Помоги проекту - поделись книгой:
Прежде чем приступить к изучению других обычаев табу, касающихся обращения с врагом, нужно рассмотреть и опровергнуть возражение, которое напрашивается само собой. Мотивировка этих предписаний, возразят нам, имея в виду также Фрэзера и прочих ученых, довольно проста и не имеет ничего общего с упомянутой амбивалентностью. Эти народы находятся во власти суеверного страха перед духами убитых, – страха, не чуждого классической древности и выведенного великим британским драматургом на сцену в галлюцинациях Макбета и Ричарда III[115]. Все обряды умилостивления последовательно вырастают из такого страха, наряду с ограничениями и раскаянием, которые будут обсуждаться далее. В пользу подобного понимания говорит и четвертая группа предписаний, которая не допускает иных толкований, кроме желания прогнать духов убитых, досаждающих убийцам[116]. Еще дикари прямо сознаются в страхе перед духами убитых врагов и объясняют этот страх теми заповедями табу, о которых идет речь.
Данное возражение и вправду выглядит очевидным; будь оно применимо во всех случаях, нам вовсе не пришлось бы прибегать к дальнейшим разъяснениям. Я не стану пока предлагать опровержение, укажу лишь, что имеется и мнение, вытекающее из предыдущих наших рассуждений о природе табу. Из наблюдения за этими обычаями нужно заключить, что поведение дикарей по отношению к врагу не целиком враждебное. В нем присутствуют проявления раскаяния, восхищение врагом и угрызения совести за убийство этого врага. Трудно устоять перед соблазном и не заподозрить наличие среди дикарей заповеди «Не убий», усвоенной задолго до почитания какого бы то ни было божества; нарушение этой заповеди не проходит безнаказанно.
Обратимся к другим группам предписаний табу. Ограничения для победителей-убийц встречаются необыкновенно часто и по большей части крайне суровы. На Тиморе (ср. приведенные выше обычаи примирения) человек, который возглавлял военный поход, не может сразу вернуться домой. «В его распоряжение предоставляется особая хижина, в которой он с целью телесного и духовного очищения должен провести два месяца. В этот период он не имеет права ни навещать жену, ни прикасаться к пище своими руками; кормить его должно другое лицо» («Золотая ветвь»[117]). У некоторых племен даяков мужчины по возвращении из успешного похода вынуждены несколько дней оставаться в одиночестве и воздерживаться от определенной пищи; им также нельзя прикасаться к железу и общаться с женщинами. На острове Логея возле Новой Гвинеи «мужчины, убившие врага или принимавшие участие в убийстве, около недели должны скрываться в своих домах. Они избегают всякого общения с женами и друзьями, им запрещено прикасаться руками к пище, питаются они только растительной снедью, которую им приносят в особой посуде. Эти ограничения призваны уберечь мужчин от запаха пролитой крови убитого: дикари верят, что в противном случае они заболеют и умрут. У племени туарипи, или моту-моту, на юго-востоке Новой Гвинеи мужчина, убивший другого, не смеет приближаться к своей жене и прикасаться пальцами к пище. Его кормят посторонние, причем особой едой, и эти правила соблюдаются до ближайшего новолуния» (Фрэзер).
Не стану составлять исчерпывающий список всех правил, примеры которых приводит Фрэзер применительно к победителям-убийцам. Разве что упомяну еще несколько случаев, в которых содержание табу проявляется наглядно или в которых ограничения сопровождаются раскаянием, очищением и другими ритуалами.
«Среди монумбо в немецкой Новой Гвинее всякий убивший врага в бою становится «нечистым», и его называют тем же словом, каким обозначают женщин при менструации и во время родов. На протяжении длительного времени ему надлежит оставаться в мужском доме, а жители деревни собираются вокруг и прославляют его победу плясками и песнями. Он не смеет ни к кому прикасаться, даже к жене и детям, иначе те покроются язвами. Снова чистым он становится благодаря омовению и иным способам очищения» (Фрэзер).
«Молодые храбрецы у натчей в Северной Америке, добывшие свои первые скальпы, обязаны на протяжении шести месяцев соблюдать некоторые запреты. Им не разрешается спать с женами и употреблять в пищу мясо: едят они исключительно рыбу и мучной заварной пудинг… Индеец-чокто, который убил врага и снял с него скальп, месяц носил траур и в этот период не расчесывал волосы, а если ощущал зуд в голове, то почесаться он мог только палочкой, которую с этой целью носил привязанной к кисти руки. Ритуальное оплакивание убитых врагов было у североамериканских индейцев обычным явлением» («Золотая ветвь»).
«Когда индеец из племени пима убивал апача, ему предстояло вытерпеть обряды строгого очищения и искупления. Он держал шестнадцатидневный пост, не дотрагивался до мяса и соли, не смотрел на горящий огонь и не разговаривал ни с одним человеком. Живя в одиночестве в лесу, он полагался на услуги старухи, которая приносила ему скудную пищу. Часто купался в ближайшей реке и – в знак траура – мазал голову глиной. На семнадцатый день устраивался при свидетелях обряд торжественного очищения воина и его оружия. Поскольку индейцы пима воспринимали табу на убийства куда серьезнее, нежели их враги, и не откладывали искупления и очищения, подобно прочим, до окончания похода, то их боевитость сильно страдала от такой нравственной строгости – или, если угодно, благочестия. Несмотря на их необыкновенную храбрость, они оказались для американцев неподходящими союзниками в борьбе с апачами» (Фрэзер).
При всем интересе к подробностям и разнообразию обрядов искупления и очищения после убийства врага, пусть даже они заслуживают более глубокого исследования, на сем я прерву их изложение, потому что они не сообщат нам ничего нового; отмечу лишь, пожалуй, что временная или постоянная изоляция профессионального палача, сохранившаяся и до нашего времени, принадлежит к тому же разряду явлений. Положение палача в средневековом обществе действительно дает хорошее представление о действии табу среди дикарей[118].
Согласно принятому объяснению, все эти правила примирения, ограничений, искупления и очищения сочетают два принципа, а именно перенесение табу с убитого на все то, с чем он соприкасался, и страх перед духом убитого. Как же эти два принципа могут сочетаться друг с другом для объяснения ритуала? Следует ли считать их равноправными, или один из них первичен, а другой вторичен? Какой именно каков? Обо всем этом не говорится вслух, а установить истину непросто. Зато мы способны выделить и подчеркнуть единство нашего толкования, которое выводит все эти предписания из амбивалентности чувств по отношению к врагу.
б) Табу властителей
Отношение первобытных народов к вождям, царям и жрецам определяется двумя основополагающими принципами, которые как будто дополняют скорее один другой, чем противоречат друг другу. Правителя «нужно не только оберегать, его самого следует опасаться» (Фрэзер). Достижение обеих целей обеспечивается посредством бесконечного изобилия предписаний табу. Нам уже известно, почему властителей нужно остерегаться: они являются носителями таинственной и опасной магической силы, передающейся через прикосновение, подобно электрическому заряду, и несут смерть и уничтожение всякому, кто не защищен сходным зарядом. Поэтому следует избегать всякого, косвенного или прямого, соприкосновения с опасной сущностью, а в тех случаях, когда контакта не избежать, используются ритуалы для предупреждения печальных последствий. Так, нуба в Восточной Африке «верят, что их поразит смерть, если они войдут в дом вождя-жреца. Правда, обнажив левое плечо и попросив вождя возложить на него руку, они могут избежать кары за вторжение» («Золотая ветвь»). Перед нами предстает замечательный факт: царское прикосновение становится целебным и защищает от опасности, возникающей из прикосновения к правителю; но нужно, без сомнения, различать целительное преднамеренное прикосновение царя и опасность случайного прикосновения к нему, – то есть различать пассивное и активное поведение по отношению к царю.
В поисках примеров целительного прикосновения незачем обращаться к дикарским верованиям. Сравнительно недавно считалось, что английские монархи способны лечить наложением рук, а золотуху называли «королевской хворью». «Чудесным даром излечения часто пользовалась королева Елизавета. В Иванов день 1633 года король Карл I одним махом излечил сотни пациентов в королевской часовне в Холируде. Но вершины популярности эта практика, по-видимому, достигла при его сыне Карле II. За время своего правления этот монарх коснулся около ста тысяч людей, больных золотухой. Иногда вокруг него возникала ужасная давка. Однажды шесть или семь искавших исцеления людей были затоптаны насмерть. Король Вильгельм III, будучи человеком здравомыслящим, с презрением отказывался участвовать в этом надувательстве и, когда все та же дурно пахнущая толпа осаждала его дворец, приказал раздать ей милостыню и выгнать вон. Когда же однажды его в первый и в последний раз удалось уговорить возложить руку на больного, он сказал ему: “Дай тебе бог лучшего здоровья и побольше ума”» («Золотая ветвь»).
Другие примеры свидетельствуют, сколь пугающим может бы прикосновение вождя, при котором происходит случайное взаимодействие с самим правителем или его имуществом. «Случилось так, что новозеландский вождь высокого ранга и великой святости оставил на обочине дороги остатки своей пищи. После его ухода подоспел раб, дюжий голодный малый, увидел оставшуюся еду и, не спросив, съел ее. Не успел он покончить с обедом, как ему с ужасом сообщили, что съеденная им пища принадлежала вождю. “Я хорошо знал несчастного преступника. Это был человек замечательного мужества, покрывший себя славой в межплеменных войнах”, – рассказывал путешественник, но как только роковая весть достигла его ушей, у него начались исключительной силы судороги и спазмы в животе, которые не прекращались до самой смерти, последовавшей на закате того же дня» (там же[119]). «Женщина-маори, до которой после съедения какого-то фрукта дошло известие, что этот плод был взят в табуированном месте, воскликнула, что дух вождя, чью святость она осквернила, поразит ее. Это случилось в полдень, а к двенадцати часам следующего дня она была мертва» (там же[120]). «Однажды причиной смерти нескольких людей явилось огниво вождя, которое тот потерял. Найдя его, несколько мужчин зажгли с его помощью свои трубки, а узнав, кому оно принадлежало, умерли от ужаса» (там же[121]).
Не удивляет тот факт, что возникает потребность в обособлении от общества столь опасных личностей, как вожди и жрецы: их как бы окружают незримой стеной, за которой они становятся недоступными для других. Может, полагаю, справедливо показаться, что эта стена, воздвигнутая первоначально предписаниями табу, по сей день существует в форме придворных церемоний.
Правда, в основном табу на взаимодействие с правителями объясняется все же не потребностью в защите от них. Вторая причина особого обращения с привилегированными лицами, потребность защищать их самих от угроз вокруг, тоже играет немаловажную роль в создании табу – и тоже внесла вклад в развитие придворного этикета.
Необходимость оберегать правителя от всевозможных опасностей объясняется важностью этой фигуры для подданных (не имеет значения при этом, хорош правитель или плох). Строго говоря, сама личность правителя определяет существование общества; «народ благодарит его за дождь и солнечный свет, посредством которых произрастают земные плоды, а еще за ветер, пригоняющий корабли к нужному берегу, и за твердую почву, по которой ступают ноги» (Фрэзер).
Эти правители дикарей наделены могуществом и способностью распределять блага (вообще таково свойство богов), но на более поздних ступенях цивилизации в таких качествах их уверяют разве что самые подобострастные из придворных.
Кажется явным противоречием, что людям, наделенным такой полнотой власти, требуется тщательная забота, дабы уберечь их от опасностей; но это не единственное противоречие, которое мы встречаем среди первобытных народов применительно к царственным особам. Эти народы считают необходимым приглядывать за своими правителями, чтобы те должным образом пользовались магической силой; никто исходно не предполагает за правителем добрых намерений или совестливости. К мотивировке предписаний табу для правителя тем самым примешивается элемент недоверия. Как говорит Фрэзер, «представление о ранних царствах как о деспотиях, в которых народ существует лишь ради суверена, никак не приложимо к рассматриваемым нами монархиям. Напротив, в них суверен существует ради своих подданных; жизнь его обладает ценностью лишь постольку, поскольку он выполняет свои обязанности и направляет на благо народа течение природных явлений. Как только он терпит в этом неудачу, расточавшиеся ему заботы, преданность, религиозное почитание обращаются в ненависть и презрение; его прогоняют с позором, если вообще оставляют в живых. Сегодня ему поклоняются как богу, а завтра убивают как преступника. Но в этом изменении поведения народа нет ничего от каприза и непоследовательности. Напротив, он ведет себя совершенно логично. Если верховный правитель – бог, он должен хранить свой народ; если же он этого не делает, то должен уступить место более способному. Но пока он отвечает ожиданиям народа, нет предела заботам, которыми тот его окружает. Такой правитель живет опутанный сетями детально разработанного этикета, запретов и предписаний, цель которых состоит не в охране его достоинства и тем более благополучия, а в удержании его от совершения поступков, которые, нарушая гармонию природы, могли бы ввергнуть его самого, народ и весь мир во всеобщую катастрофу. Эти предписания, регламентирующие каждый его поступок, не только не способствуют удобству, но, напротив, донельзя стесняют его свободу и часто превращают саму жизнь его, которую они имеют своей целью сохранять, в тягостное бремя» («Золотая ветвь»).
Одним из ярчайших примеров ситуации, когда священная персона властелина оказывается скованной церемониалом табу, является жизнь японского микадо[122] в минувшие столетия. В одном описании, которому свыше двухсот лет, сообщается, что микадо «не пристало касаться ногами земли, это против его достоинства и святости; если он хочет куда-нибудь пойти, то его должны нести на плечах. Но еще менее подобает ему выставлять свою святую личность на открытый воздух, и солнце не удостаивается чести сиять над его головой. Каждой части его тела приписывается такая святость, что ни волосы на голове, ни борода, ни ногти не могут быть острижены. Впрочем, дабы он не сделался чрезмерно грязным, его моют по ночам, когда он спит; считается, что снятое с его тела в этом состоянии как бы украдено, а такого рода кража не умаляет его достоинства и святости. Еще в более древние времена микадо полагалось каждое утро в течение нескольких часов сидеть на троне с венцом на голове, неподвижно, словно статуя, не двигая руками, ногами, головой или глазами – вообще никакой частью тела; лишь так он мог, по верованиям, сохранять мир и спокойствие в своем царстве. Если он, к несчастью, поворачивался в ту или другую сторону, если надолго обращал свой взор на какую-то отдельную часть царства, боялись, что случатся война, голод, пожары, чума или какое-то другое великое бедствие, которое опустошит страну»[123].
Некоторые табу, налагаемые на правителей среди варваров, живо напоминают те ограничения, которым подвергаются убийцы. «В местечке Шарк-Пойнт, рядом с мысом Падроне (Нижняя Гвинея), один в лесу живет вождь-жрец Кукулу. Прикасаться к женщине или покидать свой дом он не имеет права, он не смеет даже оставлять свой трон и спит на нем сидя, потому что стоит ему лечь, как тут же вместе с ним уляжется ветер и прекратится судоходство. Он управляет бурями и вообще поддерживает равновесие в атмосфере». Тот же автор пишет о Лоанго (в той же части света), что «чем могущественнее правитель, тем большее число табу он должен соблюдать»[124]. Наследник престола с детства связан этими условностями, они множатся по мере его взросления и к вступлению на престол уже попросту душат.
Здесь неуместно – и потребовало бы длинных рассуждений – вдаваться в более подробные описания табу, связанных с царским и жреческим достоинством. Отмечу лишь, что главную роль среди них играют ограничения свободы движения и пропитания. Правда, два примера церемониальных табу у цивилизованных народов, стоящих на гораздо более высокой ступени развития, покажут глубину влияния древних традиций на общение с этими привилегированными лицами.
Фламин Диалис, первосвященник Юпитера в Древнем Риме, должен был соблюдать великое множество запретов. Он «не имел права ездить верхом и прикасаться к лошади; смотреть на армию в полном вооружении, носить неполоманное кольцо, иметь узел на какой-либо части одежды; из его дома можно было выносить только священный огонь; он не мог прикасаться к пшеничной муке и к заквашенному хлебу; трогать (или даже называть по имени) козла, собаку, сырое мясо, бобы и плющ; проходить под виноградными лозами; ножки его кровати следовало обмазывать грязью; волосы ему мог постричь лишь свободный человек и только бронзовым ножом; состриженные с него волосы и ногти должны были быть погребены под приносящим счастье деревом; он не имел права прикасаться к мертвому телу и подходить к месту, где оно было кремировано…» и т. п. («Золотая ветвь»). Его жена Фламиника (это не имя, а название должности) «должна была исполнять почти все эти предписания и, кроме того, другие, предназначенные специально для нее. Она не могла подниматься более чем на три ступени по так называемой греческой лестнице; расчесывать свои волосы во время некоторых праздников; ее обувь не могла быть изготовлена из кожи животного, умершего естественной смертью, но только зарезанного или принесенного в жертву; если она слышала гром, то оставалась табу до тех пор, пока не приносила искупительную жертву» (там же).
Древние короли Ирландии сталкивались с целым рядом чрезвычайно странных ограничений. Если они соблюдали их, то страну ожидали всяческие блага, а если нарушали, то земле грозили всевозможные бедствия. Полный список этих запретов приводится в «Книге прав»[125], старейшие рукописные экземпляры которой датируются 1390 и 1418 годами. Запреты были скрупулезно проработаны и затрагивали различные виды деятельности в определенных местах в определенные времена: в таком-то городе, к примеру, король не должен пребывать в конкретный день недели, такую-то реку он не должен переходить в известный час, на такой-то равнине не должен останавливаться лагерем полных девять дней и т. п. (Фрэзер).
Среди немалого числа первобытных народов суровость ограничений для правителей-жрецов привела к исторически важным и крайне любопытным для нас последствиям. Достоинство положения правителя перестало считаться желанным; тот, кому оно выпадало, нередко пытался хитроумными способами от него избавиться. В Камбодже, где имеются Царства огня и воды[126], зачастую приходится силой принуждать наследников к занятию престола. На коралловом острове Ниуэ в Тихом океане монархия фактически оборвалась, потому что никто не хотел соглашаться на ответственную и опасную должность правителя. «Когда в некоторых районах Западной Африки умирает правитель, члены его семьи втайне собираются на совет для определения преемника. Того, на кого падет выбор, неожиданно хватают, связывают и бросают в священную хижину; там его держат в заточении до тех пор, пока он не соглашается принять корону. Иногда наследник находит средства избежать чести, которую ему стараются навязать: известно, что один грозный вождь не снимал с себя оружия и был готов силой противостоять любой попытке усадить его на трон» («Золотая ветвь»[127]). У туземцев Сьерра-Леоне сопротивление царскому достоинству столь велико, что большинство племен избирает себе правителями чужеземцев.
Этими обстоятельствами Фрэзер (1911b) объясняет тот факт, что в историческом развитии произошло постепенное разделение первоначального жреческо-царского правления на духовную и светскую власть. Подавленные бременем своего священного положения, цари утратили возможность отправлять власть в реальных условиях, и та перешла к менее значительным, но дееспособным лицам, готовым отказаться от царских почестей. Впоследствии из этих персон вышли светские властелины, между тем как духовное величие, лишенное практически всякого значения, сохранилось за прежними «табуированными» царями. Хорошо известно, что это замечание находит наглядное подтверждение в истории Древней Японии.
Окинув отношения первобытных людей с их правителями общим взглядом, мы имеем основания надеяться, что сможем без труда перейти от описания этой картины к психоаналитическому ее истолкованию. Указанные отношения по своей природе крайне запутанны и не лишены противоречий. Правители наделяются немалыми привилегиями, которые полностью совпадают с запретами табу для прочих. Это привилегированные особы, они вправе делать то и наслаждаться тем, что в силу табу запрещается всем остальным. Противовесом такой свободе выступают при этом ограничения, которые не распространяются на обыкновенных людей. Налицо первое различие – почти противоречие – между изрядной свободой и обилием ограничений для одного и того же индивидуума. Правителям приписывают необыкновенную магическую силу и потому боятся прикасаться к ним самим или к их собственности, но одновременно ожидают благодетельного воздействия от подобных прикосновений. Вот и второе, вроде бы особенно яркое противоречие, однако нам уже известно, что оно – мнимое: целительным и предохраняющим от невзгод будет только прикосновение по воле самого правителя, тогда как случайное прикосновение к царю или его имуществу опасно для простых людей – быть может, потому, что правители сами по себе склонны к агрессии. Еще одно, не столь просто разрешимое противоречие состоит в том, что правитель в глазах подданных имеет большую власть над явлениями природы, но в то же самое время его, как считается, нужно заботливо охранять от возможных опасностей (словно тут мало его собственного могущества, способного к великим делам). Усугубляет положение тот факт, что подданные правителю не доверяют, не верят, что он непременно использует свое могущество на благо общества и ради собственной защиты; в результате люди выказывают недоверие и находят основания для надзора за правителем. Этикет табу, которому подчинена жизнь правителя, служит осуществлению всех перечисленных целей – уберегает правителя от опасностей и защищает подданных от угроз, исходящих от самого правителя.
Представляется возможным объяснить сложные и противоречивые отношения первобытных народов к своим правителям следующим образом: суеверия и прочие мотивы воплощаются в разнообразном восприятии правящих особ, и каждое такое восприятие развивается до крайних пределов, не сообразуясь с другими; отсюда возникают впоследствии противоречия, но дикарское сознание (впрочем, как и сознание народов, стоящих на высшей ступени цивилизации) их едва ли замечает, если дело идет о религиозном почитании или «лояльности».
Идем далее; методы психоанализа позволяют нам глубже проникнуть в суть указанных побуждений. Если подвергнуть анализу описанную картину (как если бы она составляла картину симптомов невроза), начинать следует с чрезмерной заботливости и обилия дурных предчувствий, которыми обычно объясняют ритуалы табу. Такая избыточная опека очень часто встречается при неврозах, особенно при неврозе навязчивости, на который прежде всего опирается наше сравнение. Происхождение этой опеки представляется вполне понятным: она всегда присутствует там, где, помимо преобладающей заботы, имеется противоположное (и бессознательное) влечение – враждебность, то есть когда обнаруживается типичная амбивалентная направленность чувств. Враждебность подавляется посредством избытка заботы, который выражается в навязчивой опеке, ведь иначе попросту невозможно сохранить противоположное устремление в подавленном состоянии. Всякому психоаналитику по опыту известно, что такое обоснование избыточной заботы применимо во всех случаях, даже когда внешние обстоятельства как будто опровергают сей вывод (например, в привязанности матери и ребенка или в отношениях искренне влюбленной супружеской пары). Если перенести это рассуждение на привилегированных правящих особ, мы поймем, что наряду с почитанием, доходящим до идолизации, имеется также бессознательное противоположное устремление, откровенная враждебность, и это, в соответствии с нашими ожиданиями, есть ситуация эмоциональной двойственности. Недоверие, которое кажется необходимым для объяснения табу правителя, оказывается тем самым очередным прямым выражением все той же бессознательной враждебности. Вследствие разнообразия исхода данного конфликта у различных народов не составит труда подобрать примеры, проясняющие и отражающие эту враждебность. По словам Фрэзера, «туземцы дикого племени тиммов (Сьерра-Леоне) оставляют за собой право поколотить вождя накануне коронации и пользуются этой конституционной привилегией столь охотно, что иногда злосчастному монарху недолго удается прожить после восшествия на трон. Поэтому, когда влиятельные вожди затаят против кого-нибудь злобу и захотят от него отделаться, они выбирают его верховным вождем» («Золотая ветвь»). Но даже в подобных показательных случаях враждебность все-таки маскируется и приобретает форму ритуала.
Другой образец отношения первобытных народов к своим правителям побуждает вспомнить те душевные процессы, какие часто присущи невротикам, но явно проявляют себя только в так называемых маниях преследования. Значимость конкретного лица чрезвычайно преувеличивается, а его могущество превозносится для того, чтобы проще было возложить на него ответственность за все страдания пациента. Дикари, в сущности, поступают таким же образом со своими правителями, которым приписывается власть над дождем и солнечным светом, над ветром и бурей, но которых свергают или убивают, если природа не оправдывает надежд на хорошую охоту или богатую жатву. Прообразом, на котором параноик строит манию преследования, служат отношения ребенка к отцу. Обыкновенно детское восприятие отца всегда подразумевает всемогущество последнего, а последующее недоверие к отцу проистекает из прежней завышенной оценки. Когда параноик начинает считать кого-то из окружающих «назойливым преследователем», этим он возвышает такого человека до положения своего отца и ставит в условия, позволяющие возложить на этого «отца» ответственность за свои несчастья. Если коротко, вторая аналогия между дикарем и невротиком позволяет догадаться о том, сколь многое в отношении первобытных народов к правителям обусловлено инфантильным восприятием отца.
Самым же надежным основанием для нашей точки зрения, которая сопоставляет запреты табу с невротическими симптомами, являются сами ритуалы табу, значение которых для царского достоинства уже обсуждалось выше. Эти ритуалы явно раскрывают свое двусмысленное значение и происхождение из амбивалентных устремлений, если допустить, что они исходно направлены к достижению тех целей, которые реализуются их посредством. Табу не просто выделяют правителей и возвеличивают их над обыкновенными смертными, но превращает их жизнь в невыносимые мучения, накладывают цепи рабства, гораздо более тяжелые, чем бремя подданных. Здесь наблюдается точное соответствие навязчивому неврозу, когда подавленное влечение и подавляющая сила сливаются в одновременном общем удовлетворении. Навязчивое действие видится защитой против действия запретного, однако на самом деле второе, в сущности, повторяет первое. «Видимость» свойственна сознательному восприятию, а далее трудится бессознательная инстанция душевной жизни. Точно так же в ритуальных табу правителей видится знак наивысшего почета и защиты, но на самом деле они суть наказания за возвышение, акт мести со стороны подданных. Опыт, приобретенный по воле Сервантеса Санчо Пансой в качестве губернатора на острове[128], убедил, что такое понимание придворных церемоний вполне соответствует истине. Возможно, что удалось бы привести тому дальнейшие подтверждения, если бы мы сумели расспросить современных королей и властелинов.
Вопрос о том, почему отношение к власть имущим включает в себя столь могучую примесь враждебности, ведет к любопытным гипотезам, которые, впрочем, выходят за пределы настоящей работы. Ранее уже указывалось на тот факт, что инфантильное отношение к отцу (отцовский комплекс) непосредственно связано с нашей темой; прибавим сюда ряд сведений об истории древних монархий, дабы получить исчерпывающие объяснения. Фрэзер (1911b) выдвигает важные мысли, но, по его собственному признанию, не убежден в своих выводах; он считает, что первые цари были иноземцами, которых после короткого периода власти приносили в жертву как воплощения божества на торжественных церемониях. Не исключено, что сам ход исторического развития царской власти оказал воздействие и на христианскую мифологию.
Табу на телесные контакты с мертвыми одинаковы по всей Полинезии, Меланезии и для части Африки; их неотъемлемый признак – запрет на прикосновение к пище и проистекающая из него необходимость, чтобы человека, имевшего дело с трупом, кормили другие. Примечательно, что в Полинезии (или, может быть, это верно только для Гавайев) таким же ограничениям подвержены цари-жрецы при выполнении своих ритуальных священнодействий[129]. На островах Тонга в табу на мертвецов ясно проявляется последовательность ослабления запретов в зависимости от табуированности того или иного человека. «Никто не смел притронуться к мертвому вождю без того, чтобы не стать табу на десять лунных месяцев; исключение составляли вожди, которые в таком случае в зависимости от ранга умершего вождя становились табу на три, четыре или на пять месяцев. Но в случае погребения тела Туитонги (великого божественного вождя) даже вождь самого высокого ранга становился табу на десять месяцев…» («Золотая ветвь»). Эти дикари твердо верят в то, что всякий, нарушивший предписания табу, обречен тяжело заболеть и умереть; эта вера непоколебима, и, по мнению одного наблюдателя, «еще ни один не осмелился убедиться на деле в противном» (там же[130]).
Вообще те же запреты (пусть с нашей точки зрения они интереснее) применимы и к тем, кто соприкасается с мертвыми в переносном смысле, то есть к скорбящим родственникам, к вдовцам и вдовам. Те предписания, о которых говорилось выше, можно трактовать как типичные примеры заразности табу и способности к распространению. Но вот последующие раскроют перед нами мотивы установления табу, как мнимые, так и те, которые мы можем считать более глубокими и подлинными.
«Индейцы-шусвап (Британская Колумбия) изолируют вдовцов и вдов во время ношения траура и запрещают им дотрагиваться до своей головы и тела; чаши и сосуды для приготовления и подачи пищи, которыми они пользуются в это время, не могут использоваться никем другим… Мимо людей в трауре не пройдет ни один охотник, так как считается, что они приносят несчастье. Даже тот, на кого упадет их тень, сразу же почувствует себя дурно. Для постели и подушек они используют ветви колючего кустарника, чтобы держать на расстоянии от себя дух умершего. Постели их также обложены колючим кустарником» («Золотая ветвь»[131]). Той же цели еще более явно служат обычаи другого североамериканского племени: после смерти мужа вдова «носит набедренную повязку из сухой травы на протяжении нескольких дней, чтобы воспрепятствовать попыткам духа покойника ею овладеть»[132]. Отсюда ясно, что «сближение» в переносном смысле понимается как телесный контакт, ибо дух умершего не покидает родичей и продолжает «витать вокруг них» весь срок траура.
«Среди агутаино с Палавана, одного из Филиппинских островов, вдова не смеет покидать хижину в первые семь или восемь дней после смерти мужа, разве что в те часы, когда нечего опасаться случайных встреч, ибо всякого, кто ее увидит, ждет внезапная смерть. Во избежание этого вдова стучит деревянной палкой по деревьям, предупреждая о своем приближении, а эти деревья потом засыхают»[133]. Другое наблюдение объясняет природу страха перед вдовствующими. «В районе Мекео (Британская Новая Гвинея) вдовец теряет все гражданские права и становится в социальном отношении изгоем, которого все сторонятся. Он не имеет права возделывать сад, появляться на людях, проходить через селение, прохаживаться по дорогам и тропинкам. Подобно дикому зверю, он должен скрываться в высокой траве или в кустах. Если он видит или слышит, что кто-то приближается – особенно если это женщина, – он обязан скрыться за деревом или в чаще леса» («Золотая ветвь»[134]). Из последнего факта легко объяснить опасность, воплощаемую вдовцом, – это искушение. Муж, потерявший жену, должен избегать желания найти ей замену, а вдове приходится бороться с тем же желанием (кроме того, лишенная супруга и повелителя, она будит похоть других мужчин). Всякое такое заменяющее удовлетворение противоречит смыслу траура и вызывает поэтому гнев покойников[135].
Одним из наиболее странных (и поучительных при этом) обычаев табу на оплакивание мертвецов у первобытных народов является запрет произносить имя умершего. Этот обычай чрезвычайно распространен, выражается множеством способов и ведет к различным значительным последствиям. Кроме австралийцев и полинезийцев, которые, как считается, сохранили для нас лучше других обычаи табу, этот запрет применяют «столь отдаленные друг от друга народы, как сибирские самоеды и года в Южной Индии, жители Монголии и туареги Сахары, айны в Японии, акамба и нанди в Восточной Африке, тингианы на Филиппинских островах, а также туземцы Никобарских островов, Борнео, Мадагаскара и Тасмании» («Золотая ветвь»). В ряде случаев запрет и его следствия действуют лишь во время траура, у других же народов они постоянны, но кажется, что везде слабеют по мере прошествия времени.
Обыкновенно запрет произносить имя умершего соблюдается очень строго. Так, у некоторых южноамериканских племен считается грубым оскорблением для оставшихся в живых упомянуть вслух умершего по имени; за это полагается наказание, столь же суровое, как за убийство (Фрэзер). Нелегко понять, почему произнесение имени мертвеца настолько пугает, однако связанная с этим фактом опасность побуждает к предупредительным мерам, любопытным и важным во многих отношениях. Так, масаи Восточной Африки меняют имя умершего непосредственно после смерти человека; покойника можно без боязни называть новым именем, между тем как все запрещения связаны с прежним именем. Похоже, предполагается, что духу неизвестно его новое имя, и он его никогда не узнает (там же). Южноавстралийские племена возле Аделаиды и в бухте Энкаунтер настолько последовательны в своих мерах предосторожности, что после чьей-нибудь смерти все, кто носит такое же имя или сходное с ним, меняют свои имена (там же). Иной раз, например, у некоторых племен в штате Виктория и на северо-западе Америки, эти меры распространяют далее, после чьей-нибудь смерти меняя имена всех родичей покойника, независимо от сходства с именем умершего (там же). У гуякуру в Парагвае вождь по печальному поводу дает новые имена всем членам племени, каковые «впредь запоминаются так, будто они всегда носили эти имена»[136].
Если имя покойника совпадает с названием животного или какого-то общеупотребительного предмета, некоторые племена стараются по необходимости давать тем новые обозначения, чтобы при употреблении этих слов не возникало воспоминаний о покойнике. Благодаря этому происходит непрестанное изменение языка, которое доставляло столько затруднений миссионерам, особенно в тех случаях, если запрет на употребление имен сохранялся. За семь лет, проведенных миссионером Добрицхоффером среди абипонов в Парагвае[137], «местное обозначение ягуара менялось трижды, и сходная участь постигла обозначения крокодила, терновника и забоя скота» (Фрэзер). Страх перед произнесением имени покойника перерастает в стремление избегать упоминания всего, к чему покойник был причастен, и важным следствием такого подавления оказывается исчезновение традиций и исторической памяти, из-за чего изучение ранней истории встречает величайшие трудности (там же). Некоторые же первобытные народы приняли восполняющие, если угодно, обычаи, и имена покойников вновь используются у них по истечении длительного траура: эти имена даются детям, которые предстают реинкарнациями умерших (там же).
Табуирование имен будет вызывать меньшее удивление, если мы примем во внимание факт, что у дикарей имя составляет существенную часть и важное свойство личности, что они приписывают слову полноценное значение вещи. Как я указывал в другом месте[138], сходным образом поступают дети, не желающие признавать, что словесное сходство может быть чисто случайным; они упорно настаивают на том, что два явления с одинаково звучащими названиями должны иметь между собой некое глубинное сходство. Даже взрослый цивилизованный человек по некоторым особенностям своего поведения должен допускать, что не так уж сильно отдалился от обыкновения придавать большое значение собственным именам и что его имя каким-то особенным образом «увязано» с личностью. Психоаналитическая практика приводит тому множество подтверждений и доказывает значимость имен для бессознательного мышления[139].
Как и следовало ожидать, невротики, одержимые навязчивостью, в отношении имен ведут себя подобно дикарям. У них, как и у прочих невротиков, проявляется острая «комплексная чувствительность» (Komplexempfindlichkeit[140]) к тому, чтобы произносить или услышать известные имена и слова, а их отношение к собственному имени влечет за собой многочисленные, нередко тяжелые задержки в развитии. Одна такая больная, которую я знал, приобрела привычку не писать своего имени – из боязни, что оное может попасть кому-нибудь в руки и этот кто-то овладеет частью ее личности. В судорожной верности, с которой боролась против искушений своей фантазии, она дала себе зарок «не уступать ничего от своей личности». Сюда относилось прежде всего ее имя, а в дальнейшем и все, что она писала собственноручно; поэтому она в конце концов совсем перестала писать.
Следовательно, не нужно удивляться дикарскому восприятию имени покойника как части его личности, когда имя становится предметом табу на мертвецов. Произнесение имени покойника может рассматриваться сходно с прикосновением к трупу, и теперь мы вправе задаться вопросом, почему это прикосновение подвергается такому строгому запрету.
Самое очевидное объяснение указывает на естественный ужас перед трупом и теми изменениями тела, которые быстро становятся заметными. Вместе с тем следовало бы рассматривать в качестве мотива таких табу скорбь по покойнику. Однако ужас перед трупом вряд ли способен объяснить все предписания табу, а скорбь не позволяет понять, почему упоминание покойника по имени воспринимается как тяжкое оскорбление живыми родичами. Вообще скорбь, наоборот, обращена на умершего, сосредоточена на воспоминаниях о нем, которые старается сохранить наивозможно долгое время. Ясно, что причиной особенностей табу должно быть нечто другое – что-то, преследующее иные цели. Табу на имена обнажает для нас этот неведомый мотив; без помощи обычаев мы узнали бы обо всем из свидетельств самих плакальщиков.
Они вовсе не скрывают того факта, что боятся присутствия и возвращения духа покойника; они выполняют множество обрядов, чтобы прогнать этого духа и держать его вдали от деревни[141]. Произнесение имени кажется своего рода заклинанием, за которым может последовать явление духа[142]. Потому вполне последовательно делается все во избежание такого поворота событий. Дикари маскируются, чтобы дух не узнал их[143], искажают его имя или собственные имена, злятся на неосторожного чужестранца, накликающего дух покойника на живых родичей, если тот называет покойника по имени. Невозможно не прийти к заключению, что они, по выражению Вундта (1906), поражены страхом «перед душой, ставшей демоном». Здесь мы находим подтверждение мысли Вундта, который, как мы видели, усматривает сущность табу в страхе перед демонами.
Это мнение исходит из предположения, настолько дерзкого, что поначалу оно кажется нелепым: дескать, горячо любимый член семьи с момента смерти превращается в демона, со стороны которого живым следует ждать только враждебных действий; против его злых намерений нужно защищаться всеми силами. Почти все авторитеты единодушно приписывают первобытным народам эту точку зрения. Вестермарк, который в своем сочинении «Происхождение и развитие нравственных понятий» слишком мало, по-моему, уделяет внимания табу, в главе «Отношение к умершим» прямо пишет: «Имеющийся в наличии фактический материал заставляет меня прийти к выводу, что в умерших чаще видят врагов, чем друзей, а профессор Джевонс и мистер Грант Аллен[144] ошибаются, утверждая, будто, как полагали ранее, злоба покойников направляется обыкновенно против чужих, между тем как они проявляют отеческую заботливость о жизни и о благополучии своих потомков и членов клана»[145].
В своей любопытной книге Рудольф Кляйнпауль[146] (1898) отталкивается от остатков древней веры в загробную жизнь души у цивилизованных народов, чтобы нарисовать картину взаимоотношений между живыми и мертвыми. Он заключает, что мертвецы, одержимые страстью к убийству, жаждут увлечь живых за собой. Они убивают, а скелеты, в виде которых ныне обыкновенно изображается смерть, отражают представление о смерти как убийце. Живые не чувствуют себя в безопасности от преследований мертвецов, пока между ними и покойниками не встает водная преграда. Поэтому мертвых столь охотно хоронили на островах или перевозили на дальний берег реки (отсюда произошли, кстати, расхожие выражения вроде «по ту сторону»). С течением времени враждебность мертвецов слабела, и в итоге ее сохранили только те разновидности, которым приписывалось особое право на озлобление, – жертвы убийств, например, каковые в виде злых духов преследуют своих убийц, или невесты, умершие в неудовлетворенной страсти. Но первоначально, по Кляйнпаулю, все мертвецы были вампирами, все питали злобу к живым и старались им вредить и лишать жизни. Из наблюдения за трупами вообще возникло представление о злых духах.
Гипотеза, будто после смерти родные люди превращаются в демонов, вызывает, разумеется, дальнейшие вопросы. Что побуждало первобытные народы приписывать своим умершим такую перемену в чувствах? Почему они становились демонами? Вестермарк думает, что на этот вопрос ответить нетрудно: «Так как смерть считается величайшим несчастьем, какое только выпадает на долю человека, считается, что покойники крайне недовольны своей судьбой. По принятому у первобытных народов мнению, смерть наступает только по причине убийства, насильственного или совершенного при помощи колдовства, а потому душа погибшего переполняется гневом и жаждет мести; полагают, что она завидует живым и тоскует по обществу прежних друзей; вполне понятно, что она старается умертвить их болезнями, чтобы воссоединиться… Но еще мысль, будто бестелесная душа в целом злонамеренна… неразрывно связана, по-видимому, с инстинктивным страхом перед мертвыми, каковой, в свою очередь, обусловлен страхом перед смертью».
Изучение психоневротических заболеваний приводит к более широкому объяснению, нежели это, но включает в себя и доводы Вестермарка.
Когда жена лишается мужа, а дочь – матери, нередко случается, что оставшиеся в живых испытывают мучительные сомнения (в нашем определении – «навязчивые самоупреки») по поводу того, не являются ли они сами, по неосторожности или небрежности, виновниками смерти любимого человека. Ни воспоминание о том, с какой заботливостью они ухаживали за больными, ни фактическое опровержение предполагаемой вины не может положить конец мучениям, которые выступают патологическим выражением скорби и со временем все же утихают. Психоаналитическое исследование таких случаев раскрыло тайные причины таких страданий. Мы выяснили, что эти навязчивые упреки в известном смысле обоснованны, вот почему они не поддаются ни опровержениям, ни возражениям. Дело не в том, что скорбящий действительно, как утверждает навязчивый упрек, повинен в смерти близкого или проявил небрежность; но у них подспудно присутствовало подобное, им самим неведомое желание, удовлетворенное смертью, которое они могли бы осуществить, обладая достаточной силой и возможностью. В виде реакции на это бессознательное желание и возникает самоупрек в смерти любимого человека. Почти во всех случаях сильной привязанности к определенному лицу наблюдается такая скрытая в бессознательном враждебность, которая представляет собой классический случай и образцовый пример амбивалентности человеческих чувств. В большей или меньшей степени эта амбивалентность свойственна человеку от рождения; при нормальных условиях она не столь велика, чтобы вызвать возникновение навязчивых упреков, но когда от природы сильна, она проявляется именно в отношении к самым любимым, в тех случаях, когда ее меньше всего можно было бы ожидать. Предрасположение к неврозу навязчивости, который мы так часто приводили для сравнения при обсуждении табу, можно считать особенно сильно выраженной изначальной амбивалентностью чувств.
Итак, мы установили мотив, который может объяснить предполагаемое превращение душ недавно умерших в демонов и необходимость живых защищаться предписаниями табу. Если допустить, что чувствам первобытных людей амбивалентность присуща в той же мере, в какой мы на основании результатов психоанализа приписываем ее больным навязчивостью, то будет вполне понятно, что после тяжелой утраты оказывается неизбежной реакция против скрытой в бессознательном враждебности, сходная с реакцией невротиков и их навязчивыми упреками. Впрочем, эта враждебность, мучительно ощущаемая в бессознательном как удовлетворение от смерти, имеет у первобытного человека иное значение: он ее отвергает, перемещая на объект враждебности, то есть на покойника. Эту защитную процедуру, которая часто встречается в патологической и нормальной душевной жизни, мы называем проекцией. Оставшийся в живых отрицает, что у него когда-либо имелись враждебные душевные порывы против покойника; но теперь подобными чувствами наделяется душа умершего, и она старается проявить их в течение всего срока траура. Характер наказания и раскаяния, присущий этой чувственной реакции, несмотря на успешное отрицание, все-таки проявляется при помощи проекции в том, что люди испытывают страх, налагают на себя лишения и подвергаются ограничениям, которые отчасти маскируются как меры защиты против враждебного демона. Мы опять пришли к мнению, что табу выросло на почве амбивалентной направленности чувств, что табу на мертвецов вытекает из противоположности между сознательной болью и бессознательным удовлетворением в смерти. При таком происхождении гнева духов ясно, что больше всего следует опасаться именно самым близким, самым дорогим родственникам.
Предписания табу проявляют здесь ту же двойственность, какая свойственна невротическим симптомам. Благодаря своему ограничительному характеру, они, с одной стороны, выражают скорбь, а с другой – наглядно выдают скрываемое, то есть враждебность к покойнику, которая ныне мотивируется как самозащита. Некоторую часть запретов табу мы уже истолковали как страх перед искушением. Покойник беззащитен, и это обстоятельство должно поощрять стремление к удовлетворению через него враждебных страстей; против такого искушения, конечно, нужно ставить запрет.
Но Вестермарк прав, отрицая наличие у дикарей различия между насильственной смертью и естественной кончиной. Для бессознательного мышления погибшим является и тот, кто умер естественной смертью; его убили злостные желания (см. следующий очерк в данном сборнике). Тот, кто интересуется происхождением и значением сновидений о смерти любимых родственников (родителей, братьев, сестер), может убедить себя, что сновидцы, дети и дикари едины в своем отношении к мертвым; это сходство опирается все на ту же амбивалентность чувств[147].
Выше мы возражали против взглядов Вундта, который считает сущностью табу страх перед демонами. Тем не менее мы сами соглашаемся с объяснением, которое сводит табу на мертвецов к страху перед душой покойника, превратившегося в демона. Данное явное противоречие ничуть не трудно устранить. Мы признаем присутствие демонов, но не видим в них чего-то конечного и неразрешимого для психологии. Мы как бы проникли за их спины, распознали в них проекции враждебных чувств к покойникам среди живых.
Оба набора чувств (привязанность и враждебность), каковые, согласно нашему хорошо обоснованному предположению, испытывают к покойникам, стремятся проявиться при утрате – в формах скорби и удовлетворенности. Между этими двумя противоположностями неизбежно возникает конфликт, а поскольку одно из них, враждебность, полностью или по большей части остается бессознательным, исход конфликта не может состоять в вычитании, если угодно, одного из другого и в сознательном предпочтении чувств, оказавшихся в избытке (как бывает, например, когда прощаешь любимому человеку причиненное им огорчение). Здесь действует особый психический механизм, который в психоанализе обыкновенно именуется проекцией. Враждебность, о которой живой не знает и впредь не желает знать, переносится из внутреннего восприятия во внешний мир, отнимается при этом от самого себя и приписывается другим. Живые не радуются тому, что избавились от покойника; нет, они его оплакивают, но он теперь странным образом превратился в злого демона, который доволен нашими муками и старается принести нам смерть. Живым предстоит защищаться от злобного врага; они избавились от внутреннего гнета, но обрели угрозу извне.
Нельзя отрицать, что эта проекция, превращающая покойника в злостного врага, находит поддержку в действительной враждебности, которая сохранилась в памяти живых и за которую умерших и вправду можно упрекнуть: тут и жестокость, и властолюбие, и несправедливость, и все прочее, что составляет подоплеку самых нежных отношений между людьми. Но дело обстоит не настолько просто, чтобы одним этим объяснить порождение демонов посредством проекции. Недостатки умерших составляют, несомненно, частичную мотивировку враждебности со стороны живых, но та не имела бы таких последствий, не сложись у живых сами собой соответствующие чувства; а момент смерти, несомненно, видится крайне неподходящим поводом к тому, чтобы вспоминать все упреки, которые обоснованно предъявлялись покойникам. Невозможно отрицать тот факт, что истинным определяющим фактором выступает бессознательная враждебность. Это враждебное душевное отношение к самым близким и дорогим родственникам при их жизни не проявлялось, не открывалось сознанию (ни напрямую, ни посредством какого-нибудь заменяющего проявления), однако прятать его уже не получается с момента смерти того, кого мы одновременно любим и ненавидим. Если коротко, конфликт обостряется. Скорбь, обусловленная повышенной привязанностью, обнажает, с одной стороны, нетерпимость к скрытой враждебности, а с другой стороны, не может допустить, чтобы эта враждебность привела к чувству удовлетворения. В итоге доходит до вытеснения бессознательной враждебности способом проекции и составления ритуала, в котором находит себе выражение страх демонического наказания; а по истечении срока траура конфликт теряет остроту, так что табу на мертвых ослабляется или вовсе предается забвению.
Выяснив таким образом почву, на которой выросло чрезвычайно поучительное табу на мертвецов, воспользуемся теперь случаем, чтобы попробовать прояснить значение табу как такового.
Проекция бессознательной враждебности на демонов при табу на мертвецов есть всего один пример целого ряда процедур, которым приходится приписывать громаднейшее влияние на весь склад душевной жизни первобытного человека. В рассматриваемом случае проекция служит разрешению конфликта чувств; такое же применение она находит при многих психических ситуациях, ведущих к неврозу. Но проекция не создана сугубо для защиты, она наблюдается и там, где нет конфликтов. Проекция внутренних восприятий вовне является примитивным механизмом, которому, например, подчинены восприятия наших чувств и который, следовательно, при нормальных условиях принимает важнейшее участие в определении формы нашего внешнего мира. При не вполне еще выясненных условиях внутреннее восприятие аффективных и мыслительных процессов тоже проецируется вовне, подобно восприятию чувств, употребляется на формирование внешнего мира, хотя, казалось бы, ему надлежит оставаться в пределах мира внутреннего. Исходно это может быть связано с тем, что функция внимания первоначально обращается не на внутренний мир, а на раздражения, исходящие извне; из эндопсихических процессов воспринимаются только те, что сообщают о получении удовольствия или неудовольствия. Лишь с развитием абстрактного языка мысли и благодаря соединению чувственных остатков словесных представлений с внутренними процессами эти последние сами становятся постепенно доступными внутреннему восприятию. До того первобытные люди посредством проекции внутренних восприятий вовне создавали картину внешнего мира, которую мы теперь, располагая окрепшим сознанием, должны переводить обратно на язык психологии.
Проекция собственных душевных движений на демонов составляет часть системы, ставшей «миросозерцанием» первобытных народов; в следующем очерке данного сборника мы познакомимся с этим мировоззрением под названием «анимизма». Нам придется выявить психологические признаки подобной системы и найти точки опоры в анализе тех систем, которые известны через изучение неврозов. Пока достаточно сказать, что так называемая «вторичная переработка» содержания сновидений является образцом для всех этих систем. Не следует также забывать, что со стадии образования системы каждое действие, осмысляемое сознательно, имеет двоякое происхождение – систематическое и реальное, но бессознательное[148].
Вундт (1906) замечает, что «между влияниями, приписываемыми в мифах повсеместно демонам, сначала преобладают вредоносные, и в народных верованиях поэтому злые демоны, очевидно, древнее добрых». Вполне возможно, что представление о демонах как таковых возникло из отношения живых к мертвецам, столь важного для психологии. Присущая этому отношению амбивалентность проявилась в дальнейшем ходе человеческого развития в том, что она послужила истоком двух совершенно противоположных физических явлений одного и того же корня: это страх перед демонами и привидениями, которому противостоит почитание предков[149]. Тот факт, что под демонами всегда подразумеваются духи недавно умерших, доказывается влиянием обычая траура на возникновение веры в демонов. Траур должен разрешить вполне определенную психическую задачу – истребить у живых память о покойниках и связанные с ними ожидания. Когда задача выполняется, боль утихает, с нею отступают раскаяние и самоупреки – заодно со страхом перед демонами. Но те же духи, которые исходно внушали страх в качестве демонов, обретают более дружелюбный характер – становятся объектами почитания как предки, к которым обращаются с просьбами о помощи.
Если рассмотреть, как менялось с течением времени отношение живых к мертвым, то станет совершенно ясно, что амбивалентность этого отношения чрезвычайно ослабела. Ныне легко подавить бессознательную враждебность к покойникам (каковая отчасти сохраняется до сих пор) без необходимости вызывать в себе чрезмерное душевное напряжение. Там, где прежде боролись друг с другом удовлетворенная ненависть и причиняющая страдание привязанность, теперь возникает, как рубец на теле, благочестие, которое требует:
Тут припоминаются сбивчивые и неясные рассуждения Вундта о двояком значении слова «табу», которое обозначает одновременно святость и нечистоту. Первоначально, по Вундту, слово «табу» не имело таких значений, обозначало всего-навсего демоническое, до чего нельзя дотрагиваться, и тем самым подчеркивало важный, общий обоим противоположным понятиям признак. Он добавлял, что сохранение общего признака показывает: между областями священного и нечистого первоначально имелось сходство, лишь позже уступившее место дифференциации.
В противоположность сказанному из наших рассуждений без труда вытекает, что слову «табу» исходно было присуще упомянутое двойственное значение, что оно служило и служит для обозначения амбивалентности и всего того, что выросло на ее почве. Слово «табу» само по себе амбивалентно, и только позднее, думается, из установленного смысла слова можно было заключить (как мы установили в ходе предварительного исследования), что запреты представляют собой плоды амбивалентности чувств. Изучение древнейших языков показало нам, что когда-то имелось много слов, обозначавших противоположности – в некотором, пусть не до конца сходном смысле, – и амбивалентных, как само слово «табу»[151]. Незначительные изменения в произношении внутренне противоречивого по смыслу первоначального слова послужили поводом к появлению отдельных словесных выражений для обеих противоположностей в его составе.
Слову же «табу» выпала другая судьба: когда обозначаемая им амбивалентность сократилась, оно исчезло из сокровищницы языка (точнее, пропали сходные по значению слова). В дальнейшем изложении, надеюсь, мне удастся показать, что за судьбой этого понятия скрывается важная историческая перемена, что вначале это слово связывалось с вполне определенными человеческими отношениями, которые характеризовались амбивалентностью чувств, а затем с этих отношений оно распространилось на другие аналогичные отношения.
Если мы не ошибаемся, то понимание табу проливает также свет на природу и возникновение совести. Не расширяя понятийного ряда, можно, следовательно, говорить о совести табу и об осознании вины табу после нарушения запрета. Совесть табу – возможно, древнейшая форма, в которой мы встречаемся с явлением совести.
Ибо что такое «совесть»? Как показывает этимология, совесть составляет то, что наверняка осознается[152]; в некоторых языках обозначение совести едва отличается от обозначения сознания.
Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных желаний; но при этом подчеркивается, что указанная недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна. Еще яснее это становится при осознании вины, при восприятии внутреннего осуждения таких актов, которыми мы осуществили те или иные желания. Обоснование кажется лишним, ибо всякий, имеющий совесть, должен почувствовать справедливость осуждения, упрекнуть себя за совершенный поступок. Сходные признаки характеризуют отношение дикарей к табу; последнее – веление совести, его нарушение чревато ужасным чувством вины, происхождение которого неизвестно[153].
Кажется возможным, что и совесть возникает на почве амбивалентности чувств из вполне определенных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность, и при условиях, имеющих значение для табу и для невроза навязчивости (когда один член внутренне противоречивой пары бессознателен и поддерживается в вытесненном состоянии благодаря насильственному господству другого). С таким выводом согласуется многое из того, что мы узнали из анализа неврозов.
Во-первых, в характере невротиков, страдающих навязчивостью, нередко проявляется преувеличенная совестливость, своего рода реакция на затаившееся в бессознательном искушение. При обострении заболевания из этой склонности развивается высшая степень вины. Можно даже утверждать, что если не удастся проследить чувство вины до невроза навязчивости, то у нас вообще нет надежды когда-либо выявить это чувство. Данная задача успешно решается для отдельно взятых индивидуумов-невротиков, но и в отношении целых народов можно полагать, что она допускает аналогичное решение.
Во-вторых, мы должны обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из природы страха; без всяких опасений его можно описать как «совестливый страх». Но страх заставляет искать бессознательные источники; из психологии неврозов нам известно, что при вытесненных желаниях либидо превращается в страх. По этому поводу напомним, что и при чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным, а именно – мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины[154].
Поскольку табу выражается преимущественно в запретах, само присутствие положительного душевного желания выглядит вполне очевидным и не требует никаких обширных доказательств и сопоставлений с неврозами. Ведь нет необходимости запрещать то, чего никто и так не хочет делать, а категорически запретное должно быть предметом вожделения. Если это понятное и уместное соображение применить к первобытным народам, придется признать, что величайшее искушение для них состоит в желании убивать своих царей и жрецов, совершать кровосмесительство, дурно обращаться с умершими и т. д. Это едва ли справедливо; самое решительное возражение мы встретим, попытавшись распространить данное утверждение на случаи, в которых нам яснее всего слышится голос совести. С непоколебимой уверенностью можно в таких случаях утверждать, что мы не испытываем ни малейшего искушения нарушать какой-либо запрет, будь то заповедь «Не убий» или другая, и что потенциальное нарушение запрета внушает нам ужас.
Если придать этому свидетельству нашей совести значение, на которое оно имеет право, то, с одной стороны, запрет становится излишним – как само табу, так и запрет нравственности; с другой стороны, сам факт существования совести остается необъясненным, а зависимость между табу и неврозами отпадает. Тем самым мы возвращаемся к тому пониманию, которое имелось до применения психоаналитической точки зрения в изучении этой проблемы.
Если же учесть открытия психоанализа, сделанные при изучении сновидений здоровых людей, и признать, что искушение убить другого у нас сильнее и встречается чаще, чем мы подозревали, и что оно оказывает психическое влияние и тогда, когда не отражается в нашем сознании; если, далее, обнаружить в навязчивых предписаниях невротиков меры предосторожности и наказания самих себя за назойливое побуждение убивать, – то выдвинутое ранее положение о запрете, маскирующем некое желание, приобретет в наших глазах особую ценность. Мы должны будем допустить, что желание убивать фактически существует в бессознательном и что табу, наряду с нравственными запретами, психологически, безусловно, нисколько не излишние, что они объясняются и оправдываются амбивалентной направленностью побуждения к убийству.
Одна черта этого амбивалентного отношения, которую я не устаю подчеркивать как фундаментальную, заключается в том, что положительное душевное движение бессознательно; она пролагает путь к дальнейшим рассуждениям и к новым объяснениям. Психические процессы в бессознательном не совсем тождественны с процессами нашей сознательной душевной жизни, они обладают примечательной свободой, недоступной сознанию. Бессознательное побуждение не обязательно возникает там, где мы находим его проявление; оно может исходить совсем из другого места, относиться первоначально к другим лицам и объектам и, благодаря механизму смещения, попасть туда, где мы наконец обратим на него внимание. Далее, в силу неразрушимости и неисправимости бессознательных процессов, они с очень давних пор могут «подстроиться» под более поздние времена и отношения, при которых их проявления должны казаться странными. Все это лишь намеки, при должной разработке их значение для понимания развития культуры станет несомненным.
Прежде чем завершить обсуждение, хотелось бы указать на обстоятельство, которое послужит отправной точкой для дальнейших исследований. Придерживаясь мнения о сущностном сходстве запретов табу и морали, я ничуть не стремлюсь оспорить психологическое различие между ними. Только изменение отношений, лежащих в основе обеих амбивалентностей, может быть причиной того, что запрет в форме табу утратил былую значимость.
До сих пор в аналитическом исследовании проявлений табу мы руководствовались доказанным сходством с неврозом навязчивости, однако табу – не болезнь, а социальное явление, поэтому на нас лежит обязанность указать на принципиальное отличие невроза от такого продукта культуры, как табу.
Позволю себе вновь начать рассуждение с единичного факта. Первобытные народы боятся наказания за нарушение табу (по большей части это тяжелое заболевание или смерть). Такое наказание угрожает тому, кто провинился в подобном нарушении. При неврозе навязчивости дело обстоит иначе. Если больной вынужден совершить нечто запретное, он страшится того, что наказание затронет не его самого, а кого-то другого; как правило, этот другой воображается смутно, но с помощью анализа в его облике легко узнать самого близкого больному и самого любимого человека. Невротик ведет себя альтруистически, тогда как первобытный человек – эгоистически. Лишь когда нарушение табу не влечет автоматического наказания, среди дикарей просыпается коллективное чувство, что в преступлении участвовали все, – и они спешат сами осуществить положенное наказание. Довольно просто объяснить механизм такой солидарности. Здесь сказывается страх перед заразительным примером, перед искушением подражания, то есть боязнь заразительных свойств табу. Если кому-нибудь удалось удовлетворить вытесненное желание, то у всех других членов общества должно воспламениться сходное устремление; чтобы одолеть искушение, человека, которому завидуют, следует лишить плодов его дерзости, а наказание нередко дает возможность тем, кто его исполняет, совершить тот же греховный поступок под видом исправления вины. В этом состоит одно из оснований человеческого уложения о наказаниях; оно исходит из предположения (безусловно верного), что сходные запретные душевные побуждения имеются как у преступника, так и у мстящего общества. Психоанализ подтверждает расхожее благочестивое утверждение: все мы – жалкие грешники.
Но как тогда объяснить неожиданное благородство невротика, который боится не за себя, а за любимого человека? Аналитическое исследование показывает, что это благородство не первично. Первоначально, на заре заболевания, угроза наказанием прилагается к самому себе, как у дикарей; пациент опасается за собственную жизнь, лишь позже смертный страх переносится на другое лицо. В некотором отношении процесс сложный, но мы вполне его понимаем. В основе запрета всегда лежит злобное душевное побуждение – желание смерти – по отношению к любимому человеку. Это желание вытесняется благодаря запрету, тот связывается с определенным действием, которое заменяет посредством смещения враждебное действие против дорогого человека, а за совершение этого действия теперь грозит наказание смертью. Но процесс идет дальше, и первоначальное желание смерти дорогому человеку заменяется страхом за его жизнь. Если невроз представляется в итоге откровенно альтруистическим, то лишь в силу того, что он так восполняет лежащую в его основе противоположную эмоцию – жестокий эгоизм. Если назвать социальными те душевные движения, которые определяются вниманием к другому лицу, но не избирают его сексуальным объектом, то в ослаблении именно социальных факторов можно усмотреть основной признак невроза, скрытый за сверхкомпенсацией.
Не останавливаясь на происхождении этих социальных побуждений и их отношении к другим основным человеческим влечениям, постараемся на другом примере показать второй главный признак невроза. По формам своего проявления табу имеет явное сходство с невротическим страхом прикосновения,
На этом одном примере сравнения табу с неврозом навязчивости можно увидеть, каково отношение отдельных форм невроза к формам культурного развития, и уяснить, почему изучение психологии неврозов важно для понимания культурного развития.
Неврозы, с одной стороны, показывают глубинное, поразительное сходство с крупными социальными достижениями, будь то искусство, религия или философия; с другой стороны, они производят впечатление искажения последних. С некоторой смелостью можно утверждать, что истерия представляет собой карикатуру на произведение искусства, невроз навязчивости – карикатуру на религию, а параноический бред – карикатурное искажение философской системы. Это отклонение в конечном счете объясняется тем, что неврозы суть асоциальные образования; они направлены на личные блага, которые в обществе обретаются коллективными усилиями. При анализе влечений в составе неврозов выясняется, что решающее влияние имеют влечения сексуального происхождения, между тем как соответствующие образования культуры зиждутся на социальных влечениях – на таких, которые произошли от слияния эгоистических и эротических элементов. Сексуальная потребность не в состоянии объединять людей таким же образом, каким объединяют их требования самосохранения вида; половое удовлетворение есть, прежде всего, частное дело индивидуума.
Асоциальная по своей сути природа невроза вытекает из его первоначального устремления – прочь из неудовлетворенной реальности в более приятный мир фантазий. В реальном мире, которого невротик избегает, господствует общество людей и созданных ими институций; уход от реальности равнозначен поэтому побегу из человеческого сообщества[155].
Очерк третий
Анимизм, магия и всемогущество мысли
Неизбежным недостатком работ, в которых психоаналитическая точка зрения применяется к предметам наук о духе, является то обстоятельство, что они дают читателю слишком мало из обеих областей. Такие работы поэтому могут разве что побуждать к дальнейшим исследованиям – они предлагают специалистам некие соображения, от которых можно отталкиваться в последующем. Этот недостаток наглядно проявляется в следующем очерке, посвященном столь обширной, до необъятности, теме, как так называемый анимизм[156].
Поделиться книгой: