В начале 1896 года Бернард Шоу назвал Фридриха Ницше несостоявшимся академиком, который по рукам и ногам связан суеверным культом Возрождения и классиков («Our Theatres in the Nineties»[140], II, с. 94). Одно бесспорно: чтобы сделать свою эволюционистскую гипотезу о сверхчеловеке доступной эпохе Дарвина, Ницше пришлось отыскать ее в источенной временем книге, представляющей собой неуклюжую пародию на все Sacred Books of the East [141]разом. Он ни словом не заикается об анатомии или психологии будущего биологического вида, полностью ограничиваясь его моралью, которую, страшась настоящего и будущего, отождествляет с моралью Цезаря Борджиа и викингов[142].
Херд по-своему исправляет недостатки и упущения Заратустры. По стилю каждая его строка намного слабей Ницше; целое воспринимается куда легче. Сверхчеловека он отрицает, но исходит из бесконечной эволюции человеческих способностей. Однако для подобной умственной эволюции не понадобятся века: в человеке есть неистощимый запас нервной энергии, который позволяет нам быть сексуально активными постоянно, в отличие от животных, у которых упомянутая активность периодична. «Наша история, – пишет Херд, – часть естественной истории. История человека – это его биология, многократно ускоренная психологически».
Возможность дальнейшей эволюции нашего сознания времени – вероятно, центральная тема книги. Херд полагает, что у животных подобное сознание полностью отсутствует: их непрерывное, органическое существование принадлежит чистому настоящему. Это давняя гипотеза, уже Сенека формулировал ее в одном из последних писем к Луцилию: Animalibus tantum quod brevissimum est in transcursu datum praesens…[143] Она преобладает в теософской литературе. Рудольф Штейнер приравнивает неподвижные минералы к трупам, бессловесные растения – к спящим, секундную сосредоточенность животных – к беззаботности мечтателя, перед которым мелькают разрозненные обрывки. В третьем томе своего замечательного «Философского словаря» Фриц Маутнер пишет: «Кажется, животные наделены лишь смутным предощущением временнóй последовательности и протяженности. Напротив, человек – особенно если он еще и психолог новейшей школы – может различать во времени два ощущения, которые разделяет одна пятисотая секунды». В посмертно изданной книге Гюйо – «La génèse de l’idée de temps»[144], 1890, – есть несколько похожих пассажей. Успенский («Tertium Organum»[145], глава девятая) встречает проблему во всеоружии риторики, утверждая, будто мир животных – двухмерный и они не в состоянии воспринять куб или шар. Любой угол для них – движение, последовательность во времени… Подобно Эдварду Карпентеру, Лидбетеру или Данну, Успенский провидит эпоху, когда человеческий разум откажется от линейного, последовательного времени и будет воспринимать мироздание по-ангельски, sub specie aeternitatis[146].
К тому же выводу, перемежая изложение жаргоном то психиатрии, то социологии, приходит и Херд. Или думает, что приходит. В первой главе книги он допускает особую разновидность времени – неподвижное время, которое мы попросту пересекаем. Трудно понять, то ли эта незабываемая мысль всего лишь метафора, отрицающая космическое, единообразное время Ньютона, то ли автор буквально имеет в виду сосуществование прошлого, настоящего и будущего. В последнем случае (не преминул бы отметить Данн) неподвижное время вырождается в пространство, задача перемещения потребовала бы
То, что наши понятия о времени эволюционируют, кажется вполне вероятным и, может быть, даже неизбежным. А вот то, что подобная эволюция может осуществиться внезапно, представляется мне у автора легковесной добавкой и напоминает искусственную стимуляцию.
Равноудаленный от маркиза де Лапласа (заявившего, что может зашифровать в одной формуле все, что было, есть и будет) и от парадоксального ровно в обратном смысле доктора Рохаса (чья история аргентинской литературы превосходит объемом саму аргентинскую литературу) господин Гилберт Уотерхауз сумел написать на ста сорока страницах историю немецкой литературы, и отнюдь не во всем несообразную. При внимательном прочтении его пособие не вызывает ни оскорбленного, ни восхищенного чувства; самый очевидный и непоправимый его изъян – Де Куинси упрекал за него в свое время немецкую литературную критику – это недостаток впечатляющих примеров. Уделить ровно одну строку многоликому Новалису и злоупотребить этой строкой, поместив ее в малозначительный перечень романов, скроенных по образцу «Вильгельма Мейстера», – такое не назовешь щедростью. (Новалис не принял «Мейстера»; известны его слова о Гёте: «На редкость практичный поэт. Его поэзия похожа на английские товары: красиво, просто, удобно, прочно».) Традиционный пропуск Шопенгауэра и Маутнера меня задел, но не удивил: ужас перед словом «философия» мешает критикам признать «Wörterbuch»[147] одного и «Parerga und Paralipomena»[148] другого самыми неисчерпаемыми и замечательными книгами эссе в немецкой литературе.
Кажется, немцы не в состоянии действовать, не воображая себя в роли учеников: они могут выигрывать сражения или кропать вялые и бесконечные романы, но только если чувствуют себя «истинными арийцами», викингами, чье достоинство попирают евреи, или протагонистами Тацитовой «Германии». (Об этой уникальной разновидности надежды на прошлое Фридрих Ницше писал: «Все чистокровные немцы давно покинули страну; сегодняшняя Германия – аванпост славянского мира на пути к русификации Европы». То же можно сказать об испанцах, которые объявляют себя внуками завоевателей Америки, тогда как внуки – это скорее мы, латиноамериканцы, а они – внучатые племянники…) Характерно, что боги отказали немцам в способности к безотчетной красоте. Этот изъян придает культу Шекспира в Германии трагичность какой-то неразделенной страсти. Немцы (Лессинг, Гердер, Гёте, Новалис, Шиллер, Шопенгауэр, Ницше, Стефан Георге…) с поразительной задушевностью чувствуют шекспировскую атмосферу, в то же время понимая, что сами они не в силах творить с таким пылом и непосредственностью, с такой счастливой легкостью и таким непринужденным блеском. «Unser Shakespeare» – «наш Шекспир», – говорят или могли бы сказать немцы, зная, что обречены на совсем другое искусство: искусство рассчитанных символов или спорных идей. Читая авторов вроде Гундольфа («Shakespeare und der deutsche Geist»)[149] или Паскаля («William Shakespeare in Germany»)[150], невозможно не почувствовать эту ностальгию или внутренний разлад немецкого ума, эту вековую трагедию, герой которой – не один человек, а многие поколения.
Уроженцы других краев могут быть необдуманно жестокими или неожиданно смелыми; немцам нужна школа самопожертвования, этика бесчестия.
Среди всех кратких историй немецкой литературы самая удачная, насколько знаю, принадлежит Карлу Хайнеманну и опубликована Крёнером; самая необязательная и неподъемная – доктору Максу Коху. Последняя обесценена патриотическими предрассудками и отважно уродует испанский язык стараниями некоего каталонского издателя.
Однажды я составил антологию фантастической литературы. Не исключаю, что именно ее среди немногих избранниц спасет когда-нибудь новый Ной от нового потопа, но тем более должен признать свою вину: я не включил в нее непредсказуемых и несравненных мастеров жанра – Парменида и Платона, Иоанна Скота Эриугену и Альберта Великого, Спинозу и Лейбница, Канта и Фрэнсиса Брэдли. Чего, в самом деле, стоят все чудеса Уэллса либо Эдгара Аллана По – цветок, принесенный из будущего, или подчиняющийся гипнозу мертвец – рядом с изобретением Бога, кропотливой теорией существа, которое едино в трех лицах и одиноко пребывает вне времени? Что значит камень безоар рядом с предустановленной гармонией? Кто такой единорог перед Троицей, а Луций Апулея – перед множащимися Буддами Большой Колесницы? И что такое все ночи Шахразады в сравнении с одним доводом Беркли? Итак, я воздал должное многовековому созиданию Бога, но ад и рай (бесконечная награда и бесконечная кара) – не менее чудесные и ошеломляющие свидетельства человеческого воображения.
Богословы называют раем место вечного блаженства и радости, предупреждая, что адским мукам доступ сюда закрыт. Четвертая глава рецензируемой книги с полным основанием стирает эту границу. И ад, и рай, утверждает автор, – это не точки в пространстве, а предельные состояния души. Таково же мнение Андре Жида («Дневник», с. 677), говорящего о внутреннем аде, открытом, впрочем, уже в строке Мильтона: «Which way I fly is Hell, myself is Hell»[151].
Отчасти о том же пишет и Сведенборг, чьи безутешные души предпочитают пещеры и топи непереносимому для них сиянию рая. Уэзерхед отстаивает мысль о единой и разнородной запредельности, которая, смотря по наклонностям души, может быть адом, а может – раем.
Рай чуть ли не для каждого из нас означает блаженство. Но Батлер на исходе XIX века создал рай, где вовсе не исключены неудачи (да и кто бы вынес беспрерывное счастье?); соответственно, и в аду нет ничего отталкивающего, разве что сны. Году в 1902-м Шоу оснастил ад химерами эротики, самопожертвования, честолюбия и чистой вечной любви, перенеся в рай способность понять мир («Man and Superman»[152], действие третье).
Уэзерхед – писатель средний, почти никакой, он начитался душеспасительной словесности, и все же он чувствует, что слепое стремление к чистому и вечному блаженству по ту сторону смерти не менее смехотворно, чем по эту. Он пишет: «Высший смысл блаженства, называемого раем, – это служение, безоглядное и добровольное соучастие в трудах Христовых. Служа другим душам в других мирах, мы, не исключено, хоть немного помогаем спасению своей собственной». И еще: «Мука рая бездонна, и чем ближе мы к Богу в этом мире, тем глубже можем разделить Его жизнь в мире ином. А жизнь Бога – это мука. Он несет в сердце все грехи, все беды, все страдания мира. И пока на земле есть хоть один грешник, в раю не может царить блаженство». (Оригену, который учил о конечном единении Творца со всею тварью, включая бесов, этот сон уже снился.)
Не знаю, что думает об этих полутеософских догадках читатель. Католики (имею в виду аргентинцев) верят в мир иной, но, насколько я заметил, не интересуются им. Я – напротив: интересуюсь, но не верю.
Этот том мыслился как история пространной и многовековой полемики между детерминистами и приверженцами свободной воли, но не стал или не полностью стал такой историей. Причина – ошибочный метод, избранный автором. Последний ограничивается изложением различных философских систем, соотнося каждую доктрину с исходной проблемой. Что неверно или недостаточно, поскольку речь идет о вполне специальной проблеме, наиболее полное обсуждение которой и разыскивать следовало в специально посвященных ей текстах, а не в отдельных параграфах философского канона. Насколько понимаю, к таким текстам относятся «The Dilemma of Determinism»[153] Джеймса, пятая книга сочинения Боэция «De consolatione Philosophiae»[154], а также трактаты Цицерона «De divinatione» и «De fato»[155].
Древнейшая разновидность детерминизма – судебная астрология. Дэвидсон с этим согласен и отводит ей первые главы книги. Он говорит о влиянии планет, но недостаточно ясно излагает учение стоиков, по которому каждая из частей мирового целого втайне предвосхищает остальные. «Все происходящее – знак того, что произойдет впредь», – заявляет Сенека («Naturales quaestiones»[156], II, 32). Уже Цицерон объяснял: «Стоикам не нравится, что боги вникают в выемку печени каждого жертвенного животного или в крики птиц, так как это, считают они, не пристало богам и недостойно их величия – одним словом, не может быть никоим образом. Но так уж с самого начала устроен мир, говорят они, что определенным явлениям предшествуют определенные признаки, иные во внутренностях жертвенных животных, иные – птиц, иные – в молниях, иные – в звездах, иные – в сновидениях, иные – в речах исступленных прорицателей… Раз все происходит от судьбы… то если мог найтись такой смертный, который мог бы духом своим обозреть всю цепь причин, то он не мог бы ни в чем ошибаться. Ибо тот, кто знает причины будущих событий, тот, несомненно, знает все, что произойдет в будущем»[157]. Почти два тысячелетия спустя маркиз де Лаплас поклялся, будто сможет зашифровать в одной математической формуле весь окружающий нас в эту секунду мир, чтобы затем вывести из этой формулы все, что было и будет.
Цицерона Дэвидсон пропускает, пропускает он и казненного Боэция. Однако последнему теологи обязаны самой изящной возможностью примирить человеческий произвол с Божественным провидением. Что в человеческой воле, если Господь, еще не возжигая светил, знал каждый наш поступок и каждую нашу тайную мысль? Боэций тонко замечает, что наше чувство несвободы связано с тем, что Господу
Я упомянул Джеймса, который таинственным образом упущен Дэвидсоном, таинственным образом посвятившим целую главу полемике с Геккелем. Детерминисты отрицают во Вселенной существование возможности как таковой, иными словами – того, что могло произойти, а могло и не произойти. Джеймс предполагает, что некий общий план в мироздании есть, но мельчайшие его подробности оставлены за нами[158]. Хочется спросить: что такое подробности, с точки зрения Бога? Физическая боль, отдельная судьба, этика? Возможно.
Комбинаторные возможности искусства не бесконечны, но зачастую они пугают. Греки создали химеру – чудище с головой льва, головой дракона и головой козы; богословы второго века – Троицу, в которой непонятным образом соединены Отец, Сын и Святой Дух; китайские зоологи измыслили цзы-ян, диковинную и алую птицу с шестью лапами и четырьмя крылами, но без лица и глаз; геометры XIX века – гиперкуб, четырехмерную фигуру, содержащую бесконечное количество кубов; на ее гранях располагаются восемь кубов и двадцать четыре квадрата. Не так давно Голливуд обогатил эту роскошную кунсткамеру: с помощью одного коварного трюка, имя которому
Защитники дубляжа, вероятно, скажут, что возражения, которые можно выдвинуть против дубляжа, можно выдвинуть и против любого другого способа перевода. При такой аргументации не учитывается или замалчивается главный недостаток дубляжа – произвольная пересадка чужого голоса и чужого языка. Голос Хепберн или Гарбо не факультативен; для всего мира это их сущностный атрибут. Также следует напомнить, что мимика английского языка отличается от мимики испанского[159].
Я слышал, что дубляж пользуется успехом в провинциях. Это не более чем апелляция к авторитету: пока не будут опубликованы умозаключения connaisseurs [160]из Чилесито или Чивилькои, я не дам себя запугать. Я также слышал, что дубляж отраден или терпим для тех, кто не знает английского. Мое знание английского не столь совершенно, как незнание русского; но, несмотря на это, я соглашусь пересмотреть «Александра Невского» только на русском и с большой охотой посмотрю его в девятый или десятый раз, если он будет идти на языке оригинала или на языке, который я сочту таковым. Последнее весьма существенно; осознание подмены и обмана гораздо хуже, чем дубляж и та подмена, которую он подразумевает.
Нет ни одного поборника дубляжа, который в конце концов не сослался бы на предопределенность и детерминизм. Они уверяют, что прием дубляжа – плод неумолимой эволюции и что вскоре мы окажемся перед выбором: смотреть дублированные фильмы или не смотреть вообще. Учитывая, что мировой кинематограф сейчас переживает упадок (и его не спасают единичные удачи, такие как «Маска Димитриоса»), второй вариант не столь болезнен. Недавние потуги – я разумею «Дневник нациста» из Москвы и «Историю доктора Васселля» из Голливуда – побуждают нас рассматривать этот вариант как негатив рая. «Sight-seeing is the art of disappointment»[161], – заметил Стивенсон; это определение годится и для кинематографа, и (увы, слишком часто) для долгого неотложного упражнения, имя которому – жизнь.
Это уже третье оскорбление, нанесенное Голливудом Роберту Луису Стивенсону. Теперь оно именуется «Человек и зверь» и лежит на совести Виктора Флеминга, со зловещей точностью перенесшего на экран все эстетические и моральные дефекты предыдущей версии (диверсии? перверсии?) Рубена Мамуляна. Начну с последних дефектов – моральных. В романе 1886 года доктор Джекил, как всякий человек, морально раздвоен, тогда как его ипостась Эдвард Хайд – безоговорочный и беспримесный злодей; в фильме года 1941-го юный патологоанатом доктор Джекил – сама непорочность, а его ипостась Хайд – развратник с чертами садиста и циркача. Добро, по разумению голливудских мыслителей, – это помолвка с целомудренной и состоятельной мисс Ланой Тернер, зло же (так занимавшее Юма и ересиархов Александрии) – это незаконное сожительство с фрекен Ингрид Бергман или Мириам Хопкинс. Не стоит труда объяснять, что Стивенсон не несет за подобное толкование или уродование проблемы ни малейшей ответственности. В заключительной главе повести он сам называет пороки Джекила: чувственность и лицемерие, а в одном из своих «Ethical Studies» [162]в 1888 году берется перечислить «все проявления истинно дьявольской сущности» и составляет следующий список: «Зависть, коварство, ложь, рабье молчание, порочащая правда, клевета, мелкое тиранство, отравление домашней жизни жалобами». (От себя добавлю, что сексуальные отношения, если к ним не примешивается предательство, алчность или тщеславие, в сферу этики не входят.)
Эстетика ленты еще рудиментарней, чем ее теология. В книге единая природа Джекила и Хайда составляет тайну и приберегается до конца девятой главы. Аллегорическая повесть принимает вид детективного романа, читатель не догадывается о том, что Джекил и Хайд – один человек, само название книги наводит на мысль о двух разных героях. Перенести этот прием на экран не составляет никакого труда. Представим себе такую детективную проблему: в действии участвуют два известных публике актера (взять хотя бы Спенсера Треси или Джорджа Рафта); они могут пользоваться одними и теми же репликами, упоминать факты, предполагающие у них общее прошлое; и когда зритель забывает, кто из них – кто, один выпивает волшебный напиток, превращаясь в другого. (Конечно, выполнение подобного плана потребует двух-трех фонетических хитростей: нужно изменить имена героев и т. п.) Человек куда более просвещенный, чем я, Виктор Флеминг не верит ни в чудо, ни в тайну: в первых же сценах фильма Спенсер Треси без колебаний глотает переменчивый настой и превращается в Спенсера Треси под другим париком и с чертами негроида.
Отойдя от дуалистической притчи Стивенсона и приблизившись к «Беседе птиц», написанной (в XII веке нашей эры) Фаридаддином Аттаром, мы вполне можем вообразить себе пантеистический фильм, где многочисленные персонажи становятся в конце Единым, который неуничтожим.
Новые расследования
Стена и книги
Не, whose long wall the wand’ring Tartar bounds…
Как-то раз я прочел, что человек, распорядившийся возвести чуть ли не бесконечную Китайскую стену, был тот самый Первый Император Шихуанди, который приказал сжечь все книги прежних времен. То, что оба эти грандиозные деяния – пятьсот или шестьсот лиг камня, защищающего от варваров, и жестокое уничтожение истории, то есть прошлого, – исходят от одного человека и каким-то образом являются его символами, неожиданно обрадовало и взволновало меня. О причинах этого будет сказано в конце заметки.
С точки зрения истории в этих мерах нет ничего таинственного. Современник войн Ганнибала Шихуанди, император династии Цинь, завоевал шесть царств и уничтожил феодальную систему; возвел стену, потому что стены служат защитой; сжег книги, потому что к ним обращались его противники, чтобы восхвалять правителей древности. Сжигать книги и воздвигать укрепления – общий удел правителей, необычен лишь размах Шихуанди. Ряд синологов именно так и считают, но мне чудится в событиях, о которых идет речь, нечто большее, чем гиперболизация заурядных распоряжений. Привычно огородить сад или цветник, но не империю. И глупо было бы утверждать, что самое обычное для народа – отречься от памяти о прошлом, мифическом или истинном. К тому времени как Шихуанди повелел начать историю с него, история китайцев насчитывала три тысячи лет (и в эти годы жили Желтый Император и Чжуан-цзы, Лао-цзы и Конфуций).
Шихуанди изгнал свою мать за распутство, в этом суровом приговоре ортодоксы видят только жестокость; Шихуанди, возможно, стремился уничтожить все прошлое, чтобы избавиться от одного воспоминания – о позоре своей матери. (Не так ли один царь в Иудее приказал перебить всех младенцев, чтобы умертвить одного?) Эта догадка заслуживает внимания, но ничего не говорит о стене, другой стороне мифа. Шихуанди, по описаниям историков, запретил упоминать о смерти, он искал эликсир бессмертия и уединился во дворце, где было столько комнат, сколько дней в году. Эти сообщения наводят на мысль, что стена в пространстве, а костер во времени были магическими барьерами, чтобы задержать смерть. Все вещи хотят продлить свое существование, писал Барух Спиноза; возможно, Император и его маги полагали, что бессмертие изначально и что в замкнутый мир тлению не проникнуть. Возможно, Император хотел воссоздать начало времени и назвал себя Первым, чтобы в самом деле быть первым, и назвал себя Хуанди, чтобы каким-то образом стать Хуанди, легендарным императором, изобретшим письменность и компас. Он, согласно «Книге обрядов», дал вещам их истинные имена; и Шихуанди, как свидетельствуют записи, хвастался, что в его царствование все вещи носят названия, которые им подобают. Он мечтал основать бессмертную династию; он отдал приказание, чтобы его наследники именовали себя Вторым Императором, Третьим Императором, Четвертым Императором, и так до бесконечности.
Я говорю о цели магической, и мне кажется, что сооружение стены и сожжение книг не были одновременными действиями. Это (в зависимости от последовательности, которую мы предпочтем) даст нам образ правителя, начавшего с разрушения, от которого он затем отказался, чтобы оберегать, или разочарованного правителя, разрушающего то, что прежде берег. Обе догадки полны драматизма, но, насколько мне известно, лишены исторической основы. Герберт Алан Джайлс сообщает, что прятавших книги клеймили раскаленным железом и приговаривали строить нескончаемую стену – вплоть до самой смерти. Эти сведения допускают и другое толкование, которому можно отдать предпочтение. Быть может, стена была метафорой; быть может, Шихуанди обрекал тех, кто любил прошлое, на труд столь же огромный, как прошлое, столь же бессмысленный и бесполезный. Быть может, стена была вызовом, и Шихуанди думал: «Люди любят прошлое, и с этой любовью ничего не поделать ни мне, ни моим палачам, но когда-нибудь появится человек, который будет чувствовать, как я, и он уничтожит мою стену, как я уничтожил книги, и он сотрет память обо мне, станет моею тенью и моим отражением, не подозревая об этом». Быть может, Шихуанди окружил стеной империю, осознав ее непрочность, и уничтожил книги, поняв, что они священны или содержат то, что заключено во всей Вселенной и в сознании каждого человека. Быть может, сожжение библиотек и возведение стены – действия, таинственным образом уничтожающие друг друга.
Несокрушимая стена, сейчас и всегда бросающая свой узор теней на земли, которые мне никогда не увидеть, сама – тень Императора, приказавшего почтительнейшему из народов сжечь свое прошлое; быть может, заинтересовавшая нас мысль далека от вероятных догадок (возможно, это противопоставление созидания и разрушения в огромном масштабе). Обобщая этот случай, мы можем сделать вывод, что все формы обладают смыслом сами по себе, а не в предполагаемом «содержании». Это схоже с мыслью Бенедетто Кроче, а Патер уже в 1877 году утверждал, что каждое искусство стремится быть музыкой, которая не что иное, как форма. Музыка, ощущение счастья, мифология, лица, на которых время оставило след, порой – сумерки или пейзажи хотят нам сказать или говорят нечто, что мы не должны потерять; они затем и существуют; эта близость откровения, возможно, представляет собой явление эстетическое.
Сфера Паскаля
Быть может, всемирная история – это история нескольких метафор. Цель моего очерка – сделать набросок одной главы такой истории.
За шесть веков до христианской эры рапсод Ксенофан Колофонский, устав от гомерических стихов, которые он пел, переходя из города в город, осудил поэтов, приписывающих богам антропоморфические черты, и предложил грекам единого бога в образе вечной сферы. У Платона в «Тимее» мы читаем, что сфера – это самая совершенная фигура и самая простая, ибо все точки ее поверхности равно удалены от центра; Олоф Гигон («Ursprung der griechischen Philosophie[164], 183) полагает, что Ксенофан рассуждал по аналогии: бог – сфероид, потому что форма эта наилучшая, или наименее неподходящая, для того чтобы представлять божество. Через сорок лет Парменид повторил этот образ («Сущее подобно массе правильной округлой сферы, сила которой постоянна в любом направлении от центра»); Калоджеро и Мондольфо считают, что он имел в виду сферу бесконечную или бесконечно увеличивающуюся и что приведенные выше слова имеют динамический смысл (Альбертелли, «Gli Eleati»[165], 48). Парменид учил в Италии; через несколько лет после его смерти сицилиец Эмпедокл из Агригента придумал сложную космогонию; в ней есть один этап, когда частицы земли, воды, воздуха и огня соединяются в бесконечную сферу, «круглый Сферос, блаженствующий в своем шарообразном одиночестве».
Всемирная история шла своим путем. Слишком человекоподобные боги, которых осуждал Ксенофан, были низведены до поэтических вымыслов или демонов, однако стало известно, что Гермес Трисмегист продиктовал какое-то – тут мнения расходятся – количество книг (42 – согласно Клименту Александрийскому; 20 000 – согласно Ямвлиху; 36 525 – согласно жрецам Тота, он же Гермес), на страницах коих записано все, что есть в мире. Фрагменты этой мнимой библиотеки компилировались или же придумывались начиная с III века и составляют то, что именуется «Corpus Неrmeticum»[166]; в одной из книг, а именно в «Асклепии» (которую также приписывали Трисмегисту), французский богослов Аланус де Инсулис обнаружил в конце XII века формулу, которая не будет забыта последующими веками: «Бог есть умопостигаемая сфера, центр коей находится везде, а окружность нигде». Досократики говорили о бесконечной сфере; Альбертелли (как прежде Аристотель) полагает, что рассуждать так – значит допускать contradictio in adjecto[167], ибо подлежащее и сказуемое взаимоотрицаются; пожалуй, это верно, однако формула герметических книг побуждает нас интуитивно представить эту сферу. В XIII веке образ сферы снова возник в аллегорическом «Roman de la Rose»[168], который излагает его так, как у Платона, и в энциклопедии «Speculum Triplex»[169]; в XVI веке в последней главе последней книги «Пантагрюэля» есть ссылка на «интеллектуальную сферу, центр которой везде, а окружность – нигде и которую мы называем Богом». Для средневекового сознания смысл был ясен: Бог пребывает в каждом из своих созданий, но ни одно из них не является для Него пределом. «Небо и небо небес не вмещают Тебя», – сказал Соломон (3 Цар. 8: 27); пояснением этих слов представала геометрическая метафора.
Поэма Данте сохранила Птолемееву астрономию, которая на протяжении тысячи четырехсот лет господствовала в воображении людей. Земля находится в центре Вселенной. Она – неподвижная сфера, вокруг нее вращаются десять концентрических сфер. Первые семь – небеса планет (небеса Луны, Меркурия, Венеры, Солнца, Марса, Юпитера, Сатурна); восьмая – небо неподвижных звезд; девятая – хрустальное небо, именующееся также Перводвигатель. Это небо окружено Эмпиреем, состоящим из света. Вся эта сложная махина полых, прозрачных и вращающихся сфер (в одной из систем их потребовалось пятьдесят пять) стала необходимостью в мышлении: «De hipothesibus motuum coelestium commentariolus»[170] – таково скромное заглавие, поставленное Коперником, ниспровергателем Аристотеля, на рукописи, преобразившей наше представление о космосе. Для другого человека, Джордано Бруно, трещина в звездных сводах была освобождением. В «Речах в первую среду Великого поста» он заявил, что мир есть бесконечное следствие бесконечной причины и что Божество находится близко, «ибо Оно внутри нас еще в большей степени, чем мы сами внутри нас». Он искал слова, чтобы изобразить людям Коперниково пространство, и на одной знаменитой странице напечатал: «Мы можем с уверенностью утверждать, что Вселенная – вся центр или что центр Вселенной находится везде, а окружность нигде» («De la causa, principio et de uno»[171], V).
Это было написано с ликованием в 1584 году, еще озаренном светом Возрождения; семьдесят лет спустя не осталось и отблеска этого пыла и люди почувствовали себя затерянными во времени и пространстве. Во времени – ибо если будущее и прошедшее бесконечны, то не существует «когда», в пространстве – ибо если всякое существо равно удалено от бесконечно большого и бесконечно малого – нет, стало быть, и «где». Никто не живет в каком-то дне, в каком-то месте; никто не знает даже размеров своего лица. В эпоху Возрождения человечество полагало, что достигло возраста зрелости, и заявило об этом устами Бруно, Кампанеллы и Бэкона. В XVII веке его испугало ощущение старости; в оправдание себе оно эксгумировало веру в медленное и неотвратимое вырождение всех созданий по причине Адамова греха. (В пятой главе Бытия говорится, что «всех же дней Мафусаила было девятьсот шестьдесят девять лет»; в шестой – что «в то время были на земле исполины».) В «Первой годовщине» из цикла элегий «Anatomy of the World»[172] Джон Донн сокрушается по поводу недолговечности и малого роста современных людей, подобных эльфам и пигмеям; Мильтон, как говорит его биограф Джонсон, опасался, что на земле уже будет невозможен эпический жанр; Гленвилл полагал, что Адам, «образ и подобие Бога», обладал зрением телескопическим и микроскопическим; Роберт Саут замечательно написал: «Аристотель был не чем иным, как осколком Адама, а Афины – рудиментами рая». В этот малодушный век идея абсолютного пространства, внушаемая гекзаметрами Лукреция, того абсолютного пространства, которое для Бруно было освобождением, стала для Паскаля лабиринтом и бездной. Этот страшился Вселенной и хотел поклоняться Богу, но Бог для него был менее реален, чем устрашающая Вселенная. Он сетовал, что небосвод не может говорить, сравнивал нашу жизнь с жизнью потерпевших кораблекрушение на пустынном острове. Он чувствовал непрестанный гнет физического мира, чувствовал головокружение, страх, одиночество и выразил их другими словами: «Природа – это бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность нигде». В таком виде публикует этот текст Бруншвиг, но критическое издание Турнёра (Париж, 1941), воспроизводящее помарки и колебания рукописи, показывает, что Паскаль начал писать слово «effroyable»[173]: «Устрашающая сфера, центр которой везде, а окружность нигде».
Быть может, всемирная история – это история различной интонации при произнесении нескольких метафор.
Цветок Кольриджа
Году в 1938-м Поль Валери написал: «История литературы должна стать не историей авторов и превратностей их судьбы либо судьбы их произведений, а историей духа – подлинного создателя и потребителя литературы. Подобная история обойдется без упоминаний каких бы там ни было писателей». Творящий дух формулирует эту мысль не впервые. В 1844 году в деревушке Конкорд еще один из писавших под его диктовку отметил: «Все книги на свете написаны, я бы сказал, одной рукой: по сути они так едины, словно составляют собрание сочинений одного странствующего и вездесущего автора» (Эмерсон, «Essays», 2, VIII). Двадцатью годами ранее Шелли счел, что все стихи прошлого, настоящего и будущего – это эпизоды или фрагменты одного бесконечного стихотворения, принадлежащего всем поэтам земли («A Defense of Poetry»[174], 1821).
Об этих мыслях (в конце концов, уходящих корнями в пантеизм) можно спорить до бесконечности; я сегодня припомнил их ради весьма скромной задачи – проследить историю изменений одного образа в разных текстах трех авторов. Первый – заметка Кольриджа, относящаяся к концу XVIII, а может быть – к началу XIX столетия. Он пишет, цитирую:
«Если человек был во сне в раю и получил в доказательство своего пребывания там цветок, а проснувшись, сжимает этот цветок в руке – что тогда?»
Не знаю, как расценит этот образ читатель, – на мой взгляд, он само совершенство. Дополнить его еще какими-то находками, по-моему, невозможно: в нем есть цельность и единство некоего terminus ad quern (предела). Да, это своего рода предел – в мире литературы, как и в других мирах, любой шаг венчает бесконечную серию причин и дает начало бесконечной серии следствий. За открытием Кольриджа – безымянное и древнее открытие поколений влюбленных, вымаливающих в залог любви цветок.
Второй текст – роман, вчерне набросанный Уэллсом в 1887 году и переработанный семью годами позднее, летом 1894-го. Первый вариант называется «The Chronic Argonauts»[175] (в этом отвергнутом заглавии слово «chronic» носит этимологический смысл, отсылая ко «времени»), окончательный – получил титул «The Time Machine»[176]. В своем романе Уэллс продолжает и преобразует древнейшую литературную традицию видений будущего. Пророк Исайя «видит» падение Вавилона и воскрешение Израиля; Эней – воинский удел своих потомков – римлян; пророчица из «Edda Saemundi»[177] – возвращение богов, после вновь и вновь сметающей наш мир битвы находящих в молодой траве шашки, которыми играли накануне… В отличие от всего лишь зрителей собственных пророчеств, герой Уэллса сам попадает в будущее. Возвращается он сломленным, пропыленным и разбитым; возвращается от заброшенного в далекие времена человеческого рода, раздвоившегося на враждебные друг другу племена: коротающих время в роскошных палатах и одичавших садах праздных «элоев» и видящих в подземной темноте «морлоков», питающихся элоями; возвращается поседевшим и выносит из будущего полуувядший цветок. Перед нами еще один вариант кольриджевского образа. В сравнении с цветами рая или сна этот цветок из будущего, невероятный цветок, чьи атомы сейчас – где-то далеко отсюда и не соединятся так больше никогда, воистину непостижим.
Третий вариант, который я хочу обсудить, – открытие писателя куда более сложного, чем Уэллс, хотя и гораздо меньше наделенного теми замечательными добродетелями, которые принято соединять с классикой. Я говорю об авторе «Унижения Нортморов», печальном и безысходном, как лабиринт, Генри Джеймсе. Умирая, он оставил незавершенным фантастический роман «The Sense of the Past»[178], своеобразную версию или продолжение «The Time Machine»[179]. Герой Уэллса попадает в будущее на неведомом транспортном средстве, колесящем по времени туда и обратно, как по пространству; у Джеймса он переносится в прошлое, в XVIII век, силой мысленного проникновения. (Оба пути невероятны, но в джеймсовском куда меньше произвола.) В отличие от предыдущих примеров, в «The Sense of the Past» реальное и воображаемое (настоящее и прошедшее) связывает не цветок, а портрет XVIII века, вместе с тем каким-то чудом изображающий нашего героя. Пораженный, тот переносится мыслью во время создания полотна. Среди прочих он, разумеется, встречает художника, который и пишет его портрет – с ужасом и отвращением, словно предугадывая что-то странное, неестественное в этом сговоре с будущим… Тем самым Джеймс создает немыслимое regressus in infinitum: его герой Ральф Пендрел возвращается в XVIII век. Следствие опережает причину, а мотив путешествия составляет один из его результатов.
Уэллсу текст Кольриджа был, скорее всего, неизвестен, а вот Генри Джеймс знал и любил текст Уэллса. Впрочем, если учение о том, что все авторы суть один-единственный[180], справедливо, то эти мелочи несущественны. Но, строго говоря, в подобных крайностях нет нужды: пантеист, объявляющий, будто множественность авторов – иллюзия, находит нечаянную поддержку у приверженца классики, для которого подобная множественность попросту не важна. Классический ум видит в литературе единую суть, а не индивидуальные различия. Джордж Мур и Джеймс Джойс включали в свою прозу чужие страницы и пассажи; Оскар Уайльд любил дарить сюжеты друзьям; оба примера, на первый взгляд несводимые, может быть, говорят о сходном понимании искусства – понимании экуменическом, безличном… Очевидцем глубочайшего единства духа, отрицателем всяких границ индивидуальности был и несравненный Бен Джонсон, взявшийся за литературное завещание, дабы удостоить современников положенной хвалы или хулы, но ограничившийся тем, что собрал воедино отрывки из Сенеки, Квинтилиана, Юста Липсия, Вивеса, Эразма, Макиавелли, Бэкона и Скалигеров – старшего и младшего.
И последнее. Скрупулезно подражая тому или иному автору, к нему относишься совершенно безлично, поскольку отождествляешь его с самой литературой и опасаешься отступить даже на йоту, иначе отступишь от разума и незыблемого учения. Многие годы я верил, что литература – мир едва ли не бесконечный! – воплощается в одном человеке. Этим человеком был для меня Карлейль, Иоганнес Бехер, Уитмен, Рафаэль Кансинос-Ассенс, Де Куинси.
Сон Кольриджа
Лирический фрагмент «Кубла Хан» (пятьдесят с чем-то рифмованных неравносложных строк восхитительного звучания) приснился английскому поэту Сэмюэлу Тейлору Кольриджу в один из летних дней 1797 года. Кольридж пишет, что он тогда жил уединенно в сельском доме в окрестностях Эксмура; по причине нездоровья ему пришлось принять наркотическое средство; через несколько минут сон одолел его во время чтения того места из Пэрчеса, где речь идет о сооружении дворца Кубла Хана, императора, славу которому на Западе создал Марко Поло. В сне Кольриджа случайно прочитанный текст стал разрастаться и умножаться: спящему человеку грезились вереницы зрительных образов и даже попросту слов, их описывающих; через несколько часов он проснулся с убеждением, что сочинил – или воспринял – поэму примерно в триста строк. Он помнил их с поразительной четкостью и сумел записать этот фрагмент, который остался в его сочинениях. Нежданный визит прервал работу, а потом он уже не мог припомнить остальное. «С немалым удивлением и досадой, – рассказывает Кольридж, – я обнаружил, что хотя смутно, но помню общие очертания моего видения, все прочее, кроме восьми или десяти отдельных строк, исчезло, как круги на поверхности реки от брошенного камня, и – увы! – восстановить их было невозможно». Суинберн почувствовал, что спасенное от забвения было изумительнейшим образцом музыки английского языка и что человек, способный проанализировать эти стихи (дальше идет метафора, взятая у Джона Китса), мог бы разъять радугу. Все переводы и переложения поэмы, основное достоинство которых музыка, – пустое занятие, а порой оно может принести вред; посему ограничимся пока тем, что Кольриджу во сне была подарена бесспорно блестящая страница.
Этот случай, хотя он и необычен, – не единственный. В психологическом эссе «The World of Dreams»[181] Хэвлок Эллис приравнял его к случаю со скрипачом и композитором Джузеппе Тартини, которому приснилось, будто дьявол (его слуга) исполнил на скрипке сонату изумительной красоты; проснувшись, Тартини извлек из своего несовершенного воспоминания «Trillo del Diavolo»[182]. Другой классический пример бессознательной работы ума – случай с Робертом Льюисом Стивенсоном, которому один сон (как сам он сообщил в своей «Chapter on Dreams»)[183] подсказал содержание «Олальи», а другой, в 1884 году, – сюжет «Джекила и Хайда». Тартини попытался в бодрствующем состоянии воспроизвести музыку сна; Стивенсон получил во сне сюжеты, то есть общие очертания; более родствен словесному образу, пригрезившемуся Кольриджу, сон Кэдмона, о котором сообщает Беда Достопочтенный («Historia ecclesiastica gentis Anglorum»[184], IV, 24). Произошло это в конце VII века в миссионерской и воинственной Англии древних саксов. Кэдмон был простым пастухом, уже немолодым; как-то ночью он сбежал с праздника, предвидя, что ему будут подсовывать арфу, а он знал, что петь он не умеет. Улегся он спать в конюшне, среди лошадей, и вот во сне кто-то позвал его по имени и приказал петь. Кэдмон ответил, что не умеет, но ему сказали: «Пой о начале всего сотворенного». И тут Кэдмон произнес стихи, которых никогда прежде не слышал. Проснувшись, он их не забыл и сумел повторить перед монахами соседнего монастыря Хилд. Читать он так и не научился, но монахи объяснили ему тексты Священной истории, и он, «как доброе животное жвачку, пережевывал их и превращал в сладостные стихи, и таким образом он воспел Сотворение мира и человека, и всю историю, рассказанную в Бытии и Исходе сынов Израиля, и их вступление в Землю обетованную, и многое другое из Писания, и воплощение, страсти, воскресение и вознесение Спасителя, и пришествие Святого Духа, и поучения апостолов, а также ужас Страшного суда, ужас мук адских, блаженство рая, милостивые и грозные приговоры Господа». Он был первым церковным поэтом английского народа; «никто не мог с ним сравниться, – говорит Беда, – ибо он учился не у людей, но у Бога». Прошли годы, и Кэдмон предсказал час своей кончины, которая пришла к нему во сне. Будем надеяться, что он снова встретился со своим ангелом.
На первый взгляд случай с Кольриджем, пожалуй, может показаться менее удивительным, чем то, что произошло с его предшественником. «Кубла Хан» – превосходные стихи, а девять строк гимна, приснившегося Кэдмону, почти ничем не примечательны, кроме того, что порождены сном; однако Кольридж уже был поэтом, а Кэдмону только что было открыто его призвание. Впрочем, есть некое более позднее обстоятельство, которое до непостижимости возвеличивает чудо сна, создавшего «Кубла Хана». Если факт достоверен, то история сна Кольриджа на много веков предшествует самому Кольриджу и до сей поры еще не закончилась.
Поэт видел этот сон в 1797 году (некоторые полагают, что в 1798-м) и сообщение о нем опубликовал в 1816-м в качестве пояснения, а равно оправдания незавершенности поэмы. Двадцать лет спустя в Париже появился в фрагментах первый на Западе перевод одной из всемирных историй, которыми так богата была персидская литература, – «Краткое изложение историй» Рашидаддина, относящееся к XIV веку. На одной из страниц мы читаем: «К востоку от Ксанаду Кубла Хан воздвиг дворец по плану, который был им увиден во сне и сохранен в памяти». Написал об этом везир Газан-хана, потомка Кублы.
Монгольский император в ХIII веке видит во сне дворец и затем строит его согласно своему видению; в XVIII веке английский поэт, который не мог знать, что это сооружение порождено сном, видит во сне поэму об этом дворце. Если с этой симметричностью, воздействующей на души спящих людей и охватывающей континенты и века, сопоставить всяческие вознесения, воскресения и явления, описанные в священных книгах, то последние, на мой взгляд, ничего – или очень немного – стоят.
Какое объяснение мы тут предпочтем? Те, кто заранее отвергают все сверхъестественное (я всегда считал себя принадлежащим к этой корпорации), скажут, что история двух снов – совпадение, рисунок, созданный случаем, подобно очертаниям львов и лошадей, которые иногда принимают облака. Другие предположат, что поэт, наверно, откуда-то знал о том, что император видел дворец во сне, и сообщил, будто и он видел поэму во сне, дабы этой блестящей выдумкой объяснить или оправдать незавершенность и неправильность стихов[185]. Эта гипотеза правдоподобна, но она обязывает нас предположить – без всяких оснований – существование текста, неизвестного синологам, в котором Кольридж мог прочитать еще до 1816 года о сне Кублы[186]. Более привлекательны гипотезы, выходящие за пределы рационального. Можно, например, представить себе, что, когда был разрушен дворец, душа императора проникла в душу Кольриджа, дабы тот восстановил дворец в словах, более прочных, чем мрамор и металл.
Первый сон приобщил к реальности дворец, второй, имевший место через пять веков, – поэму (или начало поэмы), внушенную дворцом; за сходством снов просматривается некий план; огромный промежуток времени говорит о сверхчеловеческом характере исполнителя этого плана. Доискаться целей этого бессмертного или долгожителя было бы, наверно, столь же дерзостно, сколь бесполезно, однако мы вправе усомниться в его успехе. В 1691 году отец Жербийон из Общества Иисусова установил, что от дворца Кубла Хана остались одни руины; от поэмы, как мы знаем, дошло всего-навсего пятьдесят строк. Судя по этим фактам, можно предположить, что череда лет и усилий не достигла цели. Первому сновидцу было послано ночью видение дворца, и он его построил; второму, который не знал о сне первого, – поэма о дворце. Если эта схема верна, то в какую-то ночь, от которой нас отделяют века, некоему читателю «Кубла Хана» привидится во сне статуя или музыка. Человек этот не будет знать о снах двух некогда живших людей, и, быть может, этому ряду снов не будет конца, а ключ к ним окажется в последнем из них.
Написав эти строки, я вдруг увидел – или мне кажется, что увидел, – другое объяснение. Возможно, что еще неизвестный людям архетип, некий вечный объект (в терминологии Уайтхеда), постепенно входит в мир; первым его проявлением был дворец, вторым – поэма. Если бы кто-то попытался их сравнить, он, возможно, увидел бы, что по сути они тождественны.
Время и Дж. У. Данн
В 63-м номере журнала «Юг» (декабрь 1939 года) я опубликовал предысторию – черновой набросок истории – бесконечной регрессии. Отнюдь не все умолчания в этой пробе пера были непроизвольными: я намеренно не упомянул Дж. У. Данна, который вывел из непрерывного
Впрочем, довод всего один. В его механизме нет ничего нового; беспримерно и почти возмутительно иное – умозаключения автора. Прежде чем обратиться к ним, я обозначу несколько предыдущих аватар самих предпосылок.
Седьмая из множества философских систем Индии, записанных Паулем Дойссеном, отрицает, что «я» может быть непосредственным объектом познания, «потому что, если бы наша душа была познаваема, потребовалась бы вторая душа, чтобы познать первую, и третья, чтобы познать вторую»[188]. Индусы лишены исторического чувства (то есть они злостным образом предпочитают изучать идеи, а не имена и даты жизни философов), однако мы знаем, что они решительно отказались от самопознания около восьми столетий назад. В 1843 году это открытие повторяет Шопенгауэр. «Само познающее, – утверждает философ, – именно как такое, не может быть познаваемо, – иначе оно было бы познаваемым какого-то другого познающего»[189]. Гербарт также играл с этим онтологическим умножением. Когда ему еще не было двадцати, он обосновал, что «я» неизбежно оказывается бесконечным, поскольку утверждение, будто некое «я» познает самое себя, влечет за собой наличие другого «я», также познающего себя, что, в свою очередь, влечет за собой наличие еще одного «я» (
В его «Эксперименте со временем» (глава XXII) утверждается, что сознающий субъект осознает не только то, что наблюдает, но и самого наблюдателя, субъект А, и, следовательно, еще один субъект B, наблюдаемый A, и, следовательно, еще один субъект С, наблюдаемый B… Он добавляет – не без некоторой таинственности, – что эти бесчисленные внутренние субъекты располагаются не в трех измерениях пространства, но в столь же бесчисленных измерениях времени. Прежде чем пояснить это пояснение, я предлагаю читателю осмыслить то, что говорится в этом абзаце.
Гексли, верный наследник английских номиналистов, утверждает, что между фактом ощущения боли и фактом осознания того, что некто ее испытывает, имеет место лишь вербальное различие. Он смеется над чистыми метафизиками, разделяющими во всяком ощущении «ощущающий субъект, ощущаемый объект и этот властный персонаж – „я“» («Эссе», т. 6, с. 87). Густав Шпиллер («Человеческое мышление», 1902) признает, что знание о боли и ощущение боли – две разные вещи, но они взаимно дополняют друг друга, как одновременное восприятие лица и голоса собеседника. Его точка зрения кажется мне верной. Что касается осознания сознания, которое Данн вводит, чтобы установить в каждом индивидууме головокружительную и запутанную иерархию субъектов, я полагаю, что речь идет о последовательных (или воображаемых) состояниях исходного субъекта. «Если бы духу, – пишет Лейбниц, – пришлось бы вновь помыслить помысленное, то ему было бы достаточно вспомнить ощущение о нем, чтобы его помыслить, затем помыслить об этой мысли, затем о мысли об этой мысли и так далее до бесконечности» («Новые опыты о человеческом разумении», II, 1). Метод, созданный Данном, чтобы обосновать бесконечное количество времен, менее убедителен, но более хитроумен. Как Хуан де Мена в своем «Лабиринте»[190] и как Успенский в «Tertium organum»[191], он постулирует, что будущее – со всеми его превратностями и подробностями – уже существует. К предсуществующему будущему (или от него, как считает Брэдли) течет абсолютная река космического времени – или же смертные реки наших жизней. Это перемещение, этот поток требует – как и всякое движение – определенного времени. Следовательно, у нас возникнет второе время, чтобы перенести первое, третье, чтобы перенести второе, и далее до бесконечности…[192] Таков механизм, предложенный Данном. В этих гипотетических или иллюзорных временах неуловимые субъекты, преумноженные очередной
Не знаю, что об этом подумает читатель. Я не претендую на знание того, чтó есть время (я не уверен даже,
Какие есть доказательства тому, что будущее уже существует? Данн приводит два аргумента: первый – вещие сны; второй – относительная простота, которую эта гипотеза придает запутанным схемам, присущим его стилю. Он тоже хочет избежать вопроса о вечном сотворении… Теологи определяют вечность как одновременное и осознанное обладание всеми мгновениями времени и объявляют ее одним из Божественных атрибутов. Данн, как ни странно, полагает, что вечность уже принадлежит нам и что наши еженощные сны служат тому подтверждением. Он полагает, что именно в них соединяются непосредственное прошлое и ближайшее будущее. Когда мы бодрствуем, то передвигаемся с постоянной скоростью в линейном времени; во сне же можем охватывать огромные просторы. Видеть сны – значит структурировать отдельные фрагменты увиденного и выстраивать с их помощью историю или целый ряд историй. Мы видим образы сфинкса и магазина – и придумываем, как магазин превращается в сфинкса. Человека, с которым мы познакомимся завтра, наделяем губами того, с кем виделись минувшим вечером… (Уже Шопенгауэр писал, что жизнь и сновидения суть страницы одной и той же книги. Читать их по порядку – значит жить, листать их – значит грезить.)
Данн уверяет, что в смерти мы овладеем счастливым искусством управления вечностью. Мы соберем все моменты нашей жизни и соединим их, как пожелаем. Господь, Шекспир и наши друзья помогут нам в этом. А в сравнении с такой великолепной гипотезой всякая ошибка автора кажется поистине ничтожной.
Сотворение мира и Ф. Г. Госсе
«The man without a Navel yet lives in me» («Человек без пуповины живет во мне») – любопытное замечание сэра Томаса Брауна («Religio medici»[194], 1642), призванное обозначить, что он был зачат во грехе, ибо является потомком Адама. В первой главе «Улисса» Джойс тоже вспоминает о гладком и непорочном лоне женщины, рожденной не от матери: «Хева, обнаженная Ева. У нее не было пупка»[195]. Эта тема (знаю, знаю) рискует показаться смешной и пустяшной, но зоолог Филип Генри Госсе связал ее с центральной проблемой метафизики – проблемой времени. Это соположение датируется 1857 годом; возможно, восемьдесят лет забвения приравниваются к новизне.
В двух фрагментах из Священного Писания (Рим. 5: 1, 1 Кор. 15) первый Адам, человек, в котором погиб весь род человеческий, противопоставляется окончательному Адаму – Христу[196]. Это соположение – чтобы не прозвучать как простое богохульство – подразумевает наличие некоего загадочного тождества, которое воплощается в мифах и симметрии. Согласно «Золотой легенде», крест, на котором распяли Христа, был сделан из запретного древа, произрастающего в раю; теологи полагают, что Адам, сотворенный Отцом и Сыном, находился в том же возрасте, в каком погиб Сын, – тридцать три года. Определенно, эта бессмысленная точность не могла не повлиять на космогонию Госсе.
Он излагает ее в книге «Омфалос»[197] (Лондон, 1857), подзаголовок которой «Попытка развязать геологический узел». Напрасно я искал эту книгу в библиотеках; чтобы написать заметку, я воспользуюсь краткими обзорами Эдмунда Госсе («Father and Son»[198], 1907 г.) и Герберта Уэллса «All Aboard for Ararat»[199], 1940 г.). В последнем используются примеры, которых нет в этой небольшой статье, но которые, на мой взгляд, вполне согласуются с мыслями Госсе.
В той главе своей «Системы логики», что посвящена закону причинности, Джон Стюарт Милль доказывает, что состояние Вселенной в любой момент времени является следствием ее состояния в предыдущий момент и что бесконечному разуму было бы достаточно полного знания лишь об
В 1857 году люди находились на распутье. Книга Бытия отводит Божественному Сотворению мира шесть дней – ровно шесть иудейских суток, от заката до заката; палеонтологи же безбожно требовали огромных временны´х пластов. Напрасно повторял Де Куинси, что Писание не дает людям наставлений в какой бы то ни было науке, ведь науки – это гигантский механизм для развития и упражнения человеческого интеллекта… Как примирить Бога с окаменелостями, а сэра Чарльза Лайеля – с Моисеем? Укрепленный молитвой, Госсе предложил одно поразительное решение.
Милль представляет время как каузальное и бесконечное, которое может быть прервано в будущем актом Всевышнего; Госсе – как строго каузальное и бесконечное, прерванное в прошлом актом Сотворения. Состояние
Ни той ни другой аргумент не подошел. Журналисты все свели к утверждению, что Господь спрятал под землей окаменелости, чтобы испытать веру геологов; Чарльз Кингсли отрицал, что Бог мог начертать на скалах «такую ненужную и всеобъемлющую ложь». Госсе напрасно упирал на метафизическое обоснование своего тезиса – немыслимость момента времени без другого, ему предшествующего, и, в свою очередь, без еще одного, ему предшествующего, и так далее до бесконечности. Не знаю, была ли ему известна древняя сентенция, которая приводится на первых страницах талмудической антологии Рафаэля Кансиноса-Ассенса: «Это была только первая ночь, но уже ей предшествовал ряд столетий».
Я хочу указать на два достоинства забытой гипотезы Госсе. Первое: ее жутковатое изящество. Второе: непреднамеренное доведение до абсурда идеи creatio ex nihilo[202], косвенное доказательство того, что Вселенная вечна, как полагали Гераклит и Спиноза, ведантисты и атомисты… Бертран Рассел придал этой гипотезе новое звучание. В главе IX книги «Analysis of Mind»[203] (Лондон, 1921) он предполагает, что наша планета была создана лишь несколько минут назад – вместе с человечеством, которое «помнит» ее иллюзорное прошлое.
Тревоги доктора Америко Кастро
Слово «проблема» нередко может заключать в себе скрытое предвосхищение основания. Говорить о «еврейской проблеме» – значит утверждать, что евреи представляют собой некую проблему, а значит, предвосхищать (и рекомендовать) погромы, преследования, резню, изнасилования и чтение книг доктора Розенберга. Еще один недостаток ложных проблем – это порожденные ими решения, тоже ложные. Плинию («Естественная история», книга 8) недостаточно одного наблюдения, что летом драконы нападают на слонов, – он выдвигает гипотезу, что драконы тем самым хотят спастись от жары и потому выпивают всю слоновью кровь, которая, как известно, очень холодна. А доктору Кастро («Лингвистическая специфика языка Ла-Платы» и другие работы) недостаточно просто констатировать «лингвистический хаос в Буэнос-Айресе», он выдвигает гипотезу о «лунфардизме» и «таинственной гаучофилии».
Чтобы продемонстрировать первый тезис – искажение испанского языка в Рио-де-ла-Плате, – доктор Кастро обращается к методу, который мы должны квалифицировать как софизм, чтобы не подвергать сомнению его интеллект; или же как наивность, чтобы не сомневаться в его добросовестности. Он собирает отрывки из Пачеко, Вакареццы, Ласт-Ризона, Лимы, Контурси, Энрике Гонсалеса Туньона, Палермо, Льяндераса и Мальфатти – затем с бессмысленной серьезностью их цитирует и предъявляет urbi et orbi[206] как образцы нашего испорченного языка. Он не может и предположить, что подобного рода экзерсисы («Феко с молокалом / И cо сдобной булкой / Ты с товарищами пьешь, / как заправский щеголь») – не более чем карикатуры. Кастро же объявляет их «признаком серьезной языковой трансформации», отдаленными причинами которой стали «хорошо известные обстоятельства, приведшие к тому, что Ла-Плата сделалась регионом, до которого едва доносилось биение сердца континентальной Испании». С тем же успехом можно утверждать, что в Мадриде не осталось и следа от испанского языка, судя по песенкам, которые записал в 1896 году Рафаэль Салильяс («Испанский преступный мир и его язык»):
По сравнению с этим неистовым лингвистическим сумраком песня на лунфардо кажется почти кристально ясной:
На 139-й странице доктор Кастро анонсирует еще одну книгу о проблемах языка Буэнос-Айреса, на 87-й он хвастается, что сумел расшифровать диалог между селянами у Линча, где «персонажи используют такие варварские фразы и выражения, понять которые до конца может только тот, кто в совершенстве знает жаргоны Рио-де-ла-Платы». «Жаргоны»: ce pluriel est bien singulier[208]. На самом деле, кроме лунфардо (скромного тюремного подмалевка, не идущего ни в какое сравнение с роскошным испанским калó), в Аргентине нет ни одного жаргона. Мы страдаем не от диалектов, а от диалектологических институтов. Эти учреждения живут тем, что порицают разного рода жаргоны, которые сами же и выдумывают. Они изобрели язык гаучо на основе стихов Эрнандеса; придумали коколиче, опираясь на речь клоуна из креольского цирка Подеста; выдумали весре, подслушав разговоры школьников. Их опора – такие вот обломочные материалы; вот чем мы им обязаны – и будем обязаны еще долго.
Не менее фальшивы и те «серьезные проблемы, которые имеют место в сегодняшней речи жителей Буэнос-Айреса». Я путешествовал по Каталонии, Аликанте, Андалусии, Кастилии; я прожил пару лет в Вальдемосе и год в Мадриде, и у меня остались самые теплые воспоминания об этих местах; однако я никогда не замечал, чтобы испанцы говорили лучше нас. (Они говорят громче, это несомненно, с апломбом людей, не ведающих сомнения.) Доктор Кастро вменяет нам использование архаизмов. Любопытен сам метод: он обнаруживает, что наиболее образованные люди из Сан-Мамед-де-Пуга, что в Оренсе, забыли то или иное значение того или иного слова, и немедленно решает, что аргентинцы тоже должны забыть о нем… Дело в том, что испанский язык действительно страдает некоторыми недостатками (как то: монотонное преобладание гласных, избыточная многозначность слов, неспособность образовывать сложные слова), но не тем недостатком, которое приписывают языку его тугоумные защитники, – трудностью. Испанский язык чрезвычайно прост. Только испанцы считают его трудным: возможно, потому, что их беспокоит привлекательность каталанского, майоркинского, астурийского, галисийского, баскского и валенсийского; возможно, потому, что они впадают в грех тщеславия; возможно, из-за некоторой речевой неуклюжести (они путают винительный и дательный падежи, говорят «le mató» вместо «lo mató», не могут правильно произнести «Atlántico» и «Madrid» и полагают, что книга может носить такое отвратительное название, как «La peculiaridad lingüística rioplatense y su sentido histórico»)[209]. Книга доктора Кастро переполнена общепринятыми предрассудками. Он презирает Лопеса и почитает Рикардо Рохаса; он не любит танго и уважительно отзывается о хáкаре; он думает, что Росас был вождем горных отрядов, человеком вроде Рамиреса или Артигаса, и комично именует его «верховным кентавром» (Груссак, более искушенный стилист и более осведомленный человек, предпочел определение «арьергардный ополченец»). Доктор Кастро объявляет вне закона – и я понимаю, что на это есть веские причины, – слово «шутейка», но мирится с «вождением за нос» что не выглядит логичнее или очаровательнее. Он нападает на американские идиотизмы, потому что ему больше нравятся идиотизмы испанские. Он не хочет, чтобы мы говорили «забесплатно», но хочет, чтобы мы говорили «задарма». Этот исследователь «лингвистической действительности Буэнос-Айреса» замечает со всей серьезностью, что жители нашей столицы называют саранчой омара. Этот бестолковый читатель Карлоса де ла Пуа и Якаре рассказывает нам, что словом «taita» жители предместий уважительно называют отца.
Форма в этой книге вполне соответствует содержанию. Порой используется казенный стиль: «В библиотеках Мехико наличествуют высококачественные книги» (с. 49); «Сухопутная таможня… диктовала завышенные цены» (с. 52). Иной раз непрерывная тривиальность мысли не исключает живописной бессмыслицы: «Тогда возникает единственное возможное явление, тиран – сгусток бесцельной энергии массы, которую он не в силах куда-либо направить, ибо он не проводник, а всесокрушающая махина, огромное ортопедическое приспособление, которое механически, со звериной жестокостью опутывает разбегающееся стадо» (с. 71–72). Впрочем, порой этот исследователь творчества Вакареццы пытается отыскать и mot juste[210]: «По тем же причинам, по которым торпедируется прекрасная грамматика А. Алонсо и П. Энрикеса» (с. 31).
Задиры из книг Ласт-Ризона бравируют конскими метафорами; доктор Кастро, более разнообразный в выборе неверных образов, сопрягает радиотелефонию и футбол: «Мысль и искусство Рио-де-ла-Платы суть неоценимые антенны, принимающие сигнал всего, что в этом мире означает мужество и упорство; это чрезвычайно восприимчивое устройство, которое в скором времени станет могучей творческой силой, если судьба не будет чинить помехи на пути этого благоприятного сигнала. Стихи, романы и эссе забили на этом поле несколько превосходных „голов“. Наука и философская мысль также пользуются небывалым почетом» (с. 9).
К своей обманчивой и скудной эрудиции доктор Кастро присовокупляет также серию непрерывных упражнений в лести, рифмованной прозе и терроризме.
Поделиться книгой: