Схожую историю, которую относят к восемнадцатому году, рассказывают о дочери ткача, которая за три года до этого слышала от Будды речь, посвященную размышлениям о смерти. Услышав, что Будда собирается снова проповедовать в Алави, она захотела туда пойти, но сначала ей нужно было закончить задание, которое дал отец. Ради нее Будда прошел тридцать лиг и ждал, не начиная проповедь, как он сделал и для бедного крестьянина. Он знал, что ее смерть близка, и хотел ее обращения, чтобы она обрела уверенность относительно своего будущего состояния[229]. Благодаря практиковавшейся ей ранее медитации она смогла ответить на четыре вопроса, не понятых другими, и достигла ступени Входа в поток. Когда девушка вернулась домой, деталь ткацкого станка случайно свалилась и убила ее. Тогда Будда утешил ее отца соображениями о том, что смерть – обычное дело[230].
Даже если эти рассказы обязаны своим появлением благочестию общины, они тем более показывают, как дух основателя буддизма вдохновлял последователей. В «Дхаммападе» есть стихи:
Можно подумать, что здесь подразумевается полное пренебрежение к телесному благополучию, которое самым заметным образом присутствовало в идеале отшельников. Но именно в связи с этим стихотворением рассказывают одну из самых поразительных историй о настоящем человеческом сочувствии Будды. Монах Тисса из Саваттхи ужасно страдал от кожной болезни, и его тело стало таким отвратительным, что его выставили на улицу и оставили без присмотра. Будда, обозревая мир, заметил его, пришел в монастырь, согрел воду, чтобы искупать его, и собрался отвести в баню, но монахи настояли на том, чтобы самим сделать это. Тогда он выстирал и высушил одежды Тиссы и сам вымыл его. Когда монах был одет в сухую одежду, его тело освежено, а сознание успокоено, он получил от Будды наставление о теле. Тогда он достиг архатства и умер, и Будда объяснил, какие его прошлые поступки повели к болезни, а какие – к достижению нирваны[231].
На двадцатый год Будда обратил печально известного грабителя, которого называли Ангулимала – «с гирляндой из пальцев», поскольку он отрубал пальцы у своих жертв. Когда Будда пошел в Саваттхи за подаянием, Ангулимала последовал за ним. Будда остановил его при помощи магической силы, но сказал ему, что он не стоит. Ангулимала спросил:
Ангулимала обратился и стал монахом. О нем услышал царь Пасенади и, посетив Будду, выразил отвращение к преступлениям Ангулималы. Тогда Будда, к тревоге Пасенади, велел ему сесть рядом с ними. Будда сказал царю, что ему нечего бояться, и тогда царь предложил подарить Ангулимале одежду и другие вещи. Но Ангулимала отвечал: «Мне, о царь, хватает и моих трех одежд», и Пасенади приветствовал Будду как укротителя неукротимых.
Как-то Ангулимала, отправившись за подаянием, увидел женщину в родовых муках и сказал об этом Будде. Будда велел ему пойти, свершить Дело Правды[232] и сказать: «Пусть от той истины, сестра, что я со дня своего рождения не лишил сознательно никакое создание жизни, будешь здорова ты и будет здорово твое нерожденное дитя». Ангулимала заметил, что он не может сказать этого о себе, и Будда велел ему сказать то же, но добавить слова «со дня своего Благородного Рождения». Он так и сделал, и женщине сразу же стало легче. В другой раз его побили камнями, и его чаша разбилась. Будда объяснил, что к этому привело созревание его кармы и что он пострадал в результате дурных поступков, из-за которых он мог бы долго мучиться в аду[233].
На двадцатом же году Ананда сделался постоянным спутником Будды. До этого монахи несли его чашу и одежды по очереди, сменяя друг друга каждый день. Как-то раз Будда шел в сопровождении старшего Нагасамалы, который в тот день был его спутником, и на развилке старший сказал: «Там путь, Господин, мы пойдем тем путем». Но Будда сказал: «Здесь путь, Нагасамала, мы пойдем этим путем». Однако старший, хотя Будда говорил ему об этом трижды, положил чашу и одежды на землю и ушел со словами: «Вот, Господин, твоя чаша и одежды»[234]. По пути он встретил разбойников, которые побили его, разбили чашу и порвали рясу. А старшего Мегхию, который как-то оставил Будду, чтобы уйти медитировать в манговой роще, одолели дурные мысли. В конце концов, находясь в Саваттхи, Будда заявил, что ему нужен постоянный спутник, потому что он стареет. Сарипутта поднялся и предложил свои услуги, но Будда сказал ему, что его дело – наставления. Отверг он и предложения Моггалланы и восьмидесяти главных учеников. Ананда сидел молча и не смел просить, чтобы выбрали его, пока не заговорил сам Будда, и тогда он предложил себя, но с восемью условиями. Он собирался отклонить четыре вещи. Во-первых, он не хотел, чтобы ему давали хорошее платье, если его давали Будде. Во-вторых, он не желал брать подаяние, предназначенное Будде. Кроме того, он заявил, что не будет жить в ароматной комнате Будды и, если Будда получит личное приглашение в гости, он не должен будет идти с ним. Он попросил также, чтобы ему разрешили четыре вещи: если Будду позовут куда-то, чтобы он сопровождал его; если люди издалека придут навестить Будду, чтобы он представил их ему; чтобы он мог обратиться к Будде, когда бы ни пожелал; и чтобы, какое бы наставление ни давал Будда в его отсутствие, он повторил бы это, когда он вернется.
Так Ананда стал постоянным спутником Будды на следующие двадцать пять лет. Приведенное выше предание о его обращении подразумевает, что до этого он пробыл монахом уже двадцать лет, но в стихах Ананды (Therag., 1039) от его лица говорится, что он двадцать пять лет был учеником. Значит, он должен был стать монахом на двадцатый год проповеди Будды. Несомненно, это более ранняя традиция, и поэтому она дискредитирует всю рассказанную выше историю о его приходе в сангху вместе с Дэвадаттой. Рис-Дэвидс принимает ее, но передвигает на двадцать лет вперед[235].
Глава 10
Соперничающие школы. Дэвадатта и аджатасатту
Учение Будды частично было реформой, а частично новацией. Поэтому в буддийских текстах важное место занимает полемика и с доминировавшим тогда брахманизмом, и с другими школами, выступавшими против ортодоксальных взглядов. Мы располагаем большим количеством современных буддизму и более старых, чем он, брахманистских работ о ритуале и философии, но ни в одной из них не отразился непосредственный контакт с новыми движениями. Центр брахманистской культуры находился намного дальше к западу[236]. Ольденберг описывает эту культуру так: «Брахманы, находившиеся вне племени и народа, составляли большое сообщество, которое простиралось на то расстояние, на которое распространялись ведические предписания. Они были кастой мыслителей, и сила и слабость их уклада жизни содержали в зачаточном состоянии силу и слабость их мысли. Они были заключены в пределах созданного ими самими мира, отрезаны от свежего ветра настоящей жизни, непоколебимые в безграничной самоуверенности и в вере в свое всемогущество. И с этой позиции все, что придавало подлинную значимость жизни других, с необходимостью казалось им незначительным и ничтожным»[237].
Это описание брахманизма согласно идеалам его священных книг, но мы вправе сомневаться, верно ли они отражают реальное положение дел даже внутри самой этой касты. Брахманы не были отшельниками, у них были и общественные, и семейные обязанности. Еще меньше мы можем принять это описание в качестве изображения социальных условий во времена Будды. Многое неизбежно останется проблематичным, поскольку мы фактически зависим от буддийских и джайнских рассказов о брахманизме у магадх и косал. Важнейшую проблему представляет собой определение содержания брахманистской доктрины, противостоявшей буддийским догмам, но в текстах, созданных оппонентами брахманов, их взгляды могут быть частично искажены из-за недостатка знаний о них и полемической предвзятости.
К брахманам как к касте никогда не относились как к философам. С ними спорили по определенным пунктам: претензии формировали их мнение по поводу природы каст, ценности жертвоприношений и почитания Брахмы. Протест вызывали и общие этические основания брахманизма, и то, что касалось пути освобождения. Мы не находим в Палийском каноне ничего, что можно воспринять в качестве сообщения об исторических событиях, имеющих отношение к полемике с брахманизмом. Мы располагаем рядом сутт со стереотипными аргументами, которые часто воспроизводятся в разных контекстах дословно. Они, очевидно, разработаны на базе традиционного материала, который иногда неправильно понимается редакторами. Одна из наиболее известных – это «Тевиджджа-сутта», трактующая о трехсоставном знании[238]. Два брахмана, Васеттха и Бхарадваджа, один из них – ученик Поккхарасади, а другой – Таруккхи, спорят о прямом пути, ведущем того, кто ему следует, в общество богов Брахмы[239]. Они соглашаются представить возникшее затруднение на суд Будды. Васеттха говорит, что существуют различные пути, и упоминает несколько брахманистских школ. Их названия искажены, но трудно сомневаться в том, что они относятся к двум школам «Яджурведы» (адхварью и тайттирии), школе «Самаведы» (чхандогье) и школе «Ригведы» (бахвриче). Васеттха говорит, что все эти учения верны, подобно тому как разные дороги к деревне все равно ведут к деревне. Будда вынуждает его признать, что ни один брахман и даже ни один древний мудрец никогда не видел Брахму лицом к лицу. Они не в состоянии даже указать путь к луне и солнцу, которые они могут видеть. Они похожи на влюбленного, который не может сказать, кто его дама сердца, или на того, кто строит лестницу, не зная, где будет дворец, или на того, кто, желая пересечь реку, зовет к себе другой берег. Брахманы трех Вед отвергают то, что делает человека истинным брахманом, они привязаны к пяти чувственным удовольствиям и не могут увидеть заключающуюся в этом опасность или понять, что не могут найти поддержку в этом. Они не могут после смерти оказаться в обществе богов Брахмы.
Это не дает нам сколько-нибудь существенной позитивной информации об учении брахманизма, да и ученики брахманов в этом повествовании не используют никаких аргументов в свою защиту. Этот пассаж – лишь драматическое введение к последующему прямому изложению буддийского учения Брахма-вихары. Отличительная черта буддийского метода полемики – принятие выражений оппонентов и придание им нового смысла. Один из примеров – название этой сутты, поскольку трехсоставное знание, то есть знание трех Вед, в буддизме означает три знания, которых архат достигает при просветлении. Так и «брахман» означает не только члена касты брахманов, это слово часто применяют к буддийскому архату: именно он – истинный брахман. Точно так же корень
В остальном тексте сутты описываются две первые ступени обучения монаха, нравственные правила и сосредоточение. Однако когда речь заходит о сосредоточении, вместо описания четырех трансов и других мистических практик, как в предыдущих суттах, даются четыре
Монах живет, проницая одну четверть с сознанием, которому сопутствует любовь[240], и со второй четвертью так, и с третьей, и с четвертой. Так вверху, внизу, вокруг, повсюду он пребывает, проницая весь мир своим сознанием, которому сопутствует любовь, с изобильной, великой неограниченной свободой от ненависти и злобы.
Три остальные вихары описываются сходным образом, монах проницает мир сочувствием, состраданием и самообладанием.
Эту форму сосредоточения Буддхагхоша помещает непосредственно перед достижениями Бесформенного мира. Она могла быть заимствована из другой школы, поскольку, как сказано в «Макхадэва-сутте» (Мадж., ii, 76), практиковалась целым рядом древних царей. В сутте ее ценность принижена, так как она ведет лишь к перерождению в мире Брахмы, в отличие от Восьмеричного пути, посредством которого достигают просветления и нирваны[241].
Более определенны утверждения брахманов в «Сонаданда-сутте» (Дигха, i, 111). В ней брахман Сонаданда заявляет, что существуют пять вещей, при наличии которых человека можно поистине назвать брахманом:
1. Он должен иметь хорошую родословную и с материнской, и с отцовской стороны на протяжении семи поколений.
2. Он изучает три Веды и связанные с ними науки.
3. Он красив, обладает кожей брахмового цвета и брахмовым сложением.
4. Он добродетелен.
5. Он ученый и мудрый человек и первый или второй из тех, кто протягивает ложку для жертвоприношений.
Три первых признака Сонаданда сразу соглашается отбросить как излишние (это самое меньшее, чего требовала буддийская традиция), но настаивает на том, что добродетель и мудрость необходимы, и Будда начинает рассказывать ему, в чем состоят добродетель и мудрость.
Затронутый здесь кастовый вопрос намного полнее рассматривается в нескольких других суттах[242]. О притязаниях брахманов, которые содержатся уже в «Ригведе», рассказывается в «Мадхура-сутте» (Мадж., ii, 84) так: «Брахманы – это лучший цвет (каста); другой цвет низок. Брахманы – это белый цвет; другой цвет черный. Брахманы очищены, а не не-брахманы. Брахманы – истинные сыны Брахмы, рожденные из его уст, рожденные Брахмой, созданные Брахмой, наследники Брахмы». Эта доктрина опровергается с двух точек зрения. Во-первых, о незначительности кастовых отличий не говорится; напротив, сказано, что лучшая каста – это каста кшатриев. Будда цитирует старинное стихотворение:
Этого представления, вне сомнений, по большей части придерживались в кшатрийских семьях; источники часто упоминают, как шакьи гордились своей кастой. Согласно преданию, будды рождались только в одной из двух высших каст. Ничто не свидетельствует о том, что Будда пытался отменить касты как социальный институт. Ему не нужно было делать этого, поскольку он мог добиться соблюдения учения о том, что истинный брахман – это добродетельный брахман. Но в пределах сангхи каста действительно исчезает. Было много примеров того, как монахами становились люди низкой касты.
Утверждали, что сначала сангха была аристократической, а ее члены привлекались в нее из высших каст – естественная реакция против полностью несостоятельного взгляда, согласно которому это движение несло проповедь спасения бедным и убогим. У нас нет никаких данных о сангхе, вызывающих ассоциации с душевным складом первых евангелистов. Традиция приписывает Будде такие слова:
Подобно тому, о монахи, как великие реки – например, Ганг, Джамна, Ачиравати, Сарабху и Махи, – впадая в океан, теряют прежние имена и готры и обретают имя океана, так и четыре касты кшатриев, брахманов, вайшьев и шудр, ушедших из дома к бездомной жизни в Учении и Уставе, которым учит Татхагата, теряют прежние имена и готры и обретают имя отшельников, сыновей шакьи[243].
Это учение, несомненно, первично, и, если способ его изложения относится к более позднему времени, он тем яснее свидетельствует о том, каким стало сформировавшееся учение. Такое положение дел существовало не только в одной школе, поскольку в «Лалитавистаре» приводится предназначенное для мирян нравоучение, где сказано, что Бодхисатта, выбирая жену, не думал о касте.
Ритуальные вопросы жертвоприношений и употребления в пищу мяса рассматриваются все с той же этической точки зрения. Моральное действие выше, чем даже бескровное жертвоприношение, а еще выше Благородный путь. В почитании шести четвертей нет ничего неправильного, однако его следует осуществлять через выполнение морального долга по отношению к шести классам ближних.
Поскольку употребление в пищу мяса было сделано этическим вопросом, ритуальный аспект потерял для буддистов смысл. Отсюда практика мясоедения была осуждена не сама по себе, но в той степени, в какой тот, кто ест, способствовал убийству или причинению боли. Эта позиция яснее всего изложена в «Дживака-сутте» (Мадж., i, 368). Дживака[244] сказал Будде, что он слышал, будто люди убивали животных специально, чтобы дать Будде, и будто он ел это мясо. Он спросил, правду ли ему сказали, не ложно ли они обвиняли Господина. Будда ответил, что это неправда; мясо нельзя есть в трех случаях: если человек видел, слышал или подозревал, что оно предназначалось для него. Если монах, практикующий брахма-вихару любви, принимает приглашение в деревне, он не думает: «Поистине этот домохозяин дает мне прекрасную еду; вот бы он давал мне прекрасную еду и в будущем». Он ест пищу, не привязываясь и не увлекаясь. «Как ты думаешь, Дживака, думает ли в это время монах о вреде себе, другим, и себе, и другим?» – «Конечно нет, Господин». – «Разве не безвинно ест в это время монах?» – «Точно так, Господин».
Это учение совпадает с отраженным в Винае: в ней говорится, что Будда принял еду от главы джайнов Сихи, который дал ему мяса. Разошелся слух, будто он убил быка для Будды, но на самом деле он послал за мясом уже убитого животного. Виная запрещает определенные виды мяса – человеческое, слоновье, лошадиное, собачье, а также мясо некоторых диких животных[245].
Часто упоминаются еретические школы. В легенде о посещении Будды Аджатасатту царь говорит, что до этого он навещал шесть наставников еретических школ, и рассказывает об их учениях. Это были:
Пурана Кассапа, преподававший доктрину недеяния, то есть отсутствия заслуги в любом добродетельном поступке и вины даже в самых серьезных преступлениях;
Маккхали-Госала, который допускал факт испорченности, но говорил, что очищение достигается только посредством перерождения, а не поступками индивида;
Аджита Кешакамбалин, который преподавал доктрину «обрыва», то есть полного уничтожения со смертью;
Пакудха Каччаяна, который утверждал, что существует семь постоянных, несозданных сущностей;
Нигантха (джайн) Натапутга, который учил, что Нигантха («свободный от уз») ограничен в четырех направлениях;
Санджая Белаттхапутта, который уклонялся от прямого ответа и отказывался от положительного или отрицательного изложения какой-либо доктрины.
Это, несомненно, старый пассаж, поскольку в нем содержатся следы диалекта, отличного от пали. Некоторые из наставников известны как исторические лица, но из этого изложения их учений нельзя извлечь исторической информации, поскольку их доктрины были неправильно поняты и перепутаны буддистами. Взгляды первых четырех наставников изложены также в «Сандака-сутте» (Мадж., i, 513), где названы «безнравственными системами»
Госала хорошо известен из Джайнского канона, где назван Адживикой. Слово «адживика», говорит Хернле, вероятно, было именем, присвоенным оппонентами; оно означает того, кто следует отшельнической жизни, чтобы прокормиться
Натапутта, известный джайнам как тиртханкар Махавира, часто упоминается в Буддийском каноне, но в приведенном пассаже нет четкого изложения джайнской позиции. Согласно Якоби, в нем буддисты перепутали философию Махавиры со взглядами его предшественника Паршвы. Отношение его доктрины к буддизму рассмотрено ниже. «Сандака-сутта» дает дальнейший перечень четырех религиозных систем, которые, хотя и не являются безнравственными, все же неудовлетворительны. Первая из них, очевидно, соответствует философии нигантх, потому что наставник описан точно в тех же словах, в каких ученики Натапутты описывают своего учителя в «Чуладуккхаккхандха-сутте» (Мадж., i, 92). Но в остальном тексте просто описывается его глупое поведение: он говорил, что делал определенные вещи, потому что должен был их сделать. Там нет описания какой-либо опознаваемой джайнской доктрины. При описании четвертой из неудовлетворительных систем не упоминается о ее учении, а просто говорится об уклончивости наставника, явно идентичной с методом Санджаи.
Единственный серьезный раскол внутри сангхи при жизни Будды – это раскол Дэвадатты. Ясно, что к разным фрагментам рассказа о жизненном пути этого ученика были добавлены отдельные эпизоды. К ним наверняка относятся все события его юности. Согласно «Хроникам», он был сыном Суппабуддхи и, таким образом, двоюродным братом и шурином Будды. Но санскритские тексты называют его отцом Амритодану, другого дядю Будды. Истории о его юности служат примерами проявлений его злобного характера. Кульминацией в конце концов стали его попытки убить Будду и раскол в сангхе. Когда молодой Бодхисатта собирался продемонстрировать свои умения в разных искусствах, для него привели белого слона, и Дэвадатта из зависти убил его. Он поссорился с Бодхисаттой из-за гуся, которого тот подстрелил, а после Отречения ухаживал за Яшодхарой, которая в этом рассказе приходилась ему не сестрой, а кузиной. Палийским текстам эти истории неизвестны, там говорится, что впервые он обиделся на Будду, когда ему не позволили занять ведущее место в сангхе.
Даже палийские рассказы о раннем периоде жизни Дэвадатты, по-видимому, не имеют ничего общего с основным преданием. Там говорится, что он вступил в сан-гху в самом начале служения Будды. Разрозненные упоминания о нем в Никаях, вероятно, представляют собой развитие позднейшего предания. Он упомянут без малейшей враждебности в списке одиннадцати главных старших учеников, которые приблизились к Будде. Когда они пришли, Будда сказал: «Вот идут брахманы, о монахи». Некий монах, брахман по рождению, спросил: «В каком смысле, Господин, человек бывает брахманом и что это за вещи, делающие его брахманом?» Будда отвечал:
Здесь ничто не предполагает в Дэвадатте будущего схизматика. Однако в другом случае Будда, глядя на определенную группу монахов, заявил, что Дэвадатта и те, кто с ним, обладали злыми желаниями[249]. Мы располагаем связной историей его отступничества лишь в Винае и в более поздних текстах, хотя фрагменты ее встречаются и в «Ангуттаре»[250].
Примерно за восемь лет до смерти Будды Дэвадатта, стремясь к наживе и почестям, задумал подчинить себе царевича Аджатасатту[251]. В ходе обучения он приобрел магические силы и, приняв облик ребенка с поясом из змей, напугал Аджатасатту, появившись у него на коленях. Затем он принял свой настоящий вид, и Аджатасатту, дивясь чуду, оказал ему великие почести. От этого его гордыня возросла, и у него возникла мысль стать главным в сангхе вместо Будды. Но как только он подумал об этом, пропала его магическая сила. Моггаллана узнал о плане Дэвадатты от своего покойного ученика, дух которого явился к нему с вестями. Но Будда сказал, что об этом говорить не надо, поскольку глупец разоблачит себя сам.
Когда Будда однажды проповедовал в Раджагахе, явился Дэвадатта и попросил, чтобы Будда, поскольку он уже стар, передал сангху в другие руки и позволил Дэвадатте возглавить ее. Будда отказался и, когда Дэвадатта стал настаивать, сказал: «Даже Сарипутте и Моггаллане не передал бы я сангху, и передам ли тебе, подлому, которого извергнут, как слюну?» Тогда Дэвадатта отошел сердитый и обиженный. Будда добился, чтобы сангха приняла декларацию, по которой, что бы Дэвадатта ни сделал, за это не несли бы ответственности ни Будда, ни Дхамма, ни сангха, но только он сам.
Тогда Дэвадатта отправился к Аджатасатту и предложил убить Будду. Аджатасатту же должен был убить своего отца Бимбисару. Аджатасатту взял кинжал и отправился к отцу, но, когда его обнаружили министры, признался в своем намерении. Министры посоветовали царю, чтобы и его, и всех заговорщиков казнили, но тот, выяснив, кто был истинным зачинщиком, простил сына и передал ему царство.
Тем временем Дэвадатта, получив от Аджатасатту лучников, поставил одного из них на первой дороге, двух – на второй, и так на шестнадцати дорогах, и велел им убить Будду. Но когда первый из них приблизился к Будде, он испугался и оцепенел. Будда сказал, чтобы он не боялся, и тогда он бросил оружие и признался, что собирался совершить преступление, после чего Будда прочел ему проповедь, обратил его и отправил обратно по другой дороге. Следующие двое лучников, не дождавшись возвращения товарища, пошли и обнаружили Будду сидящим под деревом. Они подошли к нему и были обращены. То же случилось и со всеми остальными. Первый человек вернулся к Дэвадатте и сказал, что не смог убить Будду, потому что тот обладает очень большой магической силой[252]. Тогда Дэвадатта решил сам убить Будду.
Когда Будда шел в тени холма Гиджджхакута, Дэвадатта столкнул вниз большую скалу. Она застряла между двумя вершинами, но осколки попали Будде в ногу, и у него потекла кровь. Будда взглянул наверх и сказал: «Великий ущерб, злой человек, сделал ты себе тем, что с намерением убить ты пролил кровь Татхагаты». Монахи хотели, чтобы у него был охранник, но Будда объяснил им, что никто не может лишить его жизни, потому что татхагаты достигают нирваны при обычных обстоятельствах.
Затем Дэвадатта устроил так, чтобы свирепый слон Налагири убежал от смотрителей, сорвавшись с привязи на той дороге, где должен был пройти Будда. Монахи трижды предупреждали об опасности Будду, но он отказался повернуть назад и снова напомнил, что убить его невозможно. Когда появился слон, он наполнил его любовью, и тот стал совсем послушным.
После этого удача и слава Дэвадатты уменьшились, и он с тремя другими монахами решился на раскол. Они пошли к Будде и попросили, чтобы он установил пять правил:
1) чтобы монахи всю жизнь жили в лесу;
2) чтобы они жили только на милостыню и не принимали приглашений;
3) чтобы они носили только выброшенную ветошь и не принимали платья от мирян;
4) чтобы они жили у подножия деревьев, а не под крышей;
5) чтобы всю свою жизнь они не ели ни рыбы, ни мяса.
Будда указал, что все эти правила допустимы, правда, не следует спать под деревьями в дождливый сезон. Однако он отказался сделать их обязательными. Дэвадатта обрадовался и, несмотря на предупреждения Будды об ужасных для кармы результатах греха раскольничества, стал ходить везде со своими приверженцами, распространяя глупый слух, будто Будда предался роскоши и жизни в изобилии. Затем он рассказал Ананде, что собирается провести Упосатху без участия Будды, и, убедив пятьсот недавно посвященных монахов из Весали присоединиться к нему, ушел к холму Гаясиса.
Будда послал Сарипутту и Моггаллану вернуть заблудших монахов, и, когда Дэвадатта увидел их, он подумал, несмотря на предупреждение своего друга Кокалики, что они идут присоединиться к нему. Они сидели, слушая проповедь Дэвадатты, до глубокой ночи, пока тот не устал. Тогда он попросил Сарипутту обратиться к собранию, пока он отдохнет, и Сарипутта и Моггаллана проповедовали так эффективно, что убедили всех монахов вернуться. Когда Дэвадатту разбудил Кокалика и тот обнаружил, что произошло, горячая кровь потекла из его рта. Будда принял отколовшихся монахов и отказался установить правило, согласно которому их нужно было вновь посвящать; достаточно было их признания в своей вине. Но он заявил, что Дэвадатте назначено наказание в аду, ему суждено оставаться там на протяжении всей кальпы, он неисправим.
Другие эпизоды, о которых есть записи в комментариях, свидетельствуют, что все происходило не так быстро. Но поскольку они кажутся апокрифическими, они могут быть и совершенно искусственным добавлением к изложенной истории. Один из этих эпизодов касается монахини в общине Дэвадатты. Когда замужняя женщина приходила в сангху, в монастыре вполне могли родиться дети. Одна такая женщина присоединилась к партии Дэвадатты, но, когда оказалось, что она беременна, ее изгнал Дэвадатта. Ее принял Будда, и ее целомудрие было доказано. Ребенка воспитал царь, и поэтому он стал известен под именем Кумара (царевич) Кассапа. Комментарии говорят, что, когда Будда был ранен Дэвадаттой, его отвели в манговую рощу врача Дживаки, и Дживака ухаживал за ним. Когда явился бешеный слон (которого напоил допьяна Дэвадатта), Ананда встал перед ним и сказал: «Пусть этот слон сначала убьет меня», и Будде пришлось использовать свою магическую силу, чтобы он отошел. Дэвадатта после своего поражения болел девять месяцев и затем пожелал видеть Будду, но Будда сказал, что в этой жизни это невозможно. Его все же понесли к Будде на носилках, но, достигнув Джетаваны, он провалился под землю в самый ад Авичи. Будда заявил, что через сто тысяч кальп он возродится как паччека-будда по имени Аттхисара[253].
Согласно «Саддхарма-пундарике», он должен стать не паччека-буддой (который не проповедует), а настоящим Буддой, Татхагатой по имени Дэвараджа[254]. Это соответствует учению Махаяны, согласно которому буддовости может достичь любой индивид. Тот же источник сообщает, что в прежней жизни Дэвадатта помог Готаме приобрести шесть совершенств и другие качества Бодхисатты. Как конкретно Дэвадатта помогал ему, объяснено в монгольском тексте, идущем от махаянской традиции, и, вероятно, кое-что заимствовавшего из нее. «Глупцы неверно полагают и утверждают, будто Дэвадатта был противником или врагом Будды. Высокий Бодхисатта Дэвадатта на протяжении пятисот рождений, когда Будда проходил путь Бодхисатты, причинял ему все возможное зло и страдание, но это было сделано просто для того, чтобы утвердить превосходство и высокие качества Бодхисатты»[255].
С первого взгляда палийское предание кажется постканонической разработкой отдельных упоминаний в Каноне. Дэвадатта ни разу не упомянут в «Дигхе» и только два раза в «Маджджхиме», но в последней о нем говорится в предании, которое подразумевает существование всей истории. В «Абхаяраджакумара-сутта» сказано, что царевич Абхая общался с нигантхами в Раджагахе. Натапутта предложил царевичу отправиться к Будде и добиться славы, задав ему вопрос, который поставил бы того в затруднительное положение. «Пойди к отшельнику Готаме и спроси его, способен ли он сказать то, что неприятно другим. Если ответит утвердительно, спроси его, чем же он отличается от обычных людей, поскольку обычные люди говорят неприятные для других вещи. Но если будет отрицать это, спроси его, почему он сказал, будто Дэвадатте назначено наказание в аду и ему суждено оставаться там на протяжении всей кальпы, он неисправим; ведь Дэвадатта рассердился и расстроился из-за этих слов. Если задать отшельнику Готаме этот вопрос, он не сможет на него ответить». Абхая ушел, но, взглянув на солнце, решил, что уже поздно, и пригласил Будду на трапезу на следующий день. Тогда он и спросил Будду о том, говорил ли он когда-нибудь неприятные слова. Будда, однако, отвечал: «Не совсем». «Нигантхи об этом слышали», – сказал Абхая. Будда спросил, почему он так сказал, и тогда Абхае пришлось объяснить всю интригу. В это время на коленях у Абхаи сидел маленький ребенок, и Будда спросил: «Как ты думаешь, царевич, если бы этот мальчик из-за твоей невнимательности или невнимательности его няньки засунул себе в рот палку или камень, что бы ты стал делать?» – «Я бы отнял это у него, Господин, и если бы у меня не получилось сразу, я бы схватил его голову левой рукой и, согнув палец, достал это правой рукой, даже если бы у него пошла кровь. И почему? Потому что мне жаль мальчика». – «Точно так же, царевич, слов, о которых Татхагата знает, что они лживы и бесполезны, а также неприятны другим, он не говорит. Слов, о которых он знает, что они истинны, но бесполезны, а также неприятны другим, он не говорит тоже. Что касается слов, о которых он знает, что они истинны и полезны, но неприятны другим, он выбирает подходящее время, чтобы высказать их. Слов, о которых он знает, что они лживы и бесполезны, но также приятны другим, он не говорит. Слов, о которых он знает, что они истинны, но бесполезны, но также приятны другим, он не говорит. Что касается слов, о которых он знает, что они истинны, полезны и приятны другим, он выбирает подходящее время, чтобы высказать их».
Этот эпизод свидетельствует, что историю Дэвадатты составители «Маджджхима-никаи» считали достоверной. Сколько бы вымысла в ней ни было, нам неясно, действительно ли произошел раскол или же весь рассказ о Дэвадатте – чистая выдумка, родившаяся на основе эпизодов, связанных с непокорным монахом.
Рис-Дэвидс как-то писал, что намек на упоминание секты Дэвадатты можно найти в перечне десяти классов отшельников, содержащемся в «Ангуттара-никае» (iii, 276), где упомянута секта готамака: здесь
Нет причин, по которым источники могли игнорировать существование партии Дэвадатты (если она продолжала существовать). Ведь тексты, например, зафиксировали инцидент с мятежным Субхаддой, засвидетельствовали более поздний спор с монахами из племени ваджей и сообщили о деятельности восемнадцати школ. О вероятности наличия исторического зерна в этом предании свидетельствует, как показал Ольденберг, изложение пяти правил[257], которое до некоторой степени может быть косвенным отражением реального спора в сангхе. Рассказы о преступлениях Дэвадатты могут с тем же успехом быть вымыслом его врагов, что и те, в которых говорится о злодеяниях, совершенных им в юности. Когда мы переходим к V в. н. э., мы обнаруживаем, что Фасянь упоминает о существовании группы, которая следовала Дэвадатте и поклонялась трем предшествовавшим буддам, но не Шакьямуни[258]. Вполне возможно, что эта группа сознательна приняла правила Дэвадатты, но нет никаких причин предполагать, что она продолжала существовать в полной безвестности на протяжении тысячи лет со времен Дэвадатты.
Предание в Винае рассказывает, что Бимбисара отказался от трона в пользу своего сына Аджатасатту. Из «Дигхи» мы узнаем, что Аджатасатту в конце концов все же убил своего отца, поскольку при встрече с Буддой, выслушав рассуждение о преимуществах отшельнической жизни, он сказал: «Грех победил меня, Господин, ведь в безумии, глупости и злобе ради власти я лишил жизни моего праведного отца, праведного царя. Да сочтет Господин мой грех грехом, чтобы я мог быть сдержан в будущем»[259]. Согласно «Хроникам», он убил своего отца за восемь лет до этого. Хернле выводит из джайнских источников, что он взошел на престол после отречения его отца за десять лет до этого. Согласно джайнским текстам, Аджатасатту в начале своего правления был вовлечен в большую войну с Чедагой, царем Весали, ради обладания замечательным слоном[260]. Палийские источники ничего не сообщают об этом царе, который мог быть одним из раджей аристократического правительства ваджей, но там говорится о намерении Аджатасатту завязать войну с ваджами в год, предшествовавший смерти Будды[261].
Аджатасатту навещает Будду
Подобно тому как Бимбисара стал сторонником Будды в Магадхе, Пасенади, царь косал, изображается его царственным покровителем в Саваттхи. История о последующей жизни этого царя изложена в комментариях, но аллюзии на нее встречаются и в Каноне. Бимбисара был женат на сестре Пасенади, и, когда он был убит своим сыном, она умерла от печали. Ей был определен доход от деревни каси в качестве части приданого, но после убийства Бимбисары Пасенади отказался его выплачивать. Поэтому он стал воевать со своим племянником с переменным успехом, пока, последовав стратегическому совету неких старых монахов, не захватил Аджатасатту живым. В результате мир был заключен, когда он отдал свою дочь за Аджатасатту и дал ей доход от спорной деревни в качестве денег на мытье[262].
Именно ко времени правления сына Пасенади предания относят гибель шакьев. Говорится, что Пасенади пожелал приобрести доверие буддийских монахов и решил, что достигнет этого посредством брачного союза с шакьями. Поэтому он послал к ним гонцов, прося себе в жены девицу из шакьев. У шакьев было слишком много родовой гордости, чтобы согласиться на это. Но, боясь вызвать его гнев, они предложили ему Васабхакхаттию, дочь шакьи Маханамы от рабыни. Гонцы были настороже, опасаясь вероломства, но их хитростью заставили поверить, что она ела с одного блюда со своим отцом и, значит, ее кровь была чистой. Она вышла замуж за Пасенади и родила сына Видудабху, который вырос и, посетив родственников своей матери, случайно узнал о своем низком происхождении. Тогда он поклялся отомстить им, когда станет царем.
Генералом Пасенади был Бандхула, но царь, опасаясь его растущей власти, умертвил его и его сыновей. Вместо него он назначил племянника Бандхулы Дигху Караяну, который тайно ненавидел царя. Как-то раз царь взял Дигху с собой, когда отправился посетить Будду в деревне шакьев. Именно об этом посещении говорится в «Дхаммачетия-сутте» (Мадж., ii, 118). В конце визита царь сказал: «Господин кшатрий, и я кшатрий; Господину восемьдесят лет, и мне восемьдесят лет». Но пока Пасенади разговаривал с Буддой, Дигха поспешил обратно с большей частью свиты и символами царской власти в Саваттхи, где посадил на трон Видудабху. Пасенади, обнаружив, что его бросили, отправился к Раджагахе, желая найти помощь у Аджатасатту, но по пути умер от непогоды, и племянник похоронил его. Видудабха, став царем, припомнил свою обиду на шакьев и стал строить планы относительно карательного похода. Будда, обозревая мир, понял намерение Видудабхи, отправился к нему и склонил его повернуть обратно. Три раза он делал это, но на четвертый обнаружил, что последствия кармы шакьев, которые отравляли речные воды, не могут быть долее предотвращены, и не пошел к нему. И тогда царь перебил всех шакьев вплоть до грудных младенцев.
Невозможно установить, насколько истинно это предание, но лучшим объяснением его появления может быть предположение, что резня действительно произошла. Это вступает в конфликт с описанием распределения мощей Будды, согласно которому шакьи послали за своей долей и построили над ней ступу. Но мы узнаем из этого рассказа только то, что во время его возникновения существовало пять содержащих мощи святилищ, об одном из которых сообщали, что оно принадлежит шакьям. Вероятно, это противоречие послужило стимулом для возникновения более поздних легенд о спасении некоторых шакьев. Комментарий к «Дхаммападе» описывает резню почти в тех же словах, что и «Джатака», но вместо «всех» шакьев говорит об «остальных» и рассказывает, что некоторые беглецы хитростью спаслись от мщения Видудабхи. Сюаньцзан повествует об этом еще подробнее. По его словам, один из спасшихся шакьев достиг Удьяны (на крайнем северо-западе Индии) и стал там царем. Ему наследовал его сын Уттарасена. Когда делили мощи Будды, явился Уттарасена и заявил право на долю. Но поскольку он прибыл из пограничного края, другие обращали на него мало внимания. Тогда дэвы огласили сызнова слова, произнесенные Татхагатой перед смертью: он отдавал долю Уттарасене. И царь получил свою часть мощей, которые увез с собой. Впоследствии он воздвиг над ними ступу в своем городе Мунгали[263].
В комментариях сказано, что два главных ученика, Сарипутта и Моггаллана, умерли незадолго до смерти Будды. Но более надежное, чем эти отчеты, свидетельство состоит в том, что после смерти Будды о них никогда не упоминают как о живых. Для комментаторов трудность возникла из-за истории в «Махапариниббана-сутте», согласно которой Сарипутта высказал свою веру в Будду, когда последний совершал свое последнее путешествие из Раджагахи к месту своей смерти. Поэтому смерть Сарипутты пришлось отнести к более позднему времени, – к полнолунию месяца каттика (октябрь– ноябрь). Смерть Моггалланы, согласно комментариям, последовала двумя неделями позже. Буддхагхоша, таким образом, был вынужден поместить эти события после последнего Уединения, которое Будда провел неподалеку от Весали[264].
В то время, когда Будда пошел из Весали в Саваттхи, говорит Буддхагхоша, явился Сарипутта и предстал перед Буддой. Затем Сарипутта сосредоточился и, обнаружив, что главные ученики достигают нирваны раньше, чем будды, понял, что ему осталось жить одну неделю. Но перед этим он решил обратить свою мать и умереть в той комнате, где родился. Получив разрешение от Будды, после последней демонстрации своей волшебной силы и последнего наставления братии он отправился в Налаку, в свой дом неподалеку от Раджагахи. Мать приготовила там ему комнату и помещения для пятисот монахов. Во время его болезни четыре великих царя, Сакка, Брахма и остальные боги навещали его. Его мать изумилась, когда узнала, кто они такие, и подумала: «Вот каково величие моего сына. Ах, каким же будет величие Господина и учителя моего сына!» Сарипутта решил, что наступил момент обучить ее, и сделал так, что она утвердилась в плоде Первого пути. Тогда он подумал: «Ныне я дал матери, женщине из брахманов Рупасари, возмещение за то, что она меня содержала, этого ей хватит» – и отпустил ее. Он собрал монахов, обратившись к ним в последний раз, попросил прощения за все свои дела, которые пришлись кому-то не по нраву, и на рассвете достиг нирваны. Старший Чунда отнес его чашу, одежды и сито с мощами в Саваттхи, и Будда, велев построить для этих вещей святилище, отправился в Раджагаху.
В это время Моггаллана жил в Раджагахе на холме Исигили. Он бывал в мире богов и рассказывал об учениках Будды, возродившихся там, и об учениках еретиков, возродившихся в аду. Еретики увидели, что их слава ослабевает, и решили погубить его. Они заплатили тысячу монет разбойнику, чтобы тот пошел и убил его. Однако Моггаллана, увидев его приближение, поднялся в воздух при помощи своей волшебной силы. Так повторялось шесть дней, но на седьмой он не смог этого сделать, поскольку его одолела старая карма. В прошлой жизни он с женой решил убить престарелых родителей, и они отвезли их в повозке в лес. Там, шумя, словно появились разбойники, он стал бить стариков. Но у них было плохое зрение, и, не узнав сына, они закричали,
что их убивают разбойники, и велели ему бежать. Тогда Моггаллана подумал: «Даже когда их бьют, они думают о моем благе. Плохо я поступаю». Он разыграл бегство разбойников и отвез родителей домой[265]. Но его карма оставалась неисчерпанной, тлея, как огонь под золой, и в последнем воплощении наконец одолела его. Поэтому он и не смог подняться в воздух. Разбойники переломали Моггаллане кости и бросили его умирать, но он сохранил сознание и, посредством силы сосредоточения накрыв себя покровом транса, отправился к Будде, попросил разрешения уйти и достиг нирваны. Будда взял его останки и велел сделать для них святилище у входа в монастырь Велувана. Затем, произнеся речь о нирване этих двух учеников в Уккачеле, он вернулся в Весали и продолжил свой путь.
Из этих двух преданий, если они и не дают нам достоверных сведений, все же можно извлечь информацию, что в Саваттхи было известно святилище, содержащее мощи Сарипутты, а в Раджагахе – святилище, содержащее мощи Моггалланы. Несомненно, они существовали там в более поздние времена. Вот в чем причина странного маршрута Будды, который прерывает свое путешествие, чтобы пойти в Саваттхи, а затем в Раджагаху, – он шел за останками своих учеников. Их смерть комментаторам пришлось отнести к этому периоду просто потому, что один из эпизодов с Сарипуттой был вставлен в палийское повествование о последнем путешествии Будды. Но в тибетском тексте такого эпизода нет; это, видимо, вставка палийского составителя, которую он счел удачным дополнением к сюжету. То, что Сарипутта умер в той комнате, где родился, а Моггаллана умер насильственной смертью, похоже на подлинную традицию, но вряд ли правомерно считать, что здесь мы имеем дело с достоверными историческими фактами.
Глава 11
Последние дни
Рассказ о последних днях Будды содержится в трех суттах[266]. Сутты эти представляют собой части предания, в которые вкраплены рассуждения. Главная из этих сутт – «Великое рассуждение о достижении нирваны» («Махапариниббана-сутта»), – как известно, существовала в нескольких школах. Она рассказывает о путешествии Будды из Раджагахи через Ганг к Весали, где он провел свое последнее Уединение, и затем с остановками до Кусинары в стране малл, где он и умер. Упомянутый там маршрут связан с практикой паломничества; кроме того, в ней упомянуты позднейшие события в форме пророчеств, а также присутствуют аллюзии, свидетельствующие о развитой форме Канона. Все это указывает на то, что «Махапариниббана-сутта» – один из позднейших фрагментов Писаний.
Сутта начинается с посещения министра царя Аджатасатту Будды, остановившегося на холме Гиджджхакута в Раджагахе. Министр сообщил ему, что царь собрался воевать с племенами ваджей. В ответ на это Будда изложил ему рассуждение о семи условиях благоденствия, которое он однажды прочитал перед ваджами, и министр признал, что план царя не сможет осуществиться, если он только не посеет между ними вражду. Затем Будда собрал монахов, прочел им рассуждение о тех же семи условиях благоденствия и дал им четыре других перечня, а также перечень из шести пунктов.
После этого Будда в сопровождении большого числа монахов отправился к Амбалаттхике, а потом к Наланде, по-видимому двигаясь в северном направлении, так как местом его назначения был Весали. Именно там, в Наланде, Сарипутта изрек свой «львиный рык»
Затем Будда продолжил свой путь к Паталигаме, деревне на южном побережье Ганга, и обратился к крестьянам в их зале собраний, рассказав о пяти дурных последствиях безнравственности и о преимуществах нравственного поведения. В то время министры Магадхи строили там крепость, чтобы отражать нападения ваджей. Будда своим божественным зрением увидел богов-покровителей[267] строящихся домов; и, так как это были божества высокого ранга и внушали могущественным людям вести строительство именно здесь, он предрек будущее величие этого места, которое должно было стать городом Паталипутта. На следующий день министры угостили его. Когда же Будда ушел, они сказали: «Ворота, из которых уйдет отшельник Готама, будут названы воротами Готамы, и брод, по которому он пересечет Ганг, будет назван бродом Готамы». Трудно сомневаться в том, что во времена составителя предания действительно существовали два места под такими названиями.
Ганг разлился, и люди пересекали его на лодках и плотах, но Будда без особого напряжения, подобно тому как сильный человек мог бы вытянуть или согнуть руку, исчез вместе со своими монахами на одном берегу Ганга и появился на другом, произнеся удану:
Затем он продолжил свой путь к Котигаме и обратился к монахам, рассказав о Четырех истинах. Эта его проповедь кончалась словами:
На следующий раз он остановился у Надик из Надики (или Натики). Во время этой остановки Ананда перечислил ему имена многих монахов, монахинь и мирян, умерших здесь; и Будда рассказал, на какой из четырех ступеней находился каждый из них во время своей смерти[268]. Но он заявил также, что для него это было трудно совершить, и дал Ананде формулу
Продолжая свой путь к Весали, Будда остановился в роще Амбапали, где прочел монахам короткое рассуждение о том, что необходимо быть бдительным и внимательным в своих действиях. Амбапали, известная весалийская куртизанка, услышав о приходе Будды, выехала ему навстречу и, выслушав наставления, пригласила на следующий день его вместе с монахами на трапезу. Будда принял приглашение, и поэтому ему пришлось отказать личчхавам из Весали, которые пришли к нему с такой же просьбой. После еды Амбапали уселась у его ног и сказала: «Я отдаю, Господин, этот парк сангхе с Буддой во главе». Будда принял подарок и, пробыв там некоторое время, продолжил свой путь к деревне Белува. Там он решил провести Уединение, а монахам велел провести Уединение в Весали. Во время Уединения он сильно занемог, но подавил болезнь, сказав: «Не подобает мне достигать нирваны, не обратившись к моим спутникам и не попрощавшись с сан-гхой». Ананда встревожился, но сказал, что у него одно утешение: «Господин не достигнет нирваны, не оставив сангхе последнего наставления». Будда ответил на это: «Чего ждет от меня сангха? Я учил Дхамме, не делая разделения на внутреннее и внешнее, здесь Татхагата не сжимал кулак, скупясь на наставления. Пусть тот, кто скажет: «Я возглавлю сангху» или «Сангха рассчитывает на меня», решит что-нибудь для сангхи. Но Татхагата не думает: я возглавлю сангху или сангха рассчитывает на меня. Почему же Татхагата должен решать что-то для сангхи? Я теперь стар и в преклонных летах, мне восьмидесятый год. Как старая повозка держится, связанная ремнями, так держится и тело Татхагаты. Когда Татхагата не раздумывает ни о каких внешних знаках (ощущениях) и с прекращением каждого из чувств достигает беззнакового сосредоточения сознания и пребывает в нем, только тогда, Ананда, хорошо телу Татхагаты. Поэтому, Ананда, живите, находя убежище в себе самих, утешение[269] в себе самих и больше нигде, находя убежище в Дхамме, утешение в Дхамме и больше нигде». В заключение он предложил обсудить четыре объекта внимания и заявил, что «все, кто сейчас или после моей смерти станет жить, находя убежище в себе самих, утешение в себе самих и больше нигде, находя убежище в Дхамме, утешение в Дхамме и больше нигде, все мои монахи, пожелавшие научиться этому, Ананда, достигнут предела темноты (перерождения)».
На следующий день он отправился в Весали за подаянием и, вернувшись, вместе с Анандой уселся у святилища Капала. Там он сказал Ананде, что тот, кто осуществлял четыре магические практики, может сохранять жизнь на протяжении кальпы[270] или на протяжении остатка кальпы и что сам он осуществлял их. Но хотя намек был таким ясным, Ананда не смог понять его и не попросил Будду остаться – так сильно Мара овладел сердцем Ананды. Второй и третий раз Будда повторил эти слова – все безрезультатно. Тогда он отпустил Ананду, который пошел и сел у подножия дерева неподалеку, и Мара, обратившись к Будде, сказал: «Пусть же Господин сейчас достигнет нирваны, пусть Сугата достигнет нирваны. Пришла пора Господину достичь нирваны». Будда ответил, что он не сделает этого, пока его монахи не искусны и не учены, и не могут толковать, наставлять и объяснять. Мара сказал, что все это уже достигнуто, повторил свою просьбу и получил такой же ответ о монахинях и в тех же стандартных выражениях о мирянах и мирянках. Затем Будда сказал, что он не сделает этого, пока его религиозная система не будет благоденствовать и процветать, пока она не распространится, пока ее не станут придерживаться многие, пока она не будет широко известной и провозглашаемой среди богов и людей. Мара в своем ответе утверждал, что все это уже случилось, и Будда, остроумно добившись этого признания от врага, сказал: «Не беспокойся, злой, Татхагата вскоре достигнет нирваны. Татхагата достигнет нирваны через три месяца, начиная с этого дня». Тогда он стряхнул с себя остаток жизни, и в это время сотряслась земля и раздался гром. Удивленный Ананда подошел к Будде осведомиться о причине происшедшего. Будда прочитал ему рассуждение о восьми причинах землетрясений:
1) Земля стоит на воде, вода – на ветрах, а ветры – на пространстве, и, когда дуют ветры, они сотрясают воду, а вода – землю.
2) Когда отшельник или брахман, обретший магическую силу
Остальные шесть причин – это: зачатие Бодхисатты; рождение Бодхисатты; достижение просветления Бодхисаттой; вращение Буддой колеса Дхаммы; стряхивание Буддой срока своей жизни; достижение им нирваны без остатка
Далее в тексте сутты следует перечень восьми собраний и описание участия в них Будды, перечни восьми стадий мастерства и восьми стадий освобождения. Два последних перечня – это классификации состояний сознания, достигаемых посредством сосредоточения. Затем Будда рассказал, как сразу после его просветления Мара искушал его в тех же выражениях, что и сейчас, и повторил весь происшедший разговор. И только тогда Ананде пришло в голову попросить Будду, чтобы тот остался на кальпу. Но Будда упрекнул Ананду в том, что он не попросил об этом раньше, и перечислил шестнадцать мест, где он мог сделать это. «Если бы, Ананда, ты попросил Татхагату, он мог бы отказать дважды, но на третий раз уступил бы. И вот здесь, Ананда, была твоя вина, это был проступок».
Можно быть уверенным в том, что этот упрек исходил не от Будды; его суровость объясняется чувствами общины после возникновения этого предания. Он встречается также в повествовании о Первом соборе, где рассказывается, как Ананде пришлось признать свою вину перед сангхой.
Поделиться книгой: