О воле в природе

(Лукреций. О природе вещей, кн. IV, 834—835; перев. Ф. А. Петровского).)

(VI, 834–835). Однако в этом случае остается необъясненным, каким образом все самые различные части организма животного полностью соответствуют его образу жизни, ни один орган не мешает другому, наоборот, каждый поддерживает другой, ни один орган не остается неиспользованным и ни один подчиненный орган не мог бы быть более пригодным для другого образа жизни, и только главные органы определяют тот образ жизни, который животное действительно ведет; более того, каждая часть животного точнейшим образом соответствует как каждой другой его части, так и его образу действий, например, когти ловко схватывают добычу, которую раздирают и разламывают зубы, а кишечник переваривает; члены, осуществляющие движение, приспособлены, чтобы переносить тело туда, где находится добыча, — и ни один орган не остается неиспользованным. Так, например, у муравьеда не только длинные когти на передних лапах, чтобы разрывать термитник, но и длинная морда цилиндрической формы с маленьким ртом и длинным нитевидным, покрытым липкой слизью языком, который он засовывает глубоко в гнездо термитов и затем вытягивает облепленным насекомыми; зубов же у него нет, так как они ему не нужны. Кому же не ясно, что строение организма муравьеда относится к термитам, как акт воли к своему мотиву? К тому же между мощными передними лапами муравьеда, которые снабжены крепкими, длинными, кривыми когтями, и полным отсутствием у него зубов существует такое противоречие, что если Земля когда–нибудь будет преобразована, окаменелый муравьед окажется для [вновь] возникшего рода разумных существ неразрешимой загадкой, не будь им известны термиты. Шея птиц, как и четвероногих животных, как правило, такой же длины, как их ноги, чтобы они могли дотянуться до своего корма на земле, у водоплавающих же птиц шея часто гораздо длиннее, так как, плавая, они достают свой корм под водой060 . У болотных птиц ноги несоразмерно длиннее, чтобы они могли передвигаться по болоту, не утопая и не намокая, и соответственно этому очень длинная шея и клюв; клюв у них может быть крепким или слабым, в зависимости от того, предназначен ли он для того, чтобы раздроблять пресмыкающихся, рыб или червей; этому всегда соответствуют также их внутренности: у болотных птиц нет ни когтей, как у хищных птиц, ни плавательных перепонок, как у уток, ибо lex parsimoniae naturae (Закон бережливости природы (лат.).) не допускает лишних органов. Именно этот закон, в сочетании с тем, что, с другой стороны, у животного никогда не отсутствует орган, которого требует образ его жизни, но все его органы, даже самые разные, находятся в соответствии друг с другом и как будто заранее предназначены для совершенно особого, определенного образа жизни, для среды, в которой пребывает его добыча, для преследования и одоления ее, для раздробления и переваривания, доказывает, что строение животного определялось образом жизни, которое животное хотело вести, чтобы находить пропитание, а не наоборот; знание образа жизни и ее внешних условий как будто предшествовало строению животного, и каждое животное, до того как воплотиться в определенную форму, избрало соответственно этому снаряжение, совершенно так же, как охотник, отправляясь на охоту, выбирает нужное ему снаряжение — ружье, дробь, порох, ягдташ, нож и одежду в зависимости от того, на кого он собирается охотиться: он стреляет в кабана не потому, что у него ружье; он взял с собой именно такое ружье, а не ружье для стрельбы в птиц потому, что пошел на охоту на кабана; бык бодается не потому, что у него есть рога, а рога у него потому, что он хочет бодаться. К этому следует прибавить, чтобы дополнить доказательство, еще то, что у многих животных, находящихся в периоде роста, стремление воли, которому должен служить определенный член, проявляется еще до того, как этот член возникает, и, следовательно, пользование им предваряет его существование. Так, молодые козлы, бараны, телята толкаются головой еще до того, как у них появились рога; молодой кабан наносит удары во все стороны, хотя клыков, которые соответствовали бы его намерению, у него еще нет; мелкими же зубами, которые у него уже есть и которыми он действительно мог бы кусаться, он не пользуется. Следовательно, способ его защиты ориентирован не на существующее оружие, а наоборот. Это заметил уже Гален (De usu partium anim (Об употреблении органов живот [ных] (лат.).).1, 1), а до него Лукреций (V, 1032–1039). Это дает нам полную уверенность в том, что воля, пользуясь орудиями, которые она находит, употребляя определенные части тела потому, что они, а не другие ей доступны в данный момент, выступает не как нечто присоединившееся, скажем, вышедшее из сознания, но что первое и исконное здесь стремление жить таким образом, бороться таким способом; это стремление предстает не только в употреблении, но и в наличии данного оружия настолько, что первое часто предшествует второму и этим показывает, что оружие появляется потому, что существует стремление, а не наоборот: и так обстоит дело с каждой частью организма. Это утверждал уже Аристотель, говоря о каждом из вооруженных жалом насекомых: quia iram habent, arma habent (De part. animal. IV, 6) и далее (cap. 12) в общем: natura enim instrumenta ad officium, non officium ad instrumenta accomodat061 . Вывод таков: строение животного возникло сообразно его воле.

Эта истина с такой очевидностью напрашивается в работе каждого зоотома и анатома, что, если его дух не очищен глубокой философией, может привести его к самым странным заблуждениям. Так действительно и случилось с одним зоологом высшего ранга, с незабвенным де Ламарком, с ним, который открытием столь глубокого деления животных на vertebrata и nonvertebrata стяжал неувядаемое признание. Так, в своей «Philosophie zoologique», vol. 1 cap. 7 и в «Hist. nat. des animaux sans vertebres», vol. 1, introd., p. 180–212 (позвоночные… беспозвоночные (лат.)…. Философия зоологии, том 1, гл. 7… Естественная] ист [ория] беспозвоночных животных, том 1, Введ [ение], стр. 180—212) он совершенно серьезно утверждает и старается подробно показать, что форма тела, особые оружия и действующие вовне разного рода органы не существовали у каждого вида животных при его возникновении, а возникали постепенно в течение времени на протяжении ряда поколений вследствие стремления воли животного, вызванного свойствами его положения и среды, его повторных усилий и возникших из этого привычек. Так, утверждает он, водоплавающие птицы и млекопитающие постепенно обрели плавательные перепонки потому, что плавая, они раздвигали пальцы; у болотных птиц вследствие привычки бродить по болотам, возникли длинные ноги и длинные шеи; у рогатого скота лишь постепенно вырастали рога, поскольку, не имея пригодных для защиты зубов, он боролся только головой, и это желание бороться постепенно создало рога быка и рога оленя; улитка, как и другие моллюски, сначала не имела щупалец; но из потребности ощупывать предлежащие ей предметы они постепенно возникли; у всех кошек когти появились лишь со временем благодаря потребности разрывать добычу, а из потребности не повредить их при ходьбе и не испытывать от этого неудобств, способность втягивать когти и их подвижность; жираф, вынужденный в засушливой, лишенной травы Африке питаться листвой высоких деревьев, так долго вытягивал передние ноги и шею, пока не обрел свою странную форму, возвышающуюся спереди на 20 футов над землей. И таким образом Ламарк перебирает множество видов животных, полагая тот же принцип в основу их возникновения; при этом он не обращает внимания на то напрашивающееся соображение, что все виды животных, затрачивая такие усилия, до того как они постепенно в ходе бесчисленных поколений, создадут необходимые для их существования органы, должны были бы за время, когда им их недоставало, погибнуть и вымереть. Настолько слепым делает человека предвзятая гипотеза. Однако эта гипотеза возникла благодаря очень правильному и глубокому пониманию природы, это — гениальная ошибка, которая, невзирая на всю связанную с ней абсурдность, делает честь ее автору. То, что в ней истинно, он дал как естественник: он правильно видел, что воля животного — первична и определяет его организацию. Ложное же в ней вызвано отсталостью метафизики во Франции, где, по существу, все еще господствуют Локк и его слабый последователь Кондильяк, вследствие чего тела рассматриваются как вещи в себе, время и пространство — как свойства вещей в себе, и куда еще не проникло великое, ведущее к таким важным последствиям учение об идеальности пространства и времени, а тем самым и всего в них представляющегося. Поэтому Ламарк не мог мыслить свою конструкцию иначе, чем во времени, в последовательности. В Германии глубокое воздействие Канта навек изгнало заблуждения такого рода, так же, как грубую, абсурдную атомистику французов и назидательные физико–теологические рассуждения англичан. Настолько благотворно и длительно воздействие великого духа, даже на такую нацию, которая могла покинуть его, чтобы следовать за пустомелями и шарлатанами. Ламарк не мог прийти к мысли, что воля животного в качестве вещи в себе может находиться вне времени и быть в этом смысле более исконной, чем само животное. Поэтому он представляет себе животное сначала без определенных органов, но и без решительных устремлений, обладающим только восприятием: оно учит животное познавать обстоятельства, в которых ему надлежит жить, и из этого познания возникают его устремления, т. е. его воля, а из нее — в конце концов его органы или определенное строение тела, причем на протяжении многих поколений, поэтому в течение неизмеримого времени. Если бы у него хватило мужества додумать это до конца и быть последовательным, ему пришлось бы допустить существование праживотного, лишенного формы и органов и под влиянием климатических и локальных обстоятельств и их познания, преобразовавшегося в мириады различных животных форм, от комара до слона. В действительности же это праживотное — воля к жизни: но в качестве таковой она — метафизическое, а не физическое начало. В самом деле, каждый вид животных определил по собственной воле и в зависимости от обстоятельств, в которых он хотел жить, свои форму и организацию; но не как нечто физическое во времени, а как метафизическое вне времени. Воля не вышла из познания, и познание вместе с животным не существовало до того, как воля явилась в качестве простой акциденции, чего–то вторичного, даже третичного; напротив, воля есть первое, существо в себе: ее явление (т. е. просто представление в познающем субъекте и формах его познания — пространства и времени), — животное, обладающее всеми органами, которые представляют волю в этих особых условиях жизни. К этим органам принадлежит и интеллект, само познание; он, как и все остальное, точно соответствует образу жизни животного, тогда как де Ламарк выводит волю только из познания.

Рассмотрим бесчисленные формы животных. Насколько каждое из них — лишь отражение его воления, зримое выражение устремлений воли, составляющих ее характер! Различие форм — только образ различия характеров. Хищные животные, стремящиеся к борьбе и добыче, снабжены страшными зубами и когтями и сильными мышцами; их взор проникает вдаль, особенно если им, как орлу и кондору, приходится выслеживать добычу с головокружительной высоты. У пугливых животных, воля которых направлена не на борьбу, а на спасение в бегстве, вместо орудий нападения — легкие, быстрые ноги и острый слух, — у самого пугливого из них, у зайца, он потребовал даже заметного удлинения ушей. Внешним органам соответствуют и внутренние: у плотоядных животных короткие кишки, у травоядных — длинные для более длительного процесса усвоения; большой мышечной силе и раздражимости сопутствует в качестве необходимого условия сильное дыхание и быстрое кровообращение, представленные соответствующими органами, противоречия нигде быть не может. Каждое особое стремление воли выражено в особой модификации образа. Поэтому местопребывание добычи определяло облик преследователя: если добыча прячется в трудно доступных местах, в далеких укрытиях, в ночи и тьме, то преследователь принимает подходящий облик, и он не может быть настолько гротескным, чтобы воля к жизни не приняла его для достижения своей цели. Чтобы извлекать семена из шишки, клест предстает с этим ненормальным по своей форме орудием питания. Чтобы найти пресмыкающихся в их болотах, болотным птицам даны непомерно длинные ноги, непомерно длинные шеи, непомерно длинные клювы, удивительные формы. Чтобы вырывать термитов, у муравьеда короткие ноги, сильные когти и длинная, узкая, беззубая морда с нитевидным, липким языком. У пеликана, ловящего рыбу, чудовищный мешок под клювом, куда он помещает большое количество рыб; у сов, вылетающих ночью, чтобы напасть на спящую добычу, громадные зрачки, позволяющие им видеть в темноте, и очень мягкие перья, дабы их полет был бесшумен и не будил спящих. У Silurus, gymnotus и torpedo (электрические сом, угорь… скат (лат.).) есть даже целый электрический аппарат, парализующий добычу еще до того как они ее достигают, и служащий им одновременно защитой от их преследователей. Ибо туда, где дышит живое существо, сразу же приходит другое, чтобы поглотить его062 , и каждое как бы предназначено и рассчитано до мельчайших деталей на то, чтобы уничтожить другое. Например, среди насекомых наездники (Ichneumons) кладут для будущего питания своего выводка яйца в тело определенных гусениц или личинок, которых они для этого просверливают жалом. У тех, кто использует для этого свободно ползающих личинок, жало совсем короткое, около 1/8 дюйма; напротив, у Pimpla manifestator, которому [для добычи] нужны Chelostoma maxillosa, личинки которых глубоко скрыты в старых деревьях, куда короткое жало проникнуть не может, величина жала равна двум дюймам; почти такое же жало у Ichneumon strobillae, которые кладут свои яйца в личинки, живущие в еловых шишках: этим жалом они достигают личинок, прокалывают их и кладут в ранку яйцо, продукт которого впоследствии пожирает эту личинку (Kirby and Spence. Introduction to entomology. Vol. 1, p. 355)063 . Так же отчетливо проявляется воля преследуемых уйти от врага в их защитном вооружении. Ежи и дикобразы выпускают целый лес игл. С головы до ног покрыты недоступной зубам, клювам и когтям броней броненосцы, чешуйчатые животные и черепахи, а среди мелких животных весь класс ракообразных (Crustacea). Иные ищут защиту не в физическом сопротивлении, а в попытке обмануть преследователя; так, каракатица запаслась материалом для темного облака, за которым она скрывается в минуту опасности; ленивец похож на покрытую мхом ветку, древесная лягушка — на лист, и многие насекомые — на место своего пребывания; вошь у негров черная, правда, наши блохи тоже, но они надеются на свои далекие, беспорядочные прыжки, для которых приготовлен такой мощный аппарат. Антиципацию, присутствующую при всех этих свойствах, можно представить себе на примере той, которая проявляется в творческом инстинкте. Молодому пауку и муравьиному льву еще неизвестна добыча, которой они впервые ставят ловушку. То же проявляется при защите: насекомое Bombex поражается, по свидетельству Латрейля, жалом насекомого Parnope, хотя оно его не ест и оно на него не нападает; делает же оно это потому, что впоследствии Parnope положит свои яйца в гнездо Bombex'а и этим помешает развитию его яиц, что первому, однако, неизвестно. В таких антиципациях вновь подтверждается идеальность времени, которая вообще всякий раз проявляется, как только выступает воля как вещь в себе. В данном случае, как и во многих других отношениях, творческий инстинкт животных и физиологические функции служат пояснением друг другу, так как в обоих действует воля без познания.

В каждом животном воля вооружилась не только органом и оружием для нападения или защиты, но и интеллектом в качестве средства к сохранению особи и вида; поэтому древние называли интеллект ήγεμονικον, т. е. указующим путь и ведущим. Следовательно, интеллект предназначен только для служения воле и повсюду в точности ей соответствует. Хищники нуждаются в нем и обладают им, очевидно, в гораздо большей степени, чем травоядные. Исключением служат слон и в известной мере лошадь; однако вызывающий удивление ум слона был необходим, поскольку, живя двести лет и имея очень небольшое потомство, ему приходится заботиться о более продолжительном и гарантированном сохранении индивида, причем в странах, кишащих самыми жадными, сильными и быстрыми хищниками. Лошадь также живет дольше и менее плодовита, чем жвачные животные; к тому же, не имея ни рогов, ни клыков, ни хобота, вообще никакого оружия, кроме копыта, ей больше нужны ум и быстрота, чтобы избавиться от преследователя. Выходящий за обычную норму ум обезьян необходим отчасти потому, что они, живя в среднем пятьдесят лет, имеют небольшое потомство, а именно, одновременно лишь одного детеныша; отчасти же потому, что у них есть руки, которым должен соответствовать правильно их использующий рассудок; они применяют руки как при защите с помощью внешних орудий — камней и палок, так и для пропитания, требующего ряда искусных приемов (например, когда они разбивают орех камнем или когда они всовывают в створки открытой большой раковины камень, ибо в противном случае она могла бы захлопнуться и придавить руку, извлекающую из нее моллюска) и вообще в дружной и искусной организации краж с передачей украденных плодов из рук в руки, выставлением часовых и т. п. К этому следует добавить, что такой рассудок свойствен им преимущественно в молодом возрасте, когда мышечная сила ещ¨ неразвита: например, молодые понгиды или орангутанги обладают относительно большим мозгом и разумностью, чем зрелые особи, у которых мышечная сила достигает своего наибольшего развития и заменяет интеллект, соответственно сильно снижающийся. То же относится ко всем обезьянам: следовательно, интеллект здесь выступает как временная замена будущей силы мышц. Подробное описание этого процесса можно найти в «Resume des observations de Fr. Cuvier sur l'instinct et l'intelligence des animaux», p. Flourens, 1841, откуда я взял все относящееся сюда место в конце 31 главы второго тома моей главной работы. Только поэтому я его здесь не повторяю. Вообще интеллект у млекопитающих возрастает по ступеням — от грызунов064 к жвачным животным, затем к пахидермам, затем к хищникам и, наконец, к четвероруким: и этот результат внешнего наблюдения подтверждается в анатомии указанием на развитие мозга в том же порядке, по ступеням (по Флурансу и Кювье)065 . Среди пресмыкающихся самые умные — змеи, они поддаются даже дрессировке; объясняется это тем, что они — хищники и размножаются, особенно ядовитые, медленнее, чем другие. Как по отношению к физическому оружию, мы и здесь повсюду обнаруживаем волю как prius, и ее орудие, интеллект, как posterius. Хищники охотятся, а лисицы крадут не потому, что у них больше рассудка, а потому, что, поскольку они хотят жить охотой и воровством, у них более сильные зубы и когти, и больше рассудка. Лисица даже возместила недостающую силу мышц и зубов большей изворотливостью рассудка. Своеобразное пояснение нашему тезису дает судьба птицы додо, разновидности дронта, Didus ineptus, на острове Маврикия; эта птица вымерла и, как показывает уже само ее латинское наименование, была чрезвычайно глупой, чем и объясняется ее гибель; создается впечатление, что природа, следуя своему legis parsimoniae (закону бережливости (лат.).), зашла здесь слишком далеко и тем самым, как часто случается по отношению к индивиду, создала в данном случае неудачно весь вид, который именно в качестве такого и не мог существовать. Если в этой связи у кого–нибудь возникнет вопрос, не следовало бы природе дать и насекомым по крайней мере столько рассудка, сколько необходимо, чтобы не бросаться в пламя свечи, то на это можно ответить: конечно, только она не знала, что люди будут изготовлять свечи и зажигать их: a natura nihil agit frustra (природа ничего не совершает напрасно (лат.).). Следовательно, рассудка насекомым не хватает лишь в неестественной [для них] среде (Для третьего издания прибавлено: Если негры по преимуществу и в большом числе попали в рабство, то это, очевидно, является результатом того, что они сравнительно с другими человеческими расами отстали в интеллектуальном развитии. Это, однако, ничуть не оправдывает самого факта [обращения в рабство].).

Впрочем, интеллект повсюду зависит прежде всего от церебральной системы, а она находится в необходимом соотношении с остальным организмом; поэтому холоднокровные животные значительно уступают в этом отношении теплокровным, а беспозвоночные — позвоночным. Но организм — только ставшая зримой воля, к которой как на абсолютно первое все всегда сводится: ее потребности и цели определяют в каждом явлении меру для средств, а они должны соответствовать друг другу. Растение лишено апперцепции потому, что не обладает мобильностью; да и для чего бы была растению апперцепция, если она не может помочь ему находить полезное и избегать вредного? И наоборот, мобильность не могла бы помочь растению, поскольку оно не обладает апперцепцией, чтобы руководить ею. Поэтому в растении еще нет нераздельной диады чувствительности и раздражимости; они дремлют в его основе, способности воспроизведения, в которой здесь только и объективируется воля. Подсолнух, и вообще каждое растение, стремится к свету, но его движение к свету еще не отделено от его восприятия света, и оба они совпадают с его произрастанием. Рассудок человека, столь превосходящий остальные организмы и поддерживаемый данным ему разумом (способностью к несозерцательным представлениям, т. е. к понятиям: рефлексией, способностью мыслить), соотносится отчасти с его потребностями, значительно превосходящими потребности животных и возрастающими до бесконечности, отчасти с полным отсутствием у него естественного оружия и покрова и с его относительно небольшой мышечной силой, которая значительно уступает силе равных ему по величине обезьян, равным образом и с его неумением бегать, — ведь в беге его превосходят все четвероногие млекопитающие, и наконец, с его медленным размножением, длительным детством и долгой жизнью, требующими гарантии сохранения индивида. Все эти серьезные требования должны быть удовлетворены силами интеллекта: поэтому сила интеллекта здесь и преобладает. Но интеллект мы повсюду обнаруживаем как нечто вторичное, подчиненное, предназначенное служить только целям воли. Верный этому предназначению он, как правило, всегда остается на службе воли. Как он все–таки в отдельных случаях благодаря выходящему за пределы обычной нормы преобладанию церебральной жизни освобождается от этого служения, вследствие чего возникает чисто объективное познание, которое возвышается до гениальности, я подробно показал в третьей книге, в эстетическом разделе моей главной работы, и позже объяснил в Парергах (т. 2, § 50–57, а также § 206).

Если после всех этих наблюдений о точном соответствии между волей и организацией каждого животного мы с этой точки зрения ознакомимся с содержанием хорошего остеологического кабинета, то нам поистине покажется, что мы видим, как одно и то же существо (праживотное Ламарка, вернее, воля к жизни) изменяет в зависимости от обстоятельств свой образ и из одного и того же количества и порядка своих костей посредством их удлинения и укорочения, утолщения и утончения создает все многообразие форм. Это количество и порядок костей, который Жоффруа Сент–Илер («Principes de philosophic zoologique», 1830) назвал анатомическим элементом, остаются, как он убедительно показывает, по существу неизменным во всем ряде позвоночных и представляют собой константную величину, нечто заранее просто данное, бесповоротно установленное посредством непостижимой необходимости, неизменность чего мне хочется сравнить с постоянством материи при всех физических и химических изменениях: к этому я вскоре вернусь. Однако вместе с тем наблюдается величайшая изменяемость, пластичность, податливость этих костей по величине, форме и цели их применения; а это определяется, как мы видим, волей с исконной силой и свободой в зависимости от целей, которые ставят перед ней внешние обстоятельства: она делает из этого то, что в каждом данном случае вызывается ее потребностью. Если воля в качестве обезьяны хочет лазать по деревьям, она хватается четырьмя руками за ветки и чрезмерно вытягивает ulna и radius; a одновременно она удлиняет os coccygis (локтевая… лучевая кости… копчик (лат.).), превращая его в длинный, величиной в аршин, цепкий хвост, чтобы с его помощью повисать на деревьях и перепрыгивать с ветки на ветку. Те же кости на руках укорачиваются до неузнаваемости, если воля хочет в качестве крокодила ползать по илу, в качестве тюленя плавать или в качестве крота рыть; в последнем случае она увеличивает metacarpus и фаланги за счет всех остальных костей, превращая их в несоразмерно большие, лопатообразные лапы. Если же воля хочет прорезать воздух в качестве летучей мыши, то невероятно удлиняются не только os humeri (пястные кости… плечевая кость (лат.).), radius, ulna, но и обычно маленькие и подчиненные carpus, metacarpus phalanges digitorum (запястье, пястные и перстные кости (лат.).) растягиваются, как в видении святого Антония, до чудовищной, превосходящей длину тела животного длины, чтобы растянуть находящиеся между ними перепонки. Если воля, для того чтобы в качестве жирафа обгладывать кроны высоких африканских деревьев стала на беспримерно высокие передние ноги, то те же по своему числу всегда неизменные 7 шейных позвонков, которые были так сдвинуты у крота, теперь настолько удлиняются, что и здесь, как повсюду, длина шеи равнялась длине передних ног, чтобы голова могла опуститься до питьевой воды. Если же, когда воля принимает образ слона, длинная шея не может выдержать вес громадной, массивной и к тому же утяжеленной огромной длины зубами головы, то шея остается короткой, но выручает хобот, который опускается к земле, поднимая вверх корм и воду, и достигает также верхушки деревьев. Во всех этих изменениях мы видим, как в соответствии с ними одновременно растягивается, развивается, становится выпуклым череп, вместилище интеллекта, в зависимости от того, требуют ли более или менее трудно добываемые средства к существованию большего или меньшего интеллекта; различную степень рассудка опытный взор легко определит по выпуклостям черепа.

Правда, тот названный выше определенным и неизменным их анатомический элемент продолжает оставаться загадкой, поскольку он не входит в телеологическое объяснение, которое начинается только после того, как он допущен; ведь во многих случаях рассматриваемый орган мог бы быть столь же целесообразно создан и при другом количестве и порядке костей. Понятно, например, почему череп человека составлен из восьми костей, а именно для того, чтобы при рождении они могли сдвинуться посредством родничков; но почему у цыпленка, который пробивает скорлупу яйца, должно быть такое же количество черепных костей, мы не понимаем. Приходится поэтому допустить, что этот анатомический элемент, с одной стороны, основан на единстве и тождестве воли к жизни вообще, с другой — что первичные формы животных вышли одна из другой («Парерги», т. 2, § 91) и поэтому сохранился основной тип всего рода. Этот анатомический элемент есть то, что Аристотель понимает под своим αναγκαια φυσις изменяемость же его форм в зависимости от целей он называет την κατα λογον φισιν (См.: Arist. De partibis animalium III. c.2 sub finem: πως δε της αναγκαιας φυσεως κ.τ.λ. (необходимое природное свойство… целенаправленное природное свойство (др. — гр.)… Арист [отель]. О част [ях] животных, кн. III, гл. 2, в конце (лат.): целенаправленная вариация необходимого природного свойства и т. д. (др. — гр.). В рус. перев. 1837 г. эти слова отсутствуют.)) и объясняет, исходя из этого, что у рогатого скота материал верхних резцов использован для рогов: совершенно верно, так как верхние резцы есть только у не имеющих рогов жвачных животных, у верблюда и кабарги, у всех же остальных имеющих рога животных они отсутствуют.

Как поясненное здесь на примере костяка организмов точное соответствие строения животного его целям и внешним условиям жизни, так и удивительная целесообразность и гармония его внутренней структуры не могут быть сделаны ни одним объяснением или допущением, даже в отдаленной степени, столь понятными, как посредством уже установленной в других случаях истины, что тело животного есть только сама его воля, созерцаемая как представление, т. е. в мозгу, посредством форм пространства, времени и причинности, — следовательно, есть лишь зримость, объектность воли. Ибо при таком предположении все находящееся в этом теле и принадлежащее ему должно быть направлено на последнюю цель, на жизнь этого животного. Здесь не может быть ничего бесполезного, ничего лишнего, никакого изъяна, ничего противоречащего цели, ничего скудного или несовершенного для данного рода; все необходимое должно быть в наличии, но только поскольку оно необходимо. Ибо здесь творец, творение и материал одно и то же. Поэтому каждый организм — совершенное произведение. Здесь дело обстояло не так, будто воля имела сначала определенное намерение, познала цель, а затем применила соответствующие средства и овладела материалом; ее воление — непосредственно цель и непосредственно ее достижение; не было необходимости в чуждых средствах, которыми надлежало бы сначала овладеть: здесь воление, действие и достижение одно и то же. Поэтому организм предстает как чудо и не может быть сравнен с каким бы то ни было человеческим творением, ловко сработанным при искусственном свете познания066 .

Наше удивление перед бесконечным совершенством и целесообразностью в творениях природы объясняется, по существу, тем, что мы рассматриваем их, исходя из наших произведений. В них воля к творению и само творение — две разные вещи: между ними находятся еще два других обстоятельства: во–первых, чуждая воле самой по себе среда представления, через которую воля должна пройти, до того как она здесь осуществится; во–вторых, чуждый действующей здесь воле материал, которому должна быть навязана чуждая ему форма и которой он противится, так как уже принадлежит другой воле, а именно своей природной структуре, своей formae substantial, выраженной в нем идее (Платоновой): следовательно, материал должен быть сначала преодолен, но в своей внутренней глубине он всегда будет оказывать сопротивление, как бы глубоко ни проникла в него искусственная форма. Совершенно иначе обстоит дело с творениями природы — они не опосредствованное, как предыдущие, а непосредственное проявление воли. В них воля действует в своей первозданности, следовательно, бессознательно, воля и творение не разделены здесь опосредствующим их представлением: они составляют одно. И даже материал составляет с ними одно, ибо материя есть лишь зримость воли. Поэтому здесь материя полностью проникнута формой; вернее, их происхождение совершенно одинаково, они существуют лишь друг для друга и поэтому едины. То, что мы и здесь, как в произведении искусства, их разделяем, — только абстракция. Чистая, абсолютно лишенная формы и качеств материя, которую мы мыслим как материал в творениях природы, — только ens rationis (рациональная сущность (лат.).) и не может присутствовать в опыте. Напротив, материал произведения искусства есть эмпирическая, уже получившая форму материя. Тождество формы и материи — характерное свойство продукта природы, различие их — характерное свойство произведения искусства067 . Поскольку в продукте природы материя — только зримость формы, мы видим, что и эмпирически форма выступает просто как порождение материи, как вырывающаяся из ее глубин в кристаллизации, в вегетативном и животном generatione aequivoca (самозарождении (лат.).), причем наличие последнего по крайней мере не вызывает сомнения у эпидеонтов068 . На этом основании можно предположить, что нигде, ни на одной планете или спутнике, материя не будет находиться в состоянии бесконечного покоя; напротив, пребывающие в ней силы (т. е. воля, простой зримостью которой она служит) всегда будут прерывать наступивший покой, всегда будут пробуждаться, чтобы вновь начать свою игру в виде механических, физических, химических или органических сил, ибо они всегда только ждут для этого повода.

Если же мы хотим понять, как осуществляется деятельность природы, нам не следует прибегать для этого к сравнению с нашими произведениями. Истинная сущность каждого животного образа есть находящийся вне представления, следовательно, и вне его форм, пространства и времени, акт воли, которому поэтому неведомо пребывание друг после друга и друг подле друга, а присуще неделимое единство. Если же эта форма схватывается нашим церебральным созерцанием, и внутренность ее рассекает анатомический нож, то в свете познания оказывается то, что исконно и само по себе чуждо ему и его законам, но должно выступить в нем как соответствующее его формам и законам. Изначальное единство и неделимость упомянутого акта воли, этой поистине метафизической сущности, являет себя нам теперь разъединенным, в виде пребывания друг подле друга частей и последовательности функций, которые, однако, все–таки предстают как тесно связанные близким отношением для взаимной помощи и поддержки, как средство и цель друг для друга. Рассудок, постигающий это таким образом, приходит в изумление от глубоко продуманного устройства частей и комбинации функций, поскольку возникновению этой формы животного он непроизвольно приписывает способ, как из множества (которое привнесла лишь форма его познания) восстанавливается первоначальное единство. В этом смысл великого учения Канта, согласно которому целесообразность привнесена в природу лишь рассудком: рассудок дивится чуду, созданному им самим. То, что с ним происходит (если можно пояснить столь важную проблему тривиальным сравнением), подобно удивлению, что всякое число, помноженное на 9, дает в произведении число, сумма цифр которого равна опять 9 или же числу, кратному девяти; тогда как рассудок сам подготовил это чудо в десятичной системе счисления. Физико–теологическое доказательство предваряет реальное существование мира его существованием в рассудке и утверждает: для того чтобы мир был целесообразен, он должен, до того как он возникнет, существовать в представлении. Я же, следуя Канту, утверждаю: для того чтобы мир был представлением, он должен казаться нам целесообразным, — а это совершается в нашем интеллекте.

Из моего учения, правда, следует, что каждое существо создано им самим. Природа, которая никогда не лжет и в своей наивности подобна гению, говорит совершенно те же самое: каждое существо берет у другого, совершенно ему подобного, лишь искру жизни, а затем на наших глазах само создает себя, беря материал для этого извне, форму и движение — из самого себя, это и называют ростом и развитием. Таким образом, и эмпирически каждое существо предстает перед нами как собственное творение. Но язык природы не понимают, ибо он слишком прост.

ФИЗИОЛОГИЯ РАСТЕНИЙ

Подтверждения проявлению воли в растениях, которые я считаю нужным привести, даны преимущественно французами; эта нация отличается несомненной склонностью к эмпирическому знанию и неохотно выходит за пределы непосредственно данного. К тому же эти подтверждения принадлежат Кювье, упорное внимание которого только к чисто эмпирическому знанию послужило поводом к знаменитому спору между ним и Жоффруа Сент–Илером. Поэтому нас не должно удивлять, что утверждения здесь не столь решительны, как в приведенных раньше немецких свидетельствах, и что каждое подтверждение делается с осмотрительностью и сдержанностью.

Кювье в своей «Histoire des progres des sciences naturelles depuis 1789 jusqu'a ce jour», vol. 1, p. 245 говорит: «Растения обладают способностью к известным, как будто самим собой возникающим (spontanes) движениям, которые они совершают при соответствующих обстоятельствах и которые подчас настолько похожи на движения животных, что из–за этого растениям хочется приписать своего рода ощущение и волю; к этому склонны особенно те, кто хотят видеть нечто подобное в движениях внутренних частей животных. Так, вершины деревьев всегда стремятся к вертикальному направлению, разве что они склоняются к свету. Их корни ищут хорошую почву и влагу и, чтобы найти их, отклоняются от прямого пути. Влиянием внешних причин эту различную направленность объяснить нельзя, если не допустить также наличие внутренней склонности, способной возбудиться и отличающейся от простой силы инерции неорганических тел…. Декандоль поставил замечательные опыты, которые показали, что у растений существуют своего рода привычки, которые можно преодолеть искусственным освещением только по истечении известного времени. Растения, помещенные в постоянно освещаемый лампами подвал, не переставали в первые дни закрываться при наступлении ночи и отрываться утром. Существуют и другие привычки, которые растения могут приобретать и терять. Цветы, закрывающиеся при сырой погоде, остаются, если она длится слишком долго, открытыми. Когда господин Дефонтэн взял с собой в коляску растение желтую недотрогу, она сначала сжималась от тряски, но затем опять распустилась, как при полном покое. Следовательно, и здесь свет, влага и т. п. действуют только в силу внутренней склонности, которая, осуществляя такую деятельность, сама может быть уничтожена или изменена: жизненная сила растений, как и животных, подвержена утомлению и истощению. Hedysarum gyrans отличается странными движениями, которые оно совершает днем и ночью своими листьями, не нуждаясь для этого в каком–либо поводе. Если в царстве растений какое–либо явление может обмануть и напомнить о свободных движениях животных, то несомненно именно это. Бруссонэ, Сильвестр, Цельсий и Халле069 подробно описали это явление и показали, что деятельность растения вызывается только ее хорошим состоянием.

В восьмом томе той же работы (1828, с. 166) Кювье говорит: «Господин Дютроше добавляет физиологические наблюдения, сделанные на основе поставленных им опытов, которые, по его мнению, доказывают, что движения растений спонтанны, т. е. зависят от внутреннего начала, непосредственно воспринимающего влияние внешних факторов. Однако поскольку он затрудняется приписывать растениям чувствительность, он заменяет это слово словом Nervimotilitat»070 . Я должен по этому поводу заметить, что все мыслимое нами в понятии спонтанность при более детальном исследовании всегда оказывается проявлением воли, синонимом которого она служит. Единственное различие заключается в том, что понятие спонтанности взято из внешнего созерцания, понятие проявления воли — из нашего собственного сознания. Достойный внимания пример силы стремления этой спонтанности, также и в растениях, дает нам «Cheltenham examiner», он напечатан также в «Times» от 2 июня 1841 г.: «В последний четверг три или четыре больших гриба совершили на одной из наших самых людных улиц невиданный героический подвиг; в своем жадном стремлении прорваться в зримый мир они подняли большой камень мостовой».

В «Mem. d. l'acad. d. sciences del'annEe» 1821, vol. 5, P., 1826 г. Кювье на с. 171 пишет: «В течение веков ботаники ищут ответ, почему семя, в каком бы положении его ни посадить, всегда посылает корни вниз, а стебель наверх. Это приписывали влажности, воздуху, свету, но ни одна из всех причин не дает необходимого объяснения. Господин Дютроше поместил семена в отверстия, просверленные в дне наполненного влажной землей сосуда, который он повесил на балку в комнате. Можно было бы предположить, что стебель будет расти вниз, ничего подобного. Корни опустились, повиснув в воздухе, а стебли удлинялись, проходя через влажную землю, пока не вышли на поверхность. По мнению господина Дютроше, растения принимают определенное направление, следуя внутреннему принципу, а отнюдь не притяжению тел, к которым они направляются. На острие свободно движущейся на втулке иглы прикрепили зернышко омелы, находящейся в процессе роста, и поставили близ него дощечку: зерно очень скоро направило свои корни к дощечке и за пять дней достигло ее, причем игла не совершила ни малейшего движения. Стебли репчатого лука и лука–порея, положенные в темное место вместе с луковицами, поднимаются, хотя медленнее, чем при свете; они поднимаются, даже если их положить в воду, что достаточно доказывает, что направление им сообщают не воздух и не влажность». — К. Х. Шульц в его премированной Acad. des sciences в 1839 г. конкурсной работе «Sur la circulation dans les plantes», однако, сообщает, что, посадив семена в темный ящик с отверстиями на дне, он с помощью помещенного под ящиком зеркала, отражавшего солнечный свет, достиг того, что растения стали расти в обратном направлении — венчиком вниз, корнями вверх.

В Dictionn. d. sciences naturelles, в статье «Animal» сказано: «Если животные проявляют в поисках пищи жадное стремление, а в выборе ее — способность к различению, то корни растений направляются туда, где почва наиболее плодородна и даже на скалах выискивают мельчайшие трещины, в которых может содержаться хоть немного питания; их листья и ветви поворачиваются в ту сторону, где они могут найти больше всего воздуха и света. Если согнуть ветку так, чтобы поверхность ее листьев оказалась внизу, то листья переворачивают даже свои стебли, чтобы вновь занять то положение, которое наиболее благоприятно для осуществления их функций (т. е. гладкой стороной сверху). Можем ли мы с уверенностью считать, что это происходит бессознательно?»

Ф. И. Э. Майен, посвятивший в третьем томе своей «Новой системы физиологии растений» (1839 г.) предмету нашего исследования очень подробную главу, озаглавленную «О движениях и ощущении растений», говорит на с. 585: «Мы нередко видим, что картофель, находящийся в глубоких, темных погребах, когда время близится к лету, пускает ростки, которые всегда обращены к отверстиям, служащим доступом света, и продолжают расти до тех пор, пока не достигнут того места, куда непосредственно падает свет. Согласно некоторым наблюдениям, такие ростки картофеля доходили до 20 футов длины, тогда как обычно это растение, даже в самых лучших условиях, выпускает ростки не длиннее 3—4–х футов. Интересно подробно проследить, каким путем следует побег такой прорастающей в темноте картофелины, чтобы наконец достигнуть отверстия, через которое поступает свет. Побег пытается приблизиться к свету кратчайшим путем; но так как он недостаточно крепок, чтобы расти, пересекая без опоры воздушное пространство, он падает на землю и стелется таким образом до ближайшей стены, по которой он затем поднимается». И этого ботаника (цит. соч., см. с. 676) полученные им данные заставляют признать: «Следя за свободными движениями осциляторий и других низших растений, мы вынуждены признать наличие у этих созданий своего рода воли».

Яркое доказательство проявления воли у растений дают вьющиеся растения; если вблизи от них нет опоры, за которую можно было бы уцепиться, то в поисках ее они растут всегда по направлению к самому тенистому месту, даже к окрашенной в темный цвет бумаге, куда бы ее ни положить; напротив, стекла они избегают, потому что оно блестит. Об очень интересных опытах такого рода, в особенности с Ampelopsis quinquefolia сообщает Thr. Andrew Knight, Philos. transact. 1812 (в переводе в BibliothEque britannique. Section sciences et arts. Vol. 52)071 , хотя сам он пытается объяснить происходящее механически и не хочет признать в этом проявление воли. Я ссылаюсь на его опыты, а не на его суждение. Следовало бы посадить ряд лишенных опоры вьющихся растений вокруг ствола дерева и проследить, не поползут ли они все к нему, как к центру. По этому вопросу 6 ноября 1843 г. Дютроше сделал в Academic des sciences доклад: Sur les mouvements revolutifs spontanes chez les vegetaux; невзирая на многословие, этот доклад, напечатанный в ноябрьском номере 1843 г. «Comptes rendu des sciences de l'Acad. d. sc.»072 , достоин всяческого внимания. В результате его опытов оказалось, что побеги pisum sativum (зеленого горошка), Bryonia alba (белого перитупая) и Cucumis sativus (огурца), на которых находится усик (la vrille), совершают в воздухе очень медленное круговое движение, которое в зависимости от температуры в течение от одного до трех часов описывает эллипс; с его помощью они наугад ищут прочное тело, а если таковое находят, усик его обвивает и поддерживает теперь все растение, ибо само по себе оно стоять не может. Эти побеги действуют так же, хотя и значительно медленнее, как лишенные глаз гусеницы, которые в поисках листа описывают верхней частью туловища круги в воздухе. В названной статье Дютроше сообщает и другие сведения о движениях растений, например, что Stylidium gramini–folium в Новой Голландии имеет в середине венчика столбик, на котором расположены пыльник и рыльце и который попеременно сгибается и выпрямляется. Этому близко то, что сообщает Тревиранус в своей книге «Явления и законы органической жизни», т. 1, с. 173: «Так, у Parnassia pahistris (болотного белозора) и Ruta graveolens (пухачей руты) пыльники склоняются к рыльцу друг за другом, у Saxifraga tridactylites (триперстной камнеломки) — попарно, и в таком же порядке выпрямляются». По этому же вопросу несколько раньше сказано: «Самые общие для растений движения, которые кажутся произвольными, это — стремление веток и верхней стороны листьев к свету и влажному теплу, а также обвивание вьющимися растениями опоры. В последнем явлении особенно проявляется нечто сходное с движениями животных. Предоставленное самому себе вьющееся растение описывает, правда, при росте концами веток, круги и достигает путем такого рода произрастания какого–либо находящегося поблизости от него предмета. Однако приводить свой рост в соответствие с формой предмета, которого оно достигает, заставляет его не просто механическая причина. Cuscuta (павилика) обивает не любую опору, не обвивает она части животного тела, мертвые растительные тела, металлы и другую неорганическую материю, а обвивает лишь живые растения, причем не все, — например, не обвивает мох, — а только те, из которых она может извлекать своими присосками (papilia) необходимое ей питание, и такие растения притягивают ее уже на некотором расстоянии»073 . Особенно большое значение имеет в этой связи следующее наблюдение, сообщенное в «Farmer's magazine» и перепечатанное в «Times» от 3 июля 1848 г. под заглавием «Vegetable instinct»074 : «Если поставить с любой стороны побега молодой тыквы или крупного садового гороха на расстоянии до 6 дюймов миску с водой, то за ночь побег приблизится к ней и утром мы обнаружим его плавающим с одним из своих листьев на воде. Этот опыт можно продолжать каждую ночь, пока растение не начнет завязывать плод. Если поставить на расстоянии в 6 дюймов от молодого Convolvolus (полевого вьюнка) подпорку, то он ее найдет, даже если ежедневно менять ее место. Если растение уже достигло, обвивая опору, известной высоты, и его разматывают и обвивают опору в противоположном направлении, то оно вернется к своему первоначальному положению или в своем стремлении к этому погибнет. Если же два таких растения растут близко друг от друга без опоры, вокруг которой они могли бы обвиться, то одно из них меняет направление своей спирали и они обвивают друг друга. Дюамель положил несколько бобов в наполненный влажной землей цилиндр; спустя некоторое время они стали прорастать и, конечно, пустили перышки (plumula) вверх к свету, а корешки (radicula) вниз в почву. Через несколько дней цилиндр был повернут на четверть своего объема, и это повторялось до тех пор, пока цилиндр не совершил круг. Когда бобы были вынуты из земли, оказалось, что то и другое, и перышки, и корешки при каждом повороте выгибались, чтобы прийти, в соответствии с ним, одна, стараясь подняться вертикально, другая уйти вниз, в результате чего они образовали полную спираль. Однако хотя естественное стремление корней ведет их вниз, они все–таки, если почва внизу суха, а выше назходится какая–либо влажная субстанция, поднимутся вверх, чтобы ее достигнуть».

В записках Фрорипса за 1883 г. в No 832 есть краткая статья о движении растений: некоторые растения, находясь в плохой почве, вблизи от хорошей, пускают побег в хорошую почву; растение засыхает, побег же растет и сам становится растением. Таким образом одно растение сползло со стены.

В той же газете за 1835 г., No 981 помещен перевод сообщения оксфордского профессора Добени (из Edinb. new philos. journ. Ap. — Jul.075 1835), где автор на основании новых и очень тщательно проведенных опытов доказывает, что корни растений обладают, во всяком случае до известной степени, способностью производить выбор между предложенными им видами почвы

И наконец, я не хочу оставлять без внимания, что уже Платон приписывает растениям вожделения ιπιθυμια, следовательно, волю (Tim., p. 403. Bip). Впрочем, учения древних, посвященные этому вопросу, я уже рассмотрел в моем главном сочинении (т. 2, гл. 23); эту главу вообще следует использовать как дополнение к данному разделу.

Нерешительность и сдержанность, с которыми упомянутые авторы приступают, как мы видим, к тому, чтобы признать присущую растениям волю, хотя она и обнаруживается эмпирически, объясняется тем, что и они находятся в плену старого мнения, будто сознание — требование и условие воли, а воли у растений, очевидно, нет. Что воля есть первичное и поэтому независима от познания, с которым в качестве вторичного только и появляется сознание, им не приходит в голову. Растения обладают лишь аналогом, суррогатом познания или представления, но волю они действительно имеют и совершенно непосредственно: ибо воля в качестве вещи в себе есть субстрат их явления, как любого другого. Оставаясь реалистичными и исходя из объективных данных, можно также сказать: когда то, что живет и действует в растительной природе и животном организме, постепенно доходит по лестнице существ до такой ступени, что на него непосредственно падает свет познания, оно предстает в возникшем теперь сознании как воля и познается здесь более непосредственно, следовательно, лучше, чем где–либо; поэтому такое познание должно служить ключом к пониманию всего, стоящего ниже его. Ибо в нем вещь в себе уже не скрыта никакой другой формой, кроме формы самого непосредственного восприятия. Это непосредственное восприятие собственного воления и есть то, что называют внутренним чувством. Воля в себе не воспринимается и таковой она остается в неорганическом и растительном царстве. Подобно тому как мир, несмотря на солнце, был бы погружен во тьму, если бы не было тел, отбрасывающих солнечный свет, или как вибрация струны нуждается, чтобы звучать, в воздухе, даже в резонаторе, так воля сознает самое себя только с появлением познания; познание есть как бы резонатор воли, а звук, возникающий благодаря этому, — сознание. Это самое–себя–осознавание воли приписывали так называемому внутреннему чувству, ибо оно — наше первое и непосредственное познавание. Объектом этого внутреннего чувства могут быть только различные побуждения собственной воли, так как представление не может быть вновь воспринято, разве что только в рефлексии разума, этой второй потенции представления, следовательно, in abstracto. Поэтому простое представление (созерцание) относится к подлинному мышлению, т. е. к познанию в абстрактных понятиях, как воление само по себе — к пониманию этого воления, т. е. к сознанию. Поэтому совершенно ясное и отчетливое сознание как собственного, так и чужого существования приходит только с разумом (способностью мыслить в понятиях), который так же возвышает человека над животным, как способность чисто созерцательного представления возвышает животное над растением. То же, что, подобно растению, лишено способности представления, мы называем бессознательным и мыслим его как мало отличающееся от несуществующего, поскольку оно существует, собственно, только в чужом сознании как его представление. Тем не менее оно лишено не первичного в существовании, воли, а лишь вторичного; нам же представляется, что без этого вторичного первичное, которое ведь есть бытие вещи в себе, уходит в ничто. Мы не умеем непосредственно отчетливо отличать бессознательное бытие от небытия, хотя глубокий сон учит нас этому на нашем собственном опыте.

Если мы вспомним сказанное в предыдущем разделе, а именно, что познавательная способность животных, как и каждый другой орган, появился для их сохранения и поэтому находится в точном и допускающем бесчисленные ступени отношении к потребностям каждого животного, мы поймем, что растение, поскольку у него значительно меньше потребностей, чем у животного, вообще не нуждается в познании. Именно поэтому, как я неоднократно указывал, познание, вследствие обусловленного им движения по мотивам, представляет собой истинный и обозначающий существенную границу признак животности. Там, где кончается эта граница, исчезает и подлинное познание, сущность которого нам так хорошо известна из собственного опыта, и, начиная с этой точки, мы можем постигать то, что опосредствует влияние внешнего мира на движения существ, только с помощью аналогии. Напротив, воля, которую мы определили как основу и ядро каждого существа, всегда и повсюду одна и та же. На более низкой ступени растительного мира, как и в вегетативной жизни животного организма, в качестве определяющего средства отдельных проявлений этой повсюду присутствующей воли и посредника между внешним миром и изменениями такого существа место разума занимает раздражение, а в неорганической природе — физическое воздействие вообще, которое предстанет перед нами, — по мере того как мы будем двигаться, продолжая наше рассмотрение сверху вниз, — как суррогат познания, как его аналогия. Мы не можем сказать, что растения действительно воспринимают свет и солнце; однако мы видим, что они различным образом ощущают их наличие или отсутствие, что они устремляются и поворачиваются к ним, и, хотя это движение большей частью совпадает, правда, с движением их роста, как вращение луны — с ее обращением, это не значит, что оно существует в меньшей степени, чем движение роста; направление же роста растения определяется и целесообразно модифицируется светом так же, как действие — мотивом; для вьющихся, ползучих растений оно определяется найденной опорой, ее местом и формой. Поскольку, следовательно, у растения все–таки есть потребности, хотя и не такие, которые требовали бы участия сенсорного начала и интеллекта, то вместо них должно выступить нечто аналогичное им, чтобы сделать для воли возможным по крайней мере воспользоваться предлагаемым ей удовлетворением, если уж не искать его. Этим служит восприимчивость к раздражению, отличие которого от познания я хотел бы выразить таким образом: в познании выступающий как представление мотив и следующий за ним акт воли остаются отчетливо отделенными друг от друга, и тем отчетливее, чем совершеннее интеллект; — в простой восприимчивости к раздражению, напротив, ощущение раздражения не поддается различению от вызванного им воления, и оба они сливаются в одно. И наконец, в неорганической природе перестает действовать и восприимчивость к раздражению, аналогию которой познанию нельзя не признать: здесь остается, однако, разнородная реакция каждого тела на разнородное воздействие; а она и здесь еще предстает нашему движущемуся сверху вниз рассмотрению как суррогат познания. Если тело реагирует различно, то и воздействие должно быть различным и вызывать в нем различное состояние, которое при всей своей смутности обладает отдаленной аналогией с познанием. Следовательно, если огражденная где–либо вода, внезапно найдя выход, с шумом жадно в него устремляется, то она, конечно, это не познает, как не познает и кислота появившуются щелочь, ради которой она оставляет металл, или клочок бумаги — тертый янтарь, к которому он устремляется; тем не менее мы должны признать следующее: то, что вызывает во всех этих телах такие внезапные изменения, в известной степени сходно с тем, что происходит в нас, когда появляется неожиданный мотив. Раньше наблюдения такого рода служили мне для того, чтобы выявить волю во всех вещах; теперь же я привожу их, чтобы показать, к какой сфере относится познание, если рассматривать его не изнутри, как обычно, а реалистично, с находящейся вне его точки зрения, как нечто чуждое, т. е. принимать для его определения объективную точку зрения, очень важную для дополнения субъективной (Мир как воля и представление, т. 2, гл. 22: «Объективное воззрение интеллекта».). Мы видим, что познание представляется нам тогда как среда мотивов, т. е. причинности, в ее действии на познающие существа, следовательно, как то, что воспринимает изменение извне, за которым должно следовать изменение внутри, посредствующее между обоими. На этой узкой поверхности парит мир как представление, т. е. весь этот расстилающийся в пространстве и времени телесный мир, который как таковой может находиться только в мозгу, так же как и сны, которые, пока они длятся, предстают такими же. То, что человеку и животному дает познание, в качестве среды мотивов совершает для растения восприимчивость к раздражению, а для неорганических тел — восприимчивость к причинам разного рода, и, строго говоря, все это различно лишь по степени. Ибо только вследствие того, что восприимчивость животного к внешним впечатлениям увеличилась в соответствии с его потребностями и достигла той степени, когда для их удовлетворения должны развиться нервная система и мозг, возникает как функция этого мозга сознание, а в нем — объективный мир, чьи формы (время, пространство, причинность) служат способом, которым эта функция осуществляется. Таким образом, мы обнаруживаем, что познание было изначально рассчитано только на субъективное, определено только для служения воле, следовательно, полностью вторично и подчиненно по своему характеру, появляется как бы только per accidens076 в виде условия, ставшего необходимым для животного начала, воздействия мотивов, вместо раздражений. Возникающий при этих обстоятельствах образ мира в пространстве и времени — лишь план, на котором мотивы выступают как цели; этот образ мира обусловливает также пространственную и причинную связь созерцаемых объектов между собой, но есть тем не менее лишь посредствующее звено между мотивом и актом воли. Какой же скачок надо совершить, чтобы считать этот образ мира, возникающий, следовательно, случайно, в интеллекте, т. е. в функции мозга животных существ, для того чтобы они нашли средства для своих целей, и таким образом высветился бы подобно эфемерному образованию его путь на его планете, — считать этот образ, говорю я, этот простой феномен мозга, истинной последней сущностью вещей (вещью в себе), а сцепление его частей — абсолютным порядком мира (соотношением вещей в себе) и допускать, что все это существует независимо от мозга! Такое допущение должно казаться нам в высшей степени опрометчивым и дерзновенным; и все–таки оно служило основой и почвой, на которой были построены все системы докантовского догматизма, ибо оно служит молчаливо допущенной предпосылкой всей их онтологии, космологии и теологии, а также всех aeternarum veritatum077 , на которые они при этом ссылаются. Такой скачок всегда совершался безмолвно и бессознательно: в том, что он доведен до сознания, — бессмертная заслуга Канта.

Настоящий реалистический способ рассмотрения неожиданно приводит нас к объективной точке зрения на великие открытия Канта, и на пути эмпирико–физиологического рассмотрения мы приходим туда, откуда исходит его трансцендентально–критическое рассмотрение. Оно принимает в качестве своей отправной точки субъективное и рассматривает сознание как данное; но исходя из самого сознания и его a priori данной закономерности, приходит к результату, согласно которому все происходящее в сознании может быть только простым явлением. Мы же с нашей реалистической, внешней [точки зрения], принимающей объективное, существа природы как нечто просто данное, видим, чтб такое интеллект по своей цели и своему происхождению и к какому классу феноменов он относится; исходя из этого, мы познаем (тем самым a priori), что он должен ограничиваться одними явлениями и что все, представляющееся в нем, всегда может быть лишь по преимуществу субъективно обусловленным, следовательно, mundus phenomenon078 , как и также субъективно обусловленный порядок в связи его частей, и никогда то, что представляется в интеллекте, не может быть познанием вещей такими, как они суть в себе и как они в своем в себе бытии связаны между собой. Мы нашли, что познавательная способность в природе обусловлена, и свидетельства ее именно поэтому не могут иметь безусловной значимости. После изучения «Критики чистого разума», которой наша точка зрения, по существу, чужда, тому, кто ее понял, должно все–таки казаться, будто природа намеренно предназначила интеллект служить нам кривым зеркалом и играет с нами в прятки. Однако на нашем реалистически–объективном пути, т. е. исходя из объективного мира как данного, мы пришли к тому же результату, к которому Кант пришел на идеалистически–субъективном пути, т. е. изучая сам интеллект, то, как он конструирует сознание. И тогда оказалось, что мир как представление парит на узкой полосе между внешней причиной (мотивом) и вызванным ею действием (актом воли) у познающих (животных) существ, у которых отчетливое разъединение того и другого только начинается. Ita res accen–dent lumina rebus079 . Только после того как этот результат достигнут на двух совершенно противоположных путях, великое открытие Канта обретает полную отчетливость, и весь его смысл становится ясным, будучи освещаем с двух сторон. Наша объективная точка зрения реалистична и поэтому условна, поскольку она, принимая существа природы как данные, оставляет в стороне, что их объективное существование предполагает наличие интеллекта, в котором они прежде всего оказываются как его представления; однако субъективная и идеалистическая точка зрения Канта также условна, поскольку он исходит из интеллекта, который сам имеет свою предпосылку в природе и может появиться только вследствие ее развития до животных существ. Оставаясь на нашей реалистически–объективной точке зрения, учение Канта можно определить и таким ообразом: после того как Локк, чтобы познать вещи в себе, лишил вещи, как они являются, чувственных функций, под названием вторичных свойств, Кант со значительно более глубоким проникновением устранил несравненно более значительную роль функции мозга, охватывающую первичные функции у Локка. Я же здесь лишь показал, почему все это должно быть таковым, определив место, которое интеллект должен занимать в общем строе природы, если, оставаясь на реалистической почве, исходить из объективного как данного, принимая при этом в качестве опоры волю, единственное, что непосредственно сознается, это истинное πουστω080 метафизики как исконно реальное, явление чего только есть все остальное; дополнением к этому послужит еще следующее.

Выше я упомянул, что там, где есть познание, выступающий как представление мотив и следующий за ним акт воли тем отчетливее обособлены друг от друга, чем совершеннее интеллект, следовательно, чем выше мы поднялись в ряду сществ. Это требует дальнейшего разъяснения. Там, где деятельность воли возбуждается еще только раздражением и еще не возникает представление, следовательно, у растений, полученное впечатление еще не отделено от определения им. У низших видов животных организмов, у радиоляриев, аколефов, ацефалиев и т. п., дело обстоит примерно так: чувство голода, возбужденное им наблюдение за добычей, обнаружение ее и попытка схватить составляют здесь еще все содержание сознания, но тем не менее это означает, что уже проступает мир как представление, фон которого, т. е. все, кроме действующего каждый раз мотива, остается еще в полной тьме. В соответствии с этим органы чувств еще очень несовершенны и не полностью развиты, так как им надлежит давать эмбриональному рассудку лишь очень немногочисленные данные для созерцания. Повсюду же, где есть чувствительность, ей уже сопутствует рассудок, т. е. способность соотносить ощущаемое действие с внешней причиной; без этого чувствительность была бы лишней и служила бы только источником бессмысленных страданий. Выше в ряду животных появляются все более многочисленные и совершенные органы чувств, пока их число не достигает пяти; это происходит лишь у немногих беспозвоночных животных, а сплошь — только у позвоночных. Равномерно развивается мозг и его функция, рассудок: теперь объект предстает отчетливее и полнее, даже в его связи с другими объектами, ибо для служения воле необходимо воспринимать и взаимоотношения объектов; благодаря этому мир как представление обретает объект и задний план. Но схватывание все еще простирается лишь настолько, насколько того требует служение воле: восприятие и его результат еще не полностью разделены: объект воспринимается лишь постольку, поскольку он — мотив. Даже умные животные видят в объектах только то, что касается их, т. е. то, что имеет отношение к их волению, или во всяком случае то, что может иметь это отношение в будущем; так, кошки стремятся получить точное знание территории, а лисица — найти укрытия для будущей добычи. Ко всему остальному они невосприимчивы; быть может, ни одно животное не видело звездного неба. Моя собака испуганно вскочила, когда в первый раз случайно увидела солнце. У самых умных животных, даже получивших известные навыки в процессе дрессировки, иногда заметен первый слабый след безучастного восприятия окружающего; собаки умеют даже глядеть: мы видим, что они садятся у окна и внимательно следят взором за всем происходящим; обезьяны иногда озираются, как будто хотят вспомнить окружающую их местность. Только у человека мотив и действие, восприятие и воля отчетливо разделены. Однако это не сразу устраняет служение интеллекта воле. Обыкновенный человек отчетливо воспринимает в вещах только то, что прямо или косвенно имеет какое–либо отношение к нему самому (представляет для него интерес); по отношению к остальному его интеллект становится непреодолимо инертным; поэтому оно остается на заднем плане и не достигает сознания с полной сияющей ясностью. Изумление философа и волнение художника, вызываемые явлением, остаются вечно чуждыми ему, что бы он ни делал; ему, в сущности, все кажется само собой понятным; полное отделение и обособление интеллекта от воли и служения ей — преимущество гения, что я подробно показал в эстетической части моей работы. Гениальность — это объективность. Чистая объективность и отчетливость вещей в созерцании (этом фундаментальном и самом богатом содержанием познании) действительно находится в каждый данный момент в обратном отношении к участию, которое воля проявляет к этим вещам, и лишенное воли познание — условие, даже сущность эстетического восприятия. Почему посредственный художник, невзирая на все усилия, так плохо изображает местность? Потому, что он не видит ее более прекрасной. А почему он не видит ее более прекрасной? Потому что его интеллект недостаточно отделен от его воли. Степень этого отделения устанавливает большие интеллектуальные различия людей, ибо познание тем чище, а следовательно, тем объективнее и правильнее, чем больше оно отделилось от воли, подобно тому как тот плод наилучший, который не имеет привкуса почвы, на которой он вырос.

Это столь же важное, сколь интересное отношение, заслуживает того, чтобы мы, обозревая ретроспективно всю шкалу существ, придали ему большую отчетливость и представили бы себе постепенный переход от безусловно субъективного к высшим степеням объективности интеллекта. Безусловно субъективна неорганическая природа, где еще нет и следа осознания внешнего мира. Камни, глыбы, льдины, даже если они падают друг на друга или толкают и задевают и трут друг друга, не осознают ни друг друга, ни внешний мир. Однако и они уже испытывают воздействие извне, в соответствии с которым изменяется их положение и движение и которое поэтому можно рассматривать как первый шаг к сознанию. Хотя и растения еще не обладают сознанием внешнего мира, и присущий им только аналог сознания следует мыслить как смутное чувство удовольствия, тем не менее мы видим, что все они стремятся к свету, что многие из них ежедневно обращают цветы или листья к солнцу, что вьющиеся растения подползают к не касающейся их опоре и что, наконец, в некоторых видах растений обнаруживается даже своего рода возбудимость; таким образом между непосредственно не касающейся их средой и их движениями бесспорно существует уже связь и отношение, которые мы должны признать слабым аналогом перцепции. Вместе с животным впервые появляется несомненная перцепция, т. е. осознание других вещей как противоположных отчетливому самосознанию, которое только благодаря этому возникает. Именно в этом и состоит характерное свойство животной природы в противоположность природе растительной. В низших классах животных это сознание внешнего мира еще очень ог–ранченно и смутно; оно становится более отчетливым и пространным с возрастанием степеней развития интеллекта, которые, в свою очередь, следуют за степенью потребностей животного; и так это идет, поднимаясь, по всей шкале животного царства, вплоть до человека, в котором сознание внешнего мира достигает своей вершины, и мир предстает отчетливее и полнее, чем где бы то ни было. Но и здесь еще в ясности сознания существуют бесчисленные степени — от тупоумного глупца до гения. Даже в обычных умах объективная перцепция внешних предметов все еще в значительной степени сохраняет оттенок субъективности; познание носит такой характер, будто оно существует только для воления. Чем значительнее интеллект, тем более это исчезает и тем чище и объективнее предстает внешний мир, пока, наконец, в гении не достигает полной объективности, вследствие чего в отдельных вещах проступают идеи Платона, ибо постигающее их возвысилось до чистого субъекта познания. Поскольку созерцание есть основа всякого познания, такая разница в его основном качестве сказывается на мышлении и познании в целом; вследствие чего и возникает глубокое различие между восприятием обычного ума и ума выдающегося, заметное в любых условиях, следовательно, и между тупой, приближающейся к животной природе серьезностью ординарных умов, познающих только для воления, и постоянной игрой с избыточным познанием, озаряющей сознание выдающихся людей. Эти две крайности рассмотренной здесь большой шкалы и послужили, вероятно, причиной появления в немецком языке выражения «чурбан» (Klotz) (применительно к людям), в английском — blockhead.

Другим следствием появляющегося только в человеке отчетливого обособления интеллекта от воли и тем самым мотива от действия служит обманчивая видимость свободы в отдельных поступках. Когда в неорганической природе действие вызывает причины, в растительной — раздражения, то из–за простоты причинной связи не возникает даже видимость свободы. Но уже в животной жизни, где то, что до этого было причиной или раздражением, выступает как мотив, следовательно, возникает второй мир, мир представления, где причина находится в одной области, а действие в другой, причинная связь между ними, а с ней и необходимость, уже не так очевидны, как это было там. Однако у животного, чисто созерцательное представление которого находится посередине между следующими за раздражением органическими функциями и обдуманными действиями человека, причинная связь все еще несомненна: действие животного при наличии созерцаемого мотива неизбежно, если этому не противодействует противоположный созерцаемый мотив или дрессировка; все–таки представление у животного уже отделено от акта воли и само собой проникает в сознание. Но у человека, у которого представление возвышается даже до понятия, и которому целый невидимый мир мыслей, находящийся в его голове, предлагает для его деятельности разнообразные мотивы, подчас противоречащие друг другу, и делает его независимым от настоящего и созерцаемой среды, — у него причинная связь при наблюдении извне вообще непознаваема, и даже при наблюдении изнутри может быть познана только посредством абстрактного зрелого размышления. Ибо для наблюдения извне упомянутая мотивация посредством понятий придает всем движениям человека характер преднамеренности, вследствие чего они получают видимость независимости, отличающей их как будто от движений животного, хотя в сущности свидетельствующей лишь о том, что на человека действуют представления такого рода, которые животному недоступны; к тому же в самосознании акт воли познается самым непосредственным образом, мотив же обычно лишь очень опосредствованно и часто даже намеренно тщательно скрывается от самопознания. Следовательно, этот процесс в сочетании с сознанием той подлинной свободы, которая присуща воле как вещи в себе и вне явления, создает обманчивую видимость того, что и каждый отдельный акт воли ни от чего не зависит и свободен, т. е. безосновен; в действительности же при данном характере человека и познанном мотиве отдельный акт воли следует с такой же строгой необходимостью, как изменения, законам которых учит механика, и, используя слова Канта, мог бы быть вычислен, если точно известны характер и мотив, с такой же несомненностью, как лунное затмение; или, сопоставляя это с авторитетом другого рода, с Данте, который, будучи древнее Буридана. говорит:

Intra duo cibi distanti e moventi

D'un modo, prima si morria di fame,

Che liber'uomo l'un recasse a'denti.

Parad. IV, 1081

ФИЗИЧЕСКАЯ АСТРОНОМИЯ

Ни для одной части моего учения я не мог с меньшей вероятностью надеяться на подтверждение эмпирическими науками, чем для той, которая применяет основную истину, согласно которой кантовская вещь в себе есть воля, и к неорганической природе и утверждает, что действующее во всех ее основных силах совершенно тождественно тому, что мы в себе знаем как волю. Тем с большей радостью я узнал, что один выдающийся эмпирик, побежденный силой истины, высказал в контексте своей науки и это парадоксальное положение. Я имею в виду сэра Джона Гершеля; он говорит об этом в своем «Treatise on astronomy», который был опубликован в 1883 году, а в 1849 году вновь вышел вторым расширенным изданием под заглавием «Outlines on astronomy»082 . Будучи астрономом, он знает притяжение не только по его односторонней, по существу, грубой роли, которую оно играет на Земле, но и по более благородной, которая ему отводится в мировом пространстве, где космические тела играют друг с другом, выражают свое расположение, как бы любезничают друг с другом, не доводя это до грубого прикосновения, а, сохраняя должную дистанцию, благопристойно танцуют свой менуэт, служащий гармонии сфер. Сэр Джон Гершель в § 371 седьмой главы первого издания, приступая к установлению закона гравитации, говорит следующее:

«Все известные нам тела, поднятые в воздух и затем спокойно отпущенные, падают на поверхность Земли по перпендикулярной по отношению к ней линии. Следовательно, их заставляет совершать это какая–то сила или напряжение силы, которая представляет собой непосредственный или опосредствованный результат сознания и воли, где–то существующей, хотя мы и не можем ее обнаружить; эту силу мы называем тяготением». («All bodies with which we are acquainted, when raised into the air and quietly abandonned, descend to the earth's surface in lines perpendicular to it. They are therefore urged thereto by a force or effort, the derect or indirect result of a consciousness and a will existing somewhere, though beyond our power to trace, which force we term gravity».)083

Рецензент Гершеля в «Edinburgh'Review» (октябрь, 1833), озабоченный, будучи англичанином, только тем, чтобы не было посягательства на сообщение Моисея084 , очень смущен этим местом в работе Гершеля и совершенно справедливо замечает, что речь здесь не идет о воле всемогущего Бога, сотворившего материю со всеми ее свойствами, и не хочет признать это утверждение, отрицая, что оно следует из предыдущего параграфа, которым Гершель хотел его обосновать. Что касается меня, то, по моему мнению, данный параграф в самом деле следует из предыдущего (ибо происхождение понятия определяет его содержание), но само предыдущее положение неправильно. В нем утверждается, что понятие причинности происходит из опыта, причем из того, который мы получаем, воздействуя на тела внешнего мира посредством напряжения собственной силы. Только там, где, как в Англии, еще не занялась заря кантовской философии, можно мыслить происхождение понятия причинности из опыта (оставляя в стороне профессоров философии, которые пренебрегают учением Канта и не считают меня достойным внимания); и такое объяснение уж совсем невозможно, если знать мое, совершенно отличное от кантовского, доказательство априорности этого понятия, основанное на том, что само познание причинности есть необходимо предшествующее условие созерцания внешнего мира, которое происходит лишь посредством совершаемого рассудком перехода от ощущения в органе чувства к его причине, предстающей в также a priori созерцаемом пространстве как объект. Поскольку же созерцание объектов должно предшествовать нашему сознательному воздействию на них, то опыт, связанный с ним, не может быть источником понятия причинности, ибо до того, как я воздействую на вещи, они уже должны в качестве мотивов оказать воздействие на меня. Все относящееся к этому я подробно рассмотрел во втором томе моей главной работы, глава 4, с. 134–154 и во втором издании трактата о законе достаточного основания, § 21, где на с. 43 находится и опровержение высказанного Гершелем утверждения; следовательно, нет необходимости здесь вновь возвращаться к этому. Между тем, это утверждение может быть опровергнуто даже эмпирически, ибо из него следовало бы, что родившийся без рук и ног человек должен быть лишен понятия о причинности, а следовательно, и созерцания внешнего мира. Однако это предположение фактически опровергнуто природой посредством несчастного случая такого рода, который я сообщил, почерпнув его из первоисточника, в только что названной главе моего сочинения, с. 139. В утверждении Гершеля, о котором здесь идет речь, мы вновь сталкиваемся с таким случаем, когда верный вывод делается из ложных предпосылок: это происходит каждый раз, когда посредством правильного apercu085 мы непосредственно усматриваем истину, но терпим неудачу в выявлении и разъяснении оснований ее познания, поскольку нам не удается довести их до отчетливой осознанности. Ведь в каждом первичном акте познания уверенность в истине появляется раньше, чем ее доказательство: оно лишь примысливается впоследствии. В жидкой материи благодаря совершенной подвижности всех ее частей непосредственное проявление тяготения в каждой ее части больше бросается в глаза, чем в твердой материи. Поэтому, чтобы разделить то apercu, которое является подлинным источником высказывания Гершеля, достаточно внимательно присмотреться к могучему падению потока, низвергающегося на нагромождения скал, а затем задать себе вопрос, возможно ли, чтобы такое решительное стремление, такое бушующее неистовство возникло без напряжения силы, и мыслимо ли напряжение силы без воли. И повсюду, где мы видим нечто исконно движимое, непосредственную первичную силу, мы вынуждены мыслить ее внутреннюю сущность как волю. Несомненно, что здесь Гершель, как и все названные мною выше эмпирики различных специальностей, дошел в своем исследовании до той границы, где кончается область физического и начинается область метафизического, требующая, чтобы эмпирическое изучение на этом остановилось, и Гершель, как и все остальные эмпирики, мог увидеть по ту сторону границы только волю.

Впрочем, здесь Гершель, подобно большинству этих эмпириков, еще находится в плену того мнения, согласно которому воля нерасторжимо связана с сознанием. Но поскольку выше я уделил достаточное внимание этому заблуждению и его исправлению моим учением, возвращаться к этому вновь нет необходимости.

Начиная с начала нашего столетия, неорганическому часто хотели приписать жизнь — и совершенно неправильно. Живое и органическое — понятия взаимозаменяющие; вместе со смертью органическое перестает быть таковым. Во всей природе нет более резкой границы, чем граница между органическим и неорганическим, т. е. между тем, где форма — существенное и пребывающее, и тем, где дело обстоит наоборот. Граница здесь не колеблется, как она колеблется порой в различии между животным и растением, между твердым и жидким, газом и паром: следовательно, пытаться устранить ее означает намеренно внести путаницу в наши понятия. А что в безжизненном, неорганическом надлежит видеть волю, сказал впервые я. Ибо у меня, в отличие от предшествующего мнения, воля — не акциденция познавания и тем самым жизни; сама жизнь есть проявление воли. Познание же действительно представляет собой акциденцию жизни, а жизнь — акциденцию материи. Но сама материя есть лишь воспринимаемость проявлений воли. Поэтому в каждом стремлении, которое вытекает из природы материального существа и, собственно, эту природу составляет или посредством этой природы являя себя, открывается, следует познавать воление, и следовательно, нет материи без проявления воли. Низшее и поэтому самое общее проявление воли есть тяжесть; поэтому ее назвали существенной основной силой материи.

При обычном воззрении на природу полагают, что существует два в. корне различных принципа движения, что, следовательно, движение тела может иметь двоякое происхождение, — либо исходить изнутри, и тогда его приписывают воле, либо извне, тогда оно возникает под воздействием причин. Это основное воззрение обычно предполагается как само собой разумеющееся и лишь иногда отчетливо высказывается; тем не менее я хочу для полной достоверности привести несколько мест такого рода из произведений древнейших и новейших времен. Уже Платон в Федре (р. 319, Bip. [215e]) устанавливает противоположность между движимым изнутри (душа) и тем, что обретает движение только извне (тело), το ύφ» εουτον κινουμενον και το εξωθην το κινεισθαι; ту же антитезу мы находим и в 10 книге «Законов» (с. 85)086 .

Аристотель (Phys. VII, 2 [243а 11]) также устанавливает основоположение: quicquid fertur а se movetur, aut ab alio087 . В главе 4 и 5 следующей книги он возвращается к той же противоположности и связывает с ней далеко идущие исследования, в ходе которых он именно вследствие неправильности этой противоположности сталкивается с большими трудностями088 . И еще в новое время Ж. Ж. Руссо очень наивно и непринужденно говорит о той же противоположности в знаменитой «Profession de foi du vicaire Savoyard», «Emil» IV, p. 27 Bip.): «j'apperСois dans les corps deux sortes de mouvement, savoir: mouvement communiquE, et mouvement spontane ou volontaire: dans le premier la cause motrice est etrangere au corps mU; et dans second elle est en lui–mEme»089 . И даже еще в наши дни Бурдах (Physi–ol. Bd. 4, S. 323) высказывается в свойственном этому времени высокопарном, напыщенном тоне следующим образом: «Определяющее основание движения лежит либо внутри, либо вне того, что движется. Материя представляет собой внешнее бытие, она обладет движущими силами, но приводит их в действие при известных пространственных условиях и внешних противоположностях: лишь душа — нечто постоянно действующее, внутреннее начало, и только одушевленное тело находит в себе, независимо от внешних механических условий, повод к движениям и движется по своей воле».

Здесь мне приходится повторить то, что некогда сказал Абеляр: Si omnes patres sic at ego non sic090 , ибо в отличие от этого основного воззрения, каким бы оно ни было древним и общепринятым, я утверждаю в моем учении, что не существует двух в корне различных источников движения, что движение не исходит либо изнутри — и в этом случае может быть приписано воле, либо извне — и в этом случае вызывается причинами, но что то и другое нерасторжимо и происходит при каждом движении тела одновременно. Ибо, с одной стороны, возникающее из воли движение всегда предполагает и причину: для познающих существ — это мотив; без причины движение невозможно и для них. С другой стороны, заведомо вызванное внешней причиной движение тела само по себе все–таки проявление его воли, которое лишь вызывается причиной. Следовательно, существует лишь один, единый, всеобщий, не допускающий исключений принцип движения: его внутреннее условие — воля, его внешний повод — причина, которая в зависимости от свойств движимого, может выступать также в образе раздражения или мотива.

Все то в вещах, что познается только эмпирически, только a posteriori, есть в себе воля; напротив, в той мере, в какой вещи определимы a priori, они относятся только к представлению, к явлению. Поэтому явления природы тем менее понятны, чем более отчетливо в них открывается воля, т. е. чем более высокую ступень они занимают на лестнице существ; напротив, они тем понятнее, чем меньше их эмпирическое содержание, поскольку в этом случае они тем в большей степени остаются в области представления, чьи a priori известные нам формы служат принципом понятности. Следовательно, полным, совершенным пониманием мы обладаем лишь до тех пор, пока остаемся в этой области, т. е. пока имеем перед собой только представление без эмпирического содержания, только форму, — в науках априорных, в арифметике, геометрии, форономии и логике: здесь все в высшей степени понятно, доказательства совершенно ясны, убедительны и не оставляют желать ничего лучшего, так как мы не можем даже допустить мысль, что то или другое может здесь обстоять иначе; все это объясняется тем, что мы имеем дело только с формами нашего собственного интеллекта. Таким образом, чем понятнее отношение, тем в большей степени оно состоит только в явлении и не касается существа в самом себе. Прикладная математика, следовательно, механика, гидравлика и т. д., рассматривает самые низкие ступени объективации воли, где почти все еще лежит в области представления, но тем не менее имеет и эмпирический элемент, в котором полная понятность и прозрачность затемняется и который влечет за собой необъяснимое. По той же причине лишь некоторые разделы физики и химии допускают математический метод; на более высоких ступенях лестницы существ он полностью отпадает, причем именно потому, что содержание явления получает преобладание над его формой. Это содержание — воля, a posteriori, вещь в себе, свободное, безосновное начало. Под рубрикой «Физиология растений» я показал, как у живых и познающих существ мотив и акт воли, представление и воление все отчетливее разделяются и расходятся по мере того, как мы поднимаемся по лестнице существ. Именно так в такой же степени и в неорганическом царстве природы причина все больше отделяется от действия и в той же мере все отчетливее выступает чисто эмпирическое, которое и есть проявление воли; но вместе с этим уменьшается и понятность. Это заслуживает подробного рассмотрения, и я прошу читателя направить сюда все свое внимание, ибо оно способно в наибольшей степени пролить яркий свет на основную мысль моего учения, как с точки зрения его понятности, так и его очевидности. Это все, что в моих силах; сделать же, чтобы мои современники предпочитали мысли болтовне, не в моей власти; утешаться я могу лишь тем, что не являюсь человеком своего времени.

На самой низкой ступени природы причина и действие совершенно однородны и соразмерны; поэтому здесь мы наиболее полно понимаем причинную связь. Например, причина движения испытавшего толчок шара — это движение другого шара, который теряет в движении столько же, сколько приобретает первый. Здесь нам дана наибольшая понятность причинной связи. Таинственным здесь все–таки остается возможность перехода движения — чего–то нетелесного — от одного тела к другому. Восприимчивость тел такого рода столь ничтожна, что действие, которое должно быть произведено, должно полностью произойти из причины. Это относится ко всем механическим действиям; и если мы не все из них понимаем столь же мгновенно, то лишь потому, что они затемнены побочными обстоятельствами или нас смущает сложное соединение многих причин и действий; сама же по себе механическая причинность повсюду одинаково понятна, причем понятна в наивысшей степени, так как здесь причина и действие не различаются по своему качеству, там же, где они различаются по количеству, как при действии рычага, суть дела уясняется из пространственных и временных условий. Но как только в действие вступает тяжесть, к этому присоединяется второй таинственный фактор, притяжение, а если действуют эластичные тела, то и упругость. Все становится иным, как только мы начинаем подниматься по лестнице явлений. Нагревание в качестве причины и расширение, превращение в жидкость, испарение или кристаллизация как действия не однородны: поэтому их причинная связь непонятна. Понятность причинности уменьшилась: то, что при меньшем тепле становится жидким, при большем — испаряется; что при меньшем тепле кристаллизуется, при большем тает. Под действием тепла воск становится мягким, глина твердеет; под действием света воск становится белым, двухлористое серебро — черным. Когда соли двух родов разлагают друг друга и образуются два новых типа соли, то избирательное сродство их остается для нас глубокой тайной и свойства двух новых тел не составляются соединением свойств их составных частей. Однако мы можем проследить за составом и показать, из чего возникли новые тела, можем также вновь разъединить соединенное, восстановив прежнее количество. Следовательно, здесь между причиной и действием уже существует заметная разнородность и несоразмерность: причинность стала более таинственной. Это еще усиливается, если мы сравним действие электричества или Вольтова столба с их причинами, — с трением стекла или наслоением и окислением пластинок. Здесь между причиной и действием исчезает уже всякое сходство, причинность обволакивается густой пеленой, приподнять которую, хоть в некоторой степени, пытались с величайшими усилиями такие люди, как Дэви, Ампер, Фарадей. Здесь можно еще выявить только законы действия причинности и выразить их в такой схеме, как +Е и –Е, сообщение, распределение, удар, вспышка, разложение, заряжение, изоляция, разряжение, электрический ток и т. п.; к таким схемам мы можем сводить действия и по своему желанию совершать их: но самый процесс остается нам неведомым, неким X. Здесь, следовательно, причина и действие совершенно разнородны, их связь непонятна, и тела проявляют большую восприимчивость к такому каузальному влиянию, сущность которого остается для нас тайной. Нам кажется также по мере того как мы поднимаемся, что в действии заключено больше, чем в причине. И это представляется нам еще в большей степени, когда мы достигаем органического царства, где появляется феномен жизни. Если, как это принято в Китае, заполнить яму гниющей древесиной, покрыть ее листьями с тех же деревьев и поливать все это несколько раз раствором селитры, то вырастет большое количество съедобных грибов. На небольшом количестве политого водой сена появляется целый мир быстро движущихся инфузорий. Как разнородны здесь действие и причина, насколько больше, кажется, содержится в первой, чем во второй! Между семенем, пролежавшим подчас сотни, даже тысячи лет, и деревом, между почвой и специфическим столь различным соком бесчисленных растений, целебных, ядовитых, питательных, которые произрастают на одной почве, освещает одно солнце, поливает один дождь, нет сходства и поэтому они остаются непонятными нам. Дело в том, что причинность выступает здесь уже в более высокой потенции, а именно как раздражение и восприимчивость к нему. У нас остается только схема причины и действия: мы познаем это как причину, то — как действие, но ничего не знаем о характере причинности. Между причиной и действием нет не только качественного сходства, но и количественного соотношения: все больше действие представляется нам значительнее причины; при этом действие раздражения возрастает не в соответствии с его увеличением, а часто наоборот. Когда же мы вступаем в царство познающих существ, то оказывается, что здесь, между действием и предметом, который в качестве представления вызывает его, нет ни сходства, ни соотношения. Для ограниченного созерцательным представлением животного необходимо еще наличие объекта, действующего как мотив, мгновенно и неизбежно (мы исключаем здесь дрессировку, т. е. внушенную страхом привычку), так как животное не располагает понятием, которое сделало бы его независимым от впечатления настоящего, дало бы ему возможность размышлять и способность к преднамеренным действиям. Это может совершать человек. Таким образом, у разумных существ мотивом служит даже не наличное, созерцаемое, данное, реальное, а просто понятие, находящееся лишь в мозгу действующего, но выведено оно из многих самых различных созерцаний, из опыта минувших лет или сообщено на словах. Разобщение между причиной и действием стало так велико, действие настолько выросло по сравнению с причиной, что грубому рассудку представляется, будто причины вообще нет, что акт воли ни от чего не зависит, что он безосновен, т. е. свободен. Поэтому движения нашего тела представляются нам, когда мы, рефлектируя, смотрим на них со стороны, как происходящие без причины, т. е., собственно говоря, как чудо. Лишь опыт и размышление приводят нас к пониманию того, что эти движения, как и все другие, возможны только посредством причины, которая в данном случае называется мотивом, и что в этой последовательности ступеней причина отстает от действия только по материальной реальности, напротив, по динамической реальности и энергии она идет с ним в ногу. Следовательно, на этой ступени, высшей в природе, понятность причинности уменьшилась для нас больше, чем где–либо. Осталась лишь схема в ее общем виде, и для того чтобы здесь также познать пригодность и необходимость, всегда ей присущие, необходима глубокая рефлексия.

Но, как, идя по гроту Позилиппо, все больше попадаешь во тьму, пока, наконец, после того как пройдена половина пути, дневной свет не начинает освещать путь с другого конца, так же и здесь: когда направленный вовне свет рассудка с его формой причинности все больше погружается во тьму и под конец начинает распространять лишь слабое и неверное мерцание, — внезапно ему навстречу приходит объяснение совсем другого рода, с совсем другой стороны, из наших собственных глубин, благодаря тому случайному обстоятельству, что мы, выносящие суждение, здесь сами — объекты, о которых надлежит судить. Для внешнего созерцания и действующего в нем рассудка все увеличивающаяся трудность столь ясного сначала понимания причинной связи постепенно настолько возросла, что в действиях животных организмов стала в конце концов едва ли не сомнительной, в результате чего в них даже увидели своего рода чудо. Но именно теперь с совершенно другой стороны, из собственного Я наблюдателя, приходит непосредственное указание, что в тех действиях движущая сила — воля, воля, более известная и знакомая ему, чем когда–либо может дать внешнее созерцание. Это знание должно стать для философа ключом к пониманию внутренней сущности всех процессов, происходящих в бессознательной природе, в применении к которым причинное отношение было более удовлетворяющим, чем в применении к, тем, которые были рассмотрены в конце, и было тем понятнее, чем дальше оно отстояло от них, но и там оно всегда оставляло неизвестный X и никогда не могло полностью осветить глубину происходящего процесса, даже если речь шла о теле, приведенном в движение толчком или притянутом тяготением. Этот X все больше расширялся и наконец, на высших ступенях, совсем вытеснил причинное объяснение, а затем, когда оно уже почти ничего не могло дать, сбросил маску и выступил как воля, — подобно Мефистофелю, который под действием ученых изречений выступает из ставшего громадным пуделя, ядром которого он был. Признать тождественность этого X как на низших ступенях, где он проступал лишь слабо, так и на более высоких, где он все шире распространял свою темноту, наконец, на высших, где он все покрыл своей тенью, и в конце концов в той точке, где он в нашем собственном явлении открывается самосознанию как воля, — признать эту тождественность оказывается в результате проведенного здесь исследования необходимым. Два исконно различных источника нашего познания, внешний и внутренний, должны быть в этом пункте соединены рефлексией. Только из этого соединения возникает понимание природы и собственного Я: но тогда перед нашим интеллектом, которому самому по себе доступно только понимание внешнего мира, открывается внутренняя глубина природы и проясняется тайна, которую так долго пыталась разгадать философия. Тогда становится ясным, что, собственно, есть реальное и что идеальное (вещи в себе и явление); этим найден ответ на вопрос, вокруг которого, начиная с Декарта, вращалась философия, — вопрос об отношении реального и идеального, полное различие которых столь основательно с беспримерным глубокомыслием показал Кант, и абсолютное тождество которых сразу же после него стали утверждать, опираясь на интеллектуальное созерцание, вертопрахи. Если отказаться от такого понимания, которое служит действительно единственным и узким входом в область истины, то никогда не удастся достигнуть понимания внутренней сущности природы, ибо другого пути к ней нет; тогда нашим уделом будет неразрешимое заблуждение. В этом случае будут сохранены, как мы указывали выше, два в корне различных первоначальных принципа движения, между которыми находится разделяющая их стена: движение посред–ством причин и движение посредством воли. Первое навек пребудет в своей внутренней сущности непонятным, так как во всех объяснениях остается нерасторжимый X, захватывающий тем больше, чем выше стоит объект рассмотрения; а второе, движение посредством воли, предстанет тогда, будучи совершенно неподвластным принципу причинности, как безосновное, как свобода отдельных действий, следовательно, как полностью противоположное природе и абсолютно необъяснимое. Напротив, если мы совершаем требуемое выше соединение внешнего и внутреннего познания, там, где они соприкасаются друг с другом, то познаем, несмотря на все случайные различия, два тождества, а именно — тождество причинности с самой собой на всех ступенях и тождество вначале неизвестного X (т. е. природных сил и явлений жизни) с волей в нас. Мы познаем, говорю я, во–первых, тождественную сущность причинности в различных образцах, которые она должна принимать на различных ступенях, открываясь как механическая, физическая причина, как раздражение, как созерцаемый мотив, как абстрактный мыслимый мотив; мы познаем ее как одно и то же, и там, где наносящее толчок тело теряет столько же движения, сколько оно сообщает, и там, где мысли борются с мыслями и победившая мысль в качестве наиболее сильного мотива приводит человека в движение, которое следует теперь с такой же необходимостью, как движение испытавшего толчок шара. Вместо того чтобы там, где мы сами подвергаемся воздействию и где поэтому внутренняя сущность процесса нам близка и хорошо знакома, вместо того, чтобы, ослепленными этим внутренним светом, испытывать смущение и тем самым оказаться чуждым предлежащей нам во всей природе причинной связи и навсегда закрыть для себя доступ к ее пониманию, мы присоединяем к внешнему познанию новое, полученное изнутри познание в виде ключа к нему и познаем второе тождество, тождество нашей воли с тем доселе неведомым нам X, который появляется в остатке всех причинных объяснений. Поэтому мы утверждаем: и там, где действие вызывается самой явной причиной, то загадочное, тот все еще наличный X, или, собственно, внутренняя сторона процесса, истинная движущая сила, в себе бытие этого явления, которое в конце концов дано нам только как представление и по формам и закрнам представления, — в сущности тождественно тому, что при действиях нашего также данного нам как созерцание и представление тела, близко и непосредственно известно нам как воля. Это и есть (как бы вы к этому ни относились!) фундамент истинной философии: и если наш век это не поймет, то поймут многие последующие. Tempo e galant–uomo! (se nessun altro)091 . Следовательно, как мы, с одной стороны, узнаем сущность причинности, которая наиболее отчетливо выступает лишь на самых низких ступенях объективации воли (т. е. природы), на всех ступенях, в том числе и на высших, так мы, с другой стороны, узнаем и сущность воли на всех ступенях, в том числе и на низших, хотя непосредственно обретаем это познание только на самой высшей ступени. Старое заблуждение гласит: там, где есть воля, больше нет причинности, а где есть причинность, нет воли. Мы же говорим: повсюду, где есть причинность, есть воля, и воля никогда не действует без причинности. Punctum controversiae092 состоит, таким образом, в том, могут ли и должны ли воля и причинность пребывать одновременно и вместе в одном и том же процессе. Понимание того, что дело обстоит именно так, затрудняется тем обстоятельством, что причинность и воля познаются посредством двух, в корне различных способов: причинность — всецело извне, полностью опосредствованно, полностью рассудком; воля — всецело изнутри, совершенно непосредственно; поэтому чем яснее в каждом данном случае познание одного, тем темнее познание другого. Поэтому там, где причинность наиболее постижима, мы в наименьшей степени познаем волю; а там, где с несомненностью выступает воля, причинность настолько затемняется, что грубый рассудок смеет отрицать ее. Однако причинность, как мы узнали благодаря Канту, не что иное, как a priori познаваемая форма самого нашего рассудка, следовательно, сущность представления как такового, являющего собой одну сторону мира; другая его сторона — воля; она — вещь в себе. Таким образом, то, что причинность и воля находятся по степени своей ясности в обратном отношении, то, что они попеременно выступают на первый план и отступают, объясняется, следовательно, тем, что чем в большей степени вещь дана нам как явление, т. е. как представление, тем отчетливее выступает априорная форма представления, т. е. причинность: это происходит в неживой природе; и наоборот: чем непосредственнее мы сознаем волю, тем более отступает форма представления, причинность: это происходит в нас самих. Итак, чем ближе оказывается одна сторона мира, тем больше мы теряем из виду другую.

ЛИНГВИСТИКА

Под этой рубрикой я сообщу только наблюдение, которое я сам сделал в последние годы и которое до сих пор как будто ускользало от внимания. Но что оно все–таки заслуживает внимания, подтверждается высказыванием Сенеки: «Mira in quibusdam rebus verborum peoprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis notis signat» (Epist. 8)093 . Лихтенберг же говорит: «Тот, кто сам много думает, обнаруживает, что в язык привнесена большая мудрость. Маловероятно, что мы сами все это привносим: в языке действительно заключена большая мудрость».

В очень многих, быть может, во всех языках, действия бессознательных, даже безжизненных тел, выражены волением, следовательно, им заранее приписывается воля; и никогда не приписывается познание, представление, восприятие, мышление: я не знаю выражения, в котором бы это заключалось.

Так, Сенека говорит о низвергнутом огне молнии: «In his, ignibus accid–it, quod arboribus, qaarum cacumina, si tenera sunt, ita deorsum trahi possunt, ut etiam terram attingant, sed quum permiseris, in locum suum esxilient. Itaque rion est quod eum spectes cujusque rei habitum, qui ill! non ex voluntate est. Si ignem permittis ire quo velit, coelum repetit». (Quest, nat. II, 24)094 .

В более общем смысле Плиний говорит: «nес quaerenda in ulla parte naturae ratio, sed voluntas» (Hist, nat., 37,15)095 . He меньше примеров находим мы и у греческих авторов: Аристотель, поясняя природу тяготения, говорит: «parva quaedam terrae pars, si elevata dimittitur, fertur, neque vult manere» (De coelo, II, cap. 13). И в следующей главе: «Unumquodque autem tale dicere oportet, quale natura sua esse vult, et quod est, sed non id quod violentia et praeter naturam est»096 . Очень значительно и уже более чем просто относящееся к лингвистике то, что Аристотель говорит в «Ethica magna», I, cap. 14, [1188 b 7], где речь идет как о неодушевленных предметах (об огне, стремящемся вверх, и о земле, стремящейся вниз), так и о животных: их можно заставить делать что–либо против их природы или их воли: παρα φισιν τι, η παρ ά βουλονται ποιειν, следовательно, очень правильно использует ά βουλονται в качестве парафразы φισιν — Анакреон в 29 оде βαθυλλον, где он рисует образ своей возлюбленной и говорит о ее волосах: «capilloram cirros incomposita jun–gens, sine utut volunt jacere»097 . По–немецки у Бюргера сказано: «ручей. стремится течь вниз, а не вверх». В обыденной жизни мы также постоянно говорим: «Вода кипит, она хочет перелиться [через край]», «Сосуд хочет треснуть», «Лестница не хочет устоять». — Le feu ne veut pas brfiier, la corde, une fois tordue, veut toujours se retordre098 . В английском языке глагол волить стал даже вспомогательным глаголом для будущего времени всех остальных глаголов; этим выражено, что в основе каждого действия лежит воление. Впрочем, стремление бессознательных и безжизненных вещей обозначается также прямо глаголом to want, словом, которое служит выражением всех человеческих желаний и стремлений: the water wants to get out; the steam wants to make itself way through099 . В итальянском мы обнаруживаем то же: vuol piovere; quest'orologio non vuol andare100 . Кроме того, понятие воления так глубоко вошло в этот язык, что служит для обозначения каждого требования, каждой необходимости: vi vuol un contrapeso; vi vuol pazienza101 .

Даже в китайском, в корне отличающемся от всех языков санскритской группы, мы находим очень яркий, относящийся сюда пример: в комментарии к И–цзын в точном переводе патера Региса сказано: «Yang, seu materia coelestis, vult rursus ingredi, vel (ut verbis doctoris Tching–tse utar) vult rarsus esse in superiore loco; scilicet illius naturae ratio ita fert, seu innata les» (Y–king, ed. J. Mohl, Vol. 1, p. 341)102 .

Отнюдь не просто лингвистически, а как выражение глубоко понятого и прочувствованного хода химического процесса надо понимать слова Либиха в его книге «Химия в ее применении к агрикультуре» (с. 394): «Возникает альдегид, который с такой же жадностью, как серная кислота, соединяется с кислородом и образует уксусную кислоту». И вновь в его «Химии в применении к физиологии»: «Альдегид, который с большой жадностью притягивает кислород из воздуха». Поскольку он, говоря об одном и том же явлении, дважды употребляет это выражение, то сделано это, очевидно, не случайно, а потому, что только оно соответствует сути дела103 .

Итак, язык, этот непосредственный отпечаток наших мыслей, свидетельствует о том, что мы вынуждены мыслить каждое внутреннее влечение как воление; но он отнюдь не приписывает вещам также и познание. Такое едва ли не полное совпадение языков в этом пункте показывает, что это не просто троп, а глубоко коренящееся чувство сущности вещей.

ЖИВОТНЫЙ МАГНЕТИЗМ И МАГИЯ

В 1818 году, когда вышло мое главное сочинение, животный магнетизм лишь недавно завоевал право на существование. Что же касается его объяснения, то хотя некоторый свет был пролит на его пассивную сторону, следовательно, на то, что происходит при этом с пациентом, причем в основу объяснения была положена установленная Райлем противоположность между церебральной и ганглиозной системами, но его активная сторона, собственно движущая сила, посредством которой гипнотизер вызывает эти феномены, оставалась еще покрытой мраком. Перебирали наугад различные материальные принципы объяснения, такие, как всепроникающий мировой эфир Месмера, или принятое Штиглицем в качестве причины испарение кожи гипнотизера и т. п. Поднимались даже до некого духа нервной системы; но это было лишь словом, обозначающим непонятное. Лишь отдельным людям, глубже проникающим в природу вещей благодаря практической деятельности, стала брезжить истина. Я же был еще далек от того, чтобы надеяться получить в магнетизме прямое подтверждение моего учения.

Однако dies diem docet104 , и с того времени великий учитель, опыт, способствовал тому, что эта глубоко проникающая движущая сила, которая, исходя от гипнотизера, вызывает действия, представляющиеся настолько противоположными законам природы, что длительное сомнение в них, упорное неверие и осуждение их комиссией, в которую входили Франклин и Лавуазье, короче говоря, все, что противостояло этому как в первом, так и втором периоде (здесь не имеется в виду господствовавшее в Англии до последнего времени грубое и тупое, ничем не мотивированное осуждение), вполне простительно, — что, говорю я, эта движущая сила — не что иное, как воля гипнотизера. Не думаю, что сегодня среди тех, кто соединяет практику гипнотизера с пониманием ее сущности, может зародиться какое–либо сомнение по этому поводу, и считаю поэтому излишним приводить многочисленные подтверждающие это высказывания гипнотизеров105 . Так, лозунг Пюисегюра и старых французских гипнотизеров «veuillez et croyer», т. е. «желайте и доверяйте!» не только подтвержден временем, но и превратился в своем развитии в правильное понимание самого процесса106 . Из «Теллуризма» Кизера, остающегося самым основательным и подробным учебником по животному магнетизму, достаточно ясно, что ни один гипнотический акт не имеет действия без участия воли и, наоборот, воля без внешнего акта может произвести магнетическое действие. Манипуляция, по–видимому, есть только средство фиксировать и как бы воплотить акт воли и его направленность. В этом смысле Кизер говорит (Теллур., т. 1, с. 379): «Поскольку руки человека в качестве органов, наиболее зримо выражающих его деятельность (т. е. волю), служат при гипнотизировании органами воздействия, возникают магнетические манипуляции». Еще яснее высказывает это де Лозан, французский гипнотизер, в «Annales du magnetisme animal» 1814–1816, No 4, говоря: «L'action du magnetisme depend de la seule volonte, il est vrai; mais l'homme, ayant une forme exterieure et sensible, tout ce qui est a son usage, tout ce qui doit agir sur lui, doit necessairement en avoir une, et pour que la volonte agisse, il faut qu'elle employe un mode d'action»107 . Поскольку согласно моему учению организм есть только явление, зримость, объектность воли, даже, собственно говоря, лишь сама воля, созерцаемая в мозгу как представление, то внешний акт манипуляции и внутренний акт воли совпадают. Там же, где воздействие совершается без внешнего акта манипуляции, это происходит в известной степени искусственно, окольным путем, и фантазия заменяет внешний акт, подчас даже личное присутствие; это значительно труднее и удается реже. Поэтому Кизер указывает, что громко произнесенное слово «Спи!» или «Ты должен!» действует на лунатика сильнее, чем одно внутреннее воление гипнотизера. Напротив, манипуляция и внешний акт вообще представляют собой, собственно, безошибочное средство для фиксации и деятельности воли гипнотизера, — именно потому, что внешний акт без воли невозможен, поскольку тело и его органы — не что иное, как зримость самой воли. Этим объясняется, что гипнотизеры гипнотизируют иногда без сознательного усилия воли и почти бездумно и все–таки достигают воздействия. Вообще гипнотически действует не сознание воления, не рефлексия, а само чистое, по возможности обособленное от представления воление. Поэтому в предписаниях гипнотизеру, данных Кизером (Теллур., т. 1, с. 400 след.), категорически запрещается врачу и пациенту мыслить и рефлектировать об их деятельности и недомоганиях, запрещаются все внешние впечатления, возбуждающие представления, всякие разговоры между врачом и пациентом, присутствие посторонних, дневной свет и т. д.; при этом рекомендуется, чтобы все совершалось по возможности бессознательно, как это происходит и при симпатическом лечении. Подлинная причина всего этого заключается в том, что здесь действует воля в своей исконности как вещь в себе, а это требует, чтобы представление, как отличная от нее область, как вторичное, была по возможности исключена. Фактические доказательства истины, что подлинно воздействующее при гипнотизировании есть воля, а каждый внешний акт лишь ее средство, можно найти во всех новых и лучших, работах о гипнозе и повторять их здесь было бы ненужным многословием; но одно я приведу, не потому, что оно особенно ярко, а потому, что оно сообщено замечательным человеком и в качестве его свидетельства имеет особый интерес. Я имею в виду Жан Поля; в письме, напечатанном в «Истинных фактах из жизни Жан Поля» (т. 8, с. 120) он пишет: «В одном большом обществе я дважды почти усыпил госпожу фон К. тем, что, незаметно для других, упорно и настойчиво взирал на нее с твердым желанием подчинить ее моей воле; сначала я вызвал у нее сердцебиение и внезапную бледность, так что С. должен был оказать ей помощь». И в наши дни обычную манипуляцию можно заменить и достигнуть успеха, если, глядя в упор на пациента, взять его руку и держать ее. Объясняется это тем, что и этот внешний акт способен фиксировать волю в определенном направлении. Более всего эта непосредственная власть одной воли над другими проявляется в замечательных опытах г. Дюпоте и его учеников; он даже публично выступает с ними в Париже, заставляя другого человека посредством одной только воли, поддерживаемой немногими жестами, повиноваться его указаниям и замечаниям и совершать неслыханные поступки. Краткий отчет об этом дает по своей видимости вполне добросовестно написанная книжечка Карла Шолла: «Первый взгляд на чудесный мир магнетизма», 1853108 .

Доказательством другого рода, подтверждающим истину, о которой здесь идет речь, могут служить «Сообщения о сомнамбуле Августе К. из Дрездена», 1849 г., написанные ею самой. На с. 53 она пишет: «Я была в полусне; мой брат хотел сыграть знакомую ему пьесу. Я попросила не играть ее, так как она мне не нравилась. Он все–таки попытался ее сыграть, и тогда я, настойчво воздействуя на него моей противоположной волей, достигла того, что несмотря на все усилия, он не мог ее вспомнить». Своей высшей степени это явление достигает тогда, когда такая непосредственная власть воли распространяется даже на безжизненные тела. Как это ни невероятно, но у нас есть сообщения об этом из двух совершенно различных источников. Так, в названной выше книге на сс. 115,116 и 318 рассказывается, со ссылкой на свидетелей, что та же сомнамбула одной своей волей, не касаясь иглы компаса, отклонила ее посредством фиксации взгляда один раз на 7°, другой раз на 4° и повторила это четыре раза. Затем «Galignani's messenger» от 23 октября 1851 г. приводит сообщение, взятое из английского журнала «Britannia», согласно которому сомнамбула Прюданс Бернар из Парижа на публичном заседании в Лондоне, поворачивая голову в разные стороны, заставила иглу компаса следовать движению ее головы; при этом в качестве членов жюри (acted as jurors) выступали господин Брюстер, сын физика, и два других господина из публики.

Таким образом, если мы видим, что воля, которую я определил как вещь в себе, это единственное реальное во всем бытии, ядро природы, исходя из человеческого индивида, совершает в животном магнетизме и за его пределами действия, необъяснимые на основе причинной связи, т. е. по закону природы, более того, что эти действия в известной степени отменяют этот закон, совершая настоящую actio in distans, тем самым проявляют сверхъестественное, т. е. метафизическое, господство над природой, — то я не знаю, какого еще фактического подтверждения моего учения мне остается желать. Ведь даже без сомнения не знакомый с моей философией гипнотизер граф Сапари, исходя из своего опыта, приходит к тому, что добавляет в качестве пояснения к заглавию своей книги 1840 г. «Несколько слов о животном магнетизме, теле души и жизненной сущности» следующие замечательные слова: «или физические доказательства того, что животно–магнетические силы — среда, а воля — принцип всей духовной и физической жизни». Таким образом, животный магнетизм оказывается практической метафизикой, как уже Бэкон Веруламский определил в своей классификации наук (Instaur. magna, L III)109 магию: животный магнетизм — эмпирическая или экспериментальная метафизика. Так как, далее, в животном магнетизме выступает воля как вещь в себе, мы видим, что относящийся только к явлению principium individuationis (пространство и время) теряют свое значение: его разделяющие индивидов границы уничтожаются: между гипнотизером и сомнамбулой пространство не создает разделения, наступает общность мыслей и движений воли: состояние ясновидения выводит человека за пределы, присущие только явлению, обусловленные пространством и временем отношения близости и дали, настоящего и будущего.

Вследствие такого положения вещей постепенно, несмотря на множество противостоящих доводов и предрассудков, сложилось мнение, даже стало едва ли не уверенностью, что животный магнетизм и его феномены тождественны части прежней магии, тому пресловутому тайному искусству, в реальности которого на протяжении всех веков были убеждены не только столь сурово его преследовавшие христианские народы, но и все народы Земли, не исключая даже диких, и за вредоносное применение которого уже в двенадцати таблицах римлян, в книгах Моисея и даже в одиннадцатой книге «Законов» Платона грозила смертная казнь. Насколько серьезно к этому относились даже в самый просвещенный век римского владычества, в правление Антонинов, доказывает прекрасная речь в суде Апулея, в которой он защищался от возведенного на него, угрожающего его жизни обвинения в колдовстве (Oratio de magia, p. 104, Bip.); в этой речи Апулей только старается отвести от себя подозрение, отнюдь не отрицая самой возможности магии, и даже пускается в такие вздорные подробности, как те, которые фигурируют в средневековых процессах над ведьмами. Исключение составляет только Европа последнего столетия, вследствие того, что Бальтазар Беккер, Томазий и некоторые другие, преисполненные добрым намерением навсегда прекратить жестокие процессы над ведьмами, отрицали возможность магии. Это мнение, поддерживаемое философией того времени, одержало верх, хотя лишь в среде ученых и образованных сословий. Народ никогда не переставал верить в магию, даже в Англии, где образованные классы соединяют унизительную слепую веру в вопросах религии с непоколебимым неверием Фомы или Томазия во все, что выходит за пределы законов действия и противодействия, или кислоты и щелочи, забывая о сказанном их великим соотечественником, что в мире есть больше, чем снилось их философии. Одно ответвление старой магии открыто сохраняется в народе и ежедневно применяется, что дозволено вследствие его благотворного воздействия; это — симпатическое лечение, в реальности которого вряд ли можно сомневаться. Самое обычное — это симпатическое лечение бородавок, действенность которого подтвердил уже, основываясь на собственном опыте, осторожный и склонный к эмпирии Бэкон Веруламский (Silva silvarum, § 97)110 ; затем — заговаривание рожи лица, причем так часто сопровождающееся успехом, что убедиться в этом нетрудно; часто удается также заговаривание лихорадки и т. п.111 Что при этом подлинная движущая сила — не бессмысленные слова и церемонии, а, как и при гипнозе, воля лечащего, после сказанного о магнетизме не требует объяснений. Примеры симпатического лечения незнакомые с ним могут найти в «Архиве животного магнетизма» Кизера, т. 5, выпуск 3, с. 106; т. 8, выпуск 3, с. 145; т. 9, выпуск 2, с. 172, выпуск 1, с. 128. Для предварительного ознакомления с вопросом пригодна также книга д–ра Моста «О симпатических средствах и лечениях», 1842112 . Следовательно, эти два факта — животный магнетизм и симпатическое лечение — эмпирически подтверждают возможность противоположного физическому воздействию воздействия магического, которое столь решительно отвергали в прошлом веке, упорно не допуская возможность иного воздействия, кроме физического, вызываемого понятной причинной связью.

К счастью, в наши дни подтверждение такого леченя исходит от представителей медицинской науки; ибо это одновременно служит порукой того, что маятник общественного мнения не качнется слишком сильно в противоположную сторону и мы не будем отброшены к суеверию грубых времен. К тому же, как было сказано, животным магнетизмом и симпатическим лечением спасена лишь часть магии, в ней содержится значительно больше: одну часть ее следует оставить пока под прежним запретом или считать вызывающим сомнение, другую же, благодаря ее аналогии животному магнетизму, мыслить по крайней мере возможной. Дело в том, что животный магнетизм и симпатическое лечение вызывают только благотворные и целительные действия, подобные тем, которые приписывают в истории магии испанским saludadores (Delrio. Disq. mag. L. III. P. 2. q. 4, s. 7. — et Bodinus. Mag. daemon: III, 2)113 и на которые также распространялось проклятие церкви. Впрочем, магия значительно чаще применялась для губительных целей. По аналогии, более чем вероятно, что сила, которая непосредственно действуя на другого индивида, способна оказывать на него целебное воздействие, будет по крайней мере столь же эффективна в своем отрицательном и разрушительном воздействии. Поэтому, если часть старой магии, кроме той, которая может быть сведена к животному магнетизму и симпатическому лечению, имела определенную реальность, то ею несомненно было то, что обозначается как maleficium и fascina tio114 и давало повод к большинству процессов над ведьмами. В приведенной выше книге Моста мы находим ряд фактов, которые несомненно могут быть отнесены к maleficium (а именно на с. 40, 41 и No 889, 91 и 97); в «Архиве» Кизера в томах 9–12, где описывается болезнь Бенде Бендзена, также встречаются случаи наговора болезней, особенно на собак, которые от этого издыхают. Что fascinatio была известна уже Демокриту, который пытался ее объяснить как факт, мы узнаем из Symposiacae quaestiones, qu.115 V, 7, 6 Плутарха. Если признать, что эти сообщения верны, это дает ключ к пониманию преступлений ведьм, ревностное преследование которых в таком случае не лишено оснований. Пусть оно даже большей частью и было основано на ошибках и злоупотреблениях, но все–таки не следует считать наших предков столь ослепленными, чтобы они на протяжении многих столетий с такой неумолимой строгостью преследовали за совершенно невозможное преступление. С этой точки зрения, становится понятным и то, почему народ во всех странах вплоть до наших дней упорно приписывает определенные заболевания maleficio и разубедить его в этом нет никакой возможности. Если мы теперь благодаря прогрессу склонны считать часть этого дискредитированного искусства не столь пустой, как полагали в прошлом веке, то тем не менее здесь больше, чем где–либо, нужна чрезвычайная осторожность, чтобы из нагромождения лжи, обмана и нелепостей, которые мы находим в писаниях Агриппы фон Ноттесгеймского, Вируса, Бодинуса, Дельрио, Биндсфельдта и других, выделить отдельные истины. Ибо ложь и обман, вообще распространенные в мире, нигде не используются с такой свободой, как там, где самовольно отказываются от законов природы, даже объявляют их недействующими. Поэтому мы видим, как на узкой основе того немногого, что могло быть истинным в магии, вырастает высочайшее сооружение сказочных приключений, невероятных по своей дикости искажений, опираясь на которые в течение многих веков совершались кровавые и жестокие деяния; все это вызывает психологическую рефлексию по поводу восприимчивости человеческого интеллекта к самой невероятной, безграничной бессмыслице и готовности человеческого сердца скреплять ее жестокостью.

Однако изменение в наши дни суждений ученых Германии о магии связано не только с животным магнетизмом; причина этого изменения лежит более глубоко; оно подготовлено переворотом, который произвел в философии Кант, и который, как в этой, так и в других областях, положил начало фундаментальному различию между образованием немцев и образованием других европейских народов. — Однако для того, чтобы просто смеяться над всякой чудодейственной силой или магическим действием, надо считать мир очень, даже полностью понятным. А это возможно только, если глядеть на мир очень плоским взором, не допускающим даже предположения, что мы погружены в море загадок и непостижимости и непосредственно полностью не знаем и не понимаем ни вещей, ни самих себя. Убеждение, противоположное этому, и влечет за собой то, что едва ли не все великие люди, независимо от их принадлежности к определенному времени или нации, были склонны к некоторому суеверию. Если бы наше природное познание позволяло нам непосредственно видеть вещи в себе, а следовательно, и абсолютно истинные отношения вещей, мы бы в самом деле были вправе a priori и тем самым безусловно отрицать всякое знание грядущего, всякие явления отсутствующих, умирающих или даже умерших и всякое магическое воздействие. Если же, как учит Кант, мы познаем только явления, формы и законы которых не распространяются на вещи в себе, то подобное отрицание, очевидно, опрометчиво, ибо оно опирается на законы, априорность которых оно ограничивает именно явлениями и не распространяет на вещи в себе, к которым должно принадлежать и наше собственное внутреннее Я. Между тем, именно вещи в себе могут иметь к нам такое отношение, из которого возникают упомянутые процессы; поэтому надо ждать решения a posteriori, а не опережать его. То, что англичане и французы упорно настаивают на априорном отрицании подобных процессов, объясняется, по существу, тем, что они в сущности все еще находятся под влиянием философии Локка, согласно которой мы познаем вещи в себе только после устранения чувственного ощущения; в силу этого законы материального мира принимаются как безусловные и признается только influxus physicus116 . Таким образом, они, правда, верят в физику, но не в метафизику и допускают только некую «естественную магию», хотя в этом выражении заключена такая же contradictio in adjecto117 , как в «сверхъестественной физике», тем не менее оно применяется серьезно множество раз, тогда как выражение «сверхъестественная физика» лишь один раз, в шутку, употребил Лихтенберг. Напротив, народ с его постоянной готовностью верить в сверхъестественное влияние, высказывает, по–своему, правда, лишь ощущаемую уверенность в том, что воспринимаемое и сознаваемое нами — лишь явления, а не вещи в себе. Что это не преувеличено, можно подтвердить цитатой из работы Канта «Основы метафизики нравственности»: «Не требуется никаких тонких мыслей, а достаточно даже самого обыденного рассудка (который, правда, сделает это по–своему, при помощи смутного различения способности суждения, называемой им чувством), для того чтобы заметить: все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (каковы представления чувств), дают нам познание предметов только такими, как они на нас воздействуют, а какими они могут быть сами по себе, — это останется нам неизвестным; стало быть, этот вид представлений, даже при самом напряженном внимании с нашей стороны и при всей ясности, какую только мог бы придать им рассудок, может привести нас только к познанию явлений, но никогда не может привести нас к познанию вещей в себе. Коль скоро сделано это различие … то само собой следует, что за явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, что не есть явление, а именно вещи в себе…» (Кант. [Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. М., 1965]. С. 394–395).

Читая премированную Геттингенским обществом «Историю магии» Тидемана, озаглавленную «Disputatio de quaestione, quae merit artium magi–carum origo»118 (Марбург, 1787), нельзя не удивляться тому, с каким упорством человечество, несмотря на ряд неудач, всегда и везде предавалось размышлениям о магии, и не прийти к заключению, что она должна глубоко корениться в природе человека, если не вещей вообще, и не может быть произвольной выдумкой и причудой. Хотя дефиниция магии дается авторами, которые пишут о ней, различно, но основная мысль ясна. А именно, во все времена и во всех странах бытовало мнение, что помимо обычного способа вызывать изменения в мире посредством причинной связи между телами должен существовать еще и другой, в корне отличный от него, способ, который совсем не основан на причинной связи; поэтому средства этого второго способа и казались абсурдными, когда их рассматривали с точки зрения того первого способа, поскольку несоответствие применяемой причины к предполагаемому действию бросалось в глаза и каузальная связь между ними была невозможна. Однако предпосылкой здесь служило то, что кроме внешней, обосновывающей nexum physicum119 связи между явлениями этого мира, должна быть и иная, проходящая через сущность в себе всех вещей, как бы некая подспудная связь, позволяющая непосредственно воздействовать из одного пункта явления на любой другой с помощью nexum metaphysicum, что поэтому должно быть возможно воздействие на вещи изнутри, а не только, как обычно, извне, воздействие явления на явление посредством сущности в себе, во всех явлениях одной и той же; что так же, как мы, основываясь на причинной связи, действуем в качестве natura naturata, мы способны действовать и в качестве naturae naturans (природы порожденной… природы порождающей (лат.).) и на мгновение можем заставить микрокосм выступать как макрокосм; что стены, разделяющие и обособляющие индивидов, какими бы они ни были прочными, все–таки могут иногда допускать коммуникацию, как бы за кулисами, или наподобие скрытой игры под столом; что так же, как в сомнамбулическом ясновидении уничтожается индивидуальная изоляция познания, может быть уничтожена и индивидуальная изоляция воли. Такая мысль не могла возникнуть эмпирически, и неподтверждение опытом служило причиной того, что она сохранялась во все времена во всех странах, ибо в большинстве случаев опыт должен был прямо опровергать ее. Поэтому я полагаю, что происхождение этой, столь общей всему человечеству мысли, неистребимой, несмотря на то, что она противоречит множеству противостоящих ей опытов и обычному человеческому рассудку, следует искать очень глубоко, в том внутреннем чувстве всемогущества воли в себе, которая составляет внутреннюю сущность человека и всей природы, и в связанном с этим предположением, что это всемогущество может иногда каким–то образом проявляться и в действиях индивида. Не будучи способными исследовать и обособить то, что может быть доступно этой воле как вещи в себе и что возможно для нее в ее отдельном проявлении, люди просто признавали, что при известных обстоятельствах воля может уничтожить границы индивидуации, ибо это чувство упорно сопротивлялось навязанному опытом познанию, что

Бог, обитающий в груди моей.

Влияет только на мое сознанье,

На внешний мир, на общий ход вещей

Не простирается его влиянье120.

В соответствии с изложенной основной мыслью мы видим, что во всех попытках магического воздействия физическое средство применяется только как вспомогательный атрибут метафизического, ибо в противном случае оно вообще не могло бы иметь какого–либо отношения к предполагаемому действию: сюда относятся чужеземные слова, символические действия, нарисованные фигуры, восковые изображения и т. п. И мы видим, что в соответствии с упомянутым исконным чувством за этими атрибутами в конечном итоге всегда стоял акт воли, который связывали с ними. Естественным поводом к этому было то, что в движениях собственного тела ежеминутно видели совершенно необъяснимое, следовательно, очевидно метафизическое влияние воли, и возникала мысль, почему бы этому влиянию не распространяться и на другие тела? Найти путь к этому, уничтожить изоляцию, в которой воля находится в каждом индивиде, распространить непосредственную сферу воли за пределы собственного тела волящего — такова была задача магии.

Однако еще далеко было до того, чтобы эта основная мысль, из которой, по–видимому, и возникла магия, сразу же была ясно осознана и признана in abstracto, и магия сразу же поняла самое себя. Лишь у нескольких мыслящих и ученых писателей прошлых веков мы находим, как я вскоре подтвержу цитатами из их произведений, ясно выраженную мысль, что магическая сила заключена в воле и что странные знаки и действия, наряду с сопровождающими их бессмысленными словами, которые считались средствами заклинания и сдерживания демонов, представляют собой лишь атрибуты и способы фиксации воли, тем самым акт воли, который должен иметь магическое действие, перестает быть просто желанием и превращается в деяние, получает corpus (как говорит Парацельс), в известном смысле дается и полное объяснение индивидуальной воли, выступающей теперь как общая воля, как воля в себе. Ибо в каждом магическом акте, в симпатическом лечении или в других подобных процессах внешнее действие (связующее средство) является только тем, чем при гипнотизировании служат пассы, следовательно, не чем–то существенным, а средством, тем, посредством чего воля, единственная движущая сила, получает свое направление и фиксацию в мире тел и переходит в реальность: поэтому такие внешние действия необходимы. У других писателей тех времен в соответствии с основной идеей магии устанавливается только цель — осуществлять по своей воле абсолютное господство над природой. Но возвыситься до мысли, что такое господство должно быть непосредственным, они не сумели и поэтому мыслили его как опосредствующее. Ведь народные религии повсюду подчиняли природу господству богов и демонов. Подчинить их своей воле, побудить, даже заставить служить себе — таково было стремление мага и им он приписывал то, что ему удавалось; совершенно так же, как Месмер приписывал вначале успех своего гипноза магнитным стержням, которые он держал в руках, а не своей воле, истинной движущей силе его действий. Так воспринимали это народы, у которых господствовала политеистическая религия, так понимал магию и Плотин (Плотин высказывает кое–где более правильное понимание, например, Епп. II, lib. III, с. 7. Еnn. IV. lib. III, с. 12 u lib. IV, с. 40, 43 и lib. IX, с. 3121 .) и особенно Ямвлих, — следовательно, как теургию; выражение это впервые применил Порфирий. К такому толкованию был склонен политеизм, эта божественная аристократия, — он распределил господство над различными силами природы между таким же числом богов и демонов, которые большей частью представляли собой персонифицированные силы природы и из которых маг попеременно склонял к своему желанию или заставлял служить себе то одного, то другого. Однако в божественной монархии, где вся природа послушна только Одному, мысль заключить с Ним частный союз или тем более осуществлять господство над Ним была бы слишком дерзкой. Поэтому там, где господствовали иудаизм, христианство или ислам, такому толкованию магии препятствовало всемогущество единого Бога, обращаться к которому маг не смел. Ему оставалось только искать прибежища у дьявола; с этим бунтарем, непосредственно происходящим от Аримана, который все–таки сохранял еще некоторую власть над природой, он и заключал союз, обеспечивая себе этим его помощь: это — «черная магия». В противоположность ей белая магия называлась таковой потому, что колдун не прибегал к услугам дьявола, а с разрешения или даже при содействии единого Бога обращался с просьбой к ангелам, чаще же, произнося редкие еврейские наименования Бога, такие, как Адонаи и т. п., призывал чертей и принуждал их к повиновению, ничего со своей стороны им не обещая (Delrio. Disq. mag. L. II, q. 2. — Agrippa a Nettesheym. De vanit. scient., с 45.). Все эти толкования и внешние стороны магии в такой степени принимали за ее сущность и за объективные процессы, что писатели, знакомые с магией не по собственному опыту и из вторых рук, такие, как Бодинус, Дельрио, Биндсфельдт и другие, определяли ее сущность так, будто она представляет собой действия, совершаемые не силами природы, не естественным путем, а с помощью дьявола. Таковым было и оставалось общее мнение, которое в различных местностях лишь модифицировалось в зависимости от религии страны; оно же служило основой законов против колдовства и процессов над ведьмами; против этого мнения были обыкновенно направлены и опровержения возможности магии. Подобное объективное понимание и толкование магии было неизбежно, хотя бы и вследствие несокрушимого реализма, который господствовал в Европе как в древности, так и в средние века и был поколеблен только Декартом. До этого люди еще не научились направлять спекуляцию на таинственные глубины своего собственного внутреннего мира и искали все вовне. Превратить же волю, которую они находили в самих себе, в господина природы казалось настолько смелой мыслью, что вызывало страх; поэтому волю сделали господствующей над вымышленными существами, которым господствующее суеверие приписывало власть над природой, чтобы сделать ее [волю] по крайней мере опосредствованно господствующей над природой. Впрочем, демоны и боги разного рода все еще — ипостаси, посредством которых верующие любого типа и любой секты достигают понимания метафизического, которое находится за пределами природы, придает ей бытие и устойчивость и поэтому господствуют над ней. Таким образом, когда говорят, что магия действует с помощью демонов, то смысл, лежащий в основе этой мысли, все–таки сводится к тому, что магия представляет собой действие, осуществляемое не физическим, а метафизическим путем, действие не естественное, а сверхъестественное. Если же мы познаем в тех немногочисленных фактах, которые свидетельствуют в пользу реальности магии, а именно в животном магнетизме и симпатическом лечении, не что иное, как непосредственное действие воли, которая выражает здесь свою непосредственную силу не внутри волящего индивида, как обычно, а вне его, и если мы видим, как я вскоре покажу на несомненных однозначных высказываниях, что глубоко посвященные в тайны древней магии выводят все ее воздействие только из воли мага, — то это может служить убедительным эмпирическим доказательством моего учения, заключающегося в том, что метафизическое вообще, единственное, что существует вне представления, вещь в себе, есть не что иное, как то, что мы в себе познаем как волю.

То, что эти маги мыслили непосредственное господство, которое воля иногда осуществляет над природой, как лишь опосредствующее, совершаемое с помощью демонов, не могло служить препятствием в их деятельности, когда бы и где бы она вообще ни происходила. Ибо именно потому, что в вещах такого рода воля в себе действует в своей исконности и поэтому обособленно от представления, ложные понятия интеллекта не могут помешать ее действию; теория и практика находятся здесь далеко друг от друга: неправильность теории не стоит на пути практики, а правильная теория не создает способность к практике. Месмер приписывал сначала силу своего воздействия магнитным стержням, которые он держал в руках, и затем объяснял чудеса животного магнетизма с помощью материалистической теории о тонком, всепроникающем флюиде, и тем не менее его действия были поразительны по своей силе. Я знал одного помещика, крестьяне которого с давних пор привыкли излечиваться от приступов лихорадки посредством заговаривания, совершаемого господином; и хотя он был совершенно убежден в невозможности такого рода вещей, он из доброты исполнял по традиции волю крестьян, причем часто достигал успеха, который он приписывал непоколебимому доверию крестьян, не задумываясь над тем, что подобное доверие должно было бы придавать целительную силу и совершенно бесполезным лекарствам, применяемым многими доверчивыми больными.

Если, как было описано выше, теургия и магия с помощью демонов были просто истолкованием и внешним выражением акта [воли], просто оболочкой, на чем большинство останавливалось, то не было все–таки недостатка и в таких людях, которые, проникая вглубь, очень хорошо знали, что действовавшее в магических процессах было не чем иным, как волей. Этих людей, глубоко проникающих в суть дела, следует искать не среди тех, кто чужд, даже враждебен магии, а ведь именно им принадлежит большинство книг о магии; им магия известна только по заседаниям суда и показаниям свидетелей и поэтому они описывают только ее внешнюю сторону, при этом о подлинных процедурах, о которых им стало известно в ходе показаний, они тщательно умалчивают, чтобы не распространять страшный порок колдовства. К ним относятся: Бодинус, Дельрио, Биндсфельдт и другие. Настоящие объяснения следует искать у философов и естествоиспытателей тех времен господства суеверия. Из их высказываний ясно видно, что в магии, как и в животном магнетизме, действительная движущая сила не что иное, как воля. Приведу в подтверждение этого несколько цитат. Беру их сначала из Теофраста Парацельса, который сообщает больше, чем кто–либо, сведений о внутренней сущности магии, и даже не боится точно описывать применяемые при этом процедуры: т. 1, с. 91, 353 след. и 789; т. 2, с. 362, 496 (цитирую по Страсбургскому изданию его работ в двух томах in folio, 1603). — В томе 1, на с. 19 он пишет: «Заметим по поводу восковых фигурок следующее: если в моей воле заключена враждебность к кому–либо, то эта враждебность должна быть осуществлена с помощью medium'a, т. е. corpus'a. Следовательно, возможно, что мой дух без содействия моего тела, т. е. не с помощью меча, наносит удар или ранит другого силой моего страстного желания. Таким образом возможно, что посредством моей воли я ввожу дух моего противника в его изображение и сгибаю, калечу его по своему желанию. — Вам следует знать, что действие воли — важная составная часть лекарства. Ибо тот, кто не желает добра другому, ненавидит его, может своим проклятьем достигнуть желаемого. Ведь проклятие — это наказание, налагаемое духом. Поэтому, возможно, что проклятия изображениям могут вызвать болезни и т. д. — Так же воздействовать можно и на скот, причем с большей легкостью, чем на человека, ибо дух человека сопротивляется сильнее, чем дух скота».

С. 375: «Из этого следует, что изображение переносит колдовство на другого человека: не силой начертанных знаков или чего–либо подобного, не посредством воска; воображение настолько преодолевает свою собственную констелляцию, что становится средством для выполнения воли своего неба, т. е. своего человека».

С. 334: «Воображение человека всегда идет из сердца; сердце — солнце микрокосма. И воображение человека переходит из малого солнца микрокосма в солнце большого мира, в сердце макрокосма. Так, воображение микрокосма — семя, которое становится материальным, и т. д.»

На с. 364: «Вам достаточно известно, что совершает строгое воображение, которое есть начало всех магических дел».

С. 789: «Следовательно, моя мысль — это наблюдение за целью. Но мне не следует обращать на нее глаз с помощью рук, мое воображение само обратит его туда, куда я пожелаю. И ходьбу следует понимать так: я желаю, предписываю себе, и мое тело движется; и чем упорнее моя мысль, тем упорнее я буду бежать. Таким образом, только воображение движет мое тело».

С. 837: «Воображение, направленное против меня, может быть направлено с такой силой, что воображение другого может меня убить».

Т. 2, с. 274: «Воображение возникает из желания и жадности; желание ведет к зависти, ненависти, ибо они не возникнут, если ты этого не желаешь. Но как только ты пожелаешь, за этим последует деятельность воображения. Это желание должно быть стремительным, жадным, трепещущим, как желание беременной женщины, и т. д. Низкое проклятие становится обычно истинным: почему? оно идет от сердца, а в том, что идет от сердца, таится и рождается семя. Проклятия отцов и матерей также идут от сердца. Проклятие бедных людей — также воображение и т. д. Проклятие заключенных — также только воображение, идет от сердца. Следовательно, если кто–либо хочет посредством своего воображения кого–нибудь заколоть, искалечить и т. д., он должен сначала ощутить в себе этот акт и его орудие и тогда он может его направить, ибо то, что входит, может и выйти посредством мыслей, будто оно совершено руками… В силе такого воображения женщины превосходят мужчин, ибо они более пылки в мести».

С. 298: «Магия — великая скрытая мудрость; разум же — открытая великая глупость… От чар не защитят никакие латы, ибо они поражают внутреннего человека, дух жизни… Некоторые колдуны делают изображение человека, которого они имеют в виду, и забивают гвоздь в его стопу; он невидимо поражает человека и тот хромает до тех пор, пока гвоздь не будет удален».

С. 307: «Нам следует знать, что мы можем одной верой и сильным воображением привнести дух каждого человека в его изображение… Не нужны никакие заклинания и церемонии, кружения, окуривания, фигурки и т. д. — все это обезьяничанье и обольщение. — Делаются homunculi, изображения и т. д. и на них совершаются все операции, действуют силы и воля человека… Великое дело — дух человека, и никто не может выразить его сущность: так же, как вечен и непреходящ Бог, вечен и дух человека. Если бы мы, люди, могли действительно познать свой дух, для нас не было бы ничего невозможного на Земле… Совершенное воображение, которое идет от astris122 , возникает в духе».

С. 513: «Воображение утверждается и завершается верой в то, что задуманное действительно сбудется, ибо каждое сомнение разрушает содеянное. Вера должна подтверждать воображение, ибо вера укрепляет волю… Но то, что воображение человека, его вера не всегда совершенны, приводит к тому, что магическое искусство называют сомнительным, хотя оно может быть верным и благим». Пояснением этой последней фразы может служить одно место в книге Кампанеллы «De sensu rerum et magia»: «Efficiunt alii ne homo possit futuere, si tantum cre–dat: non enim potest facere quod non credit posse facere» (L. IV, с. 18)123 ..

В том же духе говорит Агриппа Неттесгеймский в книге «De occulta philosophia», L. I, с. 65: «Non minus subjicitur corpus alieno animo, quam alieno corpori»; и с 67: «Quidquid dictat animus fortissime odientis habet efficaciam nocendi et destruendi; similiter in ceteris, quae affectat animus fortissimo deside–rio. Omnia enim quae tune agit et dictat ex characteribus, figuris, verbis, [ser–monibus], gestibus et ejiusmodi, omnia sunt adjuvantia appetitum animae et acquirunt mirabiles quasdam virtutes, turn ab anima operantis in ilia hora, quando ipsam appetitus ejiusmodi maxime invadit, turn ab influxu coelesti animum tune talker movente»; с 68: «Inest hominum animis virtus quaedam immutandi et ligandi res et homines ad id quod desiderat, et omnes res obediunt illi, quando fertur in magnum excessum alicujus passionis, vel virtutis, in tantum, ut superseteos, quos ligat. Radix ejusmodi ligationis ipsa est affectio animae vehemens et exterminate»124 . Подобное утверждает и Юлий Цез. Ванниний в книге «De admir. naturae arcan.», Lib. IV, dial. 5, p. 435: «Vehementem imaginationem, cui spiritus et sanguis obediunt, rem mente conceptam realiter efficere, non solum intra, sed et extra»125 . Также и Иог. Бат. ван Гельмонт, прилагающий много усилий к тому, чтобы по возможности устранить в магии влияние дьявола и приписать ее воздействие воле. Из большого собрания его сочинений «Ortus medicinae» я приведу несколько мест с указанием отдельных сочинений.

Recepta injecta, § 12: «Quum hostis naturae (diabolus) ipsam applicationem complere ex se nequeat, suscitat ideam fortis desiderii et odii in saga, ut, mutuatis istis mentalibus et liberis mediis, transferat suum velle per quod quodque afficere intendit. § 13: Quorsum imprimis etiam execrationes, cum idea desiderii et ter–roris, odiosissimis suis scrolls praescribit. Quippe desiderium istud, ut est passio imaginantis, ita quoque creat ideam, non quidem inanem, sed executivam atque incantamenti motivam. — § 19. prout jam demonstravi, quod vis incantamenti potissima pendeat ab idea naturali sagae.

De injectis materialibus § 15. Saga, per ens naturale, imaginative format

ideam liberam, naturalem et nocuam. — — — Sagae poerantur virtute naturali. — Homo etiam dimittit medium aliud executivum, emanativum et mandativum ad incantandum hominem; quod medium est Idea fortis desiderii. Est nempe deside–rio inseparabile ferri circa optata.

De sympatheticus mediis. § 2. Ideae scilicet desiderii, per modum influen–tiarum coelestium, jaciuntur in proprium objectum, utcunque localiter remotum. Diriguntur nempe a desiderio objectum sibi specificante.

De magnetica vulnemm curatione. § 76. Igitur in sanguine est quaedam potes–tas exstatica, quae, si quando ardenti desiderio excita fuerit, etiam ad absens aliquod objectum, exterioris hominis spiritu deducenda sit: ea autem potestas in exteriori homine latet, velut in potentia; nee ducitur ad actum, nisi excitetur, accenda imaginatione ferventi desiderio, vel arte aliqua pari. — § 98. Anima, prorsum spiritus, nequaquam posset spiritum vitalem (corporeum equidem), multo minus carnem et ossa movere aut concitare, nisi vis illi quaepiam naturalis, magica tamen et spiritualis, ex anima in spiritum et corpus descenderet. Cedo, quo pacto obediret spiritus corporeus jussui animae, nisi jussus spiritum, et dein–ceps corpus movendo foret? At extemplo contra hanc magicam motricem obji–cies, istam esse intra concretum sibi, suumque hospitium naturale, idcirco hanc etsi magam vocitemus, tantum erit nomonis detorsio et abusus, siquidem vera et superstitiosa magica non ex anima basin desumit; cum eadem haec nil quidquam valeat, extra corpus suum movere, alterare aut ciere. Respondeo, vim et magicam illam naturalem animae, quae extra se agat, virtute imaginis Dei, latere jam obscuram in homine, velut obdormire (post praevaricationem), excitationisque indigam: quae eadem, utut somnolenta, ac velut ebria, alioqui sit in nobis quoti–die: sufficit tamen ad obeunda munia in corpore suo: sormit itaque scientia et potestas magica, et solo nutu actrix in homine. — § 102. Satan itaque vim magicam hanc excitat (secus dormientem et scientia exterioris hominis impeditam) in suis mancipiis, et inservit eadem illis, ensis vice in manu potentis, id est sagae. Nee aliud prorsus Satan ad homicidium affert, praeter excitationem dictae potes–tatis somnolentae. — § 106. Saga in stabulo absente occidit equum: virtus quaedam naturalis a spiritu sagae, et non a Satana, derivatur, quae opprimat vel strangulet spiritum vitalem equi. — § 139. Spiritus voco magnetismi patronos, non qui ex coelo demittuntur, multoque minus de infernalibus sermo est; sed de iis, qui fiunt in ipso homine, sicut ex silice ignis: ex voluntate hominis nempe ali–quantillum spiritus vitalis influentis desumitur, et id ipsum assumit idealem entitatem, tanquam formam ad complementum. Qua nacta perfectione, spiritus mediam sortem inter corpora et non corpora assumit. Mittitur autem eo, quo voluntasipsum dirigit: idealis igitur entitas ———— nullis strigitur locorum, temporum aut dimensionum imperiis, ea nee daemon est, nee ejus ullus effectus: sed spiritualis quaedam est actio illius, nobis plane naturalis et vernacula. — § 168. Ingens mysterium propalare hactenus distuli, ostendere videlicet, ad manum in homine sitam esse energiam, qua, solo nutu et phantasia sua, queat agere extra se et imprimere virtutem aliquam, influentiam deinceps perseverantem, et agentem in objectum longissime absens»126 .

Также и Помпонацци говорит («De incantationibus. Opera Basil». 1567, p. 44): «Sic contigit, tales esse homines, qui habeant ejusmodi vires in potentia, et per vim imaginativam et desiderativam cum actu operantur, talis virtus exit ad actum, et afficit sanguinem et spiritum, quae per evaporationem petunt ad extra et producunt tales effectus»127 .

Об очень важных открытиях такого рода сообщает Джейн Лид, ученица Пордеджа, английская теософка мистического толка и визионерка времен Кромвеля. Джейн Лид приходит к магии совершенно особым путем. Ее учение исходит из характерной основной черты всех мистиков, провозглашающих единение собственного Я с Богом своей религии. В ее учении человеческая воля вследствие ее единения с божественной становится сопричастной ее всемогуществу и благодаря этому получает магическую силу. Таким образом, то, чем другие колдуны обязаны, как они полагают, союзу с дьяволом, она приписывает единению со своим Богом: ее магия, следовательно, — в высшем смысле белая магия. Впрочем, по своим результатам и на практике это не составляет разницы. Джейн Лид сдержанна и таинственна, что было в ее время необходимо; однако очевидно, что для нее это не просто теоретический короллярий, что ее учение возникло из различных знаний и из опыта. Главное сказано в ее «Откровении откровений» (немецкий перевод, Амстердам, 1695) на с. 126–151, особенно на тех, которые озаглавлены: «Мощь спокойной воли». Из этой книги Хорст в своей «Библиотеке колдовства» (т. 1, с. 325) приводит следующее место, которое, однако, представляет собой в его передаче скорее resume, чем дословную цитату, и взято преимущественно со стр. 119, § 87 и 88: «Магическая сила приводит того, кто ею обладает, в такое состояние, в котором он способен господствовать над творением, т. е. над царством растений, животных и минералов, и возрождать его, поэтому, если бы многие совместно действовали в одной магической силе, природа могла бы быть преобразована в рай… Как же нам достигнуть этой магической силы? В новом рождении силой веры, т. е. посредством совпадения нашей воли с божественной волей. Ибо вера подчиняет нам мир, так как совпадение нашей воли с божественной волей ведет к тому, что, как сказал апостол Павел, все становится нашим и должно повиноваться нам». Так дано это у Хорста. — На с. 131 данной работы Джейн Лид поясняет, что Христос совершал чудеса силой своей воли, как в том случае, когда он сказал прокаженному: «Хочу, очистись». Однако иногда Он связывал это с волей тех, в которых замечал веру в Него; им Он говорил: «Что вы хотите, чтобы я для вас сделал?» Ибо во благо им совершалось не менее того, чего они ждали от Господа во исполнение их воли. Эти слова Спасителя заслуживают нашего пристального внимания, ибо высшая магия заключена в воле, если она находится в единении с волей Всевышнего: если два этих колеса входят друг в друга и как бы становятся одним, то они…» и т. д. — На стр. 133 она говорит: «Да и что может противостоять воле, которая находится в единении с волей Бога? Подобная воля обладает такой силой, что всегда осуществляет свое намерение. Она — не голая воля, лишенная своего одеяния, силы, она несет в себе неодолимое всемогущество, посредством которого может истреблять и насаждать, убивать и оживлять, вязать и решить, вылечивать и губить; вся эта сила будет концентрирована и выражена в царственной, свободной рожденной воле, и нам надлежит познать ее, когда мы достигнем единения со Святым Духом или объединимся с Ним в Один дух и Одну сущность». — На с. 133 сказано: «Мы должны испарить или потопить все многочисленные различные воли, порожденные смешанной сущностью душ, и затеряться в бездонной глубине, откуда тогда поднимется и выйдет девственная воля, которая никогда не была слугой какой–либо вещи, принадлежащей выродившемуся человеку, а совершенно свободна, чиста и находится в единении со всемогущей силой и будет, безошибочно, подобно ей, создавать сходные плоды и следствия… из этого жгучий елей Святого Духа вспыхнет в отбрасывающей свои искры магии».

Якоб Б¨ме в своем «Объяснении в шести пунктах»128 говорит в пункте 5 о магии в совершенно таком же смысле. Среди прочего он утверждает: «Магия — мать сущности всех сущностей, ибо она сама создает себя и узнается в жадном стремлении. — Истинная магия — не сущность, а вожделеющий дух сущности. — В общем: магия — это действия волящего духа».

В качестве подтверждения или во всяком случае пояснения изложенного воззрения на волю как подлинную движущую силу магии мы приведем странный и милый анекдот, который Кампанелла («De sensu rerum et magia», L. IV, cap. 18) рассказывает вслед за Авиценной: «Mulieres quaedam condixerunt, ut irent animi gratia in viridarium. Una earum non ivit. Ceterae colludentes arangium acceperunt et perforabant eum stilis acutis, dicentes: ita perforamus muluerem talem, quae nobiscum venire detrectavit, et, projecto arangio intra fontem, abierunt. Postmodum mulierem illam dolentem invenerant, quod se transfigi quasi clavis acutis sentiiet, ab ea hora, qua arangium ceterae perforarunt: et cruciata est valde donee arangii clavos extraxerunt impre–cantes bona et salutem129 .

Очень интересное, точное описание смертоносного колдовства, которое применяется, по–видимому, успешно жрецами дикого народа острова Нукахива и по своим процедурам полностью аналогично нашему симпатическому лечению, дает Крузенштерн в своем «Кругосветном путешествии», 1812 (ч. 1, с. 249 след.)130 . — Это описание особенно ценно, поскольку здесь магия, далекая от европейской традиции, обладает совершенно такими же свойствами. Достаточно сравнить с этим то, что Бенде Бендзен в Кизеровом «Архиве животного магнетизма» (т. 9, глава 1) в примечании на стр. 128–129 рассказывает о головной боли, которую он сам наколдовал другому человеку посредством отрезанных у него волос; это примечание Бендзен завершает такими словами: «Так называемое колдовство, насколько мне удалось узнать, состоит лишь в изготовлении и применении вредно действующих магнетических средств в соединении с воздействием злой воли. Это — гнусный союз с Сатаной».

Совпадение высказываний всех этих писателей друг с другом и с убеждением, к которому в последнее время привел животный магнетизм, и, наконец, с тем, что может быть выведено в этом вопросе из моего спекулятивного учения, несомненно феномен, заслуживающий пристального внимания. Несомненно одно: в основе всех когда–либо предпринимавшихся попыток магического воздействия, успешных или безуспешных, лежит антиципация моей метафизики, поскольку в них выражено сознание того, что закон причинности связывает только явления, сущность же вещей в себе остается независимой от него, и что если, исходя из этой сущности, следовательно, изнутри, возможно непосредственное воздействие на природу, то оно может быть совершено только самой волей. Если же определить магию по классификации Бэкона как практическую метафизику, то несомненно, что находящаяся в правильном отношении к ней теоретическая метафизика должна была бы принять мое разделение мира на волю и представление.

Жестокое рвение, с которым церковь во все времена преследовала магию и страшным свидетельством которого служит папский «Malleus maleficaram»131 , объясняется, по–видимому, не только часто связанными с магией преступными намерениями и не предполагаемой ролью в ней дьявола, а проистекает отчасти из смутного предчувствия и опасения, что магия возвращает исконную силу к ее подлинному источнику, между тем как церковь предназначила ей место вне природы132 . Это предположение находит свое подтверждение в ненависти, питаемой столь предусмотрительным английским клиром к животному магнетизму, а также в его рьяном противодействии уж во всяком случае безобидному столоверчению, которое по той же причине не преминуло предать анафеме также духовенство во Франции и даже в Германии133 .

СИНОЛОГИЯ

О высоком уровне китайской цивилизации ничто столь непосредственно не свидетельствует, как почти невероятная многочисленность его населения, которое, по данным Гюцлаффа, составляет теперь около 367 миллионов человек134 . Ведь сравнивая различные эпохи и страны, мы видим, что в общем цивилизация связана с ростом населения.

Из–за своего навязчивого рвения внедрить в сознание этого древнего народа свое сравнительно новое вероучение и суетного стремления найти у него следы этого вероучения в прошлом миссионеры–иезуиты 17 и 18 веков не сумели основательно изучить господствующее в этой стране вероучение. Поэтому в Европе в наши дни узнали кое–что о состоянии религии в Китае. Теперь мы знаем, что там существует прежде всего национальный культ природы, которому все следуют и который восходит к древнейшим временам, вероятно, к таким, когда огонь еще не был открыт и животные приносились в жертву, не подвергаясь действию огня. С этим культом связаны жертвы, которые император и высокие сановники публично приносят в определенные дни или после важных событий. Они посвящены в первую очередь голубому небу и Земле, первые в зимнее, вторые в летнее солнцестояние, а также всевозможным силам природы: морю, горам, рекам, ветрам, грому, дождю, огню и т. д., причем каждую возглавляет гений, имеющий множество храмов. Храмы имеет также гений каждой провинции, города, деревни, улицы, даже семейного захоронения, а иногда и гений — покровитель торговой лавки; впрочем, все эти гении связаны лишь с культовыми обрядами частных лиц. Государственный же культ распространяется и на великих в прошлом императоров, основателей династий, героев, т. е. на всех тех, кто своим учением или деяниями стали благодетелями человечества (в Китае). Им также воздвигаются храмы, у Конфуция их 1650. Этим объясняется, следовательно, большое число малых храмов, разбросанных по всему Китаю. К этому культу героев примыкает частный культ, обряды которого каждая добропорядочная семья совершает на могилах своих предков. Помимо этого общего культа природы и героев в Китае есть три вероучения, более догматических по своему характеру. Во–первых, Дао дэ цзин, основанное Лао–цзы, старшим современником Конфуция. Это учение о разуме как внутреннем порядке мира или начале всех вещей, о великом едином, высокой балке свода, даики, несущей все стропила и возвышающейся все–таки над ними (собственно, всепроникающая мировая душа), и о дао, т. е. пути к блаженству, т. е. к освобождению от мира и его скорбей. С этим учением по первоисточнику нас познакомили в 1842 г. Станислав Жюльен в своем переводе Лао цзы «Дао Дао дэ цзин»; из этого мы видим, что дух учения дао полностью совпадает с духом буддизма. Однако теперь эта секта как будто оттеснена на задний план, и ее учителя, учителя дао дэ цзин, потеряли свое влияние. Во–вторых, мы находим в Китае мудрость Конфуция, которой особенно привержены ученые и государственные деятели; судя по переводам, это — пространная, банальная, преимущественно политическая моральная философия, не опирающаяся на метафизику и отличающаяся некоей специфической вялостью и скукой. И наконец, для широких народных масс — возвышенное, полное любви учение Будды, имя, вернее, титул которого в Китае произносится как Фо или Фу, тогда как у татар Победоносно Просветленный называется по своему фамильному имени Шакья–Муни или также Баркхан–Бакши; у бирманцев и на Цейлоне — большей частью Гаутама, а также Татагата, но первоначально именовался принцем Сиддхартой135 . Эта религия, которая, как по своему совершенству и истинности, так и по преобладающему числу исповедующих ее следует считать самой значительной на Земле, господствует в большей части Азии и насчитывает, по данным Спенса Харди, новейшего ее исследователя, 369 миллионов адептов, следовательно, значительно больше, чем любая другая. Эти три религии Китая, — из них наиболее распространенная, буддизм, существует, что говорит в его пользу, без всякой поддержки со стороны государства, только собственными силами, — отнюдь не враждебны друг к другу, а спокойно уживаются и даже, быть может, влияя друг на друга, пришли к известному сближению, так что сложилась даже своего рода поговорка «Три [веро] учения — одна семья». Император исповедует все три, но многие императоры вплоть до недавнего времени были в первую очередь привержены буддизму, о чем свидетельствует и их глубокое благоговение перед Далай–Ламой и даже Тешу–Ламой, первенство которого они безусловно признают. Эти три религии не являются ни политеизмом, ни монотеизмом и, по крайней мере буддизм, далек и от пантеизма, так как Будда не рассматривал лежащий во грехе и в страданиях мир, чьи существа, обреченные на смерть, существуют короткое время благодаря тому, что пожирают друг друга, как теофанию. Вообще, в слове пантеизм содержится, собственно говоря, противоречие, оно означает понятие, которое само себя уничтожает, и серьезно мыслящие люди никогда не понимали его иначе, чем просто любезный оборот речи; поэтому глубоким и тонким философам прошлого века никогда не приходило в голову не считать Спинозу атеистом только потому, что он называет мир Deus; утверждение, что он не атеист, было открытием ничего, кроме слов, не ведающих балаганных философов нашего времени; они этим гордятся и толкуют об экосмизме, шутники! Я же посоветовал бы оставить словам их значение и там, где имеют в виду что–то другое, использовать и другое слово, следовательно, мир называть миром, а богов богами.

Европейцы, стремящиеся ознакомиться с религией Китая, искали, как это обычно делается и как делали греки и римляне в аналогичных условиях, точки соприкосновения со своей собственной верой. Поскольку же в их мышлении понятие религии почти тождественно теизму и, во всяком случае, так срослось с ним, что отделить его очень нелегко; поскольку, сверх того, в Европе, прежде чем там получили точное представление об Азии, для подтверждения аргумента е consensu gentium136 было распространено ложное мнение, будто все народы Земли веруют в единого, во всяком случае высшего, Бога и творца мира (Это то же самое, что уверения китайцев будто все земные правители суть данники их императора.) и поскольку они находились в стране, где видели множество храмов, священнослужителей, монастырей и постоянное выполнение религиозных обрядов, они исходили из ложного предположения, что и здесь должны обнаружить теизм, хотя и в непривычном образе. Когда же они оказались обманутыми в своих ожиданиях и поняли, что там о такого рода вещах не имеют ни малейшего понятия, не имеют слов, чтобы их выразить, то духу, в котором они вели свои исследования, вполне соответствовало, что их первые сообщения об этих религиях сводились больше к тому, чего в них нет, а не к позитивному их содержанию, понять которое к тому же европейцам по ряду причин очень трудно, например, потому, что они воспитаны в вере в оптимизм, в Китае же, напротив, само существование рассматривается, как зло, а мир — как юдоль страданий, в которой лучше бы вовсе не находиться; затем — из–за несомненно присущего буддизму, а также индуизму, идеализма, воззрения, которое в Европе известно только как своего рода парадокс ряда странных философов, к которому едва ли можно относиться серьезно, в Азии же входит даже в [содержание] народной веры, ибо в Индостане он признан повсюду, в качестве учения о Майе, а в Тибете, центре буддизма, даже преподносится очень популярно, ибо на больших празднествах разыгрывается комедия религиозного содержания, представляющая Далай–ламу в споре с главным дьяволом — первый защищает идеализм, второй — реализм, причем среди прочего он говорит: «то, что воспринимается пятью источниками познания (органами чувств), не обман, и то, чему вы учите, неправда». После долгого спора вопрос решается жребием: реалист, т. е. дьявол, проигрывает и его прогоняют с насмешками (Description du Tibet, trad, du Chinois en Russe p. Bitchourin, et du Russe en Frances p. Klaproth. Paris, 1831188. Также в «Asiatic journal», New series. Vol. 1, p. 15.). Если помнить об этих основных различиях всего характера мышления, можно считать простительным, даже естественным, что европейцы, исследуя религии Азии, останавливались прежде всего на негативной, собственно чуждой изучаемой религии точке зрения, вследствие чего мы обнаруживаем множество относящихся к этой теме высказываний, не способствующих позитивному знанию; все они сводятся к тому, что буддистам и китайцам монотеизм — впрочем, исключительно иудейская религия, — вообще чужд. Так, например, в Lettres edifiantes137 (edit, de 1819, Vol. 8, p. 46) говорится: «буддистов, мнение которых о переселении душ, общепринято, обвиняют в атеизме», а в «Asiatic researches», Vol. 6, p. 255: «Религия бирманцев (т. е. буддизм) свидетельствует о них, как о нации, которая уже далека от грубости дикого состояния и в решении всех проблем жизни находится под влиянием религиозных установлений, но все–таки еще ничего не знает о высшем существе, творце и вседержителе мира. Однако система морали, которая проявляется в их мифах, пожалуй, не уступает той, которую исповедуют господствующие в человеческом роде вероучения». — Там же на с. 258: «Последователи Гаутамы (т. е. Будды) являются, строго говоря, атеистами». Там же, с. 180: «Секта Гаутамы считает веру в божественное существо, сотворившее мир, в высшей степени нечестивой (impious)». — Там же, с. 268; Бьюканан сообщает, что Царадо, верховный жрец буддистов в Аве, Атули: в очерке своей религии, который он вручил одному католическому епископу, причислил к шести пагубным ересям и учение, «что есть существо, которое сотворило мир и все в мире и единственно достойно поклонения». Совершенно то же сообщает Санджермано [Сангермано] в своем «Description of the Burmese empire». Rome138 , 1833 p. 81 и свое перечисление шести тяжких ересей он завершает словами: «Последний из этих обманщиков учил, что существует некое высшее существо, творец мира и всех вещей и что только он достоин поклонения» (the last of these impostors taught that there exists a Supreme Being, the Creator of the world and all things in it, and that he alone is worthy of adoration).

Кольбрук в своем «Essay on the philosophy of the Hindus», напечатанном в Transactions of the R [oyal] Asiat. Society, vol. 1 и перепечатанном в его «Viscellaneous essays», на с. 236 говорит: «Джайнистские и буддийские секты действительно атеистичны, поскольку они не признают творца мира или высшее правящее миром провидение». То же утверждает И. И. Шмидт в своих «Исследованиях о монголах и тибетцах», с. 180: «Система буддизма не ведает вечного несотворенного единого божественного существа, которое было от века и сотворило все зримое и незримое: эта идея буддизму совершенно чужда и в буддийских книгах мы не находим ни малейшего следа ее». — Мы видим также, как ученый синолог Моррисон в своем [словаре] «Chinese Dictionary», Macao, 1815–1816, vol. 1, p. 217 пытается найти в китайских догматах следы Бога; он готов истолковать таким образом все, что как будто указывает на это, но в конце концов вынужден признать, что точных данных такого рода в них найти нельзя. В той же работе он на с. 268 и след. при объяснении слов thung и tsing, т. е. покой и движение, на которых основана китайская космогония, возобновляет свои попытки и заключает словами: «Кажется, невозможно снять с этой системы обвинение в атеизме». — В недавно вышедшей работе Эпхама «History and doctrine of Buddhism», Lond., 1829 на с. 102 сказано: «Буддизм рисует нам мир без морального повелителя, правителя и творца». Немецкий синолог Нойман в своей ниже приведенной работе также утверждает на с. 10, 11: «В китайском языке ни магометане, ни христиане не нашли слова, которое обозначало бы теологическое понятие божества… Слово Бог, душа, дух как нечто независимое от материи и по своей воле господствующее над ней, китайский язык вообще не знает… Этот ход мыслей так тесно связан с языком, что без пространного описания невозможно перевести на китайский первый стих Бытия так, чтобы это действительно звучало по–китайски». — Именно поэтому сэр Джордж Стаунтон издал в 1848 г. книгу под заглавием: «Исследование, как надлежащим образом выразить слово Бог при переводе на китайский Священного писания» (an inquiry into the proper mode of rendering the word God in translating the Sacred Scriptures into the Chinese language)139 .

Этими пояснениями и цитатами я хотел только подготовить и сделать понятным то замечательное место, представить которое является целью настоящего раздела данной работы, познакомив читателя с той точкой зрения, из которой исходили упомянутые исследования и тем самым показать их отношение к предмету, которым они занимаются. Когда европейцы занимались в Китае исследованиями указанным выше путем и в указанном смысле, направляя все свои вопросы на высший принцип всех вещей, на правящую миром силу и т. д., им часто указывали на то, что обозначается словом tien (по–английски t'h¨en). Ближайшее значение этого слова «небо», как указывает и Моррисон в своем Словаре. Однако известно, что это слово имеет и метафорическое значение и тогда — метафизический смысл. Уже в Lettres edifiantes (edit, de 1819, vol. II, p. 161) мы находим объяснение этому: «hing–tien» — это материальное видимое небо; «chin–tien» — духовное и невидимое. Зоннерат в своем путешествии в Ост–Индию и Китай (Книга 4, глава 1) также говорит: «когда иезуиты спорили с другими миссионерами, означает ли слово tien небо или Бога, китайцы сочли их беспокойными людьми и прогнали в Макао». Вначале европейцы могли во всяком случае надеяться, что это слово ведет их по следу столь упорно разыскиваемой ими аналогии китайской метафизики их собственной вере; именно исследования такого рода несомненно привели к тому, что мы обнаруживаем в статье, озаглавленной «Китайская теория творения» и напечатанной в «Asiatic journal», vol. 22, 1828. По поводу упоминаемого там Tschu–fu–tze, называемого также Tschu–hi, я хочу заметить, что он жил в XII веке н. э. и является наиболее знаменитым из всех китайских ученых, ибо он собрал и систематизировал всю мудрость предшествовавших ему мыслителей. Его сочинение служит основой теперешнего преподавания в Китае и авторитет его огромен. Итак, в упомянутом месте на с. 41 и 42 сказано: «Может создаться впечатление, что слово tien означает «высшее из великих» или «превыше всего, что велико на Земле», однако в словоупотреблении неопределенность значения этого слова несравненно больше, чем то, что выражает слово небо в европейских языка». Tschu–fu–tze говорит: «Что в небе есть один человек (т. е. мудрое существо), который судит о преступлениях и выносит приговор, нечто такое, о чем просто не следовало бы говорить; но, с другой стороны, нельзя утверждать, что нет ничего, что осуществляло бы контроль над всем».

Того же писателя спросили о сердце неба, познает ли оно или нет, и он ответил: «Нельзя утверждать, что дух природы неразумен, однако он не похож на мышление человека».

Вслед за одним из их авторитетов tien называется правителем или властителем (tschu), исходя из понятия высшей власти, а другой авторитетный мыслитель выражает это таким образом: «Если бы небо (tien) не обладало имеющим определенные намерения духом, то могло бы случиться, что корова родила бы лошадь, а на персиковом дереве появились бы цветы грушевого дерева». С другой стороны, говорится, что «дух неба следует выводить из того, что есть воля человеческого рода!» (Восклицательным знаком английский переводчик хотел выразить свое удивление). Привожу этот текст: