Trading Limited», издание на русском языке, оформление, 2013

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Предисловие

Поскольку это уже не первое издание данной книги, то я могу ограничиться совсем коротким предисловием. Едва ли нужно объяснять, что это за книга, ведь она известна читателям вот уже пятнадцать лет и используется в самых широких кругах. Я очень благодарен за то, как она была принята, за те одобрительные рецензии, которые она получила, а также за то, что она используется как учебник во многих семинариях и библейских школах в нашей стране. И даже из-за границы поступают просьбы дать разрешение перевести ее на другие языки. Я не ожидал таких благословений, поэтому вдвойне благодарен за них Богу. Ему да будет вся слава! И если этот труд принесет новые благословения церкви Иисуса Христа, то я еще больше преклонюсь перед благодатью Божьей.

Луи Беркхоф

Гранд Рапидс, Мичиган

1 августа 1949 г.

 

 

 

 

Часть I. Учение о Боге

 

 

Раздел 1. Бытие Бога

Глава 1. Существование Бога

А. Место учения о Боге в догматике

Обычно труды по систематическому богословию, или догматике, начинаются с учения о Боге. Многие богословы полагали и продолжают полагать, что это самая логичная процедура. Во многих случаях даже те, чьи взгляды, казалось бы, требуют других подходов, следуют традиционной практике. И на самом деле, если определить богословие как систематизированное знание о Боге, из которого все происходит, которым все стоит и к которому все устремлено, то начинать надо именно с учения о Боге. Мы не только не должны удивляться тому, что догматика начинается с изучения Бога, но, напротив, нам следует ожидать, что все разделы систематического богословия так или иначе будут посвящены изучению Бога. Ведь богословие в целом и задумано как учение о Боге, только в первой его части Бог является непосредственным предметом изучения, а в остальных Он изучается косвенно. Изучение богословия мы начинаем с двух предпосылок, а именно: во-первых, Бог существует, во-вторых, Он явил себя в Своем божественном Слове. По этой причине ничто не мешает нам начать с изучения Бога. Мы можем обратиться к Его откровению, чтобы узнать, что Он открыл нам относительно себя и Своих отношений со Своим творением. В разное время делались попытки организовать изучение догматики таким образом, чтобы ясно продемонстрировать, что она не только в первой части, но и полностью есть изучение Бога. Такие попытки делались с применением тринитарного метода, располагающего предметы изучения догматики под тремя заголовками: Отец, Сын, Святой Дух. Этот метод применялся в более ранних систематических трудах, его вернул к жизни Гегель, а сейчас его можно увидеть в «Христианской догматике» Мартенсена. Похожая попытка была предпринята Брекенриджем, разделившем предмет догматики на объективно рассматриваемое знание о Боге и субъективно рассматриваемое знание о Боге. Ни одну из этих попыток нельзя назвать очень успешной.

До начала XIX века было обычной практикой начинать изучение догматики с учения о Боге. Но под влиянием Шлейермахера произошли перемены. Он стремился сохранить научный характер богословия, введя новый метод. Он заменил Слово Божье как источник богословия религиозным сознанием человека. Тем самым он поставил под сомнение веру в Писание как авторитетное откровение Божье. Основой религиозного учения стали эмоциональные переживания человека и озарения, рождающиеся в его собственном разуме. Постепенно предметом богословия вместо Бога стала религия. Человек перестал признавать познание Бога чем-то дарованным в Писании и вместо этого начал гордиться своими поисками Бога. С течением времени появился обычай говорить, что человек, как бы абсурдно это ни звучало, обнаружил, открыл Бога; а любое такое открытие получило название «откровение». Бог появлялся уже только в конце силлогизма, Он появлялся как последнее звено в цепочке рассуждений, как купол в храме человеческой мысли. При таких обстоятельствах было вполне естественно, что многие считали нелепым начинать изучение догматики с Бога. Удивительно же то, что большинство, несмотря на свой субъективизм, все равно придерживалось традиционной схемы построения догматики.

Однако некоторые ощутили это несоответствие и породили нечто совершенно иное. Догматический труд Шлейермахера посвящен изучению и анализу религиозного сознания и вытекающих из этого анализа доктрин. Он рассматривает доктрину Бога не комплексно, а лишь фрагментарно, и завершает работу рассуждениями о Троице. Его отправная точка не столько богословская, сколько антропологическая. Некоторые богословы попали под такое влияние Шлейермахера, что начинали свои догматические трактаты с изучения человека. Такой подход можно встретить и сегодня. Ярким примером может стать работа О. А. Кертиса «О христианской вере». Она начинается с доктрины о человеке и завершается доктриной о Боге. Может показаться, что богословие Ричля предлагает еще один отправной пункт, поскольку оно находит объективное откровение Бога не в Библии как богодухновенном Слове, а во Христе как основателе царства Божьего. Ричль рассматривает идею царства в качестве центрального понятия богословия. Однако последователи Ричля в догматике, такие как Херманн, Геринг и Кафтан, придерживаются привычного порядка (т. е. начинают с человека. — Примеч. ред.). В то же время есть несколько богословов, в чьих работах догматические рассуждения начинаются с учения о Христе и совершенного Им искупления. Т. Б. Стронг проводит различие между богословием и христианским богословием, определяя последнее как «описание и изучение воплощения Иисуса Христа», и использует в своем «Пособии по богословию» боговоплощение как доминирующую концепцию.

Б. Библейские доказательства существования Бога

Для нас существование Бога — величайшая богословская предпосылка. Нет смысла говорить о познании Бога, если не предположить, что Бог существует. Более того, предпосылка христианского богословия очень конкретная. Мы предполагаем, что есть не просто какая-то идея или идеал, какая-то сила или целенаправленное развитие, к чему можно было бы применить имя Бога, но что есть существующее само по Себе, осознающее Себя, личностное Существо, являющееся первопричиной всего сущего, запредельное творению, но одновременно присутствующее везде в творении. Можно задать вопрос, разумно ли такое предположение, и дать на него утвердительный ответ. Однако это предположение не означает, что существование Бога можно логически доказать так, что не останется места сомнениям; оно означает, что, хотя истина о Божьем существовании принимается верой, эта вера имеет разумное основание. Хотя реформатское богословие считает существование Бога вполне разумным предположением, оно не утверждает, что существование Бога можно доказать рационально. Доктор Кайпер так говорит о подобных попытках: «Попытка доказать существование Бога либо бесполезна, либо обречена на провал. Бесполезна, если исследователь и так верит, что Бог есть и ищущим Его воздает. И обречена на провал, если она нацелена лишь на то, чтобы вынудить неверующего человека признать логическую необходимость существования Бога»1.

Христианин принимает истину существования Бога верой. Но эта вера не слепа, а основана на свидетельствах, а свидетельства можно найти главным образом в Писании — богодухновенном Слове Божьем, а также в откровении Бога в природе. Доказательства существования Бога содержатся в Писании не в виде явных утверждений и тем более не в форме логических аргументов. В этом смысле Библия вовсе не доказывает существование Бога. Ближе всего к явному утверждению о существовании Бога Библия подходит в Послании к евреям, 11:6: «Ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает». Библия предполагает существование Бога уже в самых первых словах: «В начале Бог сотворил небо и землю». Она описывает Бога не только как Творца всего, но и как Того, кто поддерживает существование творения, а также как Вершителя судеб отдельных людей и целых народов. Она свидетельствует о том, что Бог творит все по Своей воле и что Он являет нам постепенное исполнение Своего великого искупительного замысла. В Ветхом Завете рассказывается о подготовке к совершению искупления, эта подготовка заключалась главным образом в избрании и сохранении израильского народа. В Новом Завете описывается, как замысел искупления реализуется в личности и служении Иисуса Христа. Бог виден практически на каждой странице Писания, по мере того, как Он являет Себя словами и действиями. Данное Божье откровение — основа нашей веры в существование Бога. Оно делает нашу веру вполне разумной. Однако здесь следует заметить, что мы можем принять откровение Божье только верой и что, только имея веру, мы можем понять его содержание. Иисус сказал: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя говорю» (Ин. 7:17). Именно о таком подлинном знании, исходящем из близкого общения с Богом, и говорит Осия: «Итак познаем, будем стремиться познать Господа» (Ос. 6:3). У неверующего нет настоящего понимания Слова Божьего. И в этой связи очень уместны слова апостола Павла: «Где мудрец? где книжник? где совопросник века сего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? Ибо когда мир мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих» (1 Кор. 1:20, 21).

В. Отрицание существования Бога в разных формах

Специалисты по сравнительному религиоведению и миссионеры часто свидетельствуют, что идея Бога присутствует у людей практически повсеместно. Ее можно найти даже среди наименее цивилизованных народов и племен мира. Однако это не означает, что нет никого, кто бы полностью отрицал существование Бога. Даже в христианских странах есть люди, отрицающие существование Бога, описанного в Библии: сущей и разумной личности, бесконечно совершенной, творящей всё согласно предопределенному замыслу. Именно такое отрицание прежде всего мы здесь и имеем в виду. Оно может принимать и уже принимало различные формы на протяжении истории.

1. Полное отрицание существования Бога.

Как мы уже говорили выше, есть серьезные свидетельства того, что в человеческом разуме повсеместно присутствует идея о Боге, даже среди нецивилизованных племен, не подвергшихся влиянию особого откровения. В свете этого некоторые вообще утверждают, что нет людей, отрицающих существование Бога, настоящих атеистов; но такое утверждение противоречит фактам. Обычно атеистов подразделяют на две категории: практические и теоретические атеисты. Первые — это просто безбожники, которые в практической жизни не считаются с Богом и живут так, как будто Бога нет. Ко вторым относятся более интеллектуальные типы, основывающие свое отрицание на рациональных рассуждениях. С помощью убедительных, по их мнению, аргументов они стремятся доказать, что Бога нет. Поскольку каждый человек сотворен по образу Божьему и в него заложено semen religionis (лат. ‘семя религии’), то можно предположить, что никто не рождается атеистом. Атеизм появляется в результате извращенного морального состояния человека и его желания убежать от Бога. Грешник намеренно закрывает глаза и подавляет основополагающий человеческий инстинкт, глубинные потребности души, высшие устремления человеческого духа и чаяния сердца, стремящегося к высшему Существу. Такое практическое и интеллектуальное подавление semen religionis часто означает продолжительную и болезненную борьбу. Можно не сомневаться в существовании практических атеистов, поскольку и Писание, и жизненный опыт явно свидетельствуют о них. Псалом 9:25 говорит о нечестивом: «Во всех помыслах его: „нет Бога!“». В Псалме 13:1 сказано: «Сказал безумец в сердце своем: „Нет Бога“». Павел напоминает верующим Эфеса, что они «были безбожники в мире» (Еф. 2:12). Опыт также недвусмысленно указывает на их присутствие в мире. Их вовсе не назовешь нечестивцами в глазах остальных людей, возможно, они принадлежат к числу «достойных мира сего» и все же безразличны к духовным вопросам. Такие люди часто вполне сознают, что не имеют гармонии с Богом, страшатся самой мысли о встрече с Ним, стараются забыть о Нем как можно скорее. Глубоко в душе они радуются, маршируя в ногу с настоящими атеистами, когда в их жизни тишь и благодать, но только лишь их жизни что-то угрожает, они тут же в молитве падают на колени. В настоящее время тысячи таких атеистов входят в «Американскую ассоциацию пропаганды атеизма».

Теоретические атеисты совсем другие. Обычно они более интеллектуальны и пытаются рациональными аргументами доказать утверждение, что Бога нет. Профессор Флинт различает три типа теоретического атеизма: во-первых, догматический атеизм, начисто отрицающий существование Божества; во-вторых, скептический атеизм, сомневающийся в способности человеческого разума определить, есть ли Бог; в-третьих, критический атеизм, утверждающий, что нет надежного доказательства существования Бога. Эти три разновидности часто идут рука об руку, но даже самая неагрессивная из них провозглашает любую веру в Бога заблуждением2. При таком подходе агностицизм также следует признать формой атеизма, хотя многие агностики с этим не согласны. Однако следует иметь в виду, что агностицизм, допуская возможность существования Бога, оставляет нас без объекта поклонения и восхищения точно так же, как и догматический атеизм. Но все же настоящий атеист — это догматический атеист, человек, утверждающий, что Бога нет. Такое утверждение может означать одно из двух: либо атеист не признает никакого божества вообще и не создает себе никакого идола, либо он не признает библейского Бога. Существует довольно мало атеистов, которые в практической жизни не создавали бы для самих себя какого-либо бога. Значительно большее число людей теоретически отвергают всех богов; а еще большее число отрицают именно библейского Бога. Теоретический атеизм обычно основан на какой-нибудь научной или философской теории. Материалистический монизм в его различных формах идет рука об руку с атеизмом. Абсолютный субъективный идеализм, возможно, не отбрасывает саму идею Бога, но отрицает соответствующую этой идее реальность. Для современного гуманиста понятие «Бог» означает «Дух гуманности», «ощущение полноты», «цель человечества» и другие подобные абстракции. Другие теории не только допускают, но и признают существование Бога, однако исключают Бога как высшее личностное Существо, как Творца, Хранителя и Владыку вселенной, отличного от творения и в то же время присутствующего в нем. Пантеизм соединяет естественное и сверхъестественное, конечное и бесконечное в одно. Пантеисты обычно говорят, что Бог — это скрытое основание видимого мира, но не воспринимают Его как личность, а соответственно, не признают, что Он наделен разумом и волей. Пантеизм смело утверждает, что всё есть Бог, и тем самым недопустимо «расширяет Бога» так, что, по словам Брайтмана, у нас появляется «слишком много Бога», в котором есть в том числе и зло этого мира. Пантеизм не оставляет места библейскому Богу, поэтому он также является формой атеизма. Спинозу называют человеком, «опьяненным Богом», однако его Бог совершенно не тот Бог, которому поклоняются и которым восхищаются христиане. Несомненно, теоретические атеисты присутствуют в этом мире. Когда Дэвид Юм выразил сомнение в наличии догматических атеистов, барон Гольбах ответил: «Мессир, вы в эту минуту сидите за одним столом с семнадцатью из них». Агностики, допускающие возможность существования Бога, в чем-то отличаются от догматических атеистов, но, как и те, оставляют нас без Бога.

2. Современные ложные концепции Бога, в которых отрицается истинный Бог.

Сегодня существует много ложных концепций, в которых отрицается теистическое понимание Бога. В этой связи мы считаем достаточным упомянуть лишь важнейшие из них.

a. Имманентный и безличный Бог. Теизм всегда утверждал существование одновременно трансцендентного и имманентного Бога. Деизм убрал Бога из мира и сделал акцент на Его трансцендентности в ущерб имманентности. Однако под влиянием пантеизма маятник качнулся в обратном направлении. Пантеизм уравнял Бога с миром и не признал божественного бытия, отдельного от творения и бесконечно превознесенного над ним. Благодаря Шлейермахеру тенденция отождествлять Бога с миром получила опору в богословии. Он совершенно отвергает трансцендентного Бога и признает лишь Бога, которого можно познать с помощью человеческого опыта и который проявляет себя в христианском сознании в качестве абсолютной Первопричины, что вызывает в верующем чувство абсолютной зависимости. При таком взгляде качества, которые мы приписываем Богу, всего лишь символическое выражение разных чувств зависимости, субъективные идеи, не соответствующие реальности. Ранние и поздние представления Шлейермахера о Боге в определенной степени отличаются, поэтому его толкователи тоже различаются в своих попытках согласовать его утверждения. Нам кажется, что прав Эмиль Бруннер, говоря, что у Шлейермахера вселенная заменяет Бога, хотя он и продолжает использовать слово «Бог»; что Шлейермахер одновременно и отождествляет Бога со вселенной, и считает Его неким единством, стоящим за вселенной. Часто его можно понять так, что различие между Богом и миром лишь философско-идеалистическое, то есть оно заключается в различии между миром как единым целым и миром как множеством явлений. Нередко он называет Бога «вселенной» или «мирозданием» (нем. Universum и Weltall), оспаривая, что Бог есть личность. В то же время он непоследовательно заявляет, что мы можем иметь общение с Ним во Христе. Такие взгляды Шлейермахера на Бога как на нечто, совпадающее со вселенной, доминировали в богословии XIX века. Именно с таким взглядом борется Карл Барт, называя Бога «Совершенно Иным».

б. Конечный и личностный Бог. Идея конечного бога (или богов) не нова. Она существует столько же, сколько политеизм и генотеизм (поклонение одному богу без отрицания существования других богов. — Примеч. ред.). Эта идея соответствует больше плюрализму, но не философскому монизму или богословскому монотеизму. Теизм всегда рассматривал Бога как абсолютное, личностное, бесконечно совершенное Существо. На протяжении XIX столетия, когда начала развиваться философия монизма, было принято между Богом богословия и Абсолютом философии ставить знак равенства. Однако ближе к концу XIX века обозначение Бога термином «абсолют» стало редким, частично из-за того, что этот термин был связан с идеями агностицизма и пантеизма, частично из-за того, что сама философия стала противиться идее Абсолюта, и наконец из-за желания исключить из богословия всякую метафизику. Фрэнсис Брэдли рассматривал Бога христианской веры как часть Абсолюта, в то время как Уильям Джеймс стремился к такому представлению о Боге, которое бы в большей мере соответствовало человеческому опыту, чем идея бесконечного Бога. Он лишил Бога метафизических качеств самосуществования, бесконечности и неизменности и отдал верховенство нравственным качествам. У Бога есть своя среда, Он существует во времени и творит историю так же, как и мы. Зло, существующее в мире, вынуждает считать Его ограниченным в силе или знании, а возможно, и в том, и в другом. Состояние мира не позволяет верить в существование благого Бога, бесконечного в знании и силе. Существование силы, большей, но дружественной человеку, с которой он мог бы общаться, удовлетворяет все практические нужды религии. Джеймс воспринимал эту силу как личность, но не уточнял, верит ли он в одного ограниченного Бога или в нескольких богов. Анри Бергсон добавил в это понятие идею борющегося и растущего Бога, постоянно черпающего силы из Своего окружения. Следующие мыслители также отстаивали, хотя и по-разному, идею конечного Бога: Леонард Хобхаус, Фердинанд Шиллер, Джеймс Уорд, Гастингс Рашдалл и Герберт Уэллс.

в. Бог как олицетворение абстрактной идеи. В современном либеральном богословии стало модным считать слово «Бог» всего лишь символом, указывающим на какой-либо космический процесс, на какую-то вселенскую волю или силу, на некий возвышенный всемирный идеал. Утверждается, что если Бог однажды сотворил человека по Своему образу и подобию, то сейчас человек отвечает услугой за услугу и создает Бога по своему (человеческому) образу и подобию. Говорят, что Гарри Элмер Барнс на одном из лабораторных занятий так и сказал: «Господа, а сейчас мы займемся сотворением Бога». Тем самым он в резкой форме выразил популярную идею. Большинство людей, отрицающих теистический взгляд на Бога, все равно исповедует веру в Бога, но это Бог их собственного воображения. Форма, которую Он принимает в любой данный момент времени, зависит, по мнению Шейлера Мэтьюза, от доминирующей мысли сегодняшнего дня. В довоенные годы (имеется в виду Вторая мировая война. — Примеч. ред.) главной моделью была модель деспотичного властителя, требующего полного послушания, сейчас это демократический правитель, желающий послужить своим подданным. Со времен Огюста Конта существовала тенденция персонифицировать человеческий общественный порядок в целом и потом поклоняться этому олицетворению. Представители социального богословия имеют тенденцию в какой-то мере связывать Бога с общественным порядком. А учение новой психологии сообщает нам, что идея Бога — это проекция человеческого разума, который на ранних этапах развития стремится создавать образы своих переживаний и наделять их личностными характеристиками. Джеймс Леуба придерживается мнения, что иллюзия Бога принесла пользу, но наступает время, когда идея Бога больше не будет нужна. Несколько высказываний помогут уяснить тенденцию сегодняшнего дня. «Бог — имманентный дух общества» (Иосия Ройс). Он — «элемент человеческого общества, поддерживающий и обогащающий человечество в духовных поисках» (Джеральд Смит). «Бог — это сумма отношений, составляющих весь общественный порядок растущего человечества» (Э. С. Эймс). «Слово „бог“ — это символ, обозначающий вселенную в ее идеальной способности формироваться» (Дж. Фостер). «Бог — это понятие, родившееся из опыта в результате эволюции личностных элементов в окружающей нас вселенной, с которой мы органически связаны» (Ш. Мэтьюз). Вряд ли стоит говорить о том, что такой Бог — не личность и поэтому не может ответить на глубинные запросы человеческого сердца.

Г. Так называемые рациональные доказательства существования Бога

С течением времени были сформулированы определенные рациональные доказательства существования Бога, занявшие достаточно прочное положение в богословии, особенно под влиянием Вольфа. Некоторые из них были предложены уже Платоном и Аристотелем, другие были добавлены в наше время исследователями философии религии. Мы сможем упомянуть лишь те из них, которые имеют наибольшее распространение.

1. Онтологическое доказательство. В разных формах его предлагали Ансельм, Декарт, Самуил Кларк и др. Лучше всех его выразил Ансельм. Он утверждает, что человек обладает идеей абсолютно совершенного Существа; что существование — это неотъемлемое качество совершенства, а следовательно, абсолютно совершенное существо обязано существовать. Однако очевидно, что мы не можем утверждать, что если у нас есть идея чего-то, то это что-то обязательно существует. Тот факт, что у нас есть идея Бога, еще не доказывает Его объективного бытия. Более того, это доказательство заранее предполагает, что в человеческом разуме есть идея Бога, существование которого еще только предстоит логически обосновать. Кант подчеркивает непригодность этого доказательства, зато Гегель приветствует его как единственное значимое доказательство существования Бога. Некоторые современные идеалисты предполагают облечь его в несколько иную форму, которую Хокинг называет «отчетом опыта». Новая формулировка звучит так: «У меня есть идея Бога, значит, у меня есть опыт Бога».

2. Космологическое доказательство. Оно также известно в нескольких формах. В целом оно звучит примерно так: у всего сущего есть достаточная причина, а если так, то у вселенной также должна быть достаточная причина и она должна быть бесконечно великой. Однако это доказательство не получило всеобщего признания. Юм поставил сам закон причинности под сомнение, а Кант заметил, что, если у всего сущего есть первопричина, это же можно сказать и о Боге, и тогда мы придем к бесконечной цепочке причин. Более того, само доказательство не утверждает, что космос имеет единственную причину, причем личностную и абсолютную, а поэтому вообще не может обосновать существование Бога. Это возражение привело к несколько другому построению доказательства, как, например, у Б. П. Бауна. Материальная вселенная является взаимодействующей системой, соответственно, это объект, состоящий из нескольких частей. В таком случае должен быть единый посредник, способствующий взаимодействию разных частей, являющийся основой их бытия.

3. Телеологическое доказательство. Оно также основано на идее причинности и, по сути, развивает предыдущее доказательство. Его можно сформулировать так: мир представляет собой упорядоченное, гармоничное, целесообразное целое, из чего следует, что существует разумное и целеполагающее существо, достаточно могущественное, чтобы создать такой мир. Кант называет это доказательство наилучшим из трех упомянутых, но считает, что оно все же не обосновывает существование ни Бога, ни Творца, а лишь указывает на архитектора, который сконструировал мир. Это доказательство превосходит космологическое тем, что проясняет то, что вообще не было высказано в последнем, а именно то, что мир содержит в себе свидетельства разумности и целесообразности, из чего следует существование сознательного, разумного и целеустремленного существа. Однако отсюда не следует напрямую, что это существо есть Создатель мира. Райт пишет: «Телеологическое доказательство всего лишь указывает на вероятное существование Разума, который в такой мере контролирует мир, что этого достаточно, чтобы объяснить ту целесообразность, которую мы наблюдаем в мире»3. Гегель это доказательство считал убедительным, но все же второстепенным. Сегодняшние представители социального богословия отвергают его вместе с остальными доказательствами, называя их мусором, в то время как представители нового теизма его принимают.

4. Моральное доказательство. Так же, как и в случаях с другими доказательствами, данное существует в разных формах. Отправным пунктом для Канта стал категорический императив. Из него он вывел существование Того, кто, будучи законодателем и судьей, имеет абсолютное право повелевать человеку. По его мнению, это доказательство значительно превосходит любое другое. Кант прежде всего полагается именно на этот аргумент в попытках доказать существование Бога. Это может быть одной из причин, почему это доказательство признается чаще, чем другие, хотя оно и не всегда облекается в одну и ту же форму. Например, некоторые обращают внимание на то, что нравственность человека не связана с его благополучием, что несправедливо; значит, эта несправедливость должна быть исправлена в будущем, а для этого нужен праведный судья. Современное богословие также активно пользуется этим доказательством, обычно в такой форме: поскольку человек признает существование высшего блага и стремится достичь нравственного идеала, значит, должен существовать Бог, воплощающий в Себе этот нравственный идеал. Это доказательство указывает на существование святого и справедливого существа, однако не обязывает верить в Бога, Создателя или некое бесконечно совершенное Существо.

5. Историческое или этнографическое доказательство. В целом оно имеет следующий вид: у всех народов и племен есть ощущение божественного, которое проявляется в религиозном культе. Поскольку этот феномен универсален, он должен принадлежать самой природе человека. Природа человека естественным образом ведет к религиозному поклонению, а это может быть объяснено лишь наличием высшего Существа, которое и сформировало человека как религиозное создание. В ответ на это доказательство можно возразить, что такой универсальный феномен мог зародиться по ошибке на заре появления человечества, а религиозный культ наиболее развит именно среди примитивных народов и по мере развития цивилизации исчезает.

Оценивая эти рациональные доказательства, следует указать на то, что первые верующие в них не нуждались. Их убеждение относительно существования Бога зависело не от этих аргументов, а от принятия Божьего откровения в Писании. И если сегодня множество людей желает основывать свою веру в существование Бога на таких рациональных доводах, то это происходит прежде всего из-за того, что они отказываются признавать свидетельство самого Слова Божьего. Более того, при использовании этих доказательств с целью переубедить неверующего следует помнить, что ни одно из доказательств не является абсолютно убедительным. Никому не удалось дискредитировать их сильнее, чем Канту. После него многие философы и богословы отвергали эти доказательства как абсолютно никчемные, но все же сегодня они снова набирают силу и приобретают вес, а их количество возрастает. А тот факт, что в наши дни многие находят их удовлетворительными доказательствами существования Бога, пожалуй, указывает на то, что они не лишены определенной ценности. Для верующих они тоже имеют значение, хотя их, скорее, следует называть свидетельствами, а не доказательствами. Они важны для толкования общего откровения Бога и для демонстрации рациональности веры в божественное Существо. Более того, они могут оказать определенную услугу при встрече с оппонентами. Хотя они полностью и не доказывают существование Бога, тем не менее указывают на высокую вероятность Его существования, что может заградить уста многим неверующим.

Вопросы для дальнейшего изучения

Почему современное богословие начинает догматические рассуждения с человека, а не Бога? Доказывает ли Библия существование Бога? Если да, то как она доказывает Его существование? Что является причиной всеобщего sensus divinitatis (лат. ‘чувство божественного’) в человеке? Есть ли народы или племена, полностью лишенные его? Можно ли согласиться с позицией, что атеистов не существует? Можно ли современных гуманистов назвать атеистами? Какие аргументы можно выдвинуть против определения Бога как философского Абсолюта? Может ли конечный Бог восполнить нужды христианской жизни? Почему идея Бога как символа, олицетворяющего какие-то переживания человека, недостаточная замена живому Богу? Какой критике Кант подверг рациональные доказательства существования Бога? Как мы должны воспринимать эту критику?

Литература

Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek II, pp. 52–74.

Kuyper, Dictaten Dogmatiek, De Deo I, pp. 77–123.

Hodge, Systematic Theology I, pp. 202–243.

Shedd, Dogmatic Theology I, pp. 221–248.

Dabney, Systematic and Polemic Theology, pp. 5–26.

Macintosh, Theology as an Empirical Science, pp. 90–99.

Knudson, The Doctrine of God, pp. 203–241.

Beattie, Apologetics, pp. 250–444.

Brightman, The Problem of God, pp. 139–165.

Wright, A Student’s Philosophy of Religion, pp. 339–390.

Edward, The Philosophy of Religion, pp. 218–305.

Beckwith, The Idea of God, pp. 64–115.

Thomson, The Christian Idea of God, pp. 160–189.

Robinson, The God of the Liberal Christian, pp. 114–149.

Galloway, The Philosophy of Religion, pp. 381–394.

Глава 2. Познаваемость Бога

A. Бога невозможно постичь, но можно познать

С одной стороны, христианская церковь исповедует непостижимость Бога, с другой, утверждает Его познаваемость, причем познание Бога является обязательным условием спасения. Церковь признает силу вопроса, заданного Софаром Иову: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (Иов. 11:7). Похоже, что у нее нет ответа и на вопрос Исаии: «Итак кому уподобите вы Бога? И какое подобие найдете Ему?» (Ис. 40:18). В то же время церковь помнит слова Иисуса: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3). Народ Божий радуется тому факту, что «Сын Божий пришел и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (1 Ин. 5:20). Церковь всегда принимала обе стороны истины, выраженные в этих отрывках. Ранние отцы церкви утверждали, что невидимый Бог — нерожденное, безымянное, вечное, непостижимое и неизменное Существо. Они недалеко ушли от греческой идеи о том, что божественное бытие неописуемо. В то же время отцы церкви исповедали, что Бог дал откровение о cебе в Логосе, поэтому Его можно познать и получить спасение. В IV веке арианин Евномий, отталкиваясь от тезиса о простоте Бога, заявлял, что в Боге нет ничего, чего бы не мог познать и постичь человеческий разум. Однако все признанные отцы церкви того времени категорически отвергли такое мнение. Схоластики разделили вопросы о Боге на quid (лат. ‘что’) и qualis (лат. ‘какой’), говоря, что мы не знаем, каков Бог в сущности Своего бытия, но в определенной мере можем познать Его природу, то есть каков Он по отношению к нам, каким Он являет себя в Своих божественных качествах. Реформаторы придерживались таких же взглядов, что и схоластики, за исключением того, что они отрицали способность человека истинно познать Бога при помощи разума на основании лишь общего откровения. Лютер постоянно говорит о Боге как о Deus Absconditus, то есть как о скрытом Боге, и противопоставляя Его Deus Revelatus, то есть явленному Богу. В некоторых трудах он говорит, что явленный Бог по-прежнему остается скрытым Богом, ввиду того факта, что мы не можем полностью познать Его даже через особое откровение. Кальвин убежден, что Бог в глубинах Своего бытия находится за пределами познания. Он пишет: «Человек никак не способен постичь Его сущность, посему Его божественность никоим образом не поддается человеческому пониманию». Реформаторы не отрицают, что человек способен узнать нечто о природе Бога из Его творения. В то же время они твердо убеждены, что истинное богопознание приходит лишь через особое откровение, под просвещающим действием Святого Духа. Ситуация начала изменяться под влиянием пантеистического богословия имманентности Бога, созданного Гегелем и Шлейермахером. В этом богословии трансцендентность Бога принижается, замалчивается или откровенно отвергается. Бог низводится до уровня мира сего, становится его продолжением, а соответственно, оказывается постижимым, хотя по-прежнему остается окутанным пеленой таинственности. Особое откровение как непосредственное обращение Бога к человеку отрицается. Знание о Боге можно приобрести и без него, поскольку человек может сам открыть Бога в глубинах собственного бытия, в материальной вселенной и, главным образом, в Иисусе Христе, поскольку все выше перечисленное есть внешние проявления имманентного Бога. Именно против такого богословия в наши дни выступает Барт, утверждая, что Бога невозможно найти ни в природе, ни в истории, ни в каком-либо человеческом переживании, а лишь в особом откровении, достигшем нас в Библии. В своих ярких высказываниях о скрытом Боге Барт, скорее, использует язык Лютера, нежели Кальвина.

Реформатское богословие учит, что Бог познаваем, но человек не может иметь исчерпывающего и совершенного знания о Нем. Обладание таким знанием означало бы, что человек способен постичь Бога, а это невозможно: «Finitum non possit capere infinitum» (лат. «Конечное не может объять бесконечное»). Более того, человек не способен дать, в полном смысле этого слова, определение Бога, а способен лишь на частичное Его описание. Логическое определение невозможно, поскольку Бога невозможно отнести к какой-либо категории, более общей, чем Он сам. В то же время реформатское богословие утверждает, что человек может иметь некое познание о Боге, достаточное для достижения Божьих целей в жизни человека. Вместе с тем истинное познание Бога возможно лишь благодаря откровению Бога о самом себе и только для тех, кто примет это откровение детской верой. Религия в обязательном порядке подразумевает такое знание. Ведь религия — это священные отношения между человеком и его Богом, отношения, в которых человек сознает бесконечное величие и владычество Бога как Высшего Существа, а также свою полную незначительность перед Святым и Превознесенным и свою подчиненность Ему. И если это так, то религия подразумевает наличие некого знания о Боге у человека. Если бы человек оставался в кромешной тьме относительно бытия Бога, он был бы неспособен к религиозному чувству. Не было бы ни почитания, ни благочестия, ни страха Божия, ни служения, ни поклонения.

 

Б. Отрицание познаваемости Бога

По разным причинам сама возможность Богопознания не раз отвергалась. Обычно такое отрицание основывается на предполагаемой ограниченности человеческой способности познавать и имеет несколько различных форм. Основная посылка заключается в том, что человеческий разум неспособен познать что-либо находящееся за пределами естественных реалий, что означает его неспособность знать реалии сверхчувственные и божественные. Хаксли первым взял на вооружение термин «агностик» и применил его к себе и всем, кто придерживался такой позиции. Взгляды агностиков полностью совместимы со взглядами скептиков прошлых веков, начиная с древнегреческих философов. Как правило, они не любят, когда их называют атеистами, ведь они не отрицают существование Бога, а заявляют, что не знают, существует Бог или нет. Более того, если Он и существует, они не уверены, что обладают истинным знанием о Нем, а во многих случаях даже отрицают, что могут иметь подлинное знание о Боге.

Юм считается отцом современного агностицизма. Он не отрицал существование Бога, но в то же время утверждал, что мы не можем знать, каков Он. Никакое наше восприятие Бога не может быть иным, кроме антропоморфичного. Мы не можем быть уверены, что есть какая бы то ни была реальность, соответствующая качествам, которые мы приписываем Богу. Агностицизм Юма родился в результате общепринятого понимания, что знание основано на опыте. В то же время Кант развил мысль агностиков, начав поиск пределов человеческого понимания и разума. Он заключил, что спекулятивный разум способен воспринимать лишь феномены, но принципиально не может постичь то, что лежит за этими феноменами, то есть вещь в себе. Естественно, из этого следует, что мы не в состоянии иметь какое бы то ни было теоретическое знание о Боге. Однако Рудольф Герман Лотце позднее писал, что все явления, как физические, так и умственные, обязательно связаны с определенной субстанцией, стоящей за ними, что, зная явления, мы также знаем и субстанцию, проявлением которой они являются. Шотландский философ Уильям Гамильтон не во всем согласен с Кантом, однако разделяет его интеллектуальный агностицизм. Гамильтон пишет, что человеческий разум знает лишь то, что обусловлено и находится в разного рода отношениях. Вместе с тем Бесконечный Абсолют совершенно безотносителен, то есть существует вне каких бы то ни было отношений, соответственно мы никоим образом не способны его познать. С другой стороны, отрицая способность познать Бесконечное, он допускает его существование. Он говорит: «Верой мы постигаем то, что превосходит знание». Его взгляды в целом разделял и популяризовал Генри Мансель. Он также считал абсолютно невозможным представить себе бесконечное Существо, в то же время исповедовал веру в его существование. Умозаключения этих двух философов оказались неубедительны, поскольку их учение воспринималось так, что Бесконечный Абсолют необязательно существует вне каких-либо отношений, но, напротив, может вступать в разнообразные отношения. Кроме того, факт нашего знания реальности лишь в отношениях с предметами, ее составляющими, не означает, что полученные таким образом знания относительны и нереальны.

Огюст Конт, основатель позитивизма, также был религиозным агностиком. Он утверждал, что человек не может знать ничего, кроме физических явлений и их законов. Пять чувств человека — источник истинного мышления. Он не может познать ничего, кроме явлений, воспринимаемых органами чувств, и отношений, в которых эти явления находятся между собой. Умственные явления можно свести к категории материальных, и в науке человек не может выйти за их пределы. Исключены даже феномены непосредственного восприятия и все то, что стоит за этими феноменами. Богословские измышления представляют мысль в зачаточном состоянии. Относительно существования Бога нельзя высказать ничего определенного, поэтому Конт осуждает как теизм, так и атеизм. Под конец жизни он почувствовал потребность в религии и ввел так называемую «религию Человечества». Считается, что еще больший вклад, чем Конт, в современный научный агностицизм внес Герберт Спенсер. Его взгляды сформировались во многом благодаря доктрине Гамильтона об относительности знаний и концепции Манселя об Абсолюте. На основании этих двух предпосылок он сформировал доктрину Непознаваемого. Таким термином он описал любой изначальный или конечный абсолют во вселенском миропорядке, в том числе и Бога. Он исходит из предпосылки, что за явлениями лежит определенная реальность, но любая попытка осмыслить ее неизбежно приведет нас к противоречиям. Такая первичная реальность абсолютно необъяснима. Признавая существование некоей верховной Силы (личной или безличной), мы совершенно не способны ее осмыслить. Сам себе противореча, Спенсер большую часть своей книги «Первые принципы» уделяет содержательному описанию Непознаваемого, словно оно нам хорошо известно. Кроме того, он повлиял и на таких агностиков, как Хаксли, Фиск и Клиффорд. С агностицизмом мы также встречаемся и в современном гуманизме. Гарри Элмер Барнс пишет: «Мне кажется совершенно очевидным, что любой, обладающий современными знаниями, научно мыслящий и критически настроенный человек, должен быть агностиком»4.

Аргументы агностиков могут приобретать и другие, помимо уже указанных, формы. Мы приведем лишь самые важные. Во-первых, знание человека обусловлено аналогией. Мы знаем лишь то, что имеет какую-то аналогию с нашей собственной природой и опытом: Similia similibus percipiuntur (лат. ‘подобное воспринимается подобным’). Нельзя не согласиться, что мы действительно много постигаем по аналогии, но в то же время мы учимся и на контрасте. Во многих случаях именно различия привлекают наше внимание. Схоластики использовали метод via negationis (лат. ‘путь отрицания’), с помощью которого они мысленно убирали у Бога все несовершенства творения. Более того, не следует забывать, что человек создан по образу Божьемy, и между божественной и человеческой природой есть важные соответствия. Во-вторых, человек знает лишь то, что может уяснить полностью. Вкратце этот аргумент можно сформулировать так: поскольку человек не может постичь Бога, не может иметь исчерпывающего знания о Нем, то он не может знать Его вообще. Однако эта позиция строится на необоснованном предположении, что частичное знание не может быть истинным знанием. Такое предположение сводит на нет все знания человека, поскольку они просто не могут быть исчерпывающими. Наше же знание Бога, будучи несовершенным, все же реально, кроме того, оно достаточно для наших духовных потребностей. В-третьих, все утверждения о Боге отрицательны, соответственно, они не дают настоящего знания. Гамильтон заявляет, что понять Абсолютное и Бесконечное можно, лишь отрицая вообразимое; а это означает, что мы, на самом деле, не можем представить Абсолютное и Бесконечное. С одной стороны, можно согласиться, что многие качества Бога мы описываем при помощи отрицания, с другой стороны, это не значит, что подобное описание не несет в себе содержания. Например, безначальность Бога включает в себя содержательные идеи самосуществования и самодостаточности. Кроме того, такие качества Бога, как любовь, духовность и святость, представлены в утвердительной, а не отрицательной форме. В-четвертых, все наши знания обусловлены познающим субъектом. То есть мы знаем некие предметы не так, как они объективно есть, а в соответствии с тем, как они отражаются в наших органах чувств и разуме. В процессе познания мы трансформируем их. В какой-то степени утверждение, что все наше знание субъективно обусловлено, верно, но все же оно подразумевает, что, поскольку мы воспринимаем все предметы через органы чувств и разум, то мы не знаем их, как они есть. Это неверно; если мы имеем истинное знание об окружающем мире, то это знание соответствует объективной реальности. Законы восприятия и мысли не произвольны, а соответствуют природе вещей. Без такого соответствия будет абсолютно невозможно не только знание о Боге, но и любое знание вообще.

Некоторые богословы склонны рассматривать точку зрения Барта как ответвление агностицизма. Элвин Зербе говорит, что мышление Барта проникнуто агностицизмом, и считает Барта жертвой кантовской идеи о непознаваемости «вещи в себе». Он приводит такую цитату Барта: «„Послание к римлянам“ — откровение неведомого Бога; Бог приходит к человеку, а не человек к Богу. Даже получив откровение, человек не может познать Бога, потому что Он навсегда остается неведомым Богом. Явив Себя нам, Он стал от нас еще дальше (Romerbrief, p. 53)»5. Вместе с тем он находит непоследовательность в агностицизме Барта, равно как и у Герберта Спенсера. Он говорит: «О Герберте Спенсере говорили, что он глубоко познал Непознаваемого; так же и в отношении Барта можно только удивляться, как он смог так много узнать о неведомом Боге»6. Похожую оценку дает и Эдгар Дики: «Говоря о том, что Бог трансцендентен, Барт часто представляет Его так, как будто о Нем совершенно ничего невозможно узнать»7. Он, однако, отмечает, что в этом вопросе Барт несколько поменял свою позицию. С одной стороны, совершенно очевидно, что Барт не агностик, но в то же время нельзя отрицать, что в некоторых его утверждениях присутствует привкус агностицизма. Он делает особый акцент на то, что Бог скрыт и что Его невозможно познать из природы, истории и опыта. Бог являет cебя лишь через откровение во Христе, когда оно принимается верой. Но и в этом откровении Бог выступает скрытым Богом. Бог являет cебя именно скрытым Богом и Своим откровением дает нам, как никогда до этого, осознать ту пропасть, которая пролегла между Богом и человеком. На первый взгляд это могло бы означать, что из Божьего откровения мы можем узнать лишь то, что Бога познать невозможно, что в конечном итоге мы оказываемся лицом к лицу с неизвестным Богом. Но если рассматривать Барта в контексте всех его трудов, становится ясно, что он хочет сказать совсем не то. Его утверждение, что в откровении Бог предстает перед нами скрытым Богом, не исключает того, что посредством откровения мы приобретаем и много полезного знания о Боге, вступающем во взаимоотношения со Своим народом. Говоря, что даже в откровении Бог остается неведомым Богом, он в действительности имеет в виду, что Бог непостижим. Открывающий Бог — Бог в действии. В Его откровении мы учимся познавать Его в действиях, но не постигаем Его внутреннего бытия. Отрывок из книги «Учение о Слове Божьем»8 проливает свет на этот вопрос: «На этой свободе (свободе Бога. — Примеч. авт.) зиждется непостижимость Бога, несостоятельность всякого знания о явленном Боге. Даже триединство Бога явлено нам лишь в Его действиях. Посему и Божье триединство для нас непостижимо. Отсюда и несостоятельность нашего знания триединства. Ведь понимание триединства, которое пришло к нам, во-первых, из Писания, во-вторых, через церковное учение о Троице, — это понимание сотворенного существа. Оно не соответствует тому пониманию, которым обладает Бог о самом себе; более того, оно совершенно отделено от него. Только по благодати откровения наше понимание, будучи полностью отрезанным от самого объекта, не лишено истины. И в этом смысле триединство Бога, известное нам из Божьих действий, есть истина»

 

В. Откровение Бога как необходимое условие всякого познания Бога