Помоги проекту - поделись книгой:
| Редакционный совет научно-популярной серии | Popular series editorial board |
| Исраэль Барталь (председатель) Йом Тов Ассис Ури Гершович Семен Гольдин Михаил Гринберг Илья Дворкин Гилл ель Казовский Аркадий Ковельман Зоя Копельман Моше Навон Семен Парижский Сергей Рузер Зеев Ханин Шауль Штампфер Зеев Элькин Алек Эпштейн | Israel Bartal (chair) Yom Tov Assis Uri Gershovich Semion Goldin Michael Greenberg Ilya Dvorkin Hillel Kazovsky Arkady Kovelman Zoya Kopelman Moshe Navon Simon Parizhsky Serge Ruzer Zeev Khanin Shaul Stampfer Zeev Elkin Alek Epstein |
| Главные редакторы | Editors-in-Chief |
| Александр КуликИлья Лурье | Alexander Kulik Ilia Lurie |
| Издатель | Publisher |
| Михаил Гринберг | Michael Greenberg |
The Hebrew University of Jerusalem
Institute of Jewish Studies
International Center for University Teaching of Jewish Civilization
Chais Center for Jewish Studies in Russian
Центр Чейза по развитию иудаики на русском языке
Gishrei Tar but Association
Ассоциация «Мосты культуры»
Gesharim Publishing House
Издательство «Гешарим»
Совместный издательский проект BIBLIOTHECA «JUDAICA»
НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
BIBLIOTHECA JUDAICA
SHLOMO AVINERI
The making of modern Zionism: the intellectual origins of the Jewish State
ГЕШАРИМ
ИЕРУСАЛИМ 5765
SHLOMO AVINERI
The making of modern Zionism: the intellectual origins of the Jewish State
Издатель
Зав. редакцией
Книга издана при содействии Israel National Lottery Council for the Arts (Комитет по культуре Израильской национальной лотереи)
Книга издана при поддержке Благотворительного фонда Российский Еврейский Конгресс и Благотворительного фонда «Любимый город / Ири га-агува»
Первое издание выпущено в издательстве «Библиотека-Алия»
© Авинери Ш.
© «Библиотека-Алия»
© Мосты культуры/Гешарим, оформление, 2004
Гегель
Предисловие
Эта книга не является исчерпывающим исследованием истории сионизма и не претендует на такую роль. Читатель, интересующийся развитием сионистского движения, а также историей еврейского заселения Эрец-Исраэль и дипломатической борьбы, приведшей к возрождению государства, вынужден сегодня обращаться ко все возрастающему числу сочинений на иврите и на других языках, в которых названные темы освещаются с разных исторических и методических точек зрения.
Цель настоящей книги значительно уже: обрисовать некоторые аспекты сионистской идеи, нашедшие выражение в мыслях нескольких наиболее значительных ее представителей XIX и XX вв., и с их помощью рассмотреть специфику появления на арене истории современного сионизма. Это будет достигнуто путем анализа идей избранных авторов, так что книга не претендует на полное и широкое освещение истории сионистской идеи в целом. Мы выбрали несколько теоретиков, чье мировоззрение способствовало разработке центральных проблем современного еврейского бытия и одновременно подчеркивало связь еврейского национального сознания с настроениями и господствующей идеологией современной им исторической реальности. При рассмотрении творчества каждого автора мы стремились сосредоточиться на тех его произведениях, где особенно выражен его оригинальный вклад.
Разумеется, ни один из этих кратких очерков, каждый из которых посвящен одному (или двум) из теоретиков сионизма, не исчерпывает в полном объеме их мировоззрение или деятельность.
Любая подготовка такого рода — дело сложное, так что придирчивый читатель может утверждать — и вполне справедливо, — что тот или иной идеолог, взгляды которого обойдены в книге, незаслуженно обижен. Как можно обсуждать идеи Жаботинского — и обойти Вейцмана? Если в книгу включен Бен-Гурион — как можно обойтись без главы, посвященной Берлу Кацнельсону? Будет прав и утверждающий, что стоило рассмотреть взгляды таких людей, как Иосеф Хаим Бреннер, Яаков Кляцкин и Мартин Бубер. На эти и подобные утверждения мы можем ответить лишь одно: во всяком отборе присутствует немалая доля произвола, хотя мы и стремились сократить ее до минимума. Вейцман, например, при всем своем значении в качестве политика не может рассматриваться как мыслитель философского склада, в то время как Жаботинский, по всеобщему признанию, был выдающимся мыслителем. Берл Кацнельсон, правда, внес немалый вклад в кристаллизацию взглядов рабочего движения, но основные элементы его учения можно найти и у других идеологов, рассмотренных в книге. Оригинальность вклада того или иного мыслителя и оценка оказанного его учением влияния — вот что являлось для нас решающим. Конечно, можно было избрать иные критерии, но нашей целью было не построение пантеона сионизма или увенчание его выдающихся деятелей, а анализ всего разнообразия сионистской мысли и нитей, связующих ее с идейным богатством западной политической мысли.
В сионистской идее слились воедино многовековая традиция еврейского народа и вызов, брошенный новой эпохой во всех ее аспектах, а «буря и натиск», характерные для ΧΙΧ-ΧΧ веков, переплелись с глубоко укоренившимися устоями векового исторического сознания. Трудно найти какое-либо другое национальное или социальное движение современности, содержащее в себе столь поразительное богатство идей и личностей; и нашей целью было выделить эти элементы, порой незаметные на фоне политической деятельности и пропагандистских трудностей, нередко заставляющих сионизм прибегать то к апологетике, то к риторическому ригоризму. По этой причине мы сочли необходимым включить в книгу два очерка, посвященные мыслителям периода, предшествовавшего зарождению сионизма, — Крохмалу и Грецу, чей вклад в радикальные изменения в еврейском самосознании XIX века представляется нам решающим. Хотя порядок очерков в целом хронологический, в отдельных случаях читатель найдет некоторые отступления от него. Это сделано с целью рассмотрения группы авторов, творчество которых посвящено определенной общей теме.
Эта книга выросла из курса лекций по истории сионистской идеи, который я прочел в Еврейском университете в Иерусалиме, куда вернулся после ухода с поста генерального директора Министерства иностранных дел (в результате выборов 17 мая 1977 года). Ученики и друзья поддержали меня в намерении расширить и записать материал, и я выражаю им свою благодарность. Основная часть рукописи была завершена во время моего пребывания в Калифорнийском университете в городе Сан-Диего (Ла-Хойя), куда я был приглашен для чтения курса лекций; я весьма благодарен руководителю отделения политических наук университета, проф. Сэндфорду Лейкоффу, за создание условий, облегчивших мне работу.
В подготовке русского издания этой книги принял участие мой научный ассистент в Еврейском университете Ицхак Брудный, уроженец Литвы. Я глубоко благодарен ему за советы и помощь.
И наконец, благодарю жену мою Двору и дочь Мааян за их личное участие в перенесении на бумагу моих размышлений вслух, ставших текстом этой книги.
Еврейский университет в Иерусалиме
Глава 1
Сионизм как революция
В основе сионизма заложен парадокс.
С одной стороны, не вызывает сомнения существование глубокой исторической связи между еврейским народом и его страной — Эрец-Исраэль. И не только потому, что еврейское население страны никогда полностью не исчезало, но и оттого, что повсюду, во все периоды изгнания еврейский народ сохранял привязанность к этой земле. В молитве и надеждах, в образе жизни и душевных устремлениях Страна Израиля всегда сохраняла центральное место в самосознании евреев, куда бы ни забросила их судьба. Невозможно представить себе облик еврея вне этой извечной связи. Если бы она была вырвана из традиций народа, евреи превратились бы всего лишь в религиозную общину, одну среди многих других. Более того, время от времени группы евреев приезжали в страну, вновь поселялись в опустевших городах, и новые дополнительные нити вплетались в связи между народом и Страной Израиля.
При всем том ясно, что, как бы глубока и интенсивна ни была эта связь, она не меняла основ еврейского бытия в изгнании. Избавление народа Израилева не наступало, Страна Израиля пребывала в запустении, демографический баланс в ней не менялся, и ее еврейское население оставалось крайне немногочисленным вплоть до возникновения современного сионизма.
Парадокс состоит вот в чем: с одной стороны — глубокая, не знающая себе равных привязанность к Эрец-Исраэль, которая, можно сказать, определила самосознание еврейского народа настолько, что без нее евреи превратились бы в чисто религиозную группировку, не ощущающую себя нацией. С другой стороны, эта привязанность не находила выражения в массовом общественном движении, способном изменить ход истории в том, что касается заселения Эрец-Исраэль. Лишь возникновение современного сионизма привело в действие этот потенциал, превратило надежды в действительность, а Страну Израиля — в реальный, а не идеально-утопический центр еврейского народа.
Если это так, историк обязан задаться вопросом: почему это движение (сионизм) возникло именно в конце XIX — начале XX века? Современный сионизм, несомненно, зародился в недрах традиционного еврейства с его непреодолимым стремлением к «Красе земель» — Эрец-Исраэль. Однако остается фактом, что, как бы это стремление ни поддерживало народный дух, оно оставалось пассивным и, несмотря на отдельные поразительной силы взрывы (в большинстве своем определяемые традиционным руководством еврейства как лжемессианские), оно было не в состоянии пробить путь к избавлению. Активный аспект, превративший стремление в движение, а молитву — в историческое, революционное действие, возник лишь на исходе XIX века. Естествен вопрос: почему именно тогда?
Многие историки сионизма, да и значительная часть израильской учебной литературы связывают причину возникновения и роста сионистского движения с усилением антисемитизма в конце XIX века. Погромы 1881 года в России, дело Дрейфуса и проявления антисемитизма во Франции — вот общепринятые объяснения. Все это — историческая правда; однако, отвечая на один вопрос, эти объяснения порождают много новых. Если антисемитизм и ненависть к евреям были той спичкой, что зажгла пламя сионизма, то разве эта ненависть является исключительной особенностью XIX века? Если именно антисемитизм послужил стимулом зарождения сионистского движения, то разве не должен был сионизм появиться в предшествующие эпохи, когда ненависть к евреям свирепствовала в несравненно больших масштабах, чем в XIX веке, как было во время крестовых походов, после изгнания евреев из Испании, в годы истребления их Богданом Хмельницким? Если бы вся история еврейского народа характеризовалась отсутствием антисемитизма и он проявился бы впервые в XIX веке, то в нем можно было бы видеть причину зарождения сионизма. Но, поскольку антиеврейские гонения в той или иной форме сопровождают всю историю народа Израилева, отчего же именно антисемитизм XIX века привел к тому, к чему не приводили все кары, преследования, дискриминация и унижения, выпавшие на долю предыдущих поколений?
Более того, погромы 1881 года в России толкнули, правда, миллионы евреев на эмиграцию, но подавляющее большинство их устремилось в страны Запада — в Соединенные Штаты, Канаду, Англию, Южную Америку и Южную Африку. И лишь ничтожное меньшинство — около одного процента оставивших царскую Россию евреев — направилось в Эрец-Исраэль. Но и это было новым явлением, ибо в предыдущих случаях эмиграции евреев из стран, где им приходилось трудно, даже столь небольшая горстка не прибывала в Страну Израиля, чтобы заложить там реальную основу нового еврейского поселения, со временем превратившегося в государство.
Тот, кто ставит сионизм в зависимость от антисемитизма, в сущности, утверждает, что причина сионизма лежит исключительно вне еврейства: нет антисемитизма — нет и сионизма. Истинная картина, конечно же, гораздо сложнее. Кроме того, по-прежнему остается без ответа вопрос: почему в XIX веке сложилась ситуация, давшая части евреев — небольшой, но исторически важной — возможность ответить на антисемитизм не самооправданием и не бегством в более удобное место, а обращением к исторической родине своего народа.
Помимо того следует помнить, что, несмотря на вспышки антисемитизма в конце XIX века, период после Французской революции был столетием, наиболее благоприятным для евреев со времен разрушения Храма. Если мы рассмотрим XIX век или, точнее, период с 1815 по 1914 год, то убедимся, что за это время в положении евреев и месте, занимаемом ими в обществе, произошли самые радикальные перемены. В начале XIX века евреи все еще находятся на периферии, или попросту «на задворках» общества как с географической, так и с социальной точек зрения. К концу же столетия отдельным категориям евреев удалось проложить себе путь в средний класс и даже в верхушку европейского общества. До Французской революции нееврейское общество Европы рассматривало себя как общество христианское, готовое предоставить еврейскому меньшинству свободу отправления культа и терпеть его в своей среде при условии, что евреи открыто и официально признают себя нижестоящими, не равноправными и не имеющими доступа в «высший свет». Лишь Французская революция и то, что за ней последовало, впервые открыли перед евреями экономические и социальные возможности, благодаря которым они смогли включиться в жизнь общества в целом.
Остановимся на значении этого переворота в жизни евреев Европы XIX века. В 1815 году большая часть европейского еврейства проживает в городках («местечках») и в сельской местности; в столицах евреев почти нет; они не учатся в школах и университетах и занимаются главным образом «традиционным еврейским делом»: экономическим посредничеством. Евреев не найдешь в мировой экономике, нет евреев-исследователей, ученых или писателей; нет их и в политике, элите общества или в руководстве финансами.
За сто лет — с 1815 по 1914 год — в жизни европейского еврейства произошли подлинно революционные перемены. Евреи переселяются с периферии в центры: доля евреев в населении крупнейших городов Европы и Америки становится выше их доли во всем населении. В Вене, Берлине, Варшаве, Будапеште, Париже, Лондоне, Нью-Йорке, Чикаго и Филадельфии численность евреев беспрецедентно увеличилась. Евреи начинают занимать почетное место в духовной жизни: журналистике, литературе, изобразительном искусстве. В университетах и академиях численность студентов и преподавателей-евреев в процентном отношении значительно превосходит их долю в составе населения; и все это в течение жизни всего лишь одного или двух поколений. Евреи занимаются политической деятельностью, особенно выделяясь своей революционностью; революционное движение в России невозможно себе представить без участия в нем евреев. Наряду с Марксом и Лассалем можно упомянуть и столь консервативного политика, как Дизраэли — также еврейского происхождения. Нельзя себе представить экономическую и финансовую жизнь XIX века без участия в ней еврейских банкирских домов — причем Ротшильды были только наиболее известными среди них. Одним словом, нет, пожалуй, области в духовной и материальной, творческой и экономической жизни, в которой евреям не удалось бы в течение менее ста лет занять важное и почетное положение, несравнимое с тем, что было прежде. Конечно, картина разнится от страны к стране: на Западе этот процесс более интенсивен, чем в Восточной Европе, но по сути он универсален. И хотя ясно, что традиционная дискриминация не исчезла, все же в результате просвещения и эмансипации XIX век впервые дал евреям возможность активно участвовать в жизни общества.
И снова все тот же вопрос: если в конечном итоге XIX век был наиболее благоприятным в смысле терпимости (относительной), возможности включения в общество в целом и прогресса с образовательной, экономической и социальной точек зрения — то как же случилось, что именно этот век породил сионизм? Более того: почему стремление вернуться на землю предков зародилось среди поколения, которое как в еврейской, так и нееврейской своей части характеризовалось именно освобождением от религиозных традиций и все более углубляющимся процессом секуляризации? Несомненно, современный сионизм был ответом на трудности существования еврейства; но если этот век был столь (хотя бы относительно) благоприятным, в чем же, в сущности, заключались трудности?
Дело в том, что именно открытый характер сравнительно либерального общества XIX века послужил причиной его кризиса, отличного от предыдущих, несходного с традиционными еврейскими мытарствами и бедами, точно так же, как и антисемитизм XIX века отличался от традиционной неприязни к евреям, будучи связан, главным образом, с социальными аспектами, а не с одними только религиозными принципами. Вместе с модернизацией XIX век принес евреям новые трудности, бросил им новый вызов, вытекающий именно из достижений и особенностей современного общества. За две тысячи лет жизни в изгнании еврейская традиция выработала способы противостояния традиционным еврейским бедствиям; но кризис нового типа требовал иной реакции.
Чтобы понять характер этой новой ситуации, следует уяснить себе особенности жизни евреев диаспоры в эпоху до Французской революции. Ведь это факт, что в течение почти восемнадцати веков еврейство ухитрялось существовать в рамках враждебного ему христианского (и мусульманского) мира. Поскольку большинство евреев проживало в христианской Европе, ограничим наше рассуждение этой частью света, хотя сходную в своей основе картину можно было наблюдать и в мусульманских странах.
Вплоть до эпохи Просвещения и Французской революции европейское общество рассматривало себя как христианскую общину (Gens Christiana), поэтому евреев не допускали к участию в жизни этого коллектива на равных правах. Христианская теология разработала принцип, согласно которому христианская община основывается на недопущении в свою среду нехристиани-на, который, правда, мог при определенных условиях рассчитывать на религиозную терпимость — но всегда ценой дискриминации, унижения и статуса существа низшего ранга. Это означало, что еврей не мог войти в феодально-вассальную иерархию, не обладал собственным социально-юридическим статусом, не имел права владеть землей, мог проживать лишь в определенных районах и овладевать только определенными профессиями, не мог отдавать христианину приказов или распоряжений и, следовательно, занимать какие-либо гражданские или военные посты. Время от времени евреи оказывались жертвами насилия; но в целом, ценой унижения и оставаясь «на задворках» общества, евреи существовали в этом христианском мире, где их официально неравноправное положение прочно укоренилось в христианской традиции, способной сочетать это унижение с разрешением (в определенной мере) придерживаться еврейской религии и соблюдать ее обряды[1].
И это состояние дискриминации и унижения, которое вместе с тем сохраняло за евреем возможность служить своему Богу, если он того желал, было, как это ни парадоксально, тем положением, с которым еврейство могло примириться. Не с легкостью, правда, но прилагая огромные усилия для сохранения своего национального Я. В результате возникло состояние равновесия с внешним миром. Еврей, который, находясь под постоянным гнетом, все же не изменил своей вере, мог оставаться евреем ценой унижения и рабства. Сама дискриминация и состояние порабощения воспринимались даже с точки зрения принципов и веры как «пребывание в рабстве у (чуждых) царств»
Таков парадокс «галута» — жизни в изгнании. Он объясняет, как могли уживаться вековая надежда на Избавление и возвращение в Страну Израиля с пассивным в своей основе подходом, принимающим этот гнет (согласно фразе: «За грехи наши изгнаны мы с нашей земли») и вместе с тем требующим отчаянной борьбы за сохранение своей индивидуальности в обществе, которое в большинстве случаев предоставляет такую возможность лишь при условии смирения и приспособления к неравноправию.
Положение изменилось с эмансипацией и просвещением. Западное общество в целом начало освобождаться от оков религиозных верований; оно пыталось превратить религию в личное дело человека и начертало на своем знамени принцип, гласящий, что каждый, независимо от его религии, имеет право участвовать в жизни общества. Пусть этот принцип не всегда полностью осуществлялся — в Восточной Европе можно было наблюдать лишь начало процесса его осуществления, — уже сам ход событий, каким бы медленным он ни был, радикально изменил положение евреев.
Проблема евреев XIX века заключалась не только в эмансипации там, где она еще не произошла или осуществлялась не в полной мере. Она бросала новый вызов еврею и там, где была проведена, коренным образом нарушив неустойчивое равновесие между еврейской общиной и окружающим ее миром. Причем сама община была оттеснена на задний план, и еврей как индивидуум впервые оказался лицом к лицу с окружающим его миром.
Этот мир, будучи относительно открытым для еврея, тем самым создавал новые, незнакомые и непривычные трудности. Перед евреями открылись двери школ и университетов, впервые поставив вопрос: как еврейский подросток или юноша может продолжать соблюдение заповедей в дни еврейских праздников — учебные заведения для всех хоть и были светскими, но, разумеется, закрывались по воскресеньям, а не в субботу. Доступ к свободным профессиям поставил евреев перед необходимостью приспособить свое поведение к жизненному ритму общества, не совпадающему с прежним, еврейским, и не соответствующему еврейскому календарю. Для того чтобы быть принятым в обществе, требовалось множество компромиссов и трудных решений в том, что касалось одежды и питья, языка и образа жизни, с чем не приходилось сталкиваться еврею в гетто или в местечке. Евреи, которым удалось пробиться «в свет», брали себе и новые, нееврейские имена. Со времени эмансипации Арье-Лейбл превращается в Леона, Менахем-Мендл — в Морица, а Исроэл — в Изидора.
Поколение еврейского Просвещения (Хаскалы) пыталось найти ответы на этот вызов времени, следуя формуле: «будь евреем дома и человеком вне его». Но само требование такой двойственности, заключенное в названной формуле, указывает на особое положение еврея в эпоху эмансипации. Традиционно-религиозный еврей в обществе до эмансипации не нуждался в этом смешении разнородных вещей, так же как и современному нееврею — французу или немцу, поляку, венгру или русскому — не приходится «гнаться за двумя зайцами». Он — немец, или поляк, или венгр, и в то же время человек. Итак, оказывается, что лишь еврея отличает такое раздвоение личности.
Дело, разумеется, еще более осложняется тем фактом, что широкий мир, куда евреям XIX века было дозволено войти, — это мир не только либерализации, но и национализма. Общество, сделавшее своим знаменем права человека, не является универсальным и недифференцированным. Универсальные права человека реализуются в конкретно-исторической ситуации: общество, в которое еврей влился или стремится влиться, сознает свое прошлое, и это прошлое имеет национальные особенности. Общество делится уже не на приверженцев различных религий, а на представителей разных наций. От еврея, стремящегося войти в такое общество, ожидают верности польскому, русскому или какому-либо иному народу, чьи традиции и принципы еврею чужды. И более того: само это общество подчас не уверено, может ли оно действительно принять в свой состав евреев, людей иного происхождения и традиций, людей, явно отличающихся от него с точки зрения национальной культуры. От еврейского подростка, учащегося в польской школе, требуют солидаризации с паном Тадеушем; еврейский мальчик в немецкой школе декламирует «Песнь о Нибелунгах»; во Франции же его учат, что его предки были галлами и в Галлии обитали испокон веков. Отсюда следует, что и еврейский мальчик, и его нееврейские сверстники неизбежно задавались нелегким историческим вопросом. За сто лет до этой встречи между еврейством и внешним миром каждый сознавал свои особенности и отличия от другого. Теперь же любой подросток — еврей или нееврей — мог задать себе вопрос: по каким степям, литовским или ханаанским, бродили и ездили его дальние предки? И ответ подчеркивал лишь особенности тех и других и разницу между ними.
Положение еще более обостряется в Восточной Европе, где в XIX веке проживает большая часть мирового еврейства и где перемешалось множество народов, стремящихся к самоопределению. Поляки отстаивают свою самобытность на двух фронтах: против немцев и против русских; украинцы открыли свою собственную историю, отличающую их и от русских, и от поляков; венгры ищут самоопределения именно как венгры, мадьяры — противопоставляя себя как австрийским немцам, так и южным славянам, румынам и словакам. А евреи — в центре всех этих событий.
Именно поэтому возрождение языка иврит совпадает с эпохой еврейского Просвещения. Это возрождение берет начало там же, где и поиски нового определения своего национального Я, на которые евреев толкнул вызов, брошенный им либерализмом и национализмом, иногда против их воли и вопреки их же благополучию. Так проявилась необходимость дать
Процесс сопровождался переоценкой еврейской истории. Традиционный иудаизм ограничивался объяснением имманентной сущности еврейства и никак не связывал эту сущность с внешними факторами; евреи, жившие в гетто в христианском мире, не могли проявлять интереса к определению еврейства в понятийной системе христианства. Но евреи, стремящиеся сохранить свое еврейство в открытом мире, где каждый из окружающих их народов вносит свой особый вклад в историческое развитие человечества, — эти евреи должны искать возможность связать еврейство с миром всеобщей истории и стараться осмыслить еврейское бытие в соответствии с критериями, принятыми среди прочих народов. Так была сделана новаторская попытка придать существованию евреев значение, которое нашло бы отклики и в нееврейском мире. На двух таких попытках мы и остановимся в следующих главах.
Даже антисемитизм XIX века, как мы увидим далее, является плодом эмансипации. Правда, он опирается на традиционно-религиозную ненависть к евреям, коренящуюся в христианской теологии; но все чаще и чаще он взаимосвязан с конкретным социальным статусом евреев в обществе. Именно драматический прорыв евреев в различные практические и идеологические сферы европейского общества в XIX веке впервые вызвал сопротивление и вражду, с какими запертый в гетто еврей в большинстве случаев не сталкивался. Не антисемитизм препятствовал эмансипации, напротив, эмансипация послужила причиной новых конфликтов и трений между евреями и неевреями, конфликтов, раздувших пламя традиционного юдофобства и придавших ему совершенно новые социальные аспекты. Так была поставлена под сомнение наивная вера либералов, полагавших, что достаточно уравнения в правах, чтобы разрешить все трудные вопросы.
Оказалось, что в конечном итоге предоставление равноправия ничего не решает. Оно не разрешило ни проблемы индивидуальности еврея и его способности жить и действовать в современном мире, оставаясь цельной, а не раздвоенной личностью, ни вопроса внутренней связи еврея с культурой большинства в этот век национализма. Вместо этого оно лишь обострило — как у евреев, так и неевреев — сознание различия и особенностей тех и других. Равноправие создало новую и обширную арену социальных конфликтов, а также экономической и интеллектуальной конкуренции между евреями и неевреями, порой порождая в обществе чувство «засилья» группы образованных, одаренных творческой жилкой и экономическими талантами евреев, способных изменить культурный и экономический облик окружающего общества.
Из этих трудностей существования и самоопределения вырос сионизм. Он был призван разрешить проблему национального Я евреев в мире либерализма и национализма, поэтому предложенное им решение было выдержано именно в либеральном и националистическом духе. В мире, начертавшем на своем знамени лозунги свободы, сионизм требовал свободы для еврейского народа, поскольку этот новый, революционный мир привел к новому пониманию еврейской индивидуальности и возможностей еврейского бытия.
Итак, сионизм возник как движение за освобождение еврейского народа. Заметьте: освобождение народа Израиля, а не Страны Израиля. Ожидания и надежды на восстановление опустошенной земли неизменно сопровождали евреев в странах диаспоры, но никогда не являлись эффективным мотивом массовой общественной деятельности. Пока евреи могли жить «на задворках» традиционного мира, дававшего им возможность скудного существования ценой унижений и готовности мириться с ними, надежда на Избавление ограничивалась ожиданием и являлась столпом тогдашнего самоопределения евреев. Но с момента, когда этот традиционный мир рассыпался в прах и перед евреями встала проблема самоопределения и существования в мире современном, пребывание в диаспоре было поставлено под сомнение и начались поиски нового решения.
Отсюда осознание значения Эрец-Исраэль. Хотя сионизм мотивируется необходимостью освобождения еврейского народа, а не Страны Израиля и волей к этому освобождению, все же ясно, что, когда речь идет о еврейском самоопределении и еврей стремится быть самим собой, а не собственной тенью, покорной велениям чуждых культур, его самоопределение оказывается связанным с исторической колыбелью еврейского бытия — Эрец-Исраэль. Как мы увидим в ходе обсуждения вопроса, ряд мыслителей-сионистов приходит к такому выводу лишь после долгих колебаний; но в направлении этом заключена внутренняя необходимость. Ибо становится ясным, что еврей не может быть свободным и считать себя свободным, покуда он лишен Эрец-Исраэль. Как сказать ему, что он будет свободным евреем повсюду — в Уганде, Аргентине, Биробиджане — и только в стране, с которой связаны его история, язык и география, ему запрещено пребывать и искать самоопределения в своих связях с ней? Сказать это еврею — значит, не просто лишить его пяди земли (при том, что она свята и исторически дорога ему);
Итак, тот, кто отрицает эту связь между народом и Страной Израиля как составную часть комплекса еврейского самосознания, не признает за еврейским народом (и каждым евреем) права на свободу. Эрец-Исраэль занимает центральное место в сионизме, и еврейское самоопределение невозможно, если в центре его не стоит
Цель данной книги — показать глубину сионистской революции и все разнообразие элементов, образующих единую историческую ткань, чтобы привести к образованию государства Израиль. Но, как и всякая успешная революция, она содержит в себе требования преемственности и перемен, будучи старым вином в новом сосуде. Сионизм опирается на богатство истории еврейского народа, достигая в то же время горизонтов современного мира и черпая из него полной мерой. Это — еврейский ответ, данный в особых, специфических для еврейского народа условиях — ответ на вызов, брошенный современному миру веком просвещения, эмансипации, секуляризации, либерализма и национализма.
Сионизм — это путь, позволивший древнему народу обрести новую реальность в меняющемся мире, и он же является еврейским ответом на вызов нового времени. В этом — его уникальность, и в этом же — его универсальность. В этом его сила и нравственноисторическая логика.
Глава 2
Вечный народ и периодизация его истории
(Н. Крохмал)
Книга рабби Нахмана Крохмала (акроним — Ранак) «Море невухей хазман» является одной из первых и интереснейших попыток рассмотрения проблем исторического бытия еврейского народа в понятиях, заимствованных у господствовавших в XIX веке школ философии и истории. Название книги, как и намеки, рассеянные на ее страницах, а также в письмах Крохмала, свидетельствуют о сознательной параллели между ней и знаменитым трудом Маймонида «Наставник колеблющихся»; и этому соответствует ее теоретическое содержание. Как Маймонид стремился выразить умозрительное понимание иудаизма в понятиях аристотелевской философии, отраженной в сочинениях мусульманских философов средневековья, так и Н. Крохмал поставил себе целью вести людей своего поколения по пути, указываемому идеалистической философией от Канта до Гегеля. Он стремился дать ответы на трудные проблемы первого поколения еврейского Просвещения — Хаскалы, — пользуясь понятиями, общепринятыми в философии того времени. Более того, осуществляя эту попытку, Крохмал старался показать, что иудаизм находится в одном русле с принципами современной философии и по-прежнему актуален в новое время; именно в вопросах, где философы поколения Хаскалы критиковали иудаизм, проявляются его заслуги и достоинства. Доказательство актуальности иудаизма в свете принципов гегельянской философии — вот суть впечатляющих достижений Крохмала.
Нахман Крохмал (1785–1840) родился в Галиции, бывшей тогда под властью Габсбургов, где сосуществовали местная польская культура и немецкая культура правящего класса. Он был очевидцем бурных событий, развернувшихся в его родном крае в результате наполеоновских войн и всего, что было с ними связано. Его книга «Наставник колеблющихся нашего времени» написана на иврите, являясь первой серьезной попыткой изложить положения немецкой идеалистической — в особенности гегельянской — философии средствами этого языка. В языковом плане книга стоит на грани традиционно-религиозной литературы, создававшейся на раввинском иврите, и новой литературы просветителей-
Крохмал принадлежал к первому поколению Хаскалы. Традиционное религиозное образование дало ему познания в области иудаизма, собственными же усилиями он ознакомился с общей, в первую очередь немецкой, культурой. В биографическом очерке, составленном его учеником Меиром (ха-Леви) Леттерисом и написанном на иврите, сообщается, что Крохмал изучал иврит, арабский, арамейский, «языки Германии и Франции», вникал в книги по истории каждого народа, философские сочинения таких мыслителей, как Спиноза, Мозес Мендельсон, Лессинг, а более всего — в книги мудрого Канта, по пути которого шел вплоть до появления прославленных мыслителей последнего времени во главе с Шеллингом, Фихте и Гегелем[3].
И действительно, система понятий «Наставника колеблющихся нашего времени» носит ярко выраженный гегельянский характер. Человеческая история, согласно Крохмалу, — это не просто нагромождение событий или имен, лишенное внутренней логики. История имеет содержание и цель. Человек — существо общественное, действующее в рамках коллектива, приведенного к общему знаменателю; общество, народ или нация — вот носитель истории.
История — производное этих культурных образований; традиция или общее наследие определенных человеческих группировок создает культуру и называется в книге Крохмала, который следует Гердеру и Гегелю, «духом народа». В свете такого постижения истории следует понимать и иудаизм: в нем нельзя видеть некое единое целое, неизменное и застывшее со времен шести дней творения Мира; его следует рассматривать как результат непрерывного развития, как нечто переплетающееся со всемирной историей.
«Дух народа» в понимании гегельянской школы не является чем-то сокровенным и мистическим: это — совокупность всех специфических свойств, присущих определенной группе и отличающих ее от прочих групп; это — общий духовный корень исторического творчества любого человеческого коллектива. Кто всматривается в различия между отдельными народами, обнаруживает, что каждый народ обладает ключом, характеризующим его институты и культуру. Крохмал выражает это так:
«Соответственно природе духа отдельного человека, дух народа развивает свою собственную сущность, находя видимое выражение в чертах любой цельной и организованной нации, как во всяком искусном и важном деле, так и в обычаях и законах, воспитании и обучении детей и т. п., в богослужении и познании Божественного, заключенного в ней — во всех делах мира и войны, событиях и происшествиях всякая нация распознается и отличается от другой. И хотя бывает трудно и лишь порой проницательным людям удается понять связи между этими духовными сущностями — одно соответствует другому, и одно основано на другом».
Переходя к обсуждению этапов исторического развития, Крохмал пользуется дополнительными элементами, заимствованными у школы Гердера, который одним из первых ввел в обиход понятие «дух народа» и пользовался аналогией между историческим развитием народов и органическими явлениями расцвета и увядания. По Крохмалу, история нации или народа делится на следующие периоды, или «сроки»: 1) период роста; 2) период силы и деятельности; 3) период разложения и гибели.
Диалектический характер исторического процесса проистекает из внутреннего взаимоотношения его составляющих. В борьбе нации в период ее роста создаются основы ее силы, находящие свое выражение в период наивысшего расцвета, и эти же элементы силы в конечном счете приводят к ее внутреннему разложению. Ибо «при обилии блеска и изысканности среди народа умножается любовь к наслаждениям, а творческая мысль порабощается чувственностью и удовольствиями». Итак, каждая нация в своем развитии переживает расцвет, сопровождающийся постепенным упадком: «Как совершенствуется и возносится дух народа… в утренний час нации и важнейшие моменты ее жизни, так же слабеет он и нищает в ее предвечерние часы, пока не опускается глубоко. Свойства нации исчезают одно за другим, и она падает все ниже, лишаясь своей славы, хиреет и гибнет».
Однако при этом — и здесь Крохмал снова следует Гегелю — особый вклад каждой нации обогащает культурное наследие всемирной истории. Так, хотя греки и римляне сошли с исторической арены, вклад Греции в развитие эстетического чувства («дух прелести», по выражению Крохмала) и вклад Рима в разработку государственного устройства («суд и мужество») стали наследием всего человеческого рода. Национальные культуры одна за другой вливаются в универсальную культуру человечества. «Дух народа» (Volksgeist у Гегеля) — это всего лишь момент «Мирового духа» (Weltgeist), являющегося выражением «Абсолютного духа». Это — диалектическое сочетание частного и общего в гегельянской традиции. Национальная культура («дух народа») является не самоцелью, а лишь фазой развития культуры универсальной, а ступени роста национальных культур выражают также постоянный рост универсализма и ведут от полиса (города-государства) с его замкнутостью и изоляционизмом к современному миру с его универсальными рамками и содержанием.
В эту-то схему Крохмал, видящий в евреях народ, общность, обладающую коллективными национальными свойствами, стремится ввести свое понимание иудаизма в его исторической функции. Новаторство Крохмала заключается, конечно, в том, что он выходит за рамки еврейской традиции, стремящейся вырвать иудаизм из исторического контекста мировой культуры; однако, в отличие от прочих просветителей мендельсоновской школы, он не ограничивает иудаизм исключительно религиозно-нравственным содержанием, но рассматривает его в историософском аспекте «духа народа», подобного духу другой нации.
В этом пункте Крохмалу пришлось столкнуться со специфическим подходом философии истории Гегеля к исторической роли еврейского народа. С одной стороны, важно помнить, что такие мыслители, как Гердер и Гегель, воспринимали евреев как народ (Volk), совершенно так же, как греков и римлян, а не как всего лишь религиозную общину. С другой стороны, историософский подход Гегеля отводит народу Израиля строго ограниченную историческую роль, главная сфера которой —
Согласно концепции Гегеля, еврейский народ сыграл решающую роль в культурно-духовной истории мира тем, что поднял принцип монотеизма до уровня исторической реальности, воплощением чего явился Закон Моисеев (Торат-Моше), а также понимание Израиля как «царства священников, народа святого», посвященного своему Богу. Здесь, в израильском монотеизме, Мировой дух достиг одного из наивысших этапов своего развития, так что вклад еврейского народа в историю человечества был исключительно важным. Невозможно понять современный мир без учета вклада античной Греции и древнего Израиля.
Однако израильский монотеизм — согласно Гегелю — еще находился в плену ограничений частной истории сынов Израиля и не пробил себе путь за пределы этих рамок. Более того: будучи столь революционным и новаторским, этот монотеизм не пустил достаточно глубоких корней в самосознании израильтян (отсюда — бесконечно повторяющиеся отклонения от него и сползание к идолопоклонству, характерное для эпох Моисея, Судей и Первого храма). По этой причине монотеизм приходилось укреплять посредством строгого и формального законодательства, где детализация заповедей призвана была служить ограждением веры — если не заменой ее, — препятствием внутреннему неверию, то и дело выливавшемуся на поверхность.
Согласно Гегелю, еврейская монотеистическая религия нуждалась в революции, которая высвободила бы ее из рамок исторической исключительности, открыв ее всему миру, и вместе с тем освободила бы ее от оков практических заповедей и превратила во внутреннюю веру, основанную на самосознании, признающем истинность идеи единобожия. Эта революция произошла, согласно Гегелю, с появлением Иисуса Христа. В двух отношениях христианство отличается от своих еврейских истоков: ему присущи универсальность — в отличие от племенной замкнутости евреев — и вера, основанная на субъективном сознании индивидуума — вместо повиновения системе внешних позитивных законов, характерной для Закона Моисеева с его шестьюстами тринадцатью формальными заповедями.
Этот поворотный пункт, когда иудаизм в образе своего порождения — христианства — превратился в мировую религию, диалектически явился, как утверждает Гегель, также концом исторического иудаизма. С того момента, когда израильский монотеизм, при посредстве христианства, стал религией, открытой для всех, исчез и смысл отдельного, обособленного существования израильской нации. Логикой существования народа Израилева было его обособление от языческого мира; отныне же, когда «вся земля исполнилась познания Божия», зачем ему существовать отдельно? Новый Завет, дополнивший и завершивший Ветхий Завет, делает излишним обособленное существование еврейского народа как носителя единобожия. Согласно Гегелю, победа еврейского монотеизма в образе христианства диалектически превращает исконного, исторического носителя единобожия — народ Израилев — в пустой сосуд, в ничего не содержащую оболочку с того момента, когда скрытое в ней семя проросло и превратилось в дерево с пышной кроной. Поскольку израильский народ исполнил свое назначение — провозглашение идеи монотеизма — и передал его всему миру, он не играет более исторической роли и должен сойти с подмостков истории точно так же, как сошли с них древние греки и римляне после того, как их вклад влился в широкое русло истории человечества.
В этом пункте Крохмал обнаруживает трудность, с которой столкнулся в свое время и Гегель, даже не пытаясь ее разрешить: если евреи должны уподобиться античным грекам и римлянам и исчезнуть, выполнив свою историческую задачу, то как быть с историческим фактом, который не может отбросить ни еврей, ни христианин? Ведь в отличие от античной Греции и Рима, которые исчезли после того, как внесли в историю свой вклад, народ Израилев не исчез из истории человечества после появления христианства. Наоборот, несмотря на разрушение его государства, сожжение Храма и изгнание с родной земли, еврейский народ продолжал существовать на протяжении тысячелетий в условиях, по всеобщему мнению, тяжелейших, самых неблагоприятных для продолжения существования какой бы то ни было исторической группы. У Гегеля нет ответа на вопрос, как можно объяснить факт столь длительного существования еврейского народа, факт исключительный в сравнении с тем, что постигло прочие исторические народы; а ведь именно мыслитель масштаба Гегеля должен был задать себе вопрос, в чем же тут дело.
Ибо тот, кто принимает гегельянский подход, утверждающий, что народы восходят, нисходят и исчезают по завершении своего вклада в историю, не может пренебречь тем, что один народ живет вне этой закономерности, как бы уклоняясь от нее или существуя по другим законам. Древние египтяне и ассирийцы, халдеи и персы, античные греки и римляне — все эти великие народы исчезли в час, когда их особый вклад влился в общую историю человечества; но народ Израилев продолжает существовать. Фанатичный христианин может с натяжкой объяснить продолжающееся бытие еврейского народа тем, что он заслужил свои муки как напоминание о грехе неприятия им благой вести Иисуса Христа. Но именно гегельянец, рассматривающий историю в процессе постоянных изменений, считающий, что все народы таят в себе корни своего падения и исчезновения именно в момент своей исторической победы (греки — с завоеванием Востока Александром Македонским, римляне — с распространением своей власти на весь известный тогда мир), — именно он не может остаться равнодушным к исключительной судьбе одного народа. Одно из двух: или принятая им модель объяснения истории неверна, или существует специфическое объяснение исторической исключительности еврейского народа. Ибо здесь налицо исключительность — история, отличная от истории других народов. Историк или историософ не в состоянии это отрицать.
Эту особенность истории народа Израиля и обсуждает Нахман Крохмал. В этом вопросе он опровергает гегельянцев, развивая, однако, свой ответ в рамках системы понятий, заимствованной у самой же гегельянской философии. Как и Гегель, Крохмал полагает, что особым вкладом израильского народа в мировую историю является монотеизм, или, по его выражению, «вера в Единство». Однако Крохмал развивает эту идею в оригинальной форме: в отличие от вклада в историю, сделанного прочими народами, вклада, который вносился каждым народом в своей области и, при всей своей важности, оставался
Концепция Крохмала такова: как и Гегель, он полагает, что любая религия представляет собой попытку контакта с Духовным, осуществляемого сначала грубыми и материальными средствами, а затем в более отчетливой понятийной форме:
«Знай, что всякая религия — это вера в Духовное, так что даже самая дурная (примитивная) религия дикарей, привычных к пустыне и степи, является страх не перед материальным, то есть частным телом, ограниченным и преходящим, а перед силой, его поддерживающей, то есть заключенным в нем Духовным, которое одно пребывает, существуя среди перемен телесного, всеохватывающе и безгранично…»
Поделиться книгой: