Галактика Гутенберга

Хайнал отмечает еще одну выгоду, вытекающую из единства чтения и письма (р.75, 76):

Письмо в форме диктовки не просто являлось упражнением в копировании, как это может показаться на первый взгляд. Любопытный факт, но именно благодаря данной системе в среде этих факультетов развивались науки и зародилась новая литература. Дело в том, что каждый профессор стремился придать преподаваемому им предмету новую форму, которая соответствовала бы предпосылкам и понятиям последнего. Поэтому своим студентам он надиктовывал изложение своего личного понимания. Исходя из этого университетское движение кажется нам с самого своего зарождения подлинно современным.

Фома Аквинский объясняет, почему Сократ, Христос и Пифагор не облекли свои учения в письменную форму

Далее Хайнал отмечает (р.76) аспект создания личной книги, который проливает свет на характерную черту рукописной культуры. Такая практика не только способствовала развитию внимания к деталям текста, памяти и углублению медитации:

Старые традиционные учебники, в основном унаследованные от поздней античности, всегда находились в распоряжении профессоров, но те не видели особого смысла в их бесконечном переписывании. Обучая студента за студентом, адаптируя материал с учетом подготовки каждого человека, они постепенно упрощали учебный материал или выбирали из него главное и старались представить это в сжатой форме.

Резюмируя, Хайнал говорит, что обучение письму

было методом преподавания, преследовавшим множество целей: умение писать, практика в сочинении и в то же время подготовка умов студентов к восприятию новых понятий, способов рассуждения и средств выражения. Это был весьма важный момент, поскольку к приобретению текстов добавлялось удовольствие от самой практики письма. Вероятно, это и было первоначальной причиной того, что практика письма была столь характерна для университетского обучения в средние века. И неудивительно, что начиная с четырнадцатого столетия практика письма рассматривалась как сущность университетской жизни в Париже.

В свете предложенного Хайналом взгляда на средневековое письмо более осмысленным кажется взгляд Фомы Аквинского на Сократа и Христа как на учителей, не желавших излагать свое учение на письме. В вопросе 42 третьей части «Суммы теологии» (т. е. учебника теологии) Аквинат спрашивает: «Utrum Christus debuerit doctrinam Suam Scripto tradere?».[81] Фома не приемлет идею страницы, т. е. того, на чем пишут, как tabula rasa. Он говорит:

Отвечаю, что Христос по необходимости не доверил своего учения письму, во-первых, чтобы не уронить своего достоинства. Ибо чем превосходнее учитель, тем превосходнее его манера учительства. А следовательно, Христос как превосходнейший из учителей необходимо должен был приспособить свою манеру учительства так, чтобы его учение запечатлелось в сердцах его слушателей. Поэтому сказано (Мф., 7, 29), что «Он учил их как Власть имеющий». По этой причине даже среди язычников Пифагор и Сократ, которые были превосходнейшими учителями, не желали записывать что-либо.

Если бы средневековое письмо не было так тесно связано с устной формой обучения, то представление о том, что письменная фиксация есть просто ловкое приспособление, а не форма обучения сама по себе, вряд ли могло бы возникнуть.

Благодаря великолепному исследованию Хайнала единого средневекового подхода к обучению письму как ветви риторики в тесном переплетении с грамматикой и литературным аспектом теперь легко понять связность ранней и поздней ступеней обучения. Например, в трактате «Об ораторе» (I, xvi) Цицерон говорит, что поэт является соперником и почти ровней оратору. А у Квинтилиана, Августина и множества авторов средневековья и Ренессанса тезис о том, что поэзия или grammatica есть служанка риторики, является общим местом.[82]

Цицероновское понятие ученого оратора (doctus orator) и красноречия как разновидности мудрости, как действенного знания, стало основополагающей хартией средневекового образования благодаря Августину. Однако Августин, сам выдающийся учитель риторики, передал эту цицероновскую хартию средним векам отнюдь не как программу кафедрального красноречия. Как отмечает в своем замечательном исследовании Марру,[83] «христианская, августинианская программа образования заимствует в гораздо меньшей степени от техники ритора, чем от техники грамматика». Словом, древние grammatica и philologia были энциклопедическими, лингвистически ориентированными программами, которые Августин приспособил для Doctrina Christiana. Слово grammatica Августин употреблял в смысле не столько проповеди, сколько понимания и изложения sacra pagina.[84] И если Хайнал показал, как письмо и обучение грамматике с оставляли единое целое с искусством pronuntiatio, или ораторским,[85] то Марру показывает, каким образом древняя grammatica стала основой изучения Библии в средние века. Далее мы увидим, как в шестнадцатом и семнадцатом столетиях древние и средневековые техники экзегезиса расцвели как никогда ранее. Они послужили фундаментом научной программы Бэкона, а затем были полностью отодвинуты в сторону новой математикой и новой техникой исчисления.

Прежде чем перейти к вопросу о воздействии книгопечатания на искусства и науки, коротко остановимся на тех изменениях, которые претерпели различные методы средневековой экзегетики. Книга Верила Смолли «Изучение Библии в средние века» являет собой замечательную панораму, наилучшим образом соответствующую нашей цели — познанию нового измерения визуального опыта и организации, возникших после изобретения книгопечатания. В связи с этим интересно отметить, что множество факторов, никак не связанных с Гутенберговой технологией, уже предвещали это усиление визуальности. Предпринятое нами рассмотрение роли grammatica в устном подходе к средневековому письму и изучению текстов помогает увидеть, что рукописная культура еще не могла интенсифицировать визуальную способность до такой степени, чтобы привести к расколу чувственной организации.

Смолли отмечает (p.xiv): «В средние века преподаватели считали Библию преимущественно школьной книгой. Псалтырь служил для изучения букв. По Библии обучали также и свободным искусствам. Поэтому изучение Библии было с самого начала связано с историей всех учебных заведений».

Появление схоластов, или moderni, в двенадцатом веке привело к глубокому разрыву с древними представителями христианской науки

Мы уже видели вместе с Марру, что благодаря Августину изучение Библии вобрало в себя древнюю egkuklios paideia, или энциклопедическую программу grammatica и rhetorica, получившую свое определение у Цицерона. Таким образом, именно экзегеза Священного писания обеспечила преемственность классического гуманизма в монастырских школах от Августина до Эразма. Но возникновение университетов в двенадцатом столетии спровоцировало радикальный разрыв с классической традицией. Программа новых университетов была сосредоточена на dialectica, или схоластическом методе, который расцвел в Риме, как следует из указаний С.Ф.Боннера в книге «Римское ораторское искусство» (р.43):

При республиканском устройстве ораторское искусство играло важную роль в достижении успеха в общественной жизни, где все решалось путем оживленных и горячих споров. Но в эпоху принципата оно в значительной мере утратило свою политическую ценность. И дело не в том, что суды потеряли большую часть своей власти; для рассмотрения гражданских и уголовных дел по-прежнему привлекались адвокаты. Дело было скорее в недостатке гарантированного успеха в общественной жизни, чего вправе был ожидать хороший оратор в республиканские времена. В эпоху принципата слишком многое зависело от императорского и придворного покровительства; так что в практике публичных речей стало необходимым слишком тщательно выбирать слова, чтобы добиться популярности. При Тиберии (или Калигуле) Сенека Старший, оглядываясь на эпоху Августа, писал о ней как о времени «широкой свободы слова»; но даже тогда эта свобода, которую автор «Диалогов» и философ в «Лонгине» считали столь существенной для ораторского искусства, быстро испарялась из публичной римской жизни.

Поэтому ораторское искусство переместилось на более безопасную арену школ, где человек мог выставлять напоказ свой республиканизм, не опасаясь последствий, и где можно было найти компенсацию за утрату политического престижа с помощью аплодисментов своих сограждан. Термин scholastica («школьное ораторское искусство») вошел в моду как противоположность подлинной публичной речи, а представители этого показательного ораторства стали известны под именем scholastici, т. е. схоластов.

Разрыв между политическим красноречием и схоластическим или академическим диспутом, следовательно, произошел задолго до эпохи средневековья. Боннер ссылается на книгу «Прения» Сенеки Старшего и отмечает (р.2): «Из этого видно, что Сенека различает три основные стадии развития: 1) доцицероновский thesis;[86] 2) частным образом практикуемая декламация Цицерона и его современников, известная как causae;[87] 3) собственно декламация, известная как controversia,[88] а впоследствии также как scholastica».

Эти схоластические упражнения в Древнем Риме состояли в sic et non[89] рассуждении о тезисах. В своей «Топике» (1,9) Аристотель говорит о таких положениях как об утверждении или отрицании некоторых особых философских принципов, приводя в качестве примера «все течет» или «все сущее есть одно».

Более того, «thesis» подразумевал, что тема могла не только быть парадоксальной, но и рассматриваться без учета конкретных обстоятельств и «данного времени, места и человека». Боннер добавляет (р.3):

В «Риторике» Цицерона, в «Воспитании оратора» Квинтилиана, у поздних греческих и римских риториков можно найти специфические примеры тезисов. Они посвящаются важным проблемам мира, человеческой жизни и поведения, которые на протяжении столетий обсуждались древними греками — от полисов Малой Азии до Академии, от портиков до вилл Италии и колоннад Рима.

Причина формирования схоластической формы заключается в том, что с двенадцатого и по шестнадцатое столетия этот вид в высшей степени устной деятельности откололся от grammatica, которая и сформировала монастырские, а затем и поздние гуманистические принципы деятельности. Ибо grammatica интересуется прежде всего конкретными историческими обстоятельствами и данным человеком, временем и местом. С появлением печатной книги grammatica снова заняла доминирующие позиции, которыми она владела до эпохи схоластики, когда moderni и новые университеты отодвинули ее на задний план. Схоластика в Древнем Риме была также устной практикой, и Боннер указывает на письмо Цицерона Аттику, где Цицерон приводит список тезисов, по поводу которых он сам рассуждал частным образом:

Они почти исключительно сосредоточены на вопросе тирании и тиранов: «Должен ли человек способствовать падению тирана, даже если это грозит опасностью государству, или хотя бы препятствовать возвышению того, кто его сверг?»… «Должен ли человек стремиться помочь своей стране, которая находится под властью тирана, скорее уместной речью, чем силой оружия?». По словам Цицерона, есть восемь таких тем, о которых он рассуждал на греческом и латыни как «за», так и «против», для того чтобы отвлечь свой ум от насущных забот… (р.10).[90]

Схоластика, как и традиции сенековского красноречия, была непосредственно связана с устными традициями афористического обучения

Очевидно, что упражнение в защите тезисов, о котором говорилось выше, было тесно связано с устной культурой, из чего следует, что те, кто изучал это искусство, должны были оснастить свою память широким набором афоризмов и сентенций. Этим и объясняется преобладание сенековского стиля в эпоху поздней Римской империи и его длительное влияние на «научный метод» в средние века и в эпоху Возрождения. Так, для Френсиса Бэкона, как и для Абеляра, разница между тем, чтобы «писать с помощью афоризмов» и «методическим изложением», есть разница между тщательным анализом и просто способом убеждения публики.

В труде «О достоинстве и приумножении наук», которому также придана форма ораторской речи, Бэкон, руководствуясь доводами разума, отдает предпочтение схоластической технике афоризма перед цицероновским методом ясного изложения информации в прозаической форме:

Следующее различение метода имеет огромное значение для науки. Речь идет о том, что знания могут передаваться или с помощью афоризмов, или методически. Прежде всего необходимо заметить, что во многих случаях у людей вошло в привычку на основании самых незначительных аксиом и наблюдений сразу же воздвигать чуть ли не законченное и величественное учение, поддерживая его кое-какими соображениями, пришедшими им в голову, украшая всевозможными примерами и связывая воедино определенным способом. Другой же тип изложения, с помощью афоризмов, несет с собой множество преимуществ, недоступных методическому изложению. Во-первых, такой способ дает нам представление о том, усвоил ли автор свою науку поверхностно и несерьезно или же он изучил ее глубоко и основательно. Ведь афоризмы неизбежно должны выражать саму сущность, саму сердцевину научного знания, иначе они будут попросту смешными. Ибо здесь отбрасываются всякие украшения и отступления, все разнообразие примеров, дедукция и связь, а также описание практического применения, так что у афоризмов не остается никакого иного материала, кроме богатого запаса наблюдений. Поэтому никто не возьмется за создание афоризмов, более того, даже не осмелится мечтать об этом, пока не увидит, что он обладает достаточно широкими и основательными знаниями для того, чтобы писать их. При методическом же изложении

…приятность

Много зависит от связи идей, от порядка — их сила,

что очень часто придает видимость какого-то замечательного искусства тому, что при более глубоком рассмотрении, если освободиться от всего внешнего и обнажить сущность, оказывается совершенно ничтожным пустяком. Во-вторых, методическое изложение обладает способностью убеждать и доказывать, но в значительно меньшей степени дает указания практического порядка; ведь такого рода изложение использует как бы круговое доказательство, где отдельные части взаимно разъясняют друг друга, и поэтому интеллект скорее удовлетворяется им; но так как действия в обычной жизни не приведены в строгую систему, а беспорядочно перемешаны, то тем более убедительными для них оказываются и разрозненные доказательства. Наконец, афоризмы, давая только какие-то части и отдельные куски науки, приглашают тем самым всех прибавить что-нибудь к этой науке также и от себя; методическое же изложение, представляя науку как нечто цельное и законченное, приводит к тому, что люди успокаиваются, думая, что они достигли вершины знания.[91]

Нам нелегко свыкнуться с мыслью, что последователь Сенеки Френсис Бэкон во многих отношениях был схоластом. Далее мы увидим, что его собственный «метод» в науке происходил прямо от средневековой grammatica.

Отмечая, что римские схоласты и риторы использовали чувствительные темы (так же как сенековская драма в древнеримскую эпоху и эпоху Возрождения), Боннер добавляет (р.65):

Но, помимо этих характерных черт, их стиль был похож на стиль современных им писателей и вполне типичен для ранней «серебряной латыни».

В композиции основными недостатками были чрезмерное употребление коротких и разорванных предложений, что придавало стилю эффект отрывистости, редкость уравновешенных периодов и употребление некоторыми риторами слабых и неэффективных рифм. Стиль этих отрывков представляет собой то, что греческие критики назвали бы κατακεκομμενη или κεκερματισμενη[92] как эффективное противоядие структуре периодов, но оно употребляется так часто, что восприятие устает от постоянных восклицаний и острословия.

Однако «разорванные предложения» и бесконечные аллитерации, которые мы находим, например, в популярных «рифмованных проповедях» Августина, суть необходимые нормы устной прозы и поэзии. (Свидетельством этому служит елизаветинский «Эвфуэс».[93]) Показателем воздействия печатной культуры в любое время и в любой стране является процесс исчезновения из литературы игры слов, восклицаний, аллитерации и афористичности. Так, в латинских странах даже сегодня почитаются максимы, сентенции и афоризмы. И возрождение устной культуры символизмом началось именно в латинских странах, причем опиралось оно в значительной мере на стиль «разорванных предложений» и афористичность. Сенека и Квинтилиан, подобно Лорке и Пикассо, были испанцами, для которых большее значение имели устные формы. Похоже, Боннер (р.71) озадачен тем, что Квинтилиан благожелательно относится к эвфуистическим средствам, несмотря на «его здравый смысл и либеральные педагогические воззрения».

Этот короткий экскурс в историю сенековского красноречия и схоластику в Древнем Риме поможет нам понять, как передавалась устная традиция в западной литературе благодаря популярности Сенеки и как она постепенно была предана забвению печатной культурой в конце восемнадцатого столетия. Тот парадокс, что сенековский стиль одновременно предстает весьма напыщенным в средневековой схоластике и непритязательным в елизаветинской народной драме, находит свое разрешение благодаря устному фактору. Но, например, для Монтеня, как и для Бертона, Бэкона и Брауна, здесь не было загадки. Сенековские антитезис и «иноходь» (см. книгу Джорджа Уильямсона «Иноходь Сенеки») предоставляли вполне аутентичные средства для научного наблюдения и описания психических процессов. Но когда единственным органом восприятия становится глаз, многоуровневые жесты и резонансы сенековского ораторского действа становятся неуместными.

Отметим еще два момента, которые интересуют нас в этой части нашей мозаической «Галактике Гутенберга». Первый — трансисторичен, а второй связан с метаморфозой via[94] книгопечатание, переживаемой шестнадцатым столетием. Первый касается пословиц, максим, афоризмов как непременных спутников устного общества. Глава семнадцатая книги Й. Хейзинги «Осень средневековья» посвящена тому, как в устном обществе, древнем или современном,

…всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всякое высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами, возникают нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие может сразу же найти свое зеркальное отражение в примерах: в типических случаях из Священного писания, истории или литературы.[95]

Для Хейзинги очевидно, что даже любой письменный материал тяготеет к устным формам пословицы, афоризма и примера в силу устной формы организации речи. Поэтому «в средние века всякий серьезный аргумент должен был опираться на текст как на свое основание». Но «текст» озвучивался непосредственно самим auctor[96] и только таким образом получал свою авторитетность. Далее мы увидим, что с появлением печатания это представление об авторитете потеряет свою отчетливость в силу смешения старых устных и новых визуальных форм знания. Второй момент, касающийся устной склонности к сентенциям и афоризмам как сжатым и авторитетным формам, состоит в том, что это предпочтение быстро изменило свой вектор в шестнадцатом веке. Эту перемену всесторонне исследовал Уолтер Онг применительно к творчеству Петруса Рамуса. Далее мы уделим больше внимания замечательным трудам отца Онга, а пока воспользуемся только одной цитатой из его статьи «Метод Рамуса и коммерческий ум».[97] Онг особо отмечает изменения в организации человеческой чувственности в результате появления книгопечатания и показывает, «как использование печатания оторвало слово от его первоначальной ассоциации со звуком и сделало его скорее пространственной "вещью"».

Следствием утверждения визуального подхода к афоризму, к сборникам сентенций, изречений и максим, служивших в средние века, можно сказать, главным источником и продуктом учености, стало неизбежное падение спроса на такого рода ученость. Как говорит об этом Онг (р.160): «…Рамус смотрит на знание, которое он излагает, скорее как на товар, чем как на мудрость». И это вполне естественно — печатная книга более похожа на справочник, чем на говорящую мудрость.

Рукописная культура и готическая архитектура устремлены к свету, идущему сквозь предмет, а не падающему на предмет

Отход схоластики от монастырского литературного гуманизма вскоре столкнулся с обилием древних текстов, вышедших из-под печатного пресса. Четыре века торжества диалектики приходят здесь к своему завершению; однако, как показали исследователи вроде Клагета, дух и достижения схоластической науки и абстрактного мышления были подхвачены приливом современной науки.

Открытие схоластами визуальных средств изображения невизуальных отношений силы и движения существенно расходится с текстуальным позитивизмом гуманистов. Тем не менее и гуманисты, и схоласты вполне заслужили свои научные регалии. Однако уже у Френсиса Бэкона это смешение достигнет явно выраженного конфликта, и та переплетенность разных аспектов, которую мы найдем у него, поможет нам в дальнейшем прояснить целый ряд вопросов. Экзегеза Библии обнаруживает собственные конфликты, и, как указывает Смолли в своем труде «Изучение Библии в средние века», они связаны с буквой и духом, визуальным и невизуальным. Смолли цитирует Оригена:

Я составил три книги (по Книге бытия) из высказываний Святых Отцов относительно буквы и духа… Ибо Слово пришло в мир благодаря Марии воплощенным; и видеть не значило понимать. Все видели плоть, но познание божественности было дано лишь избранным… Буква подобна плоти, но ее духовный внутренний смысл познается как божественность. Это понимание открывается нам, когда мы изучаем Левит… Благословенны глаза, которые ясно видят божественный свет сквозь буквы (р.1).

Тема буквы и духа, дихотомия, возникающая вместе с письмом, — частый мотив в откровении нашего Господа («Это записано, но Я скажу вам»). В Израиле пророки обычно находились в конфликте с писцами. Эта тема прочно встроена в средневековые мышление и чувственность, как, например, в технике «глосс», цель которых — дать возможность свету проступить сквозь текст, в технике создания освещения посредством света, просвечивающего «сквозь» предметы, а не падающего «на» предметы, что составляет самую суть готической архитектуры. Как указывает Отто фон Симcон в книге «Готический собор» (р.3, 4):

В романской церкви свет контрастирует с тяжелой, мрачной и весьма осязаемой материальностью стен. Готические же стены кажутся пористыми: свет как бы просеивается сквозь них, сливается с ними, проницает и преобразует их… Свет, обычно поглощаемый материей, становится активным началом, и материя обретает эстетическую реальность лишь постольку, поскольку она участвует в озаряющем качестве света и получает в нем свою определенность… В силу этого решающего аспекта готическая архитектура может быть названа прозрачной, просвечивающей.

Этот эффект просвечивающего камня достигается с помощью цветного стекла, но он весьма характерен для средневекового чувственного восприятия и прежде всего для восприятия рукописного текста. Интересно, что Симcон отмечает тактильное качество камня. Устная рукописная культура не знала страха перед тактильностью, составляющей, так сказать, тигель взаимодействия чувств. Ибо именно в этом взаимодействии сформировалось соотношение чувств, обусловившее способ «просвечивающего» освещения. Именно это взаимодействие составляло тот «буквальный» уровень, который содержит в себе все смыслы. «Мы можем видеть, что то, что сейчас называется экзегезой, основывающейся на изучении текста и библейской истории, в самом широчайшем смысле есть часть "искусства толкования букв"».

В книге «Изучение Библии в средние века» Смолли приводит цитату из исследования «Искусство Каролингов» Р.Хинкса: «Дело обстоит так, словно бы нас заставляют сфокусировать свой взгляд не на поверхности объекта, а в бесконечность, глядя сквозь решетку… объект нужен, так сказать, только для того, чтобы очертить и выделить определенную часть бесконечного пространства, сделать ее воспринимаемой и подчинить организации». Смолли добавляет к этому свой комментарий (р.2): «Это описание «проникающей техники» в готическом искусстве является также описанием экзегезы, например, так, как ее понимает Клавдий… Нас побуждают видеть не текст, а сквозь текст».

Вероятно, любой средневековый человек был бы озадачен, столкнувшись с нашим представлением о видении сквозь что-то. Он скорее был склонен думать, что сама реальность смотрит сквозь что-то на нас, и что, предаваясь созерцанию, мы не видим божественный свет, а словно погружаемся в него. Рукописной культуре, будь то древняя или средневековая, присущи чувственные предпосылки, совершенно не похожие на те, которые сформировались после Гутенберга, и это мешает нам понять древнее учение о чувственности и sensus communis.[98] Эрвин Панофский в своем исследовании «Готическая архитектура и схоластика» также подчеркивает средневековое пристрастие к свету, просвечивающему «сквозь», и считает плодотворным рассмотрение архитектуры в связи со схоластикой:

«Священное учение, — говорит Фома Аквинский, — пользуется человеческим разумом не как средством доказательства веры, но для того, чтобы сделать ясным (manifestare) содержание этого учения». Это означает, что человеческий разум никогда не сумеет предложить прямые доказательства предметов веры… но он способен объяснить или прояснить эти предметы.

Manifestatio, т. е. объяснение или прояснение, есть то, что я назвал бы первым и ведущим принципом ранней и высокой схоластики… если вера должна была быть «манифестирована» посредством системы мысли, системы всеобъемлющей и самодостаточной, однако исключающей себя из сферы откровения, то, следовательно, возникла необходимость «манифестировать» полноту, самодостаточность и ограниченность системы мысли. А это могло быть сделано только с помощью схематической литературной презентации, которая бы показала читательскому воображению сам ход рассуждения так же, как само рассуждение должно было прояснить для интеллекта саму сущность веры (р.29–31).

Панофский далее отмечает (р.43) «принцип прозрачности» в архитектуре: «Однако именно в архитектуре стремление к ясности достигло своего наивысшего триумфа. Подобно тому как высокая схоластика руководствовалась принципом manifestatio, в высокой готической архитектуре доминировал (как уже указал Шугер) "принцип прозрачности"». Панофский излагает (р.38) средневековое учение о чувствах так, как оно представлено у Фомы Аквинского:

«Чувствам доставляют удовольствие вещи, надлежащим образом упорядоченные как нечто им родственное; ибо чувство есть также разновидность разума, как и всякая познавательная сила». Исходя из того, что чувствам самим присуще рациональное начало, Панофский прослеживает рациональные соотношения между средневековой схоластикой и средневековой архитектурой. И этот принцип рацио в самих чувствах, подобно свету, просвечивающемуся сквозь бытие, имеет прямое отношение и к исследованию Писания. Однако по мере роста потребности в свете, «падающем на», а не «просвечивающем сквозь», понимание всех этих аспектов утратило свою отчетливость, поскольку развитие технологии было связано со все большим отделением визуальной способности от других чувств. Эта дилемма ясно сформулирована Отто фон Симcоном в книге «Готический собор» (р.3): «Нельзя сказать, чтобы интерьер готического собора был особенно ярким… в действительности окна из цветного стекла были настолько неудачным источником света, что в следующую, более слепую эпоху они были заменены на гризайли, или белые окна, что в наши дни создает глубоко ложное впечатление».

После Гутенберга в силу утверждения новой интенсивной визуальности требуется, чтобы свет «падал на» все предметы. Меняется и представление о пространстве и времени, которые теперь понимаются как нечто, вмещающее в себя вещи и события. В рукописной же культуре, когда визуальность находилась в тесной связи с аудиотактильным комплексом, пространство отнюдь не мыслилось как визуальное вместилище. В средневековой комнате почти не было мебели, как указывает Зигфрид Гидион в книге «Механизация становится у руля» (р.301):

Тем не менее средневековье располагало и определенным комфортом. Но его следует искать в другом измерении, ибо его нельзя измерить на материальных весах. Источником средневекового комфорта была конфигурация пространства. Комфорт — это атмосфера, которой человек окружает себя и в которой он живет. Как и средневековое царство Бога, это нечто, ускользающее от прикосновения руками. Средневековый комфорт — это комфорт пространства.

Средневековое помещение кажется заполненным даже тогда, когда в нем нет мебели. Оно никогда не выглядит пустым. Будь то помещение собора, трапезной в монастыре или просто комната горожанина — пропорции, материалы и формы здесь полны жизни. Это чувство достоинства пространства не умерло с концом средневековья. Оно продолжало жить до девятнадцатого века, когда индустриальная культура притупила все чувства. И, конечно, ни один последующий век не отвергал с такой решительностью телесный комфорт. Можно сказать, что аскетизм монастырской жизни незаметно сформировал образ этой эпохи.

Средневековое освещение, глосса и скульптура суть аспекты важнейшего искусства рукописной культуры — искусства запоминания

Это пространное рассуждение об устных аспектах рукописной культуры — в ее древней или средневековой фазе — позволяет нам преодолеть привычку подходить к ней с нашими мерками литературных качеств, которые суть продукты более поздней печатной культуры.

Теперь нас не удивит тот факт, что печатная культура сводит на нет черты устной. Более того, нам становится понятно, почему в век электроники качества, выработанные печатной культурой, начинают исчезать, а в нашей вербальной организации возрождаются устные, слуховые ценности. Ибо вербальная организация, будь то на странице или в разговорной речи, может иметь визуальные предпосылки, как, например, в быстрой речи людей с высшим образованием. И наоборот, даже на книжной странице вербальная организация может быть сдвинута в устное измерение, как обстоит дело в схоластической философии. Так, автор книги «Университет Европы в средние века» Рэшдолл невольно обнаруживает бессознательную склонность человека письменной культуры, когда говорит (Vol.II, р.37): «Тайны логики по своей сущности были в гораздо большей степени рассчитаны на то, чтобы подчинить своим чарам интеллект полуцивилизованного варвара, чем красоты поэзии и ораторского искусства». Впрочем, Рэшдолл прав, считая человека устной культуры варваром. Ибо в техническом смысле «цивилизованным», независимо от образованности и ума, является человек, в чьей индивидуальной культуре центральное место занимает визуальное восприятие, что обусловлено фонетическим алфавитом. И задача этой книги — выяснить, насколько сильно развилась визуальная склонность в фонетической культуре — сначала под воздействием рукописных текстов, а затем — книгопечатания, «этого механического способа письма», как его называли раньше. Схоластическая философия по своим приемам и организации была глубоко устным мышлением, и такой же, хотя и несколько иной, была экзегеза Священного писания. Несколько столетий изучения Библии в средние века в свою очередь подготовили необходимый материал для диалектической техники схоластов. И grammatica, и dialectica, т. е. схоластическая философия, были в высокой степени устными по своей ориентации, в сравнении с новой визуальной ориентацией, сформировавшейся на основе печатания.

В девятнадцатом веке часто упоминалось о том, что средневековые соборы представляли собой «книги для народа». Отмечая этот аспект устройства собора, Курт Селигмен («История магии») раскрывает его сходство со страницей средневекового комментария к Писанию (р.415, 416):

В этом отношении карты Таро напоминают образы других искусств: живописи, скульптуры, соборных витражей, которые также облекали идеи в форму человеческого тела. Однако их мир — верхний мир, тогда как мир Таро — нижний. На козырных картах изображается отношение сил и добродетелей к человеку. С другой стороны, соборы служили воплощением отношения человека к божественному. Но и те, и другие образы по своему характеру являются мнемоническими. Они содержат обширный комплекс идей, которые, будь они записаны, заполнили бы тома. Их мог «читать» как владеющий письменной грамотой, так и не владеющий ею; они были предназначены для них обоих. Средние века использовали такие техники, которые позволяли бы человеку запоминать и сравнивать целые комплексы идей. Раймонд Луллий написал свое «Ars Memoria» («Искусство памяти»), следуя именно этому побуждению. Подобные же мотивы привели к раннему появлению ксилографии. Сошлемся на книгу «Ars Memorandi», изданную в 1470 г. Автор предпринял трудную задачу конкретизации тем, содержащихся в четырех Евангелиях. Для каждого Евангелия он создал ряд образов ангелов, быков, львов, орлов, эмблемы четырех Евангелистов, на которых он расположил предметы, напоминающие об историях, повествуемых в каждой главе. Например, на иллюстрации 231 мы видим изображение ангела (Матфей), в которое вписано восемь меньших по размеру эмблем, призванных напоминать первые восемь глав Евангелия от Матфея. Визуализируя каждый образ, «Ars Memorandi» помогает запомнить все Евангелие целиком.

Нам такая визуальная память кажется феноменальной, однако в то время, когда лишь немногие умели читать и писать, а потому изображения играли роль письма, в этом не было ничего необычного.

В описании Селигмана схвачена еще одна важная черта устной культуры — воспитание памяти. Подобно тому, как pronuntiatio, пятая составляющая классической риторики, культивировалась, как показал Хайнал, для подготовки к письму и созданию книг, так и memoria, четвертая составляющая древнего ораторского искусства, была необходимой дисциплиной в рукописную эпоху и вырабатывалась посредством искусства глосс и маргинальных иллюстраций. Смолли указывает (р.53), что маргинальные глоссы — пусть и неизвестного происхождения — служили «в качестве заметок для чтения устных лекций».

В неопубликованной магистерской диссертации[99] Джон Х. Харрингтон отмечает, что в первые столетия христианской эпохи «и книга, и письменное слово отождествлялись с тем сообщением, которое они несли. Они считались инструментами, обладающими чудесной силой, способной противостоять дьяволу и тем, кто попался в его сети». Харрингтон приводит множество свидетельств, указывающих на устный характер «чтения» и необходимость запоминания, как, например, правило Пахомия: «И того, кто противится чтению, следует понуждать к нему, ибо все в монастыре должны уметь читать и запоминать Священное писание» (р.34). «Путешествуя, монахи могут читать друг другу Писание из книги или по памяти» (р.48).

Для человека устной культуры письменный текст содержит все уровни значения

Приведем еще несколько цитат из книги Смолли «Изучение Библии в средние века», которые указывают на устойчивый рост визуальной склонности в изучении Библии в позднем средневековье.

У ранних схоластов отчетливо обнаруживает себя тенденция освободиться от пут, налагаемых контекстом: «Дрого, Ланфранк и Беренгар пользуются диалектикой, для того чтобы, так сказать, пробить туннель в глубь текста; они стремятся реконструировать логический процесс в том виде, в котором он представал в уме автора. Диалектикой также с успехом пользовались для построения новой теологической структуры на основе текста» (р.72).

Именно достижение этой цели — освобождения от литературного контекста — составляло один из привлекательных моментов большого собрания сентенций Петра Ломбардского, «Да и нет» Абеляра, а также согласований Противоречивых Канонов, которые были ярчайшими литературными явлениями того времени: «Quaestiones[100] не только извлекались из первичного текста комментария и издавались отдельно, они переходили в произведения другого типа… Это ставит перед нами нелегкую проблему: как отделить экзегезу от систематического учения» (р.75). Подобным же образом «Адагии» и «Симилии» Эразма, содержащие извлечения из самых разных произведений, позже, в шестнадцатом столетии, перешли в проповеди, эссе, пьесы и сонеты. Под давлением все возрастающего объема материала, подлежащего освоению, переход к визуальным схемам и визуальной организации становился все более необходимым:

Такое одностороннее развитие было вполне естественным. Многочисленные проблемы, связанные с восприятием аристотелевской логики, штудиями по каноническому и гражданскому праву, — все это порождало атмосферу торопливости и возбуждения, что не слишком благоприятствовало библейской науке. Магистры соборных школ не имели ни времени, ни достаточной подготовки для специализации в весьма сложной технически области изучения Библии. Это относится к философам и гуманистам Шартра в такой же мере, как и к теологам Парижа и Лиона. Даже Бек, последняя из великих монастырских школ, не стала исключением. Ланфранк был теологом и логиком; его гениальный ученик Ансельм Кентерберийский выбрал другой путь. И его библейские труды оказались в тени философских, по причине чего, видимо, и были утрачены (р.77).

Именно это давление количества привело в конце концов к изобретению книгопечатания. Но острый средневековый конфликт между визуальным и устным подходом к Писанию стал также, как можно было предвидеть, осевым конфликтом в новой визуальной культуре Возрождения. Это недвусмысленно высказано в словах Гуго Сен-Викторского:

Мистический смысл постигается только посредством буквального. Я удивляюсь, как у людей хватает смелости хвастливо называть себя учителями аллегории, когда они не знают первичного, буквального значения. Они говорят: «Мы читаем Писание, а не буквы. Буквы нас не интересуют. Мы учим аллегории». Как же тогда вы читаете Писание, если вы не читаете букв? Если вычесть буквы, то что же останется? На это они отвечают: «Мы читаем буквы, но не согласно буквам. Мы читаем аллегорию, и мы толкуем буквы не буквально, а аллегорически…; например, «лев» в историческом смысле означает животное, но в аллегорическом — Христа. Поэтому слово «лев» означает Христа» (р.93).

Для человека устной культуры буквальное значение обладает полнотой, оно содержит все возможные значения и уровни. Так, например, обстояло дело для Фомы Аквинского. Но визуальный человек шестнадцатого века вследствие специализации вынужден отделять уровень от уровня и функцию от функции. Слуховому полю свойственна симультанность, или одновременность, тогда как визуальной организации — сукцессивность, или последовательность. Безусловно, само понятие «уровни экзегезы», идет ли речь о буквальном, фигуральном, тропологическом или анагогическом, имеет в высшей степени визуальный характер. Это довольно неуклюжая метафора. И однако: «За более чем сто лет до св. Фомы Аквинского Хью, похоже, сумел сформулировать тот томистский принцип, что ключ к смыслу пророчества и метафоры следует искать в намерении пишущего; буквальный смысл включает в себя все, что имел в виду автор священного текста. Но время от времени мы встречаем у него нарушения правил, им самим для себя установленных» (р.101).

Томистское понятие симультанного взаимодействия чувств не поддается визуализации так же, как и аналогическая пропорциональность: «Св. Фома, пытаясь довести до логического завершения случайные попытки своих предшественников, создал теорию отношений между чувствами, в которой делается упор на интерпретацию буквального значения, определяемого им как полное авторское значение» (р.368).

Рост объема информационного потока уже сам по себе способствовал визуальной организации знания и возникновению перспективного восприятия даже до изобретения книгопечатания

Подобно тому, как буквальное значение, или «буква», позже стала отождествляться со светом, «падающим на» текст, а не «просвечивающим сквозь» текст, также особое значение получила «точка зрения», или фиксированная позиция, читателя: «с того места, где я сижу». Такой визуальный подход был совершенно невозможен до того, как книгопечатание усилило визуальность восприятия страницы с текстом до полной однородности и воспроизводимости. Эта однородность и воспроизводимость печатного материала, совершенно чуждая рукописной культуре, явилась необходимым предусловием для формирования унифицированного изобразительного пространства, т. е. «перспективы». Авангардные художники, такие как Мазаччо в Италии и Ван Эйк в Северной Европе, начали экспериментировать с перспективным пространством в начале пятнадцатого столетия. А в 1435 г., всего за десять лет до появления книгопечатания, молодой Леоне Батиста Альберти написал трактат по живописи и перспективе, оказавший значительное влияние на его век.

Другим аспектом книги Альберти, который ознаменовал возникновение нового подхода, радикально отличающегося от древнегреческого, было его описание самой ранней известной геометрической схемы для изображения объектов в унифицированном пространстве, или, иными словами, то, что мы сегодня называем перспективой. Это было значительнейшим событием не только в истории изобразительной репрезентации, но и в истории геометрии, ибо тем самым впервые получил свою формулировку теперь хорошо известный метод центральной проекции, дальнейшее развитие которого было важнейшей чертой современной синтетической геометрии. Эта идея была совершенно не известна древним грекам и появилась в эпоху, настолько невежественную в геометрии, что Альберти считал необходимым объяснить слова «диаметр» и «перпендикуляр».[101]

Важно понять, что тот визуальный «спурт», который произошел благодаря Гутенберговой технологии, был невозможен в рукописную эпоху, ибо рукописная культура сохраняет аудиотактильные модальности человеческой чувственности в такой степени, какая несовместима с абстрактной визуальностью и переводом всех чувств на язык унифицированного, непрерывного изобразительного пространства. Вот почему Айвинз совершенно прав, когда утверждает в своей книге следующее (р.41):

Перспектива заключается не просто в уменьшении изображения предметов. В техническом смысле это центральная проекция трехмерного пространства на плоскость. В нетехническом смысле это способ создания изображения на плоской поверхности, так что различные объекты, представляемые на ней, кажутся такого же размера, такой же формы и занимают такое же положение по отношению друг к другу, какими действительные объекты, расположенные в действительном пространстве, показались бы наблюдателю с единственной, строго определенной точки зрения. Мне не удалось обнаружить ничего, что бы говорило в пользу того, что у древних греков когда-либо имелось — в теории или на практике — какое-либо представление о концепции, указанной словами, выделенными курсивом в предыдущем предложении.

Изучение Библии в средние века пришло к противоречащим друг другу способам выражения (подобная ситуация наметилась также в экономической и социальной истории). Конфликт возник между теми, кто утверждал, что священный текст представлял собой единое сложное целое на уровне буквального значения, и теми, кто полагал, что уровни значения должны рассматриваться по одному в духе специализации. Но высокой степени напряжения этот конфликт между слуховым и визуальным подходом достиг лишь после того, как механическая и печатная технология решительно склонила чашу весов в сторону визуальности. До этого в рукописной культуре между видением, слухом, тактильностью и движением удерживалось относительное равенство, а это, в свою очередь, способствовало тому, что в языке, искусстве и архитектуре свет понимался как «просвечивающий сквозь». В своей работе «Готическая архитектура и схоластика» Панофский пишет:

Человек, усвоивший схоластический подход, смотрел на архитектуру, а также на литературу с точки зрения manifestatio. Для него само собой разумелось то, что главной целью множества элементов, входивших в ансамбль собора, было обеспечить его незыблемую устойчивость так же, как главной целью множества элементов, составлявших «Сумму», было обеспечить ее истинность. При этом множественность элементов здания для него важна была прежде всего постольку, поскольку позволяла пережить заново вложенную в него мысль как процесс. Для него весь ансамбль колонн, нервюр, контрфорсов, ажурных элементов, шпилей и лиственных орнаментов являл собою как бы самоанализ и самообъяснение архитектуры, подобно тому как привычный аппарат глав, разделов, вопросов и параграфов являл собою самоанализ и самообъяснение разума. Там, где ум гуманиста требовал максимальной «гармонии» (безукоризненной четкости на письме, безукоризненных пропорций, которых так недоставало Вазари в готической архитектуре), схоластический ум требовал максимальной выраженности. Он настаивал на ясном выражении функции в форме, равно как на ясном выражении мысли в языке.[102]

Исследователь средневековой поэзии может легко провести параллель между этими чертами. Дантовский dolce stil nuovo[103] возник, как объясняет Данте, из взгляда, направленного вовнутрь и стремящегося разглядеть и запечатлеть процесс страстного мыслительного поиска. В песне XXIV «Чистилища» Данте читаем:

И я: «Когда любовью я пишу, То я внимателен; ей только надо Мне подсказать слова, и я пишу».

На что его друг Форезе отвечает:

И он: «Я вижу, в чем для нас преграда, Чем я, Гвиттон, Нотарий далеки От нового пленительного лада. Я вижу, как послушно на листки Наносят ваши перья смысл внушенный, Что нам, конечно, было не с руки». Пер. М. Лозинского

Художественная и словесная точность в передаче переживания и составляет секрет нового сладкого стиля.

Это стремление проследить сам процесс работы мысли, а не достичь какой-то частной точки зрения сообщает «универсальность» значительной части схоластической философии. Тот же самый интерес к внутренним формам мышления и бытия позволяет нам почувствовать, что «Данте — это множество людей, и его страдание — это страдание множества людей».[104]

Паоло Милано, представляя Данте английской читательской аудитории, пишет:

Главное в Данте то, что сказанное им всегда есть его первичный и цельный — ни убавить, ни прибавить — отклик на предстоящий перед ним объект. (Искусство для него есть форма, принимаемая истиной, когда она воспринимается во всей полноте.) …Данте никогда не предается фантазии; он никогда не украшает, не возвеличивает. Он пишет так, как думает или видит (неважно, внутренним или внешним взором)… Его способность чувственного и интеллектуального схватывания настолько уверенна и непосредственна, что он никогда не сомневается в точности своего восприятия. В этом, по-видимому, и заключается секрет прославленной сжатости дантовского стиля.[105]

У Данте, как и у Аквината, буквальное, поверхность обладает единством и глубиной. По этому поводу Милано добавляет (p.xxxvii):

Мы живем в эпоху, когда раскол между умом, материей и душой (если прибегнуть к дантовским терминам) достиг такой степени, что он, похоже, готов обернуться своей противоположностью… Постепенная диссоциация этих трех качеств происходила на протяжении столетий, и вот теперь мы как бы вынуждены переходить из одного зала галереи в другой, чтобы восхититься плотью — у Матисса, умом — у Пикассо и сердцем — у Руо.

Скульптурно очерченный универсализм опыта, подобный дантовскому, совершенно несовместим с унифицированным изобразительным пространством, которое открывает дорогу Гутенберговой конфигурации. Ибо синестезия и «скульптура рифмы» чужды модальностям механического письма и технологии типографского набора.

Столкновение между письменными и устными структурами знания происходит также и в общественной жизни средневековья

В книге Анри Пиренна «Экономическая и социальная история средневековой Европы» мы находим многочисленные параллели к тем характеристикам рукописной культуры, которые уже были нами рассмотрены. Теперь, разобравшись в причинах столкновения различных культурных форм до появления книгопечатания, мы можем лучше понять, какой поворот придало этой борьбе изобретение Гутенберга:

Из тех свидетельств, которыми мы располагаем, очевидным образом следует, что с конца восьмого века Западная Европа вернулась к жизни, всецело зависящей от сельского хозяйства. Земля была единственным источником средств к существованию и единственным условием благосостояния. Все классы общества — от императора, который не имел никаких других доходов, кроме получаемых от собственности на землю, до крепостного — жили прямо или косвенно продуктами сельскохозяйственного труда, либо самостоятельно возделывая почву, либо собирая их и потребляя. Движимое богатство больше не играло никакой роли в экономической жизни (р.7).

Как объясняет Пиренн, принцип феодально-поместной структуры, образовавшейся после крушения Римской империи, заключался во множественности «центров без периферии». Напротив, римская модель была бюрократически-централистской, со сложными взаимоотношениями между центром и периферией. Феодальное поместье и средневековый подход к Писанию, находивший все богатство смыслов в букве текста, суть явления одного порядка. Напротив, в жизни новых городов и их обитателей постепенно начинается переход к фазе специализации знания и осмысления уровней «по одному». Подобным же образом, как отмечает Пиренн, национализма как такового до пятнадцатого века не существовало:

Лишь в пятнадцатом веке обнаруживаются первые симптомы протекционизма. До этого нет никаких свидетельств, которые бы указывали на малейшее стремление способствовать национальной торговле и оказывать ей протекцию перед лицом иностранных конкурентов. В этом отношении можно говорить о том, что для средневековой цивилизации вплоть до тринадцатого века был характерен интернационализм, проявившийся в непредубежденности государственной политики. Государства никоим образом не пытались взять под свой контроль движение торговли, и мы напрасно будем искать следы того, что можно было бы назвать экономической политикой (р.91).

Почему все-таки книгопечатание способствовало появлению национализма, станет ясно несколько позднее. А вот роль письма и папируса как условий образования ранних империй хорошо раскрыта в книге Гарольда Инниса «Империя и коммуникации» (р.7): «Более прочные носители письма, такие как пергамент, глина и камень, функционируют во времени… Напротив, менее прочные и нестойкие по своему характеру носители, такие как папирус и бумага, в своем функционировании больше связаны с пространством».

С ростом производства бумаги, особенно после двенадцатого столетия, снова ускорился процесс усиления бюрократической и централистской организации. Пиренн пишет (р.211):

Одним из самых поразительных явлений в четырнадцатом и пятнадцатом столетиях был быстрый рост крупных коммерческих компаний, каждая из которых имела свои филиалы, корреспондентов и фактории в разных странах континента. Пример могущественных итальянских компаний тринадцатого века теперь нашел своих последователей за Альпами. Они дали урок управления капиталом, ведения бухгалтерского учета и различных форм кредитования, и хотя они продолжали доминировать в финансовом деле, у них появились серьезные соперники в деле торговом.

Особенностью жизни средневекового города была рядоположенность двух видов населения. Во-первых, это — горожане или члены гильдий, для которых, собственно, в основном и существовал город и которые стремились закрепить цены на товары, а также нормы и условия гражданства:

Период, когда гильдии мастеров играли определяющую роль в экономической жизни города, был также периодом максимального урбанистического протекционизма. Как бы ни расходились их профессиональные интересы, все промышленные группы объединяла решимость максимально усилить свою монополию и подавить любую индивидуальную инициативу и возможность конкуренции. Поэтому потребитель находился в полной зависимости от производителя. Тогда как главной целью работников, занятых в экспортных отраслях, было повысить заработную плату, те, кто был занят в отраслях, обеспечивающих местный рынок, стремились к повышению или, по крайней мере стабилизации, цен. Это были люди, чей кругозор замыкался городскими стенами, убежденные, что их процветание можно обеспечить, просто закрыв ворота перед конкурентами извне. Поэтому их партикуляризм становится все более и более неистовым. Никогда больше представление о том, что каждая профессия является исключительной привилегией определенных объединений, не доходило до такой крайности, как в цехах средневековых мастеров (р.206–207).

Однако бок о бок с этими привилегированными лицами, жителями города, являвшегося «центром без периферии», рос другой класс граждан, которые занимались международной торговлей. Они-то и составляли авангард того, что потом стало доминирующим средним классом:

Но городская промышленность не везде была одинаковой. Во многих городах, и причем как раз в наиболее развитых, наряду с владельцами небольших мастерских, живущих за счет местного рынка, существовала совершенно иная группа тех, кто работал на экспорт. Вместо того чтобы ограничиваться клиентурой только города и его окрестностей, они были поставщиками оптовых торговцев, занимающихся международной коммерцией. От этих купцов они получали сырье, а затем возвращали его им же в форме произведенного товара (р.185).

Парадоксальным образом именно эти люди, выпадавшие из распределенной по гильдиям жизни средневекового города, и составили позднее, в эпоху Возрождения, тот слой, в котором пустил корни национализм. Вспомним таких чосеровских персонажей, как хозяин трактира и батская ткачиха, ярких представителей «аутсайдеров» в своем обществе. Они принадлежат, так сказать, к интернациональной группе, которая в эпоху Возрождения превратится в средний класс.

Термин hôtes (буквально «гости»), который начиная с двенадцатого века употребляется все чаще и чаще, — характерный показатель процесса, происходившего в деревенском обществе. Как указывает само слово, hôte был пришельцем, чужаком, или, иными словами, колонистом, эмигрантом, двинувшимся на поиски новых земель в целях их освоения. Эти колонисты были, без сомнения, выходцами либо из сословия бродяг, из которых в этот период рекрутировались первые купцы, а также городские ремесленники, либо из жителей крупных поместий, только недавно сбросивших с себя иго крепостной зависимости (р.69).

Конец средневекового мира ознаменовался неистовой тягой к прикладному знанию — новому средневековому знанию, нацеленному на возрождение античности