Добро пожаловать в пустыню Реального

Славой Жижек

Добро пожаловать в пустыню Реального

Памеле Паско и Эрику Сантнеру — вне всяких сомнений

ВВЕДЕНИЕ. ОТСУТСТВУЮЩИЕ ЧЕРНИЛА

В старом анекдоте из не существующей ныне Германской Демократической Республики немецкий рабочий получает работу в Сибири; зная о том, что вся почта будет прочитываться цензорами, он говорит своим друзьям: «Давайте введем правила: если письмо, которое вы получите от меня, написано обычными синими чернилами, то в нем правда; если оно написано красными чернилами, то в нем ложь». Через месяц его друзья получают первое письмо, написанное синими чернилами: «Здесь все замечательно: магазины — битком, еды — в изобилии, жилье — большое и хорошо отапливается, в кинотеатрах показывают западные фильмы, много красивых девчонок, готовых к делу; один недостаток — нет красных чернил». Структура здесь более тонкая, чем может показаться: хотя рабочий не может условленным заранее способом подать знак о том, что написанное им — неправда, он, тем не менее, достигает успеха в своем послании. Как? Вписывая ссылку на правила в зашифрованное послание в качестве одного из его элементов. Разумеется, мы сталкиваемся здесь с типичной проблемой самореференции: так как письмо написано синим, то в таком случае, не должно ли все его содержание быть истинным? Решение состоит в том, что сам факт отсутствия красных чернил служит знаком того, что письмо должно быть написано красными чернилами. Вся соль здесь в том, что это упоминание об отсутствии красных чернил создает эффект истины независимо от его буквальной истинности: даже если красные чернила были доступны, ложь о том, что их нет, была единственным способом донести истинное послание в этих особых условиях цензуры. И разве это не является матрицей действительной критики идеологии не только в «тоталитарных» условиях цензуры, но и — возможно, даже больше — в более утонченных условиях цензуры либеральной? Первоначально согласившись с тем, что у него есть все свободы, которые только можно пожелать, он затем просто добавляет, что не хватает только одного — «красных чернил»: мы «чувствуем себя свободными», потому что нам не хватает самого языка, чтобы артикулировать нашу несвободу. Это отсутствие красных чернил означает, что сегодня все основные понятия, используемые нами для описания существующего конфликта, — «борьба с террором», «демократия и свобода», «права человека» и т. д. и т. п. — являются ложными понятиями, искажающими наше восприятие ситуации вместо того, чтобы позволить нам ее понять. В этом смысле сами наши «свободы» служат тому, чтобы скрывать и поддерживать нашу глубинную несвободу. Сто лет назад, делая акцент на признании некоторых застывших догм как условии (требуемой) действительной свободы, Гилберт Кийт Честертон очень точно раскрыл антидемократический потенциал самого принципа свободы мысли:

«Свободомыслие — лучшее средство против свободы. Освободите разум раба в самом современном стиле, и он останется рабом. Научите его сомневаться в том, хочет ли он свободы, — и он ее не захочет»[!Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Человек. М., 1991. С. 435–436.!].

Разве это не истинно по отношению к нашему «постмодернистскому» времени с его свободой к деконструированию, сомнению, дистанцированию от себя самого? Не следует забывать, что Честертон делает то же самое утверждение, что и Кант в своей работе «Что такое Просвещение?»: «Рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!» Единственное различие состоит в том, что Честертон более последователен и растолковывает имплицитный парадокс кантианского рассуждения: свобода мысли не только не подрывает существующее общественное рабство, она непосредственно служит его опорой. Старый девиз — «Не рассуждай, повинуйся!», на который реагирует Кант, приводит к обратным результатам: он действительно порождает восстание; единственный способ закрепить общественное рабство — свобода мысли. Честертон также достаточно последователен, чтобы озвучить лицевую сторону девиза Канта: борьба за свободу нуждается в отсылке к некоторой неоспоримой догме.

В классической сцене из эксцентричной голливудской комедии девушка спрашивает своего парня: «Ты хочешь на мне жениться?» «Нет!» «Хватит увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» В известном смысле эта логика справедлива в своей основе: единственный приемлемый прямой ответ для девушки — «Да!», поэтому все остальное, включая прямое «Нет!», считается уверткой. В основе этой логики, конечно, лежит принудительный выбор: вы свободны принимать решения при условии, что вы делаете правильный выбор. Разве священник не опирается на этот же парадокс в споре с мирянином-скептиком? «Веруешь ли ты в Господа?» «Нет». «Хватить увиливать от вопроса! Отвечай прямо!» И опять, в глазах священника только прямой ответ должен доказать веру в бога: не занимая ясной симметричной позиции, атеистическое отрицание веры есть попытка избежать проблемы столкновения с божественным. И разве то же самое не происходит сегодня с выбором «демократия или фундаментализм»? Можно ли, на языке этого выбора, выбрать «фундаментализм»?

Проблематичным в том способе, которым правящая идеология навязывает нам этот выбор, является не «фундаментализм», но скорее сама демократия: как если бы единственной альтернативой «фундаментализму» была политическая система парламентской либеральной демократии.

1. СТРАСТИ РЕАЛЬНОГО, СТРАСТИ ВИДИМОСТИ

Когда по пути из дома в театр в июле 1953 года Брехт пропускал колонну советских танков, движущихся к Stalinallee, чтобы подавить восстание рабочих, он махал им рукой, и — он описал этот день в своем дневнике — в тот момент у него впервые в жизни (он никогда не был членом партии) возник соблазн вступить в Коммунистическую партию. Дело не в том, что Брехт считал допустимой безжалостную борьбу в надежде на то, что она приведет к процветанию в будущем грубость настоящего насилия как такового воспринималась и одобрялась как знак подлинности… Не является ли это образцовым случаем того, что Ален Бадью определил в качестве ключевой черты двадцатого столетия: «страсть Реального» (lа passion du reel)[!См Alain Badiou, Le siecle, Paris Seuil, 2002!]? В отличие от девятнадцатого столетия утопических и «научных» проектов и идеалов, замыслов будущего, двадцатый век имел своей целью освобождение вещи как таковой, непосредственную реализацию Нового Порядка. Основной и определяющий опыт двадцатого века — непосредственный опыт Реального, в противоположность повседневной социальной реальности. Реальное в его исключительной жестокости было той ценой, которую следовало заплатить за очищение от обманчивых слоев реальности. Уже в окопах первой мировой войны Эрнст Юнгер прославлял рукопашные схватки как первый подлинный интерсубъективный опыт: подлинность состоит в акте насильственной трансгрессии (от лаканианского Реального — Вещь Антигоны, с которой она сталкивается, когда нарушает порядок Города, — до эксцесса у Батая). В сфере сексуальности иконой этой «страсти реального» стала «Империя чувств» Нагиса Ошимы — культовый японский фильм семидесятых, в котором любовники пытали друг друга до смерти. Не становятся ли последней фигурой страсти Реального веб-сайты с жесткой порнографией, позволяющие нам увидеть при помощи крошечной камеры, размещенной на конце фаллоимитатора, как выглядит влагалище изнутри? В этот момент все переворачивается: когда кто-то подходит слишком близко к объекту желания, эротическая привлекательность превращается в отвращение к Реальному обнаженной плоти[! И добавлю лично от себя: когда в начале девяностых я был тесно связан со словенской политикой, я и сам столкнулся со страстью Реального. Когда обсуждался вопрос о предоставлении мне портфеля в правительстве, меня интересовал только пост министра внутренних дел или руководителя службы безопасности — идея работы на посту министра культуры, образования или науки казалась мне крайне нелепой, не заслуживающей серьезного рассмотрения.!]. Другая версия «страсти Реального», в противоположность «движению товаров» в социальной реальности, ясно различима в кубинской революции. Делая из нужды добродетель, сегодняшняя Куба продолжает героически сопротивляться капиталистической логике траты и запланированного устаревания: многие используемые там изделия рассматриваются на Западе как отходы — это не только пресловутые американские автомобили пятидесятых, которые сверхъестественным образом продолжают работать, но и масса канадских желтых школьных автобусов (с еще вполне читаемыми старыми надписями на французском или английском), вероятно, подаренных Кубе и используемых там в качестве общественного транспорта[!Эта внешность по отношению к капитализму также заметна в том, как Куба продолжает полагаться на старую добрую социалистическую установку символической бухгалтерии: чтобы быть принятым в расчет, каждое событие должно быть вписано в большого Другого. Сообщалось, что в 2001 году в гаванской гостинице на доске объявлений было вывешено: «Дорогие гости, в исполнение программы дезинфицирования этой гостиницы гостиница будет дезинфицироваться 9 февраля с 3 до 9 часов пополудни». Зачем это повторение? Почему гостям нельзя просто сообщить, что гостиницу будут дезинфицировать? Почему дезинфекция должна охватываться «программой дезинфицирования»? И, кстати, нельзя не задаться вопросом о том, как в таких условиях происходят сексуальные контакты: это не обычный процесс соблазнения, но — «Моя дорогая, в исполнение нашей сексуальной программы, почему бы нам не заняться…»!]. Мы, таким образом, имеем дело с парадоксом: в безумную эпоху глобального капитализма главным результатом революции должен стать переход от социальной динамики к застою — это та цена, которую нужно заплатить за исключение из глобальной капиталистической сети. Здесь мы сталкиваемся со странной симметрией между Кубой и западными «постиндустриальными» обществами: в обоих случаях безумная мобилизация скрывает более фундаментальную неподвижность. На Кубе революционная мобилизация скрывает социальный застой; на развитом Западе неистовая социальная активность скрывает фундаментальное однообразие глобального капитализма, отсутствие События…

Вальтер Беньямин определил Мессианский момент как Dialektik im Stillstand, диалектику в застое: в ожидании Мессианского События жизнь приходит к застою. Не сталкиваемся ли мы на Кубе с ее странной реализацией, своего рода негативным Мессианским временем: социальный застой, когда «конец времен близок» и все ожидают Чуда, которое случится после того, как умрет Кастро и рухнет социализм? Неудивительно, что наряду с политическими новостями и репортажами главной строкой кубинских телевизионных программ являются курсы английского языка: их количество невероятно велико — 5–6 часов в день. Как это ни парадоксально, но само возвращение к антимессианской капиталистической нормальности переживается как объект Мессианского ожидания, то есть, ожидая его, страна просто бездействует.

На Кубе самоотречение переживается/устанавливается как доказательство подлинности революционного События — это то, что в психоанализе называется логикой кастрации. Кубинская политико-идеологическая идентичность полностью покоится на преданности кастрации (неудивительно, что Вождя зовут Фидель Кастро!): Событие дополняется растущей инерцией социального существования/жизни — замороженная заранее страна со старыми ветхими зданиями. Не то чтобы революционное Событие было «предано» термидорианским истеблишментом нового порядка, само упорствование в Событии вело к остановке движения на уровне позитивного социального существования. Ветшающие дома есть доказательство преданности Событию. Неудивительно, что революционная иконография на сегодняшней Кубе полна ссылок на христианство — апостолы Революции, возвышение Че до фигуры, подобной Христу, Вечный («lо Eterno» — название одной из песен Карлоса Пуэбла о нем): когда Вечность вклинивается во время, время приходит к застою. Неудивительно, что основное впечатление от Гаваны 2001 года — настоящие жители бежали, а их место заняли скваттеры, неуместные в величественных старых зданиях, заселившие их на время, разделившие огромное пространство деревянными панелями и т. д. Здесь показателен образ Кубы, который можно получить от кого-нибудь вроде Педро Хуана Гитерреса (его «грязная гаванская трилогия»): кубинское «существование» в противоположность революционному Событию — повседневная жизнь в борьбе за выживание, бегстве в неистовый беспорядочный секс, цепляний за мгновение без каких бы то ни было планов на будущее. Эта непристойная инерция есть «истина» революционного Возвышенного[!Специфика кубинской революции лучше всего выражается в дуализме Фиделя и Че Гевары: Фидель, реальный Вождь, высшая власть в государстве, versus Че, вечный революционный бунтарь, который не сумел подчиниться размеренной работе Государства. Разве это не было бы чем-то вроде Советского Союза, в котором Троцкого не отвергли как лукавого предателя? Представьте, что в середине двадцатых Троцкий эмигрировал и отказался от советского гражданства, чтобы стимулировать перманентную революцию во всем мире, а потом вскоре умер — после его смерти Сталин возвел бы его в культ… Конечно, такая преданность Делу («Socialismo о muerte!»), постольку поскольку это Дело воплощено в Вожде, может легко выродиться в готовность Вождя пожертвовать (не собой ради страны, но) самой страной ради себя, ради своего Дела. (Точно также доказательство подлинной преданности Вождю состоит не в том, что каждый готов получить пулю за него, он к тому же должен быть готов получить пулю от него — согласиться умереть или даже быть принесенным им в жертву, если это служит его высшим целям).!].

И не является ли так называемый фундаменталистский террор также выражением страсти Реального? В начале семидесятых, после провала в Германии студенческого движения протеста новых левых, одним из его результатов был терроризм РАФ («банда» Баадера-Майнхоф и т. д.). Основной предпосылкой его было то, что провал студенческого движения показал — массы настолько глубоко погружены в потребительскую аполитичную установку, что их невозможно пробудить при помощи обычного политического образования и повышения сознательности. Для того чтобы пошатнуть их идеологическую нечувствительность, их потребительскую гипнотическую установку, требовалось насильственное вмешательство, то есть сработать должно было только прямое насильственное вмешательство, вроде бомбардировок супермаркетов. И разве не это, на другом уровне, служит основой сегодняшнего фундаменталистского террора? Разве его цель не состоит в том, чтобы пробудить нас, людей Запада, от нашей нечувствительности, от погружения в нашу повседневную идеологическую вселенную?

Два этих последних примера указывают на фундаментальный парадокс «страсти Реального»: она достигает своей высшей точки в своей очевидной противоположности, в театральном зрелище — от сталинских показательных процессов до эффектных террористических акций[!На более общем уровне следует обратить внимание на то, как сталинизм с его брутальной «страстью Реального», с его готовностью пожертвовать миллионами жизней ради своей цели, обращаться с людьми как с незначащим материалом, был в то же самое время режимом, наиболее чувствительным к соблюдению надлежащих приличий: он совершенно панически реагировал всякий раз, когда возникала угроза, что эти приличия будут нарушены (скажем, какой-то несчастный случай, который недвусмысленно показывал несостоятельность режима, получал освещение в публичных средствах массовой информации: в советских средствах массовой информации не было ни некрологов, ни сообщений о преступлениях и проституции, не говоря уже о протестах рабочих или общественности).!]. Так, если страсть Реального оканчивается чистой видимостью волнующего эффекта Реального, то — в полную противоположность ей — «постмодернистская» страсть видимости у Последних Людей оканчивается чистой видимостью волнующего Реального. Вспомним феномен «каттеров» (главным образом женщин, которые испытывают непреодолимое желание резать себя бритвами или наносить себе телесные повреждения каким-либо иным способом), полностью соответствующий виртуализации всего, что нас окружает: он символизирует отчаянную стратегию возвращения к реальности тела. По существу, нанесение порезов должно быть противопоставлено обычным татуировкам на теле, которые гарантируют включение субъекта в (виртуальный) символический порядок; проблема каттеров состоит в обратном, а именно — в утверждении самой реальности. Нанесение порезов вовсе не связано с какими бы то ни было суицидальными желаниями, это просто радикальная попытка найти твердую опору в реальности, или (другой аспект того же феномена) попытка достичь твердого основания нашего эго в телесной реальности, в противоположность невыносимому страху восприятия себя самого как несуществующего. Обычно каттеры говорят о том, что, глядя на теплую красную кровь, вытекающую из нанесенной себе раны, они чувствуют себя заново ожившими, твердо укорененными в реальности[!См.: Marilee Strong, The Bright Red Scream, London: Virago, 2000.!]. Хотя нанесение порезов — патологический феномен, он, тем не менее, является патологической попыткой восстановить некоторую норму, избежав психотического распада. На современном рынке мы находим множество продуктов, лишенных своих злокачественных свойств: кофе без кофеина, сливки без жира, безалкогольное пиво… И список можно продолжить: как насчет виртуального секса как секса без секса, доктрины войны без потерь (с нашей стороны, конечно) Колина Пауэлла как войны без войны, современного переопределения политики в качестве искусства квалифицированного управления как политики без политики, вплоть до терпимого либерального мультикультурализма как опыта Другого, лишенного своей «другости» (идеализированный Другой, который танцует очаровательные танцы и обладает экологически здоровым целостным подходом к реальности, тогда как другие особенности, вроде избиения жены, выпадают из поля зрения…)? Виртуальная реальность просто генерализует эту процедуру предложения продукта, лишенного своей субстанции: она обеспечивает саму реальность, лишенную своей субстанции, сопротивляющуюся твердому ядру Реального — точно так же, как кофе без кофеина обладает запахом и вкусом кофе, но им не является, виртуальная реальность переживается как реальность, не будучи таковой. Однако в конце этого процесса виртуализации мы начинаем переживать саму «реальную действительность» как виртуальную. Для большинства зрителей взрывы Всемирного торгового центра были событиями на телевизионном экране, и когда мы видели часто повторявшиеся кадры, на которых были запечатлены испуганные люди, бежавшие по направлению к камере на фоне гигантского облака пыли от обваливающейся башни, то эти кадры напоминали нам о захватывающих съемках из фильмов-катастроф. Это был самый лучший спецэффект с тех пор, как Иеремия Бентам сказал, что реальность — это лучшая видимость себя самой.

И разве бомбардировка Всемирного торгового центра не соотносится с голливудскими фильмами катастроф как снафф-порнография с обычными садомазохистскими порнофильмами? Есть элемент истины в провокационном заявлении Карла-Хайнца Штокхаузена о том, что самолеты, попадающие в башни Всемирного торгового центра, были последним произведением искусства: действительно, крушение башен можно рассматривать как критический итог «страсти реального» искусства двадцатого века — сами «террористы» действовали не для того, чтобы нанести материальный ущерб, но для того, чтобы произвести волнующий эффект. Когда после И сентября наши взгляды были прикованы к образу самолета, попадающего в одну из башен Всемирного торгового центра, все мы вынуждены были убедиться на опыте, что «навязчивое повторение» и jouissance находятся по ту сторону принципа удовольствия: мы хотели видеть снова и снова те же самые кадры, повторяющиеся ad nauseam, и странное удовлетворение, которое мы получали от этого, было jouissance в чистом виде. Именно тогда, когда мы наблюдали на экранах телевизоров обвал обеих башен Всемирного торгового центра, у нас появилась возможность ощутить фальшь «реальных теле-шоу»: даже если в них показывают «реальность», люди продолжают притворяться, они просто играют самих себя. Стандартная оговорка в романе («все персонажи в данном тексте являются вымышленными, всякое сходство с реальными людьми — чистая случайность») сохраняется и для участников реальной «мыльной оперы»: мы видим вымышленные персонажи, даже если они играют самих себя в реальности.

Подлинная страсть двадцатого века — проникновение в Реальную Вещь (в конечном счете, в разрушительную Пустоту) сквозь паутину видимости, составляющей нашу реальность, — достигает своей кульминации в волнующем Реальном как окончательном «эффекте» всего, что популярно сегодня — от цифровых спецэффектов через реальное телевидение и любительскую порнографию к снафф-фильмам. Снафф-фильмы, освобождающие «реальную вещь», являются, быть может, окончательной истиной виртуальной реальности. Существует внутренняя связь между виртуализацией реальности и бесконечным причинением телу более сильной боли, чем обычно: разве биогенетика и виртуальная реальность не открывают новых, «расширенных» возможностей для пыток, новых, неслыханных горизонтов для расширения нашей способности переносить боль (через расширение нашей сенсорной способности переносить боль, через изобретение новых форм ее причинения)? Возможно, основной садовский образ «бессмертной» жертвы, которая способна переносить бесконечную боль, избегая смерти, только и ждет того, чтобы стать реальностью.

Наиболее паранойяльная фантазия американца, живущего в маленьком идиллическом городке Калифорнии — рае для потребителя, заключается в том, что он внезапно начинает подозревать, что мир, в котором он живет, является спектаклем, разыгрываемым перед ним с тем, чтобы убедить его в реальности этого мира, а люди, окружающие его, в действительности простые актеры, занятые в гигантском представлении. Один из недавних примеров — фильм Питера Уира «Шоу Трумена» (1998) с Джимом Керри, играющим провинциального клерка, который постепенно узнает, что он — герой 24-часового теле-шоу (его родной город построен в гигантском павильоне) и за ним постоянно следят камеры. Среди его предшественников следует упомянуть «Вывихнутый век» (1959) Филиппа Дика, в котором герой, ведущий благопристойную жизнь в маленьком калифорнийском городишке конца пятидесятых, обнаруживает, что весь город является фальшивкой, построенной для его удовольствия. Основной урок, который можно извлечь из этих двух фильмов, состоит в том, что позднекапиталистический потребительский калифорнийский рай, при всей своей гиперреальности, по сути, ирреален, несубстанциален, лишен материальной инерции. Та же самая «дереализация» имела место после бомбардировок Всемирного торгового центра: хотя постоянно повторяли, что жертвами стали примерно шесть тысяч человек, было удивительно, что мы не видели никакой резни — никаких расчлененных тел, никакой крови, никаких отчаянных лиц умирающих людей… Все это было полной противоположностью репортажам о катастрофах в третьем мире, переполненных страшными деталями: умирающие от голода сомалийцы, изнасилованные боснийские женщины, люди с перерезанными глотками. Эти кадры всегда сопровождались предупреждением, что «некоторые изображения чрезвычайно наглядны и могут травмировать детскую психику» — мы ни разу не слышали подобных предупреждений в репортажах об обвале Всемирного торгового центра. Разве это не является еще одним доказательством того, что даже в эти трагические минуты расстояние, отделяющее Нас от Них, от их реальности, сохраняется: по-настоящему ужасные вещи происходят там, а не здесь?[!Другой случай идеологической цензуры: когда вдовы пожарных давали интервью на Си-Эн-Эн, большинство из них устроило ожидаемое представление — слезы, мольбы… Не плакала только одна вдова, которая сказала, что она не молится за своего погибшего мужа, потому что знает, что мольбами его не вернуть. Когда ее спросили, мечтает ли она о мести, она спокойно ответила, что это было бы настоящей изменой мужу: если бы он выжил, он все равно продолжал бы настаивать на том, что нет ничего хуже, чем предпринимать ответные меры… Можно даже и не говорить о том, что этот фрагмент был показан только один раз, а потом исчез из повтора этого же блока.!]

И дело не в том, что Голливуд создает некое подобие реальной жизни, лишенной веса и материальной инерции; в позднекапиталистическом потребительском обществе «реальная социальная жизнь» сама так или иначе приобретает черты инсценированной подделки, в которой соседи из нашей «реальной» жизни ведут себя, подобно актерам и статистам… Итак, окончательная истина капиталистической утилитарной бездуховной вселенной состоит в дематериализации самой «реальной жизни», в превращении ее в призрачное шоу. Так, Кристофер Ишервуд выразил эту нереальность американской повседневной жизни в своем описании комнаты мотеля: «Американские мотели нереальны! … Они специально сделаны так, чтобы быть нереальными…. Европейцы ненавидят нас за то, что мы ушли в мир, созданный рекламой, подобно отшельникам, уединяющимся в пещерах для созерцания». Предложенное Слотердайком понятие «сферы» здесь следует понимать буквально, как гигантскую металлическую сферу, которая окружает и изолирует весь город. Давным-давно научно-фантастические фильмы, такие как «Зардоз» или «Бегство Логана», предвосхитили современные постмодернистские трудности, касающиеся расширения фантазма до размеров сообщества: изолированная группа, живущая стерильной жизнью на уединенной территории, стремится пережить опыт реального мира материального распада. Разве бесконечно повторявшиеся кадры приближающегося самолета и его столкновения с башней Всемирного торгового центра не являются версией известной сцены из «Птиц» Хичкока, великолепно проанализированных Раймондом Бел-луром, в которой Мелани на маленькой лодке приближается к пирсу Бодига-Бэй? Когда, приближаясь к причалу, она машет рукой своему возлюбленному, одинокая птица, которая сначала кажется непримечательным темным пятном, неожиданно входит в правый верхний угол кадра и наносит ей удар по голове[!См. главу 3 в: Raymond Bellour, The Analysis of Film, Bloomington: Indiana University Press 2000.!]. Разве самолет, столкнувшийся с башней Всемирного торгового центра, не был хичкоковским пятном, анаморфическим пятном, которое денатурализовало хорошо известный идиллический ландшафт Нью-Йорка?

В хите братьев Вачовски — фильме «Матрица» (1999) — эта логика достигла своей кульминации. Материальная реальность, которую мы все видим и ощущаем, является виртуальной, порождаемой и управляемой гигантским мегакомпьютером, к которому все мы присоединены. Когда герой (его играет Кеану Ривз) пробуждается в «реальной действительности», он видит пустынный пейзаж, изобилующий сожженными руинами, — это то, что осталось от Чикаго после глобальной войны. Морфеус, лидер сопротивления, произносит ироническое приветствие: «Добро пожаловать в пустыню Реального». Разве нечто подобное не произошло в Нью-Йорке 11 сентября? Его жителей познакомили с «пустыней Реального». Нам, развращенным Голливудом, тот ландшафт и взрывы, которые мы видели во время падения башен, не могли не напомнить наиболее захватывающие сцены из фильмов-катастроф.

Когда мы слышим, что бомбардировки были полностью неожиданным потрясением, что невообразимое Невозможное случилось, следует вспомнить другую определяющую катастрофу начала двадцатого века — «Титаник». Она тоже стала потрясением, но место для нее уже было приготовлено в идеологическом фантазме, поскольку «Титаник» был символом мощи индустриальной цивилизации девятнадцатого столетия. Не только средства массовой информации все время бомбардировали нас разговорами о террористической угрозе, сама эта угроза была либидинально инвестирована — достаточно вспомнить ряд фильмов от «Побега из Нью-Йорка» (1981) до «Дня независимости» (1996). В этом и состоит рациональное объяснение столь часто вспоминаемой ассоциации с атаками из голливудских фильмов-катастроф. Неправдоподобно, когда происходит то, что было объектом фантазма: в известной степени Америка получила то, о чем фантазировала, и это стало большой неожиданностью. Окончательно связь между Голливудом и «войной против террора» была установлена тогда, когда Пентагон обратился к Голливуду за помощью: в начале октября в прессе появились сообщения о том, что по инициативе Пентагона была создана группа из голливудских сценаристов и режиссеров, специализировавшихся на съемках фильмов-катастроф, для работы над возможными сценариями террористических атак и мерами борьбы с ними. И, кажется, их взаимодействие до сих пор продолжается: в начале ноября прошел ряд встреч между советниками Белого дома и воротилами Голливуда, на которых обсуждалась координация действий военных и Голливуда в «войне против террора». Они должны были донести не только до американцев, но и до зрителей голливудских фильмов во всем мире правильное идеологическое послание. Это стало главным эмпирическим доказательством того, что Голливуд функционирует как «идеологический государственный аппарат».

Поэтому следует отойти от стандартного прочтения, согласно которому взрывы Всемирного торгового центра были вторжением Реального, которое разрушило нашу иллюзорную Сферу. Напротив, это до разрушения Всемирного торгового центра мы жили в нашей реальности, воспринимая ужасы третьего мира как что-то, не являющееся частью нашей социальной реальности и существующее (для нас) как призрачное видение на (телевизионном) экране, — и то, что произошло 11 сентября, есть экран фантазматического видения, вошедшего в нашу реальность. Это не реальность вошла в наши видения, а видение вошло и разрушило нашу реальность (т. е. символические координаты, определяющие наше восприятие реальности). Тот факт, что после И сентября премьеры множества «боевиков» со сценами, похожими на разрушение Всемирного торгового центра (огромные здания в огне или атакуемые террористами…), были отсрочены на какое-то время (некоторые фильмы даже сданы в архив), следует толковать как «подавление» фантазматического фона, несущего ответственность за крушение Всемирного торгового центра. Конечно, мы не должны играть в псевдопостмодернистскую игру, сводящую крушение Всемирного торгового центра только к очередному, созданному средствами массовой информации, зрелищу, истолковываемому в качестве катастрофической версии снафф-порнофильма. Вопрос, который мы должны были задать себе, когда 11 сентября сидели, пристально вглядываясь в телевизионные экраны, очень прост: где мы столько раз видели ту же самую картину?

Тот факт, что атаки 11 сентября были материалом социальных фантазмов задолго до того, как они произошли в действительности, представляет собой еще один случай искаженной логики грез (dreams): легко объяснить, почему малоимущие люди во всем мире мечтают стать американцами, но о чем мечтают обеспеченные американцы, скованные (immobilized) своим богатством? О глобальной катастрофе, которая уничтожила бы их. Почему? Этим и занимается психоанализ: объяснением того, почему нас, живущих благополучно, так часто посещают кошмарные видения катастроф. Данный парадокс также указывает на то, как нам следует понимать лакановское понятие «преодоления фантазма» в качестве завершающего момента психоаналитического лечения. Это понятие, кажется, в полной мере соответствует представлению здравого смысла о том, чем должен заниматься психоанализ: разумеется, он должен освободить нас от власти идиосинкратических фантазмов и дать нам возможность смотреть в лицо реальности, какая она есть на самом деле! Однако именно этого и не имел в виду Лакан — он стремился как раз к обратному. В нашем повседневном существовании мы погружены в «реальность» (структурируемую/поддерживаемую фантазмом), и это погружение нарушается симптомами, свидетельствующими о том факте, что другой вытесненный уровень нашей души сопротивляется этому погружению. «Преодолеть фантазм», следовательно, парадоксальным образом означает полное отождествление себя с фантазмом — а именно с фантазмом, который структурирует избыток, сопротивляющийся нашему погружению в повседневную реальность, или, цитируя сжатую формулировку Ричарда Бутби:

«"Преодоление фантазма", таким образом, означает не то, что субъект почему-то откажется от связи с причудливыми капризами и приспособится к прагматической «реальности», но совершенно противоположное: субъект подчиняется тому воздействию символической нехватки, которая обнаруживает границы повседневной реальности. Преодолеть фантазм в лаканианском смысле — значит быть связанным с фантазмом сильнее, чем когда-либо, в смысле вступления в более близкие отношения с тем реальным ядром фантазма, которое превосходит отображение»[!Richard Boothby, Freud as Philosopher, New York: Routledge 2001, p. 275–276.!].

Бутби справедливо подчеркивает, что структура фантазма подобна Янусу: фантазм является одновременно успокаивающим, обезоруживающим (предлагая воображаемый сценарий, который дает нам возможность вынести пропасть желания Другого) и подрывающим, беспокоящим, неусвояемым нашей реальностью. Идеолого-политическое измерение такого понятия «преодоления фантазма» наиболее ярко выразилось в уникальной роли рок-группы «Top lista nadrealista» («Список лучших сюрреалистов»), игравшей во время боснийской войны в осажденном Сараево: их иронические перформансы, которые посреди войны и голода высмеивали тяжелое положение населения Сараево, приобретали культовый статус не только в контркультуре, но и среди жителей Сараево вообще (еженедельное теле-шоу группы шло всю войну и было чрезвычайно популярно). Вместо того чтобы горевать о трагической судьбе боснийцев, они дерзко мобилизовали все клише о «тупых боснийцах», которые были распространены в Югославии, и полностью отождествили себя с ними. Суть, таким образом, в том, что тропа подлинной солидарности проходит через прямую конфронтацию с непристойными расистскими фантазмами, циркулировавшими в символическом пространстве Боснии, через шутливое отождествление с ними, а не через опровержение этих непристойностей от имени «тех людей, какие они есть на самом деле».

Диалектику видимости и Реального нельзя свести к тому элементарному факту, что виртуализация нашей повседневной жизни, впечатление, что мы все больше и больше живем в искусственно сконструированной вселенной, вызывает непреодолимую потребность «вернуться к Реальному», заново обрести устойчивую основу в некой «реальной действительности». Реальное, которое возвращается, обладает статусом (новой) видимости: именно потому, что оно является реальным, то есть из-за его травматического/избыточного характера, мы не можем включить его в (то, что мы переживаем как) нашу реальность, и поэтому вынуждены переживать его как кошмарное видение. Вот почему образ разрушающегося Всемирного торгового центра был столь пленительным: образ, вид, «эффект», который в то же самое время освободил «саму вещь». Этот «эффект Реального» — вовсе не то же самое, что в 60-х Ролан Барт назвал l'effet du réename = "note" это, скорее, полная его противоположность, l'effet de l'irréel. То есть, в отличие от бартовского effet du réel, в котором текст заставляет нас принять за «реальное» результат вымысла, здесь Реальное для того, чтобы оно могло существовать, должно восприниматься как кошмарный ирреальный фантом. Обычно мы говорим, что нельзя принимать вымысел за реальность — вспомним постмодернистскую догму, согласно которой «реальность» — это дискурсивный продукт, символический вымысел, ошибочно принимаемый нами за автономную материальную сущность. Психоанализ учит обратному: нельзя принимать реальность за вымысел — нужно уметь различать в том, что мы переживаем как вымысел, твердое ядро Реального, которое мы сможем вынести, только если выдумаем его. Короче говоря, следует понять, какая часть реальности «трансфункционализирована» посредством фантазии, чтобы, хотя она и является частью реальности, она воспринималась как вымысел. Гораздо труднее, чем осудить/разоблачить (то, что выглядит как) реальность как вымысел, распознать в «реальной» действительности элемент вымысла. (Это, разумеется, возвращает нас к старому лаканианскому представлению о том, что, хотя животные могут обманывать, выдавая ложь за правду, только человек (существо, обитающее в символическом пространстве) может обманывать, выдавая истину за ложь). И такое понимание также позволяет нам вернуться к примеру с каттерами: подлинная противоположность Реального — реальность; в таком случае, что если они действительно уходят от реальности, когда наносят себе порезы, что если это не просто ощущение нереальности, искусственной виртуальности нашего жизненного мира, но само Реальное, которое выходит наружу в виде неуправляемых галлюцинаций, начинающих мучить нас, как только мы теряем связь с реальностью.

По этой причине подлинная альтернатива в отношении исторических травм располагается не в промежутке между припоминанием или забыванием их: травмы, которые мы не готовы или не способны припомнить, все сильнее преследуют нас. Поэтому следует признать парадокс: чтобы действительно забыть событие, его для начала нужно хорошенько припомнить. Чтобы разъяснить этот парадокс, следует принять во внимание, что противоположностью существования (existence) является не несуществование (inexistence), a упорство (insistence): то, что не существует, продолжает упорствовать, борясь за существование (первым, кто озвучил это противопоставление, был, конечно, Шеллинг, когда в своих «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» ввел различие между сущностью и основой существования). Когда я упускаю решающую этическую возможность и не делаю шага, который бы «все изменил», само небытие того, что я должен был сделать, всегда будет преследовать меня: хотя то, чего я не сделал, не существует, его призрак продолжает упорствовать. В выдающемся толковании «Тезисов по философии истории»[!Eric Santner, «Miracles Happen: Benjamin, Rosenzweig, and the Limits of the Enlightenment» (неопубликованный доклад, 2001)!] Вальтера Беньямина Эрик Сантнер развивает идею Вальтера Беньямина о том, что современное революционное вмешательство повторяет/возвращает прошлые неудачные попытки: «симптомы» — следы прошлого, которые ретроактивно возвращаются посредством «чуда» революционного вмешательства, — являются «не столько забытыми деяниями, сколько забытой неспособностью действовать, неспособностью приостановить силу социальной связи, препятствующей действиям солидарности с «другими» общества»:

«Симптомы выражают не только прошлые неудачные революционные попытки, но и — более скромно — прошлую неспособность откликнуться на призывы к действию или даже сочувствие по отношению к тем, чьи страдания в некотором смысле связаны с формой жизни, частью которой они являются. Они удерживают место чего-то, что находится здесь, что упорствует в нашей жизни, хотя никогда и не достигает полной онтологической плотности. Симптомы, таким образом, в некотором смысле являются виртуальными архивами пустоты — или, быть может, лучше защитой от пустоты, — которые продолжают существовать в историческом опыте». Сантнер устанавливает, как эти симптомы могут также принимать форму нарушения спокойствия «нормальной» социальной жизни, вроде участия в непристойных ритуалах правящей идеологии. Не была ли печально известная Kristallnacht в 1938 году — эта отчасти организованная, отчасти спонтанная вспышка насильственных нападений на еврейские дома, синагоги, фирмы — бахтинианским «карнавалом», если он вообще когда-либо существовал? Эту Kristallnacht следует прочитывать именно как «симптом»: неистовая ярость такой вспышки насилия делает ее симптомом — защитным образованием, скрывающим пустоту неспособности действительного вмешательства в социальный кризис. Другими словами, сама ярость антисемитских погромов является доказательством a contrario возможности подлинной пролетарской революции. Их чрезмерная интенсивность может прочитываться только как реакция на («бессознательное») осознание упущенной революционной возможности. И разве главной причиной Ostalgie (ностальгии по коммунистическому прошлому) у многих интеллектуалов (и даже «простых людей») не существующей ныне Германской Демократической Республики не является также жажда не столько коммунистического прошлого (не таким уж большим оно было, чтобы действительно прийти к коммунизму), сколько того, что могло бы произойти здесь, упущенной возможности иной Германии? Следовательно, не являются ли посткоммунистические вспышки неонацистского насилия также доказательством от противного присутствия этих освободительных возможностей, симптоматической вспышкой ярости, демонстрирующей осознание упущенных возможностей? Не нужно бояться проводить параллели с психической жизнью индивида: тем же самым образом осознание упущенной «частной» возможности (скажем, возможности завязать роман) зачастую оставляет следы в виде «иррациональной» тревоги, головных болей и приступов ярости, пустота упущенного революционного шанса может выходить наружу в «иррациональных» приступах разрушительной ярости…

Следует ли, в таком случае, отвергнуть «страсть Реального» как таковую? Определенно нет, поскольку, стоит нам принять такую установку, как сама оставшаяся позиция будет означать отказ идти до конца, отказ от «сохранения видимости». Проблема со «страстью Реального» в двадцатом веке была не в том, что существовала страсть Реального, но в том, что существовала фальшивая страсть, чье безжалостное стремление к Реальному по ту сторону видимости было основной уловкой, чтобы избежать столкновения с Реальным. Каким образом? Начнем с противоречия между универсальным и частным при использовании термина «особый». Когда кто-то говорит: «У нас есть особые фонды!», это означает нелегальные или, по крайней мере, секретные фонды, а не просто особую часть публичных фондов; когда сексуальный партнер говорит: «Хочешь чего-нибудь особого?», это означает необычную «извращенную» практику; когда полицейский или журналист обращается к «особым мерам при допросе», то это означает пытку или какое-то подобное незаконное воздействие. (А разве в нацистских концентрационных лагерях подразделения, державшиеся особняком и использовавшиеся для самой страшной работы (массовые убийства, кремация, распоряжение трупами), назывались не Sonderkommando, особые подразделения?) На Кубе тяжелый период после крушения восточноевропейских коммунистических режимов тоже назывался «особым периодом». Развивая эту мысль, следует отдать должное гению Вальтера Беньямина, который ясно виден в самом названии его ранней работы «О языке вообще и человеческом языке в частности». Идея здесь не в том, что человеческий язык является разновидностью некоего универсального языка «как такового», который также включает в себя и другие виды (язык богов и ангелов? язык животных? язык каких-то других разумных существ во вселенной? язык компьютера? язык ДНК?): в действительности не существует никакого другого языка, кроме человеческого, но для того, чтобы постичь этот «специфический» язык, необходимо ввести минимальное различие, сконцентрировав внимание на промежутке, который отделяет его от языка «как такового» (чистой структуры языка, лишенного характерных черт человеческой конечности, эротических страстей и смертности, борьбы за господство и непристойности власти). Этот беньяминовский урок и есть тот урок, который пропустил Хабермас: Хабермас делает как раз то, что ему не следует делать — он открыто постулирует идеал «языка вообще» (прагматические универсалии) как норму языка, существующего в действительности. Таким же образом, следуя логике беньяминовского заголовка, следует описать главную констелляцию социального закона как «Закона вообще и его непристойной изнанки Сверх-Я в частности»…

Какое это имеет отношение к социальному анализу? Вспомним, как Фрейд анализировал случай Человека-крысы[!См.: Sigmund Freud, «Notes Upon a Case of Obsessional Neurosis» (Standard Edition, Volume 10).!]. Мать Человека-крысы обладала более высоким социальным статусом, чем его отец. У его отца была склонность к крепким выражениям, куча неоплаченных долгов, плюс Человек-крыса узнал, что незадолго до встречи с его матерью отец преследовал привлекательную, но бедную девушку, которую он бросил ради женитьбы на богатой. План матери женить Человека-крысу на девушке из богатого семейства ставил Человека-крысу в ту же самую ситуацию, что и его отца: выбор между бедной девушкой, которую он любил, и материально обеспеченным браком, устроенным его матерью. Именно в эти координаты следует поместить фантазм о крысиной пытке (жертву привязывают к горшку, наполненному голодными крысами; горшок размещают на ягодицах таким образом, чтобы крысы прогрызли путь через анус жертвы): история была рассказана Человеку-крысе во время военных занятий, когда он хотел показать кадровым офицерам, что люди, вроде него (из состоятельных семей), все же способны переносить тяготы армейской жизни так же, как и любой закаленный солдат скромного происхождения — таким способом Человек-крыса хотел свести вместе два полюса богатства и бедности, высшего и низшего социального статуса, разделявших его семейную историю. Жестокий капитан в его части с энтузиазмом защищал практику телесных наказаний, и когда Человек-крыса в резкой форме не согласился с ним, именно тогда капитан выложил перед ним козырь и описал крысиную пытку. Суть не только в том, что многообразие связей, служивших опорой гипнотической власти фантазма о крысиной пытке, было основано на текстуре ассоциаций означающих (Rat — крыса, Ratte — долговые проценты, heiratеп — жениться, Spielratte — на жаргоне означает неисправимого игрока…). Наиболее важным представляется тот факт, редко упоминаемый многочисленными интерпретаторами, если о нем вообще упоминают, что выбор, перед которым были поставлены и отец и сын, касается классового антагонизма: оба они пытались преодолеть классовый разрыв через примирение противоположных позиций — это была судьба парня скромного происхождения, женившегося на девушке из богатой семьи, но сохранившего, тем не менее, грубую осанку низшего класса. Фигура жестокого капитана возникает именно в такой ситуации: его грубая непристойность противоречит идее классового примирения, взывая к жестоким телесным практикам, которые служат опорой социальной власти. Почему бы не прочесть эту фигуру жестокого капитана как фашистскую фигуру непристойного использования брутальной власти? Как циничного и брутального фашистского головореза, отодвигающего в сторону мягкосердечного либерала и знающего, что он выполняет за него грязную работу?

«Апокалипсис сегодня (полная версия)» (2000), заново отредактированная Френсисом Фордом Копполой более длинная версия «Апокалипсиса сегодня», наиболее ярко демонстрирует координаты этой структурной избыточности государственной власти. Разве не символично, что в фигуре Курца фрейдистский «праотец» — этот непристойный отец-удовольствие, не подчиняющийся никакому символическому Закону, абсолютный Господин, отваживающийся столкнуться лицом к лицу с Реальным ужасающего удовольствия, — показан не как остаток какого-то варварского прошлого, но как необходимый итог власти самого современного Запада? Курц был совершенным солдатом — по сути, через свое сверхотождествление с военной системой власти он превратился в избыток, который должна была устранить сама система. Основной горизонт «Апокалипсиса сегодня» — это возможность понимания того, каким образом Власть порождает избыток себя самой, который она должна уничтожить при помощи операции, копирующей действия того, против кого она направлена (миссии Уилларда по убийству Курца не существует для официальных документов; как сказал генерал, инструктировавший Уилларда, «этого никогда не происходило»). Мы, таким образом, входим в область секретных операций, о которых Власть никогда не признается. И разве то же самое не относится к тем фигурам, которые сегодня преподносятся официальными средствами массовой информации как воплощение радикального Зла? Разве это не правда, что за спиной бен Ладена и Талибана стояло ЦРУ, поддерживавшее антисоветскую партизанскую войну в Афганистане, и что Норьега в Панаме был в прошлом агентом ЦРУ? Не боролись ли США во всех этих случаях со своим собственным избытком? И разве то же самое не было истиной уже для фашизма? Либеральный Запад должен был объединить силы с коммунизмом, чтобы уничтожить свой собственный избыточный нарост. (Следуя этой логике, возникает соблазн предложить, какой должна была бы быть действительно подрывная версия «Апокалипсиса»: повторяя формулу антифашистской коалиции, Уиллард предлагает вьетконгу договориться об уничтожении Курца). За пределами горизонта «Апокалипсиса» остается перспектива коллективного политического действия, разрывающего этот порочный круг Системы, которая, породив избыток Сверх-Я, затем вынуждена его уничтожить: революционное насилие, которое больше не основывается на непристойности Сверх-Я. Это «невозможное» действие имеет место во всяком подлинном революционном процессе.

На противоположной стороне политического поля вспомним архетипическую эйзенштейновскую кинематографическую сцену, изображающую неудержимую оргию разрушительного революционного насилия (сам Эйзенштейн называл ее «подлинной вакханалией разрушения»), которая относится к тому же ряду: когда в «Октябре» победившие революционеры врываются в винные погреба Зимнего дворца, они не отказывают себе в экстатической оргии уничтожения тысяч бутылок с дорогим вином; в «Бежином луге» сельские пионеры силой прокладывают себе путь в местную церковь и оскверняют ее, растаскивают мощи, пререкаются из-за икон, кощунственно примеривают ризы, еретически смеются над изваяниями… В этой приостановке целенаправленной полезной деятельности мы в действительности сталкиваемся с разновидностью батаевской «безудержной траты»; ханжеское желание лишить революцию этого избытка является простым желанием иметь революцию без революции. Эта сцена должна быть противопоставлена тому, что Эйзенштейн делает в страшной заключительной сцене второй серии «Ивана Грозного»: карнавальная оргия, происходящая в бахтинианском фантазматическом пространстве, в котором «нормальные» властные отношения перевернуты, в котором царь является рабом идиота, объявляемого им новым царем. В причудливой смеси голливудских мюзиклов и японского театра хор печально известных «опричников» (личное войско Ивана, которое делало для него грязную работу, безжалостно ликвидируя его врагов) танцует и поет крайне непристойную песню, в которой прославляется топор, отсекающий головы врагам Ивана. Сначала в песне описывается группа бояр на богатом пиру: «Раскололися ворота пополам / Ходят чаши золотые по рукам». Затем хор вопрошает в приятном волнительном предвкушении: «Гойда, гойда! / Говори, говори! / Говори, приговаривай, / Говори, приговаривай!» И соло опричника, выгнувшегося вперед и свистящего, выкрикивает ответ: «Топорами приколачивай!»[!Эйзенштейн С.М. Иван Грозный // Эйзенштейн С.М. Избранные произведения в шести томах. Т. 6. М., 1971. С. 348. — Прим. перев.!] Здесь мы становимся свидетелями непристойной сцены, в которой удовольствие от музыки сочетается с политическим уничтожением — и, принимая во внимание тот факт, что фильм был снят в 1944 году, не подтверждает ли это карнавальный характер сталинских чисток? В этом состоит подлинное величие Эйзенштейна: он обнаружил (и описал) фундаментальный поворот в статусе политического насилия — от «ленинистского» освободительного взрыва разрушительной энергии к «сталинистской» непристойной изнанке Закона.

Сама католическая церковь опирается (по крайней мере) на два уровня таких неписанных непристойных правил. Во-первых, это, конечно, печально известная организация Opus Dei, «белая мафия» самой церкви, (полу)секретная организация, которая каким-то образом воплощает чистый Закон по ту сторону всякой позитивной законности: ее главное правило — безоговорочное повиновение Папе и самоотверженное стремление работать ради церкви, причем действие всех остальных правил (потенциально) приостанавливается. Как правило, ее члены, задачей которых является проникновение в высшие политические и финансовые круги, сохраняют в тайне свою принадлежность к Opus Dei. По сути, они действительно являются «opus dei» — «делом Господа», то есть они занимают извращенную позицию прямого инструмента воли большого Другого. Кроме того, существует множество случаев сексуальных домогательств детей священниками — эти случаи настолько широко распространены от Австрии и Италии до Ирландии и США, что действительно можно отчетливо говорить о «контркультуре» в рамках церкви со своим сводом скрытых правил. И существует взаимосвязь этих двух уровней, поскольку Opus dei постоянно стремится замять сексуальные скандалы со священниками. Кстати, реакция церкви на сексуальные скандалы также доказывает, что она действительно осознает их роль: церковь упорно настаивает на том, что эти прискорбные случаи являются внутренней проблемой церкви, а также демонстрирует огромное нежелание сотрудничать с полицией в их расследовании. И, действительно, в определенном смысле это справедливо: приставание к детям и есть внутренняя проблема церкви, то есть внутренний продукт самой институциональной символической организации, а не просто ряд частных уголовных дел против людей, оказавшихся священниками. Следовательно, ответ на это нежелание церкви должен учитывать не только то, что мы имеем дело с уголовными делами и что, если церковь не оказывает полной поддержки в их расследовании, она сама является соучастницей преступлений; более того, должно быть проведено расследование в отношении церкви как таковой, как институции, систематически создающей условия для совершения подобных преступлений. Это также является причиной того, почему нельзя объяснять сексуальные скандалы, в которые вовлечены священники, происками противников целибата, настаивающих на том, что, если сексуальные порывы священников не найдут законного выхода, то они выйдут наружу в патологической форме: позволив католическим священникам жениться, мы ничего не добьемся, мы не получим священников, просто делающих свою работу и не домогающихся маленьких мальчиков, поскольку педофилия порождается католической институцией священства в качестве «свойственной ей трансгрессии», в качестве ее непристойного тайного дополнения. Сама сущность «страсти Реального» состоит в этом отождествлении с — это героический жест полного принятия — грязной непристойной изнанкой Власти: героическая позиция — «Кто-то должен делать грязную работу, так давайте же делать ее!», своего рода зеркальное отражение прекрасной души, отказывающейся узнать себя саму в последствиях. Мы также находим эту установку в правом по своей сути восторге и прославлении героев, готовых выполнить необходимую грязную работу: совершить благородный поступок ради страны, пожертвовать жизнью ради нее легко — гораздо труднее совершить преступление во имя страны… Гитлер хорошо знал, как вести эту двойную игру в случае с холокостом, использовав Гиммлера для раскрытия «грязной тайны». В своем обращении к руководству СС в Позене 4 октября 1943 года Гиммлер совершенно открыто говорил о массовых убийствах евреев как «славной странице нашей истории, которая никогда не была написана и никогда не сможет быть написана»; он недвусмысленно говорил об убийствах женщин и детей:

«Мы стоим перед вопросом: что нам следует делать с женщинами и детьми? Я считаю, что здесь тоже нужно найти совершенно ясное решение. Я рассматривал в качестве оправдания для истребления мужчин следующее: убить их или быть убитым ими; нельзя одновременно позволять расти тем, кто отомстит нашим сыновьям и внукам. Трудное решение должно быть принято: эти люди должны исчезнуть с лица земли»[! Цит. по: Ian Kershaw, Hitler. 1936-45: Nemesis, Harmondsworth: Penguin Books 2001, p. 604–5.!].

На следующий день руководители СС должны были пойти на встречу, на которой сам Гитлер делал доклад о состоянии войны; здесь Гитлер не должен был прямо упоминать об Окончательном Решении — косвенных ссылок на знание и соучастие руководства СС было достаточно: «Весь немецкий народ знает, что вопрос состоит в том, будут они существовать или нет. Мосты за ними сожжены. Остается только идти вперед»[!Kershaw, op.cit., p. 606.!]. И, будем надеяться, что, следуя именно этой логике, можно противопоставить «реакционную» и «прогрессивную» страсть Реального: в то время как «реакционная» поддерживает непристойную изнанку Закона, «прогрессивная» противостоит Реальному антагонизма, отрицаемому «страстью очищения», которая в обеих версиях — правой и левой — допускает, что к Реальному можно прикоснуться посредством разрушения избыточного элемента, который вводит антагонизм. Здесь нужно отказаться от обычной метафоры Реального как ужасной Вещи, с которой невозможно столкнуться лицом к лицу, как первичного Реального, скрытого под оболочками воображаемых и/или символических Завес: сама идея о том, что за обманчивой видимостью скрыта какая-то первичная Реальная Вещь, выдержать прямой взгляд которой для нас ужасно, есть наивысшая видимость — эта Реальная Вещь является фантазматическим призраком, присутствие которого гарантирует последовательность нашей символической системы взглядов, позволяя нам таким способом избежать столкновения с ее конститутивной непоследовательностью («антагонизм»). Вспомним нацистскую идеологию: еврей как ее Реальное есть призрак, вызываемый к жизни для того, чтобы скрывать социальный антагонизм, то есть фигура еврея позволяет нам воспринимать социальную тотальность как органическое Целое. И разве то же самое не происходит с фигурой Женщины-Вещи, недоступной для понимания мужчины? Разве она не является первичным Призраком, позволяющим людям избежать конститутивного тупика сексуальных отношений?

И здесь следует ввести понятие Лото sacer, недавно развитое Джорджо Агамбеном[!См.: Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University Press 1998.!]: различие между теми, кто включены в законный порядок, и homo sacer — это не простое горизонтальное различие между двумя группами людей, но также все более и более «вертикальное» различие двух (навязанных извне) способов того, каким образом можно обращаться с одними и теми же людьми. Коротко говоря, на уровне Закона к нам относятся как к гражданам, субъектам права, тогда как на уровне его непристойного Сверх-Я, этого пустого безусловного закона, с нами обращаются как с homo sacer. Быть может, в таком случае, лучшим девизом сегодняшнего анализа идеологии является строка, процитированная Фрейдом в начале его «Толкования сновидений»: acheronta movebo — если вы неспособны изменить свод явных идеологических правил, вы можете попробовать изменить основной свод непристойных неписанных правил.

2. ПОВТОРЕНИЕ ПРОЙДЕННОГО: УРОК МУЛЛЫ ОМАРА

Наш предварительный вывод состоит в том, что сокрушительное воздействие бомбардировок 11 сентября можно рассматривать только на фоне границы, которая отделяет сегодня дигитализованный первый мир от «пустыни Реального» третьего мира. Именно осознание того, что мы живем в изолированной искусственной вселенной, порождает представление о некоем зловещем агенте, постоянно угрожающем нам полным разрушением. В этом паранойяльном ракурсе террористы превращаются в иррациональную абстрактную силу — абстрактную в гегельянском смысле выпадения из конкретной социо-идеологической сети, которая ее породила. Всякое объяснение, указывающее на социальную среду, отвергается как завуалированное оправдание террора, и всякий частный случай рассматривается только в негативном ключе: террористы предают подлинный дух Ислама, они не выражают интересы и чаяния малоимущих арабских масс. В дни после 11 сентября средства массовой информации сообщали, что не только переводы Корана на английский, но и книги об исламе и арабской культуре вообще сразу же стали бестселлерами: люди хотели понять, что же такое ислам, и можно с уверенностью предположить, что подавляющее большинство из тех, кто хотел понять ислам, было не антиарабскими расистами, а людьми, желающими дать исламу шанс, почувствовать его, пережить его изнутри, и таким образом спасти его — они желали лично убедиться в том, что ислам является огромной духовной силой, которую нельзя обвинять в террористических преступлениях. Благожелательность, насколько это отношение может быть таковым (и что может быть более трогательным в условиях сильной конфронтации, чем попытка поставить себя на место противника и тем самым релятивизировать собственную точку зрения?), остается жестом идеологической мистификации par excellence: попытка проникнуть в другую культурную традицию не способствует пониманию политической динамики, приведшей к атакам 11 сентября. Не является ли тот факт, что западные лидеры от Буша до Нетаньяху и Шарона повторяли как мантру, что в настоящее время ислам — это крупная религия, которая не имеет ничего общего с ужасными преступлениями, совершенными от ее имени, очевидным знаком того, что что-то нечисто в этом восхвалении? Когда в октябре 2001 года премьер-министр Италии Берлускони сделал знаменитую оговорку и, к ужасу западных либералов, заявил, что права и свободы человека вышли из христианской традиции, которая, без сомнения, превосходит ислам, его позиция была в определенном смысле значительно более уместной, чем омерзительно-снисходительное либеральное уважение к духовной глубине Другого.

В последнее время комментарии, вроде «Конца века иронии», получили широкое распространение в средствах массовой информации, задавив представление об окончании века постмодернистского деконструктивистского скольжения смыслов: теперь мы вновь нуждаемся в устойчивых и однозначных взглядах. К несчастью, сам Юрген Хабермас (в своем выступлении после получения премии от немецких издателей в октябре 2001 года) присоединился к этому хору, подчеркнув, что время постмодернистского релятивизма ушло. (Во всяком случае, события 11 сентября сигнализируют о крайнем бессилии хабермасовской этики — должны ли мы сказать о том, что между мусульманами и либеральным Западом имеет место «искаженная коммуникация»?) Точно так же правые комментаторы, вроде Джорджа Уилла, незамедлительно заявили об окончании американского «отдыха от истории» — ударе реальности, разрушающей изолированную башню либеральной терпимости и теории культуры, фокусирующейся на текстуальности. Теперь мы вынуждены нанести ответный удар, иметь дело с реальными врагами в реальном мире… Но по кому мы должны ударить? Каким бы ни был ответ, мы никогда не найдем верную цель, не получим полного удовлетворения. Смехотворность американской атаки на Афганистан не может не бросаться в глаза: если самая большая держава в мире сотрет с лица земли одну из беднейших стран, в которой крестьяне едва выживают на бесплодных землях, не станет ли это крайним случаем импотентного отыгрывания (acting out)? Афганистан — полная противоположность идеальной цели: страна уже превращена в щебенку, лишена инфрастуктуры, неоднократно разрушалась войной в течение двух последних десятилетий. Нельзя не предположить, что Афганистан выбран и по экономическим соображениям: разве можно придумать что-нибудь лучшее, чем отыгрывание на стране, которая никого не интересует и где нет ничего, что можно было бы уничтожить? К сожалению, выбор Афганистана заставляет вспомнить анекдот о безумце, который искал потерянный ключ под уличным фонарем; когда его спросили, почему он ищет его не там, где потерял — в темном переулке, он ответил: «Но ведь гораздо легче искать там, где горит свет!» Нет ли иронии в том, что еще до американских бомбардировок весь Кабул уже был похож на центр Манхэттена после И сентября? «Война с террором», таким образом, функционирует как действие, истинная цель которого — внушить нам глубокое убеждение, что на самом деле ничего не изменилось.

Утверждение о том, что сейчас появляется новая форма войны, уже стало общим местом у журналистов: высокотехнологичная война, в которой точечные бомбардировки и т. д. делают дело безо всякого вмешательства сухопутных войск (а если возникает необходимость, то эту работу можно оставить для «местных союзников»). Старые представления о сражениях лицом к лицу, об отваге и т. д. выхолят из употребления. Следует обратить внимание на структурную гомологию между этой новой войной на расстоянии, в которой «солдат» (компьютерный специалист) нажимает на кнопки, находясь на расстоянии многих сотен миль от места боевых действий, и решениями административных органов, которые касаются миллионов (специалисты МВФ, диктующие условия странам третьего мира, должны встречаться на своих заседаниях для того, чтобы обсуждать оказание финансовой поддержки, правила ВТО, корпоративные решения руководства о необходимости «реструктурирования»). В обоих случаях абстракция вписана в саму «реальную» ситуацию — принимаемые решения, которые окажут влияние на тысячи людей, иногда вызывают чудовищные разорение и разрушение, но связь между этими «структурными» решениями и болезненной реальностью миллионов нарушена, принимающие решения «специалисты» не в состоянии представить себе последствия, так как они оценивают результаты своих решений в абстрактных терминах (страна может быть здоровой с финансовой точки зрения, даже если в ней миллионы голодающих).

И сегодняшний «терроризм» является простым контрапунктом этой войне. Настоящая опасность заключается в том, что дальнейшие действия вызовут массовый террор, в сравнении с которым память об обвале Всемирного торгового центра померкнет. Как насчет бактериологической войны, как насчет использования смертоносных газов, как насчет ДНК-терроризма (разработка ядов, которые заражают людей, обладающих определенным геномом)? В отличие от Маркса, который опирался на понятие фетиша как плотного объекта, чье устойчивое присутствие скрывает его социальное посредничество, следует утверждать, что фетишизм достигает своей высшей точки тогда, когда сам фетиш «дематериализуется», превращается в изменчивую виртуальную сущность. Денежный фетишизм достигнет кульминации с переходом к их электронной форме, когда исчезнут последние следы их материальности. Только на этой стадии они примут форму нерушимого призрачного присутствия: я задолжаю вам 1000 $, и не важно, сколько банкнот я вам верну, я по-прежнему буду должен вам 1000$, поскольку долг записан где-то в виртуальном цифровом пространстве… Разве не на этом основана война? Взрыв и крушение обеих башен Всемирного торгового центра в сентябре 2001 года был последним призрачным криком войны XX века, а не провозвестником войны XXI столетия. Нас ожидает нечто гораздо более страшное: призрак «имматериальной» войны — вирусы, яды, которые могут быть везде и нигде. На уровне видимой материальной реальности ничего не происходит, никаких громких взрывов, и все же знакомый мир начинает разрушаться, а жизнь распадается… Мы вступаем в эру паранойяльной войны, в которой главнейшей задачей будет идентификация врага и его оружия. В этой новой войне участники все реже и реже публично признают свои действия: не только сами «террористы» перестают брать на себя ответственность за свои действия (даже печально известная «Аль-Каида» не заявила о своей причастности к атаке 11 сентября, не говоря уже о загадочном происхождении писем с сибирской язвой); «антитеррористические» государственные меры сами покрыты пеленой секретности. Все это создает идеальные условия для умножения теорий заговора и роста общественной паранойи. И разве составной частью этой всеобъемлющей паранойи невидимой войны не является ее десубстанциализация? Точно так же, как мы пьем безалкогольное пиво или кофе без кофеина, мы имеем дело с войной, лишенной своей субстанции — виртуальная война велась за мониторами компьютеров, участники рассматривали ее как видеоигру, как войну без потерь (по крайней мере, с нашей стороны). С распространением паники по поводу сибирской язвы, Запад впервые почувствовал вкус этой новой «невидимой» войны, в которой — и этот аспект всегда следует принимать во внимание — мы, обычные граждане, в отношении информации о происходящем полностью зависим от властей: мы ничего не видим и не слышим, все, что нам известно, мы узнаем от официальных средств массовой информации. Сверхдержава, бомбящая богом забытую пустынную страну, в то же самое время является заложницей невидимых бактерий — именно это, а не взрывы во Всемирном торговом центре, является первым образом войны XXI века. Вместо немедленного отыгрывания, следует посмотреть в лицо этим трудным вопросам: что будет означать слово «война» в XXI веке? Кто будет «ими», если очевидно, что они не являются ни государствами, ни преступными бандами? Невозможно устоять перед соблазном и не вспомнить здесь фрейдистское противопоставление публичного Закона и его непристойного двойника — Сверх-Я: разве, по аналогии, «международные террористические организации» не являются непристойным двойником крупных многонациональных корпораций — крайней ризоматической машиной, присутствующей повсюду, хотя и лишенной сколько-нибудь определенной территориальной базы? Не являются ли они той формой, в которой националистический и/или религиозный «фундаментализм» приспособился к глобальному капитализму? Не воплощают ли они крайнее противоречие в своем особом/исключительном содержании и активном глобальном функционировании?

Один из эмблематических (пост) югославских сербских фильмов — «Прелестная деревушка, прелестное пламя» (Срджан Драгоевич, 1996) — так или иначе служит прообразом этого сдвига в фигуре Врага[!Я опираюсь здесь на замечательную докторскую диссертацию Павла Леви: «Disintegration in Frames» (New York University 2002).!]. Действие происходит во время первой зимы в боснийской войне. Группа сербских бойцов поймана боснийскими солдатами в ловушку в пустом железнодорожном тоннеле. Между перестрелками солдаты снаружи и изнутри тоннеля провоцируют друг друга, обмениваясь националистическими оскорблениями. Однако ключевая особенность рассказа состоит в том, что это бездействие обеих сторон, вовлеченных в конфликт, который длится в течение десяти дней, показано с точки зрения тех, кто находится внутри тоннеля, сербских бойцов. До самой развязки «мусульманская сторона» представляется как скопление того, что Мишель Шион назвал «акусматическими голосами», грубыми оскорблениями или дикими полузвериными криками, которые (все же) не приписываются определенным визуально идентифицируемым индивидам и, таким образом, получают всесильное призрачное измерение[!См.: Michel Chion, The Voice in Cinema, New York: Columbia UP 2000.!]. Такой диспозитив, разумеется, широко используется во многих фильмах ужасов и даже в вестернах, в которых группа вызывающих сочувствие героев окружена невидимым Врагом, который большей частью слышим, а видим только в облике мимолетных теней и размытых призраков (от недооцененного вестерна Жака Турнье «Барабаны апачей» до «Нападения на полицейский участок номер 13» Джона Карпентера)[!Эта имплицитная отсылка к вестернам еще более сложна, так как фильм полностью изменяет обычное восприятие боснийцев как осажденных жителей города и сербов как осаждающей стороны, берущей город (Сараево, например) измором: здесь сербы — осажденные, а боснийцы — осаждающие. (И, между прочим, уже Петер Хандке, защищая сербов, обращался к этому клише в своеобразном политкорректном ухищрении: раз уж нам сегодня известно, что индейцы (коренные американцы) были «хорошими парнями», то почему бы нам не придти к тому же выводу в отношении боснийской войны и не поддержать сербов, которые здесь играют роль коренных американцев?)!]. Сам этот формальный диспозитив заставляет нас, зрителей, отождествить себя с окруженной группой сербов. Тот факт, что зрителю для идентификации предлагаются сербские солдаты, подтверждается в дальнейшем странной деталью: хотя в начале фильма мы видим мусульманские деревни, разрушенные сербскими солдатами с неистовой яростью, позднее в ловушку в тоннеле попадают не эти солдаты; эти солдаты загадочным образом просто проходят через выжженные деревни — кажется, что нет никаких убийств, что никто не погибает… Это, по сути фетишистское, расщепление (несмотря на то, что нам, зрителям, хорошо известно, что эти солдаты должны были совершать убийства мирных мусульман, нам этого не показывают, так что мы можем продолжать верить, что их руки не запачканы кровью) создает условия для нашей сочувственной идентификации с ними. В отличие от Мусульман — неидентифицируемой призрачной Сущности (Entity) оскорблений, угроз и диких криков, — сербы предельно индивидуализированы, по существу выведены как компания «сумасшедших, но симпатичных» антигероев. И, как точно отмечает Павел Леви, возможное подрывное измерение этого диспозитива (если Враг является чисто акусматическим и, следовательно, призрачным, что, если он — просто паранойяльная проекция самих сербов, результат их идеологического воображения?) дает осечку через «деакусматизацию» в конце фильма, когда Халиль, главный солдат мусульман, становится полностью видимым и идентифицируется как лучший друг детства Милана, важнейшего сербского характера.

Разве эти примеры не указывают на пресловутый тезис о «столкновении цивилизаций»? В этом понятии есть доля истины, и свидетельством тому — удивление среднего американца: «Как могут эти люди так равнодушно относиться к своей собственной жизни?» Но разве не может вызвать удивление тот довольно грустный факт, что нам, жителям стран первого мира, становится все труднее представить себе социальное или всеобщее Дело, ради которого можно пожертвовать жизнью? Разве, когда после бомбардировок даже талибский министр иностранных дел сказал, что он может «чувствовать боль» американских детей, он тем самым не подтвердил господствующую идеологическую роль этой фирменной фразы Билла Клинтона? И действительно, кажется, будто раскол между первым и третьим миром все более проходит по линии противопоставления долгой, полной материального и культурного достатка, сытой жизни и посвящения своей жизни некоему трансцендентному Делу. Идеологический антагонизм между западным потребительским образом жизни и мусульманским радикализмом можно объяснить, сославшись на Гегеля и Ницше. Не походит ли данный антагонизм на то, что Ницше называл «пассивным» и «активным» нигилизмом? Мы, на Западе, представляем собой «Последних Людей» (Ницше), с головой ушедших в бестолковые повседневные удовольствия, тогда как мусульманские радикалы готовы рисковать всем, бороться вплоть до самоуничтожения. (Нельзя не обратить внимание на показательную роль фондовой биржи в бомбардировках: последним доказательством их травматического воздействия стало то, что нью-йоркская фондовая биржа была закрыта на четыре дня, а ее открытие в понедельник на следующей неделе было подано как ключевой знак того, что нормальный порядок вещей восстановлен). Более того, если рассматривать это противопоставление сквозь призму гегелевской борьбы раба и господина, нельзя не заметить парадокс: хотя Запад воспринимают как господина-эксплуататора, мы, тем не менее, занимаем позицию раба, цепляющегося за жизнь и ее удовольствия, который не готов рисковать своей жизнью (вспомним идею Колина Пауэлла о высокотехнологичной войне без человеческих потерь), в то время как неимущие мусульманские радикалы — господа, готовые рисковать собственной жизнью…

Однако идею «столкновения цивилизаций» следует полностью отвергнуть. То, свидетелями чего мы сегодня являемся, скорее, есть столкновение внутри самих цивилизаций. Более того, даже беглый взгляд на сравнительную историю ислама и христианства говорит о том, что «показатели прав человека» (если использовать такой анахроничный термин) у ислама гораздо лучше, чем у христианства: за последние столетия ислам стал значительно терпимей к другим религиям по сравнению с христианством. Именно сейчас также следует вспомнить о том, что благодаря арабам в средние века мы, в Западной Европе, вернули наше древнегреческое наследие. Никоим образом не оправдывая сегодняшних чудовищных актов, эти факты, тем не менее, ясно показывают, что мы имеем дело не с характерной чертой ислама «как такового», но с последствиями современных социально-политических обстоятельств.

Чем же, если получше присмотреться, на самом деле является «столкновение цивилизаций»? Разве все «столкновения» в реальной жизни не имеют отношения к глобальному капитализму? Целью мусульманских «фундаменталистов» был не только глобальный капитализм, разрушительно действующий на социальную жизнь, но также развращенные «традиционалистские» режимы в Саудовской Аравии, Кувейте и т. д. Самые чудовищные случаи резни (в Руанде, Конго и Сьерра-Леоне) не только имели (и имеют) место в рамках одной и той же «цивилизации», но также, несомненно, связаны с взаимодействием глобальных экономических интересов. Даже в тех редких случаях, которые отчасти соответствуют определению «столкновения цивилизаций» (Босния и Косово, юг Судана и т. д.), легко заметить тень других интересов. Здесь не хватает необходимой дозы «экономического редукционизма»: вместо бесконечных исследований о том, почему исламский «фундаментализм» нетерпим по отношению к нашим либеральным обществам, и других проблемах «столкновения цивилизаций», следует сосредоточить внимание на экономическом фоне конфликта — столкновении экономических интересов и геополитических интересов самих Соединенных Штатов (как сохранить хорошие отношения с Израилем и консервативными арабскими режимами, вроде Саудовской Аравии и Кувейта). По ту сторону противопоставления «либеральных» и «фундаменталистских» обществ, «McWorld versus джихад», существует сбивающий с толку третий элемент: страны, вроде Саудовской Аравии и Кувейта, представляющие собой глубоко консервативные монархии, в то же самое время являются экономическими союзниками Америки, полностью интегрированными в западный капитализм. Здесь США имеют очень четкий и простой интерес: для того, чтобы рассчитывать на запасы нефти этих стран, они должны оставаться недемократическими (основная идея, конечно, состоит в том, что демократическое пробуждение может привести к антиамериканским настроениям). Это старая история, позорной первой главой в которой после второй мировой войны был coup d'état, организованный ЦРУ в Иране против демократически избранного премьер-министра Мосаддыка в 1953 году. Там не было никакого «фундаментализма», не было даже «советской угрозы», но имело место простое демократическое пробуждение с идеей о том, что страна должна взять под контроль нефтяные ресурсы и уничтожить монополию западных нефтяных компаний. США готовы на многое, чтобы сохранить консенсус: во время войны в заливе в 1990 году американских солдат-евреев, размещенных в Саудовской Аравии, вертолетами перевозили на авианосцы в Персидском заливе, чтобы они могли молиться, поскольку на земле Саудовской Аравии запрещены все немусульманские ритуалы… Эта «извращенная» позиция по-настоящему «фундаменталистских» консервативных арабских режимов служит ключом к (зачастую комическим) загадкам американской политики на Ближнем Востоке: они поддерживают идею о том, что США должны четко осознать приоритет экономики перед демократией, то есть вторичный и манипулятивный характер своих международных вмешательств по защите демократии и прав человека. Всегда нужно помнить о том, что Афганистан до начала семидесятых, то есть до тех пор, пока страна не стала объектом борьбы сверхдержав, был одним из самых терпимых мусульманских обществ с давней светской традицией: Кабул был известен как город с яркой культурной и политической жизнью. Парадокс, таким образом, состоит в том, что возвышение Талибана было не выражением глубокой «традиционалистской» тенденции, а «регрессом» к ультрафундаментализму, который произошел из-за того, что страна попала в водоворот международной политики. Ультрафундаметализм не был только защитной реакцией на нее, он возник при поддержке иностранных держав (Пакистана, Саудовской Аравии, самих Соединенных Штатов).

В отношении этого «столкновения цивилизаций» вспомним о письме семилетней американской девочки, отец которой был летчиком, воевавшим в Афганистане: она написала, что, хотя она очень сильно любит своего отца, она все же готова позволить ему умереть, пожертвовать собой за ее страну. Когда президент Буш цитировал эти строки, их рассматривали как «нормальную» вспышку американского патриотизма; проведите простой умственный эксперимент и представьте себе арабскую девочку-мусульманку, трогательно произносящую перед камерой те же слова о своем отце, воюющем за Талибан. Нет нужды долго размышлять над тем, какой была бы реакция: отвратительный мусульманский фундаментализм не останавливается даже перед безжалостным использованием и эксплуатацией детей… Все черты, приписываемые Другому, уже находятся в самом сердце США: кровавый фанатизм? Сегодня в США проживает более двух миллионов правых популистских «фундаменталистов», которые сами практикуют террор, оправдывая его (своеобразно понятым) христианством. Поскольку Америка «укрывает» их, следовало ли американской армии наказать сами Соединенные Штаты сразу же после взрыва в Оклахоме? И как насчет Джерри Фолвелла и Пэта Робертсона, которые восприняли бомбардировки как знак того, что Бог лишил США своего покровительства из-за греховной жизни американцев, возложив вину на гедонистический материализм, либерализм и необузданную сексуальность, и заявили, что Америка получила по заслугам? Тот факт, что такое осуждение «либеральной» Америки исходит как со стороны мусульманского Другого, так и из самого сердца l'Amérique profonde, дает основания для размышлений. 19 октября сам Джордж Буш-младший вынужден был признать, что в рассылке писем с сибирской язвой скорее всего виновны не мусульманские террористы, а собственные американские крайне правые христианские фундаменталисты. И вновь, не служит ли тот факт, что действия, первоначально приписанные внешнему врагу, могут исходить из самого сердца l'Amérique profonde, неожиданным подтверждением тезиса о том, что столкновения происходят внутри самих цивилизаций?[!Согласно некоторым американским консервативным юристам, действие, совершенное из религиозных побуждений, по определению не может быть безумным, так как религия — это высшее духовное измерение человечества.!]

Теперь, спустя месяцы после бомбардировок, мы живем в уникальное время между травматическим событием и его символическим воздействием, как если бы мы глубоко порезались, но еще не успели ощутить боль в полной мере. В зависимости от того, каким образом эти события будут символизированы, такими будут и действия, направленные на восстановление справедливости. Сегодня, как никогда, каждый из нас заново может ясно ощутить ограниченность нашей демократии: решения, которые касаются всех нас, уже приняты, и мы просто ждем, зная, что мы не в силах что-либо изменить. Когда после 11 сентября американцы en masse заново открыли в себе чувство гордости за Америку, которое выражалось в вывешивании флагов и хоровом пении, следует подчеркнуть, что — больше, чем когда-либо — нет ничего «невинного» в этом переоткрытии невинной Америки, в этом освобождении от чувства исторической вины или иронии, которая не позволяла многим из них полностью признать то, что они американцы. Этот жест символизировал «объективное» принятие бремени всего, что стоит за прошлым Америки, — образцовый случай идеологической интерпелляции, полного принятия символического мандата, который выходит на сцену после растерянности, вызванной некоторой исторической травмой. В травматических последствиях 11 сентября, когда старая стабильность оказалась моментально разрушенной, можно ли назвать более «естественный» жест, чем поиск убежища в устойчивой идеологической идентификации?[!Я опираюсь здесь на важные уточнения, внесенные мной в альтюссеровское понятие интерпелляции. (См. главу 3 в: Slavoj Zizek, Métastases of Enjoyment, London: Verso Books, 1995).!] Однако именно такие моменты очевидной невинности, «возвращения к истокам», когда жест идентификации кажется «естественным», с точки зрения критики идеологии, являются совершенно неочевидными и даже самой неочевидностью. Вспомним другой, столь же невинно-прозрачный момент, бесконечно воспроизводившиеся кадры видеозаписи «волнений» в Пекине в 1989 году, на которых крошечный молодой человек с бидоном, оставшись один на один с гигантским танком, пытался остановить движение, встав на его пути:

«Репрезентация столь сильна, что она опровергает любое другое понимание. Эта уличная сцена, в это время и в этом месте, ставит последнюю точку в виртуальности западных путешествий во внутреннюю политическую и культурную жизнь современного Китая»[!Michael Dutton, Streetlife China, Cambridge: Cambridge University Press 1998, p. 17.!].

И вновь этот момент прозрачной чистоты (вещи представлены в своей наготе: одиночка против грубой силы Государства) подкрепляется, для нашего западного взгляда, паутиной идеологических импликаций, воплощая ряд оппозиций: индивид против государства, мирное сопротивление против государственного насилия, человек против машины, внутренняя сила маленького человека против бессилия мощной машины… Этих импликаций, на фоне которых съемка оказывает прямое воздействие, этих «опосредовании», подкрепляющих непосредственное воздействие съемок, не существует для китайского наблюдателя, поскольку вышеупомянутый ряд оппозиций присущ европейскому идеологическому наследию. И тот же самый идеологический фон сверхдетерминирует, скажем, наше восприятие ужасающих образов крошечных человечков, прыгающих с горящих башен Всемирного торгового центра навстречу собственной смерти.

Что можно сказать о фразе, которая многократно повторяется всюду: «после 11 сентября ничто не останется прежним»? Символично, что эту фразу никто не додумывает до конца — она только пустой жест произнесения чего-то «глубокого» без действительного знания того, что мы хотим сказать. Так что первая реакция на нее должна быть такой: «В самом деле?» Что, если на самом деле 11 сентября не произошло ничего эпохального? Что, если — как это, по-видимому, демонстрирует широкий показ американского патриотизма — разрушительный опыт 11 сентября, в конечном счете, послужил средством, которое дало возможность господствующий американской идеологии «вернуться к корням», заново подтвердить ее главные идеологические координаты против антиглобалистского и других критических соблазнов? Возможно, следует, однако, уточнить это утверждение, указав на временный характер futur antérieur. 11 сентября США получили возможность осознать, частью какого мира они являются. Они могли бы использовать возможность, но не сделали этого. Вместо этого они охотнее предпочли заново подтвердить свои традиционные идеологические взгляды: не испытывая никакой ответственности и чувства вины по отношению к доведенному до нищеты третьему миру, сегодня жертвами являемся мы! Так, когда Тимоти Гартон Эш трогательно восклицает по поводу гаагского трибунала: «Никакие фюрер и дуче, никакой Пиночет, никакой Иди Амин и никакой Пол Пот больше не должны чувствовать себя в безопасности от вмешательства народного правосудия за воротами суверенитета»[! Timothy Garton Ash, «Slobo und Caria», Sueddeutsche Zeitung, March 14 2002, p. 15. (Перевод на английский Славоя Жижека).!], следует только принять во внимание, что в эту последовательность имен, помимо стандартной пары Гитлера и Муссолини, включены три диктатора из третьего мира: где хотя бы одно имя из Большой семерки — скажем, кто-нибудь, вроде Киссинджера?

Вспомним процесс краха политических режимов, скажем, крах коммунистических режимов в Восточной Европе в 1990 году: в какой-то момент люди внезапно узнали, что игра окончилась, что коммунисты проиграли. Разрыв был исключительно символическим, «в реальности» ничего не изменилось, но, тем не менее, с этого момента окончательный крах режима стал вопросом нескольких дней… Что, если нечто того же порядка имело место 11 сентября? Быть может, последней жертвой бомбардировок Всемирного торгового центра станет определенная фигура большого Другого, Американская Сфера. Во время секретной речи Никиты Хрущева на XX съезде КПСС, осуждавшей преступления Сталина, более десятка делегатов получили нервный срыв и вынуждены были обратиться за медицинской помощью; один из них, Болеслав Берут, бескомпромиссный генеральный секретарь Коммунистической партии Польши, даже скончался от сердечного приступа спустя несколько дней. (Образцовый сталинистский писатель Александр Фадеев через несколько дней застрелился). Суть не в том, что они были «честными коммунистами», — в большинстве своем они были жестокими манипуляторами, не питавшие никаких субъективных иллюзий о характере советского строя. Разрушена была их «объективная» иллюзия, фигура «большого Другого», на фоне которой они могли участвовать в жестокой борьбе за власть: Другой, на которого они переносили свою веру, Другой, который верил вместо них, их субъект, предположительно верящий, распался. И не произошло ли нечто похожее после 11 сентября? Не было ли 11 сентября XX съездом американской мечты?

11 сентября уже осваивается идеологией — от утверждений всех крупных средств массовой информации о том, что антиглобализм больше не актуален, до представления о том, что шок от бомбардировок Всемирного торгового центра показал бессодержательный характер постмодернистской теории культуры, ее разрыв с «реальной жизнью» Если второе представление отчасти верно, правда, по ошибочным основаниям, то первое — откровенное заблуждение. Истина здесь заключается в сравнительно незначительном характере проблем, рассматриваемых теорией культуры: что значит использование политически некорректных высказываний с расистским подтекстом в сравнении с мучительной смертью тысяч людей? Дилемма теории культуры такова: либо она будет заниматься теми же проблемами, открыто признав, что она борется против угнетения внутри первого мира капиталистической вселенной, а это означает, что в случае разрастания конфликта между западным первым миром и внешней угрозой ему она вынуждена будет заявить о своей верности американской либерально-демократической системе, или, делая рискованный шаг в сторону радикализации собственной критической позиции, она поставит под вопрос саму эту систему. Что касается конца антиглобализма, дурные намеки, появившиеся в первые дни после 11 сентября, на то, что атаки могут быть работой антиглобалистских террористов, разумеется, являются грубой манипуляцией: единственная возможность понять, что же произошло 11 сентября, состоит в том, чтобы рассматривать эти события в контексте антагонизмов глобального капитализма.

Мы еще не знаем, какими будут последствия в экономике, идеологии, политике, военной сфере, но в одном можно быть уверенными: Соединенные Штаты, до настоящего времени считавшие себя островом, свободным от насилия такого рода, знавшие о нем лишь с безопасного расстояния телевизионных экранов, теперь непосредственно столкнулись с ним. Альтернатива такова: или американцы решат далее укреплять свою «сферу», или они рискнут выйти за ее пределы. Продолжит ли Америка упорствовать («Почему это должно было случиться с нами? Вещи, подобные этой, не происходят здесь!»), становясь все более агрессивной по отношению к Внешней угрозе, короче: в паранойяльном отыгрывании? Или же Америка, наконец, рискнет ступить за фантазматический экран, отделяющий ее от Внешнего Мира, придет в Реальный мир (изменив восклицание «Вещи, подобные этой, не происходят здесь!» на «Вещи, подобные этой, не должны происходить нигде!»)? В этом состоит главный урок бомбардировок: единственный способ быть застрахованным от того, что они не повторятся здесь снова, состоит в том, чтобы предупреждать их появление где бы то ни было. Короче говоря, Америка должна покорно признать собственную уязвимость как части этого мира, сознавая, что наказание виновных — это печальная обязанность, а не волнующее возмездие. Вместо этого мы получаем неистовое подтверждение притязаний США на исключительную роль всемирного полицейского, как если бы причиной недовольства Соединенными Штатами был не избыток их власти, но ее недостаток…

Бомбардировки Всемирного торгового центра вновь ставят нас перед необходимостью сопротивления соблазну двойного шантажа. Если мы просто безоговорочно осуждаем их, то может показаться, что мы подтверждаем очевидное идеологическое положение о том, что американцы невинны в атаке со стороны Зла третьего мира; если же привлечь внимание к более глубоким социально-политическим причинам арабского экстремизма, то станет очевидно, что жертва сама виновата и что она получила по заслугам… Единственное последовательное решение состоит в том, чтобы отвергнуть само это противопоставление и признать оба положения одновременно. Сделать это можно только прибегнув к диалектической категории всеобщности: нельзя выбирать между этими двумя позициями, каждая из них является односторонней и ложной. Не намереваясь предложить ясную этическую позицию, мы сталкиваемся здесь с пределом моральной аргументации: с моральной точки зрения, жертвы невинны, налицо отвратительное преступление; однако, сама невинность не так уж невинна — принятие такой «невинной» позиции в современном глобальном капиталистическом мире само по себе является ложной абстракцией. То же самое происходит с идеологическим столкновением интерпретаций: можно утверждать, что нападение на Всемирный торговый центр было нападением на то, за что стоит бороться при демократических свободах — упадочный западный образ жизни, осуждаемый мусульманскими и другими фундаменталистами, является миром прав женщин и мультикультуралистской терпимости[!Вспомним в этой связи ответ талибского министра иностранных дел западным журналистам на вопрос о том, почему женщины в Афганистане не играют заметной роли в общественной жизни: «Как можно доверять человеку, из которого каждый месяц в течение двух-трех дней сочится кровь!»!]; однако, также можно утверждать, что оно было нападением на центр и символ глобального финансового капитализма. Это, конечно, никоим образом не влечет за собой компромиссного представления об общей вине (виновны террористы, но отчасти виновны и сами американцы…). Идея скорее состоит в том, что обе эти стороны в действительности не противостоят друг другу, а принадлежат одному и тому же полю. Короче говоря, позиция, которую следует занять в борьбе против терроризма, пересмотрев и расширив его границы таким образом, чтобы в него вошли также (некоторые) действия Америки и других западных держав: выбор между Бушем и бен Ладеном нам не подходит, они оба ведут войну против нас. Факт, что глобальный капитализм представляет собой всеобщность, означает, что существует диалектическое единство его самого и его другого, сил, которые сопротивляются ему по идеологическим «фундаменталистским» мотивам.

Следовательно, из двух основных историй, появившихся после 11 сентября, обе хуже, как выразился бы Сталин. Американский патриотический нарратив — осажденная невинность, волна патриотической гордости, разумеется, поверхностен; однако разве левый нарратив (с его Schadenfreude: США получили по заслугам, ведь они десятилетиями точно так же поступали с другими) в действительности чем-то лучше его? Преобладающая реакция европейских и даже американских левых была не менее скандальной: были сказаны или написаны все возможные глупости, вплоть до «феминистской» идеи о том, что башни Всемирного торгового центра были двумя фаллическими символами, которые только и ждали того, чтобы их разрушили («кастрировали»). Не было ли чего-то мелочного и жалкого в арифметических упражнениях, напоминающих ревизионизм холокоста (что значат эти 6000 трупов по сравнению с миллионами в Руанде, Конго и т. д.)? И как насчет того, что ЦРУ само создало Талибан и бен Ладена, финансируя их и оказывая им поддержку в борьбе против Советов в Афганистане? Почему на этот факт указывают как на довод против нападения на них? Разве не было бы более логичным утверждать, что они обязаны избавить нас от монстра, которого сами и породили? Все думают так: «Да, разрушение Всемирного торгового центра было трагедией, но нельзя солидаризироваться с жертвами, поскольку это будет означать поддержку американского империализма» Но в этом уже содержится этическая катастрофа: единственной правильной позицией является безоговорочная солидарность со всеми жертвами. Подлинная этическая позиция замещается здесь морализирующей математикой вины и ужаса, которая упускает суть: ужасная смерть любого человека абсолютна и не подлежит сравнению. Короче говоря, проведем небольшой умственный эксперимент: если вы обнаруживаете, что что-то мешает вам полностью сопереживать жертвам крушения Всемирного торгового центра, если вы ощущаете, что ваше сочувствие сопровождается оговорками («Да, но не будем забывать о миллионах страдающих в Африке…»), то это не сочувствие, а просто mauvaise foi, которая свидетельствует о неявном покровительственном расистском отношении к жертвам третьего мира. (Проблема таких сравнительных отчетов состоит в том, что они необходимы и неприемлемы: все должны их делать, все должны указывать на то, что гораздо более страшные вещи происходят в мире каждый день, но делать это следует так, чтобы не быть вовлеченным в непристойную математику вины).

Одна из современных левых мудростей лучше всего иллюстрируется изображением на обложке каталога «Версо Букс» весны 2002 года: Джордж Буш как мусульманский священник с бородой — глобальный капиталистический либерализм, противостоящий мусульманскому фундаментализму, сам является разновидностью фундаментализма (так что в нынешней «войне с террором» мы действительно имеем дело со столкновением фундаментализмов). Несмотря на свою риторическую эффективность, эта докса затемняет другой, гораздо более тревожный, парадокс: (мусульманские фундаменталисты не являются подлинными фундаменталистами, они уже «модернисты») продукт и феномен современного глобального капитализма — они показывают, как арабский мир приспосабливается к глобальному капитализму. Поэтому нужно отбросить типичную либеральную мудрость, согласно которой исламу еще предстоит совершить протестантскую революцию, которая открыла бы его к современности: такая протестантская революция уже совершилась два века тому назад в форме ваххабитского движения, которое возникло в Саудовской Аравии. Его основной догмат, применение иджтихада (право истолковывать Коран, исходя из изменившихся обстоятельств), является точной копией прочтения библии Лютером. По существу, иджтихад — это диалектическое понятие: ни стихийное погружение в старые традиции, ни необходимость «приспособления к новым условиям» и компромиссы, но побуждение заново открывать свою бесконечность в новых исторических условиях. Ваххабиты были крайними «пуристами» и «догматиками», выступавшими против разнообразных недостойных попыток приспособления к новым тенденциям современного Запада и, одновременно, пропагандировавшими безжалостный отказ от старых суеверных органических нравов — доктрина «протестантского» возвращения к истокам против прогнившей инерции старых обычаев.

Другой путь, на котором левые также потерпели поражение, состоит в том, что через неделю после бомбардировок они вернулись к старой мантре — «Дайте шанс миру! Война не остановит насилие!» — чистейший случай истерической торопливости, реакции на что-то, что еще даже не произошло. Вместо конкретного анализа новой сложной ситуации после бомбардировок, дающей левым шанс предложить свое понимание событий, мы получаем слепое ритуальное «нет войне!» Они не в состоянии понять даже тот элементарный факт, de facto подтверждаемый правительством США, что эта война не похожа на другие, что бомбардировка Афганистана — это не решение. Унылая ситуация, в которой Джордж Буш демонстрирует больше убедительной рефлексии, чем большинство левых! Еще один ложный аргумент левых состоял в том, что организаторы бомбардировок Всемирного торгового центра — преступники, и с ними следует обращаться как с преступниками — то, что произошло, было преступлением. В таком представлении полностью упускается политическое измерение сегодняшнего «терроризма»[!Когда имеешь дело с сегодняшними левыми, следует также всегда иметь в виду позицию левого нарциссизма проигранного Дела, который лучше всего определить как инверсию широко известного цинизма Талейрана. Когда во время обеда он услышал шум уличного боя, он сказал обществу, сидевшему за столом: «Как вы можете видеть, наша сторона побеждает!» Его спросили: «Которая сторона?», и он ответил: «Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто победил!» Ностальгирующая позиция левых такова: «Как вы можете видеть, наша сторона проигрывает!» «Которая сторона?» «Это мы увидим завтра, когда узнаем, кто проиграл!»!].

Кому нужна Правда с такими «левыми»? Поэтому неудивительно, что, столкнувшись с такой «левой» глупостью, легкость, с которой господствующая идеология освоила трагедию 11 сентября и вложила в нее основное послание, была связана не только с преимуществом, заключающемся в контроле над средствами массовой информации: кончились простые игры, сейчас нужно занять сторону — за или против (терроризма). И, так как никто открыто не выступает за, то это означает, что само сомнение, вопрошающая позиция, осуждается как оказание поддержки терроризму… Именно перед этим соблазном нужно устоять: именно в такие моменты кажущейся ясности выбора мистификация оказывается тотальной. Выбор, предлагаемый нам, не есть подлинный выбор. Сегодня — больше, чем когда-либо — следует собраться с силами, чтобы отойти в сторону и поразмыслить над подоплекой ситуации. Интеллектуалы, поддавшиеся соблазну, представлены группой пятидесяти, которая в феврале 2002 года подписала смехотворное воззвание к американскому патриотизму — чистый случай прагматического парадокса самоаннулирования десигнации (интеллектуалы, подписавшие это воззвание, тем самым безвозвратно утратили свои статус интеллектуалов).

Первая сложность. Действительно ли главный выбор сегодня в следующем: либеральная демократия versus фундаментализм или его производные (модернизация versus сопротивление ей)? Единственный способ объяснить сложность и странные изгибы сегодняшней ситуации в мире состоит в настойчивом утверждении того, что подлинный выбор заключается в выборе между капитализмом и его Другим (в настоящий момент представленном маргинальными течениями, вроде антиглобалистского движения). Этот выбор к тому же сопровождается структурно вторичными феноменами, главным из которых является внутреннее противоречие между капитализмом и его собственным эксцессом. Та же модель ясно различима на протяжении всего двадцатого века: чтобы уничтожить своего истинного врага, капитализм начинал играть с огнем и мобилизовал собственный непристойный эксцесс в виде фашизма; однако этот непристойный эксцесс начал жить собственной жизнью и стал настолько сильным, что главное направление «либерального» капитализма вынуждено было объединить силы со своим истинным врагом (коммунизмом), чтобы подавить его. Примечательно, что война между капитализмом и коммунизмом была «холодной», тогда как большая «горячая война» велась против фашизма. Разве не то же самое происходит в случае с Талибаном? После того, как их призрак был выдуман для борьбы с коммунизмом, они превратились в главного врага. Следовательно, даже если терроризм охватит огнем всех нас, «война с террором» Соединенных Штатов будет не нашей борьбой, но борьбой внутри капиталистической вселенной. Первейшая обязанность прогрессивного интеллектуала (если этот термин сегодня хоть что-то значит) — не участвовать во вражеской борьбе за него.

Вторая сложность. Следует «деконструировать» сам Афганистан: он никогда не существовал «в себе», он с самого начала был творением внешних сил. Если следовать «естественным» линиям этнического деления, то северная и западная части Афганистана должны входить в состав бывших советских мусульманских республик (Таджикистана, Узбекистана) или Ирана, тогда как запад и юг должны образовать вместе с северо-восточной частью Пакистана собственное пуштунское государство (пуштуны разделены примерно 50/50 между Афганистаном и Пакистаном). А как насчет причудливого червеобразного выступа на северо-востоке, населенном таджиками? Он был искусственно создан сто лет назад в качестве буферной зоны для того, чтобы избежать непосредственного соприкосновения британских и российских владений. В то же самое время пуштунская территория была произвольно разделена линией Дюрана, чтобы предотвратить пуштунскую угрозу британским интересам в Пакистане (тогда — в Индии). (И несложно показать, что все это относится и к самому Пакистану — земле, не имеющей собственной традиции, искусственной сущности, если она когда-либо существовала).

Следовательно, не будучи древним царством, находящимся вне сферы модернизации и до недавнего времени нетронутого историей, само существование Афганистана есть результат взаимодействия внешних сил. Ближайшим аналогом Афганистана в Европе было бы что-то вроде Бельгии — буферной зоны между Францией и Нидерландами, возникшей в результате войны между протестантами и католиками (бельгийцы в основной своей массе голландцы, оставшиеся католиками). Если афганцы известны как производители опиума, то бельгийцы, как известно, производят другое, более легкое, вещество для греховных удовольствий (шоколад). Если афганцы-талибы терроризируют женщин, то бельгийцы известны растлением малолетних и детской порнографией. И, наконец, если образ бельгийцев как потребителей шоколада и растлителей малолетних представляет собой клише средств массовой информации, то им же является образ Афганистана как страны опиума и угнетения женщин. Это как в старой грустной шутке: «Евреи и велосипедисты — корень всех бед!» «Почему велосипедисты?» «А почему евреи?!»

Американский «отдых от истории» был фальшивкой: мир в Америке был куплен ценой катастроф, происходивших за ее пределами. В эти дни господствующей точкой зрения является невинный взгляд, противостоящий отвратительному Злу, наносящему удар Извне. И вновь, теперь в отношении этого взгляда, мы должны набраться сил и обратиться к известному афоризму Гегеля о том, что Зло находится (также) в самом невинном взгляде, который воспринимает Зло вокруг себя.

Элемент истины, таким образом, содержится даже в самом узком видении моральным большинством развращенной Америки, посвятившей себя бездумным удовольствиям, в консервативном ужасе перед преисподней сексплуатации (sexploitation) и патологического насилия. Они просто не доходят до спекулятивного гегельянского отождествления этой преисподней и их собственной позиции фальшивой непорочности. Тот факт, что многие из фундаменталистских проповедников, как оказалось, были скрытыми сексуальными извращенцами, больше, чем случайное совпадение. Когда печально известный Джимми Своггарт говорил, что он ходил к проституткам для того, чтобы придать дополнительную силу проповеди (он знал из внутренней борьбы, против чего были направлены его проповеди), хотя и было лицемерием на субъективном уровне, тем не менее, объективно он был прав.

Можно ли вообразить что-либо более ироничное, чем первое кодовое название американской операции против террористов — «Бесконечное правосудие» (позже измененное из-за упреков со стороны американских исламских клерикалов в том, что только Бог может осуществлять бесконечное правосудие)? Если принять его всерьез, то окажется, что это название глубоко двусмысленно: то ли оно означает, что американцы имеют право безжалостно уничтожать не только всех террористов, но и всех тех, кто оказывал им материальную, моральную, идеологическую и прочую поддержку — и этот процесс будет по определению бесконечен в смысле гегельянской «дурной бесконечности» — работы, которая никогда не будет закончена, всегда будет оставаться какая-то другая террористическая угроза (и действительно, в апреле 2002 года Дик Чейни прямо заявил, что «война с террором», возможно, никогда не закончится, по крайней мере, при нашей жизни); то ли оно значит, что осуществляемое правосудие должно быть истинной бесконечностью в строго гегельянском смысле, то есть то, что затрагивает других, должно затронуть и тебя самого — короче говоря, мы должны задаться вопросом о том, как мы, те, кто непосредственно осуществляет правосудие, связаны с тем, против чего мы боремся. Когда 22 сентября 2001 года Деррида получил премию имени Теодора Адорно, в своей речи он говорил о бомбардировках Всемирного торгового центра: «Мое безоговорочное сочувствие жертвам 11 сентября не мешает мне сказать это громко: в отношении этого преступления я не считаю, что никто не виновен в политическом плане». Это самоотнесение, это включение в картину себя — единственная истина «бесконечного правосудия».

В ответ на такое циничное лицемерие возникает соблазн вспомнить слова лидера Талибана, муллы Мухаммеда Омара, обращенные к американскому народу 25 сентября 2001 года: «Вы принимаете все, что говорит ваше правительство, независимо от того ложь это или истина. /…/ Разве вы сами не умеете мыслить? … Так что вам лучше пользоваться своим умом и сознанием». И хотя эти заявления, несомненно, являются циничной манипуляцией, тем не менее, разве они, взятые в абстрактном, лишенном контекста смысле, не соответствуют истине?

3. СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ

В психоанализе измена желанию имеет точное имя: счастье. Когда именно люди могут сказать, что они счастливы? В стране, похожей на Чехословакию конца 1970-1980-х годов, люди в известном смысле действительно были счастливы: там выполнялись три основных условия счастья. 1) Их материальные потребности в основном были удовлетворены — не чрезмерно удовлетворены, поскольку избыток потребления сам по себе может порождать несчастье. Приятно иногда ненадолго ощутить дефицит каких-нибудь товаров на рынке (пару дней нет кофе, затем нет говядины, потом телевизоров): эти короткие периоды дефицита действовали как исключения, напоминавшие людям о том, что они должны быть довольны тем, что товары вообще доступны — если все всегда доступно, то люди принимают это как должное и перестают ценить свою удачу. Жизнь, таким образом, текла стандартно и предсказуемо, без каких-либо крупных достижений или потрясений, каждый мог уйти в свою собственную приватную нишу. 2) Вторая чрезвычайно важная черта: существовал Другой (Партия), на которого можно было свалить вину, когда что-то шло не так, поэтому никто не чувствовал реальной ответственности — если был временный дефицит каких-то товаров, даже если ненастье наносило серьезный ущерб, это была «их» вина. 3) И последнее, но от этого не менее важное обстоятельство — существовало Другое Место (потребительский Запад), о котором позволено было мечтать и которое иногда даже разрешали посещать, — это место располагалось на нужной дистанции: не слишком далеко и не слишком близко. Этот хрупкий баланс был нарушен. Чем? Именно желанием. Желание было той силой, которая заставила людей двинуться дальше — и придти к системе, в которой значительное большинство определенно менее счастливо…

Счастье, таким образом, выражаясь на языке Бадью, — это не категория истины, но категория простого Бытия, и, как таковое, является спутанным, неопределенным, непоследовательным (вспомним пресловутый ответ немецкого иммигранта в США, который на вопрос «Вы действительно счастливы?» ответил: «Да, да, я очень счастлив, aber gluecklich bin ich nicht…»). Это языческая категория: для язычников цель жизни состоит в том, чтобы жить счастливой жизнью (идея «блаженства после смерти» — это уже христианизированная версия язычества); и религиозный опыт, и политическая деятельность рассматриваются как высшая форма счастья (смотри Аристотеля) — неудивительно, что сам Далай-лама получил такой успех в своей недавней проповеди счастья во всем мире, и неудивительно, что самый большой отклик он нашел именно в США, этой последней империи (преследования) счастья… Короче говоря, «счастье» — это категория принципа удовольствия, и разрушает его упорство в том, что находится по ту сторону принципа удовольствия.

Таким образом, в строго лаканианском значении терминов следует утверждать, что «счастье» зависит от неспособности или неготовности субъекта полностью столкнуться с последствиями своего желания: ценой счастья является то, что субъект остается жить с непоследовательностью своего желания. В нашей повседневной жизни мы (делаем вид, что) желаем вещи, которых мы на самом деле не желаем, так что в конечном итоге худшим, что может для нас произойти, становится получение того, что мы «официально» желаем. Таким образом, счастье в своей основе лицемерно — это счастье мечтать о вещах, которых мы на самом деле не хотим. Когда сегодняшние левые бомбардируют капиталистическую систему требованиями, которые она явно не в состоянии выполнить («Полная занятость! Сохраните государство всеобщего благоденствия! Обеспечьте полностью права иммигрантов!»), они по существу играют в игру истерических провокаций, обращаясь к Господину с требованием, которое он способен выполнить и которое, соответственно, разоблачит его бессилие. Однако проблема данной стратегии не только в том, что система не способна выполнить эти требования, но и в том, что — ни больше, ни меньше — те, кто их излагают, на самом деле не хотят того, чтобы они были выполнены. Скажем, когда «радикальные» университетские преподаватели требуют полного обеспечения прав иммигрантов и открытия для них границ, осознают ли они, что полное выполнение этого требования по понятным причинам привело бы к наводнению развитых стран Запада миллионами иммигрантов, вызвав тем самым сильную расистскую обратную реакцию со стороны рабочего класса, которая, следовательно, подвергла бы опасности привилегированное положение самих университетских преподавателей? Конечно, они это осознают, но они рассчитывают на то, что их требование не будет выполнено — таким образом, они могут лицемерно сохранить чистой свою радикальную совесть, одновременно продолжая наслаждаться своим привилегированным положением. В 1994 году, когда подготавливалась новая волна эмиграции в США, Фидель Кастро предупредил Соединенные Штаты, что, если они не прекратят подстрекать кубинцев к эмиграции, Куба больше не будет им в этом препятствовать. Кубинские власти действительно выполнили обещание пару дней спустя, обременив Соединенные Штаты тысячами ненужных иммигрантов… Нет ли здесь сходства с вошедшей в поговорку женщиной, которая поставила на место мужчину, строившего из себя мачо: «Заткнись, или тебе придется выполнить все то, чем ты тут хвастаешься!» В обоих случаях жест состоит в том, чтобы призвать к ответу блеф другого, с расчетом на то, что другой на самом деле боится полного удовлетворения своего требования. И разве этот же самый жест не поверг бы в панику также наших радикальных университетских преподавателей? Старый лозунг 1968 года — «Soyons réalistes, demandons l'impossible!» — приобретает здесь новое, мрачно-циничное значение, которое, быть может, обнаруживает его истину: «Дайте нам быть реалистами: мы, левые университетские преподаватели, хотим казаться критически настроенными и одновременно наслаждаться всеми привилегиями, предоставляемыми нам системой. Так что позвольте нам бомбардировать систему невозможными требованиями: всем известно, что эти требования не будут выполнены, поэтому мы можем быть уверены, что в действительности ничего не изменится, и мы сохраним наше привилегированное status quo!» Если кто-то обвиняет большую корпорацию в финансовых преступлениях, он идет на риск, поскольку его могут попытаться убить; если он обратится к той же корпорации с просьбой профинансировать научно-исследовательский проект о связи глобального капитализма с возникновением разнородных постколониальных идентичностей, у него будет хороший шанс получить сотни тысяч долларов…

Следовательно, консерваторы совершенно справедливо оправдывают свое неприятие радикального знания на языке счастья: в конечном итоге знание делает нас несчастными. Вопреки представлению о том, что любознательность является врожденным свойством человека, что в глубине каждого из нас есть Wissenstrieb, влечение к знанию, Жак Лакан утверждал, что естественная позиция человека такова: «я не хочу этого знать» — фундаментальное сопротивление тому, чтобы знать слишком много. Всякий подлинный прогресс в знании должен быть куплен трудной борьбой с нашими естественными склонностями — не является ли сегодняшняя биогенетика наиболее ясным доказательством этих границ нашей готовности к знанию? Выделен ген, отвечающий за болезнь Гентингтона, так что каждый из нас может точно узнать не только о том, получит ли эту болезнь, но даже о том, когда он ее получит. Начало болезни зависит от ошибки считывания генетической информации — запинающееся повторение «слова» ЦАГ в середине гена: возраст, в котором проявится безумие, строго и неумолимо зависит от числа повторений ЦАГ в определенном месте этого гена (если этих повторений сорок, то первые симптомы появятся в пятьдесят девять лет, если сорок одно, то в пятьдесят четыре… если пятьдесят, то в двадцать семь). Здоровый образ жизни, занятия фитнесом, лучшее медицинское обслуживание, здоровая пища, любовь и поддержка в семье — ничто не избавит от нее: чистый фатализм, никакого влияния окружающей среды. Лекарства до сих пор нет, мы ничего не можем с ней поделать[!Matt Ridley, Genome, New York: Perennial 2000, p. 64.!]. Так что же нам следует делать, когда нам известно, что, давая разрешение на проведение анализов, мы можем приобрести знание, которое, если результат будет положительным, сообщит нам о том, когда мы сойдем с ума и умрем? Можно ли вообразить себе более чистое столкновение с бессмысленной непредвиденной случайностью, определяющей нашу жизнь?

Болезнь Гентингтона, таким образом, ставит нас перед беспокоящим выбором: если в истории моей семьи есть эта болезнь, следует ли мне брать в руки текст, который сообщит мне о том, заболею я (и когда) этой болезнью или нет? В чем решение? Если я не в состоянии выдержать перспективу знания о том, когда я умру, то может показаться, что (скорее фантазматическое, чем реалистическое) идеальное решение состоит в следующем: я поручаю другому человеку или учреждению, которому я полностью доверяю, провести анализ и не сообщать мне результат, а если результат окажется положительным, просто неожиданно и безболезненно убить меня во сне перед началом смертельной болезни… Однако проблема такого решения состоит в том, что мне известно о том, что Другой знает (истину о моей болезни), и это все портит, давая пищу для страшных грызущих подозрений.

Лакан привлек внимание к парадоксальному статусу этого знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в «Веке наивности» Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал запретную пылкую любовь к графине Оленской, узнает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также дало бы возможность исправить несчастливый конец «Мостов округа Мэдисон»: если бы в конце фильма умирающая Франческа узнала о том, что ее якобы туповатый приземленный муж все это время знал о ее недолгой любовной связи с фотографом из «Нэшнл джиогрэфик» и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка знания: как возможно, что вся психическая экономика ситуации радикально меняется не тогда, когда герой прямо узнает о чем-то, но тогда, когда он узнает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия. Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тайной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или — еще хуже — из любви к нему?

Должно ли тогда идеальное решение быть противоположным: если я предполагаю, что мой ребенок может заболеть, я провожу проверку, не говоря ему об этом, а затем безболезненно убиваю его перед самым началом болезни? Окончательная фантазия о счастье заключалась бы в следующем: анонимное государственное учреждение делает это за нас без нашего ведома. Однако вновь всплывает вопрос: знаем мы об этом (о том, что другой знает) или нет? Путь к идеальному тоталитарному обществу открыт… У этой загадки есть только одно решение: что, если ложной является основная посылка, представление о том, что первейшая этическая обязанность — это защита Другого от боли, сохранение его в оградительном неведении? Поэтому, когда Хабермас поддерживает ограничения на биогенетические манипуляции, ссылаясь на то, что они угрожают автономии, свободе и достоинству человека[!Juergen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt: Suhrkamp 2001.!], он занимается философским «мошенничеством», скрывая подлинную причину того, почему его линия аргументации столь действенна: в действительности он обращается не к автономии и свободе, а к счастью — именно во имя счастья он, видный представитель традиции Просвещения, приходит к той же точке зрения, что и консервативные сторонники блаженного неведения.

Какова та идеологическая констелляция, которая служит опорой этого «стремления к счастью»? Широко известный и весьма успешный анимированный сериал «Земля до начала времен», выпущенный Стивеном Спилбергом, предоставляет в наше распоряжение то, что, возможно, является наиболее четкой артикуляцией господствующей либеральной мультикулътуралистской идеологии. Одно и то же послание повторяется вновь и вновь: все мы разные — кто-то большой, кто-то маленький, кто-то знает, как бороться, кто-то знает, как летать…, — но мы должны научиться жить с этими различиями, воспринимать их как что-то, что делает нашу жизнь богаче (вспомним отголосок этой установки в недавних репортажах о том, как обращаются с заключенными из Аль-Каиды в Гуантанамо: им предоставляют пищу, отвечающую их культурным и религиозным потребностям, позволяют молиться…). Внешне мы кажемся разными, но внутри мы все те же — испуганные индивиды, находящиеся в замешательстве от мира, нуждающиеся в помощи других. В одной песне плохие большие динозавры поют о том, что большие могут нарушать все правила, ужасно себя вести, давить беспомощных малышей:

Когда ты большой, ты сможешь вдруг, Проходя где-нибудь, растолкать всех вокруг. Они будут смотреть на тебя снизу вверх, Ты будешь смотреть на них сверху вниз. Дела идут лучше, и будет успех, Отсутствует правил очерченный круг.

Угнетенные малыши в следующей песне отвечают, что нужно не бороться с большими, а понять, что, если не принимать в расчет их пугающую наружность, они ничем не отличаются от нас — у них есть свои тайные страхи и проблемы:

У них те же чувства и те же проблемы, Хотя никого нет огромней на свете. От них больше шума и суматохи, Но все же они такие же дети. Поэтому очевидно, что в итоге прославляются различия: Нужны все виды, чтобы мир создать, Наполнить смехом и любовью всю планету, Чтоб веселее было ползать и летать, Чтоб звери разные гуляли бы по свету.

Неудивительно, в таком случае, что финальное послание фильма состоит в следующей языческой мудрости: жизнь — это бесконечный цикл, в котором старые поколения сменяются новыми, в котором все, что возникает, рано или поздно должно исчезнуть… Вопрос, разумеется, в том, насколько далеко мы здесь зайдем? Нужны все виды — в том числе воспитанные и грубые, бедные и богатые, жертвы и палачи? Отсылка к царству динозавров здесь особенно двусмысленна (брутальный характер этих животных, пожирающих друг друга): это тоже одна из тех вещей, которые «нужны для того, чтобы наша жизнь была веселей»? Таким образом, сама внутренняя несообразность такого видения безгреховной «земли до начала времен» свидетельствует о том, что послание сотрудничества-в-различиях — чистой воды идеология. Почему? Именно потому, что всякое представление о «вертикальном» антагонизме, проходящем через тело общества, подвергнуто суровой цензуре, заменено на и/или переведено в полностью отличное понятие «горизонтальных» различий, с которыми мы должны научиться жить так, чтобы они дополняли друг друга. Основное онтологическое представление состоит здесь в следующем: несводимое множество отдельных констелляций, каждая из которых умножена и смещена в себе, которая не может быть помещена в какой-либо нейтральный универсальный контейнер. В тот момент, когда мы находим себя самих на этом уровне, Голливуд осуществляет наиболее радикальную постколониальную критику идеологической универсальности: центральной проблемой становится невозможность универсальности. Вместо навязывания нашего представления об универсальности (универсальные права человека и т. д.), универсальность — общее пространство понимания между различными культурами — должна восприниматься как бесконечная задача перевода, постоянной переработки своего особого положения… Нужно ли добавлять, что это понятие универсальности как бесконечной работы перевода не имеет ничего общего с теми волшебными моментами, когда подлинная универсальность насильственно выходит наружу в облике разрушительного этико-политического действия? Действительная универсальность — это не нейтральное ничейное пространство перевода с одной особой культуры на другую, но скорее насильственный опыт того, что, несмотря на культурные различия, у нас есть один и тот же общий антагонизм.

В этот момент, конечно, сам собой напрашивается очевидный упрек: не является ли такая голливудская толерантная мудрость карикатурой на действительно радикальные постколониальные исследования? На это следует ответить: в самом деле? Во всяком случае, в этой упрощенной плоской карикатуре больше истины, чем в самой разработанной постколониальной теории: Голливуд, по крайней мере, очищает действительное идеологическое послание от псевдонаучного жаргона. Господствующая сегодня идеологическая позиция состоит в «сопротивлении» — вся эта поэтика рассеянной маргинальной сексуальной, этнической «множественности» стилей жизни (геи, сумасшедшие, заключенные…), «сопротивляющихся» загадочной Власти (с большой буквы). «Сопротивляются» все — от геев и лесбиянок до выживающих правых, — так почему бы не сделать логический вывод о том, что этот дискурс «сопротивления» стал сегодня нормой и, по существу, главным препятствием для появления такого дискурса, который действительно поставил бы под вопрос господствующие отношения?[! Следуя этой логике, следует особенно подчеркнуть двусмысленный («неразрешимый», если воспользоваться модным словечком) характер современного феминизма в развитых странах Запада. Преобладающий американский феминизм с его юридическим вывертом à la Кэтрин МакКиннон является, в конечном счете, глубоко реакционным движением, всегда готовым оправдать американские военные интервенции с феминистской точки зрения и делающим снисходительные наблюдения в адрес населения третьего мира (от его лицемерной одержимости клитородиктомией до расистских высказываний МакКиннон о том, что этнические чистки и изнасилования у сербов в генах…).!] Итак, первое, что необходимо сделать, это атаковать самый центр этой господствующей позиции, представление о том, что «уважение к Другому» является первичной этической аксиомой: «Я должен особенно настаивать на том, что формула «уважения к Другому» не имеет никакого отношения к сколько-нибудь серьезному определению Добра и Зла. Что означает «уважение к Другому», когда кто-то воюет против врага, когда кого-то грубо бросила женщина ради другого, когда кто-то должен оценивать работы посредственного «художника», когда наука сталкивается с обскурантистскими сектами и т. д.? Очень часто именно «уважение к Другим» оказывается вредным, оказывается Злом. Особенно в тех случаях, когда именно сопротивление другим, или даже ненависть к другим, подталкивает к субъективному прямому действию»[!«On Eviname = "note" An Interview With Alain Badiou», Cabinet, Issue 5 (Winter 2001), p. 72.!].

Очевидный упрек здесь таков: не обнаруживают ли примеры самого Бадью предела его логики? Да, ненависть к врагу, нетерпимость к ложной мудрости и т. д., но разве урок прошлого столетия не состоит в том, что даже и особенно тогда, когда мы участвуем в такой борьбе, следует с почтением относиться к некоему пределу — пределу, которым является именно радикальная «другость» Другого? Мы никогда не должны сводить Другого к врагу, носителю ложного знания и т. д.: в нем всегда есть Абсолют непреодолимой пропасти другой личности. Тоталитаризм двадцатого столетия с его миллионами жертв показывает нам, что бывает, когда до конца следуют тому, что кажется нам «простым субъективным действием», — поэтому неудивительно, что Бадью закончил прямой поддержкой коммунистического террора… Именно эту линию аргументации следует отвергнуть; возьмем крайний случай — беспощадную и жестокую борьбу с фашистским врагом. Следует ли здесь проявлять уважение радикальной «другости» личности Гитлера, не учитывая его реальных действий? Здесь нужно обратиться к известным словам Христа о том, что он принес меч и разделение, а не единение и мир: из любви к человечности, включая человечность самих нацистов (какая бы она у них ни была), с ними следует бороться абсолютно безжалостным и неуважительным образом. Короче говоря, еврейское выражение, часто цитируемое в отношении холокоста («Когда кто-то спасает одного единственного человека от смерти, он спасает все человечество»), должно быть дополнено: «Когда кто-то убивает одного единственного подлинного врага человечества, он (не убивает, но) спасает все человечество» Подлинное этическое испытание — это не только готовность спасти жертвы, но также — возможно, даже больше — беспощадная верность уничтожению тех, кто сделал их жертвами.

В основе монотонности сегодняшней глобальной жизни лежит, конечно же, акцент на множественности и непохожести масок. В своей выдающейся брошюре о Делезе[!См.: Alain Badiou, Deleuze, Paris: Hachette 1997.!] Ален Бадью привлек внимание к тому, что, если когда-либо существовал философ, который в отношении любой темы — от философии до литературы и кино — вновь и вновь повторял и открывал заново одну и ту же концептуальную матрицу, то им был Делез. Ирония такой интуиции в том, что именно в этом обычно упрекают Гегеля — независимо от того, о чем он писал и говорил, Гегель всегда умудрялся втиснуть это в тот же самый шаблон диалектического процесса… Нет ли идеальной справедливости в том факте, что единственный философ, о котором можно действительно утверждать, что он был антигегельянцем, это Делез? И это особенно важно в отношении социального анализа: существует ли что-либо более монотонное, чем делезовская поэзия современной жизни как децентрованной пролиферации множеств и несводимых различий? Эта монотонность скрывает (и таким образом поддерживает) многочисленные переозначивания и смещения, которым подчинена основная идеологическая текстура. «Неуязвимый» (с Брюсом Уиллисом) является парадигматическим для сегодняшней идеологической констелляции в контрасте формы и содержания. Что касается его содержания, то оно не может не поразить нас своей детской нелепостью: герой узнает, что он в реальной жизни оказывается героем комиксов, которого нельзя ни поранить, ни победить… Что касается его формы, то она скорее представляет собой утонченную психологическую драму, снятую в неторопливой меланхолической тональности: страдания героя, для которого травматическим оказывается признание того, кем он на самом деле является, своей интерпелляции, своего символического мандата[!И трудности с признанием интерпелляции — важнейшая тема посттрадиционного Голливуда. Что общего у двух фильмов Мартина Скорцезе, «Последнего искушения Христа» и «Кундуна»? В обоих случаях человеческое воплощение божественной фигуры (Христос, Далай-лама) изображено в трудном процессе принятия своего мандата.!]. Здесь показательна сцена, в которой его собственный сын хочет выстрелить в него из пистолета, чтобы таким способом доказать его непобедимость: когда отец оказывает сопротивление, сын начинает рыдать, отчаявшись, что его отец не способен согласиться с истиной о себе. Почему Уиллис сопротивляется тому, чтобы в него стреляли? Боится ли он просто умереть, или он скорее боится получить веское доказательство своей непобедимости? Разве не та же самая дилемма имеет место в случае с «болезнью к смерти» у Кьеркегора? Мы боимся обнаружить не то, что мы смертны, но скорее то, что мы бессмертны. Здесь нужно связать Кьеркегора с Бадью: общественному животному трудно, крайне болезненно признавать то, что его жизнь — это не просто бестолковый процесс воспроизводства и получения удовольствий, но что она является служением Истине. И, кажется, именно так сегодня работает идеология в нашем самопровозглашенном постидеологическом мире: мы выполняем наши символические мандаты, не признавая их и не «относясь к ним всерьез» — несмотря на то, что отец действует как отец, он выполняет свои действия с непрерывным потоком иронически-рефлексивных комментариев о том, как глупо быть отцом, и т. д.

Недавний анимированный блокбастер «Шрек» производства «Дримуоркс» (Эндрю Адамсон и Вики Дженсон, 2001) превосходно отразил такое господствующее функционирование идеологии. Типично сказочная сюжетная линия (герой и его симпатично-неуклюжий комичный помощник идут, чтобы победить дракона и спасти из его когтей принцессу) облачена в шутливые брехтовские «очуждения» (когда огромная толпа наблюдает за свадьбой в церкви, даются инструкции, как следует реагировать, словно в фальшиво-естественных теле-шоу: «Смех!», «Почтительное молчание!»), политкорректные выверты (после поцелуя возлюбленных не уродливый людоед превращается в прекрасного принца, а прекрасная принцесса превращается в обычную пухлую девчонку), иронические колкости по адресу женской суетливости (когда спящая принцесса ожидает поцелуя спасителя, она быстренько укладывает волосы, чтобы казаться более привлекательной), неожиданные превращения плохих героев в хороших (злой дракон оказывается заботливой особой женского пола, которая позднее помогает героям), вплоть до анахроничных ссылок на современные нравы и популярную культуру. Вместо поспешных похвал в адрес этих смещений и переписываний как потенциально «подрывных» и превращения «Шрека» в иное «место сопротивления», следует сфокусировать внимание на том очевидном факте, что, несмотря на все эти смещения, рассказывается та же самая старая история. Короче говоря, истинная функция этих смещений и ниспровержений состоит именно в том, чтобы сделать традиционный нарратив осязаемым для нашего «постмодернистского» времени — и таким образом уберечь нас от замены его новым нарративом… Неудивительно, что фильм завершается ироничной версией «Я — верующий» — старого хита группы «Манкиз» шестидесятых: так и есть, все мы сегодня верующие — мы делаем наши верования забавными, продолжая практиковать их, то есть полагаясь на них как на основную структуру наших повседневных практик. В старой доброй Германской Демократической Республике один и тот же человек не мог сочетать в себе трех качеств: убеждений (вера в официальную идеологию), интеллекта и честности. Если у тебя были убеждения и интеллект, ты не мог быть честным; если ты был умен и честен, то у тебя не было убеждений; если у тебя были убеждения и ты были честен, то ты не был умен. Не подходит ли это и для идеологии либеральной демократии? Если ты (делаешь вид, что) принимаешь всерьез господствующую либеральную идеологию, то ты не можешь быть умным и честным: ты или глупец, или испорченный циник. Итак, если позволить себе безвкусную аллюзию на homo sacer Агамбена, можно рискнуть заявить, что господствующая сегодня либеральная форма субъективности — это homo sucker: несмотря на попытки эксплуатации и манипуляции другими, он в конечном итоге оказывается главным простофилей. Когда мы думаем, что высмеиваем правящую идеологию, мы только усиливаем ее власть над нами[!И эта установка не ограничивается только западными «постмодернистскими» странами. В 2001 году в России возникло движение под названием «Идущие вместе», официальная молодежная организация Путина, идеологией которой является «евразийство», защита «российских ценностей» от Запада. Одна из оригинальных идей заключается в том, чтобы прибегнуть к сожжению книг: для борьбы с западным либеральным декадансом они предлагают проводить массовые собрания, на которых люди в обмен на принесенные ими декадентские книги получали бы бесплатные экземпляры правильных российских книг, тогда как декадентские книги сваливались бы в кучу и публично сжигались. Конечно, этот призыв к сожжению книг был забыт и в самой России, и за границей как комическая интермедия, не принятая всерьез верхушкой самой путинской номенклатуры; однако, по существу, он работает как знак, указывающий на вероятное будущее — уже Герберт Маркузе утверждал по поводу «Восемнадцатого брюмера» Маркса, что в истории возникновения фашизма комедия предшествует трагедии, то есть последний кошмар сначала кажется (воспринимается) похожей на оперетту комедией.!].

Из этой идеологической констелляции можно извлечь два урока. Прежде всего, следует быть осмотрительными, чтобы не приписать Другому наивную веру, которую сами мы не способны выдержать, превратив его в «субъекта, предположительно верящего». Даже случай глубочайшей уверенности — пресловутый случай «мусульманского фундаменталиста» с самоубийственной миссией — не столь уж убедителен, как может показаться: так ли уж очевидно, что они, по крайней мере, должны «действительно верить» в то, что после своей смерти они проснутся на небесах в окружении семидесяти девственниц (вспомним историю террориста-самоубийцы, который перед тем, как пойти и выполнить самоубийственное задание, даже опрыскал себя духами, чтобы хорошо пахнуть перед девственницами). Что, если, однако, они весьма не уверены в своей вере и используют самоубийственный акт в качестве средства, которое поможет выйти из тупика сомнений в доказательстве собственной веры: «Я не знаю, верю ли я на самом деле, но, убивая себя ради Дела, я докажу m actu, что я верю…»? Подобным образом следует избегать вывода, что Александр Фадеев, главный сталинистский писатель и председатель Союза советских писателей, застрелившийся после прослушивания секретного доклада Хрущева на XX съезде коммунистической партии, должен был быть «честным верующим»: по всей вероятности, он был прекрасно осведомлен о чрезвычайной порочности системы; но он верил в большого Другого, то есть в публичный образ социалистического Нового Человека и т. д. Следовательно, он совершил самоубийство не потому, что узнал что-то новое из доклада Хрущева, его иллюзии не рухнули — рухнула его вера в «перформативную силу» самой идеологической иллюзии.

Второй урок: вместо заблаговременных территориальных уступок врагу, следует бороться даже за те понятия, которые, кажется, «от природы» принадлежат врагу. Так, быть может, следует бессовестным образом вернуться к великой американской традиции вестернов, которыми восхищается Ален Бадью как великим жанром этической смелости. Конечно, мы не можем вернуться к наивности вестернов тридцатых — начала сороковых: взлет того, что Андре Базен назвал «мета-вестернами» начала пятидесятых, лишил жанр его невинности. Однако жанр обрел второе дыхание во второй половине пятидесятых — вспомним два великих шедевра Делмера Дэйвса, «В 3:10 на Юму» и «Нависшее дерево», значительно превосходящих главный «мета-вестерн», в котором, кажется, смелый поступок был выражен во всей его чистоте, «Ровно в полдень» Фреда Циннемана. Общей у обоих фильмов является структура смещенного решения: ключевое Деяние совершает не главный герой, который производит впечатление средоточия этического испытания, а второстепенный персонаж, который может быть даже самим источником соблазна. (Отголосок этого присутствует даже в фильме «Ровно в полдень»: в самом конце становится ясно, что на смелость проверялся не Гари Купер, а его молодая жена, сыгранная Грейс Келли). В фильме «В 3:10 на Юму» рассказывается история бедного фермера (Ван Хефлин), который, чтобы получить двести долларов, необходимых для спасения его скота от засухи, соглашается конвоировать бандита — его голова высоко оценена (Глен Форд) — от гостиницы, где его держат, до поезда, который отвезет его в тюрьму в Юме. Мы имеем здесь, конечно же, классическую историю этического испытания.

На протяжении всего фильма кажется, что человек, подвергаемый испытанию, — это сам фермер, искушаемый в стиле (незаслуженно) более известного «Ровно в полдень»: все те, кто обещали ему помощь, отрекаются от него, когда узнают, что гостиница окружена бандой, поклявшейся спасти своего босса; сам арестованный бандит попеременно то угрожает фермеру, то пытается его подкупить, и т. д. Однако последняя сцена ретроспективно полностью меняет наше восприятие фильма: перед самым поездом, который уже покидает станцию, бандит и фермер сталкиваются лицом к лицу со всей бандой, которая только и ждет подходящего момента, чтобы застрелить фермера и тем самым освободить своего босса. В этот напряженный момент, когда положение фермера кажется безвыходным, бандит неожиданно поворачивается к нему и говорит: «Верь мне! Прыгаем вместе в вагон!» Короче говоря, на самом деле испытанию подвергался сам бандит, очевидный агент искушения: в конце он пленен честностью фермера и жертвует своей свободой ради него. И разве, mutatis mutandis, то же самое не подходит сегодня ко всем нам — «прогрессивным» западным интеллектуалам, высокопарно судящим о том, что рабочие, как в наших обществах, так и в третьем мире, трусливо предали свое революционное призвание и уступили националистическому или капиталистическому соблазну? Вспомним отталкивающую фигуру удобно устроившегося и хорошо обеспеченного английского или французского «радикального левака», осуждающего югославские массы за то, что они поддались этническим песням сирен в конце 1980-х: на самом деле это «радикальные леваки» подверглись испытанию и провалили его, неверно осмыслив пост-югославскую войну. То же самое еще лучше подходит к либеральным мультикультуралистам, сожалеющим о росте нового правого насилия в западных обществах: занимая надменную позицию в отношении тех феноменов, которые они осуждают, они проваливают испытание… Да, возродившиеся патриоты оказываются правыми, нам действительно нужна сегодня новая смелость, и именно недостаток такой смелости (которая, в конечном счете, всегда представляет собой смелость поставить под сомнение свою собственную точку зрения) наиболее заметен в реакции американских (и европейских) интеллектуалов на 11 сентября и его последствия.

Во второй части «Harmonienlehre», своего главного теоретического манифеста 1911 года, Арнольд Шенберг излагает свое неприятие тональной музыки в терминах, которые внешне почти напоминают более поздние нацистские и антисемитские трактаты: тональная музыка стала «нездоровой», «вырожденческой», мир нуждается в очистительном переломе; тональная система признана «кровосмесительной»; романтическая гармония — уменьшенная септима, например, является «гермафродитской», «изменчивой» и «космополитической»… Нет ничего проще, чем утверждать, что такое мессиански-апокалиптическое отношение — это элемент одной и той же «глубинной духовной ситуации», которая породила нацистское «окончательное решение». Однако именно такого вывода следует избегать: отталкивающим нацизм делает не риторика окончательного решения как таковая, но его конкретные формы, предлагаемые ею. Другая популярная тема подобного рода исследований — якобы «протофашистский» характер массовой хореографии, демонстрирующей дисциплинированные движения тысяч тел (парады, массовые представления на стадионах и т. д.); если их обнаруживают и в социализме, то незамедлительно делается вывод о «глубинной общности» обоих «тоталитаризмов» Подобная процедура — подлинный прообраз идеологического либерализма — упускает суть: такие массовые представления не просто не являются в своей основе фашистскими; они даже не являются «нейтральными», ждущими того, чтобы быть освоенными левыми или правыми, — именно нацизм похитил их и присвоил себе у рабочего движения, подлинного места их происхождения. Здесь следует противопоставить стандартной историцистской генеалогии (поиск истоков, влияний и т. д.) строгую ницшеанскую генеалогию. В отношении нацизма стандартная генеалогия представлена поиском «протофашистских» элементов или зерен, из которых вырос нацизм (когда в вагнеровском «Кольце» Хаген гонялся за золотом Рейна; когда немецкие романтики эстетизировали политику…), тогда как ницшеанская генеалогия полностью принимает в расчет конститутивный разрыв нового исторического события: ни один «протофашистский» элемент не является per se «фашистским», «фашистскими» делает их особое сочетание — или, используя термин Стивена Джей Гоулда, все эти элементы «вне-склонны» («ex-apted») к фашизму. Иными словами, не существует никакого «фашизма avant la lettre», поскольку сама буква (номинация) различает связки элементов, присущих фашизму.

Следуя этой логике, нужно решительно отвергнуть представление о том, что дисциплина (от владения собой до физических тренировок) — это «протофашистская» черта. Нужно отказаться от самого предиката «протофашистский» — это чистейший случай псевдоконцепта, функция которого — препятствовать концептуальному анализу. Когда мы говорим, что организованный спектакль из тысяч тел (или, скажем, восхищение видами спорта, которые требуют больших усилий и самообладания, вроде скалолазания) является «протофашистским», по сути, мы не говорим ничего, мы просто высказываем смутную ассоциацию, маскирующую наше невежество. Так, когда несколько десятилетий тому назад были популярны кунгфу фильмы (Брюс Ли и т. п.), не было ли очевидно, что мы имели дело с подлинной классовой идеологией рабочей молодежи, для которой единственным средством достижения успеха были дисциплинирующие тренировки того, чем они обладали, их собственных тел? Естественность и отношение «все путем» («let it go»), потворствующее чрезмерным свободам, принадлежат тем, у кого есть средства, чтобы позволить себе это, — тем же, у кого нет ничего, остается только их дисциплина. «Плохими» физическими упражнениями, если они существуют, являются не коллективные упражнения, а скорее бег трусцой и бодибилдинг как составляющие субъективной экономики реализации внутреннего потенциала своего Я — неудивительно, что одержимость своим телом стала почти обязательным элементом при переходе бывших левых радикалов к «зрелости» прагматической политики: от Джейн Фонды до Йошки Фишера — «инкубационный период» между этими двумя стадиями отмечен концентрацией внимания на собственном теле.

Есть популярный израильский анекдот о Клинтоне, гостящем у Биби Нетаньяху: когда в офисе Биби Клинтон увидел загадочный синий телефон, он спросил Биби, что это за телефон, и Биби ответил, что по нему можно разговаривать с Самим на небесах. По возвращении в Штаты завистливый Клинтон потребовал от своей секретной службы достать ему такой же телефон любой ценой. Через две недели они достали телефон, и он работал, только счета за переговоры были непомерно велики — два миллиона долларов за минуту разговора с Самим. Итак, Клинтон в бешенстве звонит Биби и возмущается: «Как ты можешь пользоваться таким телефоном, даже если мы, оказывающие тебе финансовую поддержку, не можем себе этого позволить? Вот как ты тратишь наши деньги?» Биби спокойно отвечает: «Нет, все не так, как ты думаешь! Для нас, евреев, звонки идут по местному тарифу!» Интересно, что в советской версии анекдота Бог заменен Адом: когда Никсон приезжает к Брежневу и видит особый телефон, Брежнев объясняет ему, что это — связь с Адом; в конце анекдота, когда Никсон жалуется на большой счет за разговоры, Брежнев спокойно отвечает: «Для нас, в Советском Союзе, разговоры с Адом рассчитываются по местному тарифу» Первая, полуавтоматическая реакция постмодернистского либерального демократа на этот анекдот такова: именно в этом сегодня и состоит корень Зла — люди, считающие, что у них есть прямая линия с Богом (Истиной, Справедливостью, Демократией или каким-то иным Абсолютом), и думающие, что у них есть право обвинять других, своих противников, в том, что у них прямая линия с Адом (Империей Зла или осью Зла); такой абсолютизации нужно противопоставить скромное признание того, что все наши точки зрения относительны, обусловлены случайными историческими констелляциями, чтобы никто не мог принимать определяющих Решений, а были только простые прагматические рабочие решения… Фальшь этой позиции была осуждена уже Честертоном: «На любом углу можно встретить человека, безумно и кощунственно утверждающего, что он, может быть, не прав. Каждый день встречаешь человека, который допускает, что его взгляды неверны. Но его взгляды должны быть верны, или это не его взгляды»[! Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный Человек. М., 1991. С. 376.!]. Разве не эта же фальшь ясно различима в риторике многих постмодернистских деконструктивистов? Честертон вполне оправданно использует здесь сильное слово «кощунственно», которое должно придать вес его словам: скромная по своему виду релятивизация собственной точки зрения есть видимая форма ее полной противоположности, привилегированной позиции высказывания. Сравните борьбу и боль «фундаменталиста» с безмятежным миром либерального демократа, который со своей безопасной субъективной точки зрения иронически отвергает всякое взятие на себя обязательств, всякое «догматическое» занятие стороны.

Таким образом, проповедуем ли мы старый урок о том, что идеологическое значение элемента не находится в нем самом, а зависит от того способа, каким этот элемент «освоен», включен в цепь? Да — с одной важной оговоркой: что мы должны набраться храбрости, чтобы отказаться от «демократии» как господствующего означающего этой цепи. Демократия является сегодня главным политическим фетишем, отрицанием основных социальных антагонизмов: в ситуации выборов социальная иерархия на мгновение приостанавливается, социальное тело сводится к чистому множеству, которое не может быть подсчитано, и антагонизм в этот момент также приостанавливается. Десять лет назад во время выборов губернатора в штате Луизиана, когда единственной альтернативой бывшему члену Ку-клукс-клана Дэвиду Дюку был коррумпированный демократ, на многих автомобилях можно было увидеть наклейку: «Голосуйте за жулика — это важно!» В этом и состоит изначальный парадокс демократии: в рамках существующего политического порядка любая кампания против коррупции кооптирована крайне правыми популистами. В Италии окончательным итогом «чистых рук» — кампании, разрушившей старый политический истеблишмент центристских христианских демократов, стал приход к власти Берлускони; в Австрии Хайдер легитимировал свое вхождение во власть в антикоррупционных терминах; даже в Соединенных Штатах общим местом является то, что конгрессмены-демократы более коррумпированы, чем республиканцы. Идея «честной демократии» — иллюзия, точно так же, как и представление о порядке Закона без его непристойного дополнения — Сверх-Я: то, что кажется случайным искажением демократического проекта, вписано в само его понятие, то есть демократия — это democrassouille. Демократический политический порядок в самой своей структуре восприимчив к коррупции. Элементарный выбор таков: признать и подтвердить эту коррупцию от имени смиренной реалистической мудрости, или набраться храбрости и сформулировать левую альтернативу демократии, чтобы действительно разрушить порочный круг демократической коррупции и кампаний правых по избавлению от нее?[!Внутренняя ограниченность демократии объясняет уникальную власть обаяния фигуры Сальвадора Альенде. Постольку поскольку он пытался сочетать социализм с «плюралистической демократией», его подлинная роль состояла не в том, чтобы быть моделью для подражания, но (независимо от его субъективных намерений) в том, чтобы быть отрицательным героем, задача которого — продемонстрировать посредством своего поражения (трагическая смерть в 1973 году) невозможность строительства социализма без насилия, «мягким» парламентским путем. То есть посмотрим правде в глаза: мы (достаточно старые, чтобы быть его современниками) все знали о том, что его проект обречен, так что мы, в конечном итоге, просто ждали, когда это случится, втайне даже желали его смерти.!]

Где же тогда следует искать альтернативу? Здесь нужно по-прежнему быть предельно осторожными, но одновременно без всяких предубеждений: почему нельзя распознать освободительный потенциал даже в таком, несомненно, реакционном понятии, как «русская идентичность»? Возможно, своеобразие некоторых слов может оказаться советчиком в этом вопросе: зачастую в русском языке встречаются два слова для (того, что воспринимается нами, представителями Запада, в качестве) одного и того же понятия, одно указывает на обычное значение понятия, а другое — «абсолютное» употребление с более сильным этическим зарядом. Есть истина (istiпа) — общее понятие истины как соответствия фактам, и есть (обычно с большой буквы) Правда (Pravda) — абсолютная истина, обозначающая также этическое осуществление идеала Порядка Добра. Есть свобода (svoboda) — обычная свобода делать то, что хочешь, в рамках существующего социального порядка, и есть воля (volja) — значительно сильнее метафизически заряженная ценность, побуждающая следовать своему желанию вплоть до саморазрушения — как любят говорить русские, на Западе у вас есть свобода, но нет воли. Есть государство (gosudarstvo) — государство в его обычном административном отношении, и есть держава (derzhava) — государство как исключительный орган абсолютной власти. (Используя известное различение Беньямина-Шмитта, можно рискнуть утверждать, что различие между государством и державой — это различие между конституированной и конституирующей властью: государство — это государственная административная машина, работающая в рамках соответствующих предписаний закона, тогда как держава — это представитель безусловной власти). Есть интеллектуалы (intellectuals) — образованные люди, и есть интеллигенция (intelligentsia) — интеллектуалы, преданные особой миссии улучшения общества[!Эти различия уравновешиваются некоторыми важными сгущениями, множественными значениями понятий; скажем, русское выражение для обозначения мира (peace), мир, также означает «мир (world), мироздание (universe)» и замкнутую вселенную (universe) традиционной сельской общины, в основе которой, конечно же, лежит идея о том, что весь космос — это гармоническое Целое, подобно упорядоченному крестьянскому хозяйству.!]. (Точно так же у Маркса есть имплицитное различие между «рабочим классом» — простой категорией социального Бытия, и «пролетариатом» — категорией Истины, революционным Субъектом).

Разве это противопоставление, в конечном счете, не есть развитое Аленом Бадью противопоставление События и позитивности простого Бытия? «Истина» — это простое соответствие фактам (корреспондентность, адекватность), тогда как «правда» означает самоотносимое Событие истины; «свобода» — это обычная свобода выбора, тогда как «воля» — это непоколебимое Событие свободы. Этот зазор непосредственно вписан в русский язык, проявляется в нем как таковой, и, таким образом, выражает радикальный риск, связанный со всяким Событием истины: нет никакой онтологической гарантии того, что «правда» преуспеет в утверждении себя на уровне фактов (покроется «истиной»). И вновь, кажется, что осознание этого зазора вписано в русский язык в уникальном выражении «авось» («awos») и «на авось» («na awos»), которое означает что-то вроде «наудачу»; оно артикулирует надежду на то, что все будет в порядке, когда кто-то предпринимает рискованный радикальный жест, не имея возможности предугадать все его вероятные последствия — что-то вроде наполеоновского on attaque, et puis on le verra,[!Ср.: «Помнится, Наполеон писал: «On s'engage et puis… on voit» В вольном русском переводе это значит: «Сначала надо ввязаться в серьезный бой, a там уже видно будет» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 381). — Прим. перев.!] которое часто цитировал Ленин. Интересная особенность этого выражения в том, что в нем сочетаются «волюнтаризм», активная установка на риск, и более фундаментальный фатализм: действие, взятие препятствия, и в то же время надежда на то, что все будет хорошо… Что, если эта позиция — как раз то, что нам сегодня нужно, раскол между западным утилитарным прагматизмом и восточным фатализмом как двумя ликами сегодняшней глобальной «спонтанной идеологии»?

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER

Опасность, навлекаемая Западом в «войне с террором», опять-таки ясно осознавалась Честертоном, который на последних страницах своей «Ортодоксии», наивысшего образца католической пропаганды, указал на фундаментальный тупик псевдореволюционных критиков религии. Они начинают с осуждения религии как силы угнетения, которая угрожает человеческой свободе; однако в борьбе с религией они вынуждены отказаться от самой свободы, принося, таким образом, в жертву именно то, что они хотели защитить — окончательной жертвой атеистического теоретического и практического неприятия религии является не религия, но сама свобода, которой будто бы угрожает религия. Мир атеистического радикала, лишенный связи с религией, представляет собой серый мир эгалитарного террора и тирании: «Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуманность, лишь бы биться с Церковью…. Я знаю человека, который так хотел, чтобы душа не жила после смерти, что стал отрицать свою, нынешнюю жизнь. … Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. … Мы не хвалим, мы едва можем понять фанатика, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует жизнью людей, чтобы опровергнуть существование Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. … Их восточные сомнения в существовании личности не лишают нас загробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. … Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»[!Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный Человек. М., 1991. С. 460–461.!].

Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам религии — сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же образом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундаментализмом, не отрекаются от самих свободы и демократии, если только они могут бороться с террором? Они с такой страстью доказывают, что нехристианский фундаментализм — это главная угроза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует ограничить нашу свободу здесь и сейчас в наших будто бы христианских обществах. Если «террористы» готовы разрушить этот мир из любви к другому, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из ненависти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинство, что готовы узаконить пытку — предельную деградацию человеческого достоинства — чтобы защитить его… Не относится ли то же самое к постмодернистскому пренебрежению большим идеологическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново открывать самих себя, весь свой мир целиком, вовлекать себя в новые формы (сексуальные, духовные, эстетические…) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей «Интимности»: «Двадцать лет назад политическими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир»… Когда сталкиваешься с подобными утверждениями, нельзя не вспомнить старый урок критической теории: когда мы пытаемся уберечь аутентичную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объективированного «отчужденного» социального обмена, само частное превращается в полностью объективированную «овеществленную» сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентичности, распространяемые современной культурной индустрией — от получения уроков духовного просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибилдингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу — публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая против такого рода уединенности, следует подчеркнуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления «отчужденного» овеществления — это изобретение новой коллективности. Сегодня — более чем когда бы то ни было — актуален урок романов Маргарит Дюрас: способ — единственный способ — иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены).

Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что «объективная реальность» исчезает, но в том, что сама наша субъективность исчезает, превращается в глупую причуду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Старшего Брата («Вы не существуете!»[!Оруэлл Дж. 1984. М., 1989. С. 203. — Прим. перев.!]): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в существовании идеологического большого Другого — самого субъекта не существует… Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой лучше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу «Кое-что о себе», дающего нам урок того, как «перевернуть вашу жизнь вверх дном», находит свое логическое дополнение в книгах с названиями вроде «Как исчезнуть полностью» — руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего существования и «заново изобрести» себя целиком[! См.: Doug Richmond, How to Disappear Completely and Never be Found, Secausus: A Citadel Press Book 1999. Эта книга входит в состав серии руководств «как сделать», которые в действительности восстанавливают непристойного двойника «официальных» руководств, подобных тем, что писал Дейл Карнеги: книги, прямо адресуемые нашим публично недопустимым желаниям — названия других книг из этой серии таковы: «Мошенники всегда преуспевают», «Передовые закулисные и клеветнические методы», «Тактика мести», «Тайная слежка за супругом» и т. д.!]. Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлинное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к «внутреннему пути» в «истинное Я»; цель дзенской медитации полностью противоположна — тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой «внутренней истины», которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изначальной Пустотой) как идентичное крайней военной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное антимилитаристское клише о солдатах, которых муштруют для того, чтобы добиться глупой субординации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения:

«Дзен весьма своеобразно относится к необходимости не застопоривать сознание. Как только ударишь по кремню, разлетаются искры. Между этими двумя событиями нет и малейшего промежутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхивает молния. … Если названо имя, например, «Уемон», нужно просто ответить «Да» и не задерживаться для раздумий, почему было названо это имя. …Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения»[!Цит. по: Brian A. Victoria, Zen at War, New York: Weatherhilt 1998, p. 103.!].

Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу «открытия истинного Я». Логика «внутреннего пути», когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и таким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой внутренней субстанции религии, сущность веры — это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов принять, таким образом, то, что последней жертвой «пути к своему Я» является само это Я. И, более широко, не этот ли самый урок дает и «Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера? Последней жертвой позитивизма являются не путанные метафизические понятия, а сами факты; радикальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в «абстрактный» анемичный процесс — и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксальную инверсию, кроме работ де Сада, в которых необузданное утверждение сексуальности, лишенной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, «постмодернистских» индивидов, отвергающих все «высшие» ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно стимулируемыми/возбуждаемыми маленькими удовольствиями? Постольку поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциальные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив?[!Я обязан этой мыслью Алену Бадью (выступление на симпозиуме «Павел и современность», Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе, 14–16 апреля 2002 года).!] Что, если мы «на самом деле живы» только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки «простой жизни»? Что, если тогда, когда мы сосредотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как «приятное времяпрепровождение», мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле «более живым», чем американский солдат, поглощенный войной за экраном компьютера в сотнях миль от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трусцой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жива в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик — подлинный образчик выбора «жизни в смерти»? То есть, не состоит ли основная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы «вещь» не случилась, эта «вещь», являющаяся избытком самой жизни? Разве не является катастрофой, которой он боится, тот факт, что с ним, в конце концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от сталинизма, вновь проходит между жизнью и смертью? Существует, несомненно, одна маргинальная черта, характеризующая этот вопрос: фундаментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против «правого» и «левого» уклонов, короче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, центристский — «безопасная игра», оппортунистическое уклонение от риска ясного и избыточного «занятия стороны». (Скажем, не было никакой «глубинной исторической необходимости» во внезапном переходе советской политики от «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был именно отчаянный стратегический зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали «все ошибки, которые только были возможны»). Это избыточное «занятие стороны», этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной политической) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам «центр», страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверждения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, «стоящей, чтобы ее прожить», делает именно избыток жизни: осознание того, что существует нечто, ради чего можно рисковать жизнью (мы можем называть этот избыток «свободой», «честью», «достоинством», «автономией» и т. д.). Только тогда, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости:

«Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решится. Если он только готов умереть — он самоубийца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино»[! Честертон Г.К. Указ. соч. С. 425.!].

«Постметафизическая» позиция выживания у Последних Людей завершается анемичным зрелищем скучно тянущейся жизни как ее собственной тени. Именно в этом диапазоне следует рассматривать растущее сегодня отрицание смертной казни: нужно суметь увидеть скрытую «биополитику», которая поддерживает это отрицание. Те, кто утверждают «святость жизни», защищая ее от угрозы трансцендентных сил, паразитирующих на ней, приходят к «контролируемому миру, в котором мы будем жить безболезненно, благополучно — и скучно»[!Christopher Hitchens, «We Know Best», Vanity Fair, May 2001, p. 34.!], к миру, в котором ради его официальной цели — долгой радостной жизни — наложен запрет или строгий контроль на все действительные удовольствия (курение, наркотики, пища…). «Спасти рядового Райана» Спилберга — самый последний пример этого выживальческого отношения к смерти с его «демистифицированным» преподнесением войны как бессмысленной резни, которую ничто не способно оправдать, — по существу, он предлагает наилучшее оправдание военной доктрины «без-потерь-с-нашей-стороны» Колина Пауэлла. Следовательно, здесь нас не должны сбивать с толку открытый расистский христианский фундаментализм «защиты Запада» и терпимая либеральная версия «войны с террором», которая, в конечном счете, хочет спасти от фундаменталистской угрозы самих мусульман: важно, что, несмотря на их различия, они попадаются в одну и ту же саморазрушительную диалектику.

И именно на фоне этого основного изменения в «биополитике» следует рассматривать ряд недавних политических заявлений, которые не могут не показаться своеобразными фрейдистскими оговорками. Когда журналисты задали вопрос о целях американских бомбардировок Афганистана, Дональд Рамсфельд однажды просто ответил: «Хорошо, для того, чтобы убить как можно больше солдат Талибана и членов Аль-Каиды». Это заявление не столь уж самоочевидно, как может показаться: обычно цель военных действий состоит в том, чтобы выиграть войну, заставить врага сдаться, и даже массовые разрушения, в конечном счете, являются средством для достижения этой цели… Проблема тупого заявления Рамсфельда, равно как и других подобных феноменов вроде сомнительного статуса афганских заключенных в Гуантанамо, состоит в том, что они, по-видимому, прямо указывают на различение Агамбена между полноправным гражданином и homo sacer, который хотя и является живым человеком, но не входит в политическое сообщество. А каков статус Джона Уолкера, «американского талиба»? Его место в американской тюрьме или среди заключенных из Талибана? Когда Дональд Рамсфельд определяет их как «незаконных участников боевых действий» (в отличие от «обычных» военнопленных), это означает не просто то, что они объявлены вне закона из-за их преступной террористической деятельности: когда американский гражданин совершает тяжкое преступление (например, убийство), он остается «законным преступником»; различение между преступниками и не преступниками не покрывается различением между «законными» гражданами и теми, кого во Франции называют sans papiers. Исключенными являются не только террористы, но еще и те, кто получают гуманитарную помощь (руандийцы, боснийцы, афганцы…): сегодняшний Лото sacer — это привилегированный объект гуманитарной биополитики, это тот, кто лишен всей своей человечности посредством покровительственной заботы о нем. Следовательно, нужно признать парадокс, что концентрационные лагеря и лагеря беженцев для поставок гуманитарной помощи — это два лика, «человеческий» и «нечеловеческий», одной и той же социо-логической формальной матрицы. В обоих случаях уместна шутка из «Быть или не быть» Любича: когда задавался вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше, «концентрационный лагерь Эрхардт» раздраженно отвечал — «Мы концентрируем, а поляки разбивают лагерь»[!И разве то же самое не относится к банкротству «Энрона» в январе 2002 года, которое можно также истолковать как своеобразный иронический комментарий к понятию общества риска? Тысячи работников, лишившихся своих рабочих мест и сбережений, безусловно, подверглись риску, но в этом не было подлинного выбора — риск явился им сам, как слепой рок. Те же, кто, напротив, действительно имели возможность вмешаться в ситуацию (топ-менеджеры), минимизировали свои риски, получив деньги за акции и опционы перед банкротством, — реально риски и выбор были, следовательно, идеальным образом распределены… И вновь, по поводу популярного представления о том, что сегодняшнее общество является обществом рискованных выборов, можно сказать, что одни (менеджеры «Энрона») выбирают, тогда как другие (рядовые работники) рискуют…!]. В обоих случаях население сводится к объекту биополитики. Таким образом, не достаточно просто перечислить перечень фигур сегодняшнего homo sacer: les sans papiers во Франции, обитатели favelas в Бразилии, афро-американские гетто в Соединенных Штатах и т. д. и т. п. Безусловно, важно дополнить этот перечень с гуманитарного края: возможно, те, кто рассматриваются как получатели гуманитарной помощи, являются сегодня фигурой homo sacer.