Двери восприятия. Рай и Ад. Вечная философия. Возвращение в дивный новый мир

О мой Бог, как же вышло, что в этом бедном дряхлом мире Ты поистине велик, но все же Тебя никто не замечает; Твой голос поистине оглушает, но ему никто не внемлет; Ты так близок, но никто Тебя не улавливает; Ты вручаешь Себя всем и каждому, но никто не ведает Твоего имени? Люди бегут от Тебя и твердят, что не могут Тебя найти; они поворачиваются к Тебе спиной и говорят, что не могут увидеть Тебя; затыкают свои уши и говорят, что не могут услышать Тебя.

Ганс Денк

Между католическими мистиками четырнадцатого-пятнадцатого столетий и квакерами семнадцатого века зияет огромная временная пропасть, изобилующая ужасами религиозных войн и преследований. Впрочем, через эту пропасть был переброшен мостик – стараниями людей, которых Руфус Джонс в единственной книге на английском языке, посвященной их жизни и учениям, назвал «духовными реформаторами»[170]. Денк, Франк, Кастеллио, Вайгель[171], Эверард, кембриджские платоники[172] – эта апостольская вереница длилась и длилась, вопреки смертоубийствам и всеобщему безумию. Истины, содержавшиеся в Theologia Germanica[173] (Лютер, говорят, страстно любил эту книгу, однако, судя по его жизни, почерпнул из нее на удивление мало), вновь и вновь звучали из уст англичан в ходе гражданской войны и диктатуры Кромвеля[174]. Мистическая традиция, сбереженная духовными реформаторами из числа протестантов, распространялась в религиозной атмосфере того времени, когда Джорджа Фокса[175] посетило первое великое «откровение» и он узнал из непосредственного опыта, что

Все люди, кто сохраняет Бога в своем ведении, они держатся за дух Божий, который Бог изливает на всякую плоть – то есть на мужчин и женщин. И также вы должны верить в свет, в жизнь Христову, слово, которым он их просвещает; и зовет их веровать в свет. Те, кто уходит в сторону от духа Божиего и бунтует против него, и ненавидит свет Христов, и не верует в него, они, похоже, не держат ни Бога в своем ведении, ни дела Божии, не видят их, не знают их, без его духа и света. Ибо свет, как говорит апостол, сияет в сердцах и дает знание славы Божией в лице Христа Иисуса для всех, кто верует в него[176].

Из «Дневника Фокса»

Учение о Свете Христовом получило более четкие формулировки в сочинениях второго поколения квакеров. Уильям Пенн[177] заявлял: «Имеется нечто, нам более близкое, нежели Священное Писание, и сие есть Слово в сердце, из которого вышли все священные писания». Чуть позднее Роберт Баркли[178] пытался объяснить непосредственный опыт tat twam asi в категориях августинской теологии, которую, конечно, пришлось существенно расширить и смягчить, чтобы она соответствовала фактам. В своих знаменитых тезисах Баркли утверждал, что человек – падшее существо, способное творить добро лишь после воссоединения с Божественным Светом. Этот Божественный Свет есть Христос внутри человеческой души, причем он универсален, подобно семенам греха. Свет Христов присутствует во всех людях, равно христианах и язычниках, хотя они могут ничего не знать о мирской истории жизни Христа. Отпущение грехов даруется тем, кто не сопротивляется этому Свету, кто позволяет новой святости родиться внутри себя.

Доброте не нужно проникать в душу, ибо она уже находится там, но не воспринимается до поры.

Theologia Germanica Когда единого сознанья нет, Изъяна мириады дхарм не знают. Изъяна нет и нету дхарм, Истока нет и нет сознанья[179]. Сэн-цань[180]

Не зная, кто мы такие, не осознавая, что Царство Небесное находится внутри нас, мы и ведем себя откровенно глупо, зачастую безумно, а иногда и преступно, что, в общем-то, свойственно людям. Ради спасения, освобождения и просветления нужно обратиться к дотоле не замечаемому добру, которое исходно присутствует внутри нас; нужно вернуться к нашей вечной Основе и остаться там, где мы, не ведая того, всегда и пребывали. В своем труде «Государство» Платон говорит о том же самом: «Способность понимания, как видно, гораздо более божественного происхождения; она никогда не теряет своей силы, но в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной»[181]. А в диалоге «Теэтет» он указывает (об этом нередко можно услышать от приверженцев духовной религии), что люди способны познать Бога, только сделавшись Ему подобными. Стать же богоподобным означает отождествить себя с божественным элементом, который, по сути, составляет нашу изначальную природу; его наличие, впрочем, мы в силу нашего, как правило, добровольного невежества отказываемся признавать.

На путь истины встают те, кто познал Бога посредством божественного, узрел Свет во свете.

Филон

Филон[182] был проповедником эллинистической «религии таинств», которая сложилась, как доказал профессор Гудинаф[183], в иудейской диаспоре между 200 годом до нашей эры и 100 годом нашей эры. Истолковывая Пятикнижие в категориях метафизической системы, вобравшей в себя платонизм, неопифагорейство и стоицизм, Филон преобразовал полностью трансцендентального и почти антропоморфически личностного Бога Ветхого Завета в имманентный, превосходящий всякое бытие Абсолютный Разум Вечной Философии. Но даже из уст фарисеев и из-под пера ортодоксальных писцов того бурного столетия, когда, с распространением учения Филона, случились зарождение христианства, разрушение Иерусалимского храма, и со стороны «стражей закона» звучали знаменательные мистические высказывания. Утверждается, будто великий рабби Гиллель[184], чье учение о смирении, любви к Богу и человеку сродни раннему, более грубому варианту некоторых отрывков из Евангелий, произнес перед собравшейся во дворе Храма толпой следующие слова: «Коли я тут – это Иегова вещает устами своего пророка, – значит, все находятся тут. Если меня тут нет, значит, тут никого нет».

Всякого, в ком влюбленного узрел ты, возлюбленным считай, так как он относительно и этот, и тот. Жаждущие если воду ищут в мире, то и вода ищет в мире жаждущих. Когда Он влюблен, ты молчащим пребудь, когда Он слух твой притягивает [требует внимания], ты слухом пребудь[185].

Джалаладдин Руми

Пусть человек отвратится от себя самого и от всего сотворенного. Насколько тебе удастся это, настолько достигнешь ты единства и блаженства в той искре души, которой никогда не касалось ни время, ни пространство. Эта искра сопротивляется всем творениям и хочет только Бога, чистого, каков Он есть Сам в Себе. Она не удовлетворится ни Отцом, ни Сыном, ни Святым Духом, ни всеми Тремя Лицами, покуда каждое пребывает в Своем существе. Да! Я утверждаю: мало этому свету даже того, чтобы Божественная Природа, творческая и плодородная, рождалась в нем[186].

Майстер Экхарт

Примитивные формулировки ряда положений Вечной Философии можно обнаружить в системах мышления нецивилизованных и так называемых первобытных народов. Маори, например, считают, что каждое человеческое существо состоит из четырех элементов: божественного вечного принципа, который они называют тойора; «Я», которое исчезает со смертью человека; призрачной тени, или души, которая остается после смерти; а также тела. У индейцев племени оглала[187] вечный божественный элемент зовется сикан, и его признают тождественным тон – божественной сути мира. Другими элементами «Я» выступают наги – личность и нийя – живая душа. После смерти сикан воссоединяется с божественной основой всех вещей, личность-наги продолжает жить в потустороннем мире психических явлений, а нийя растворяется в материальной вселенной.

Что касается всех «первобытных» обществ двадцатого столетия, нельзя исключать вероятность воздействия на них какой-либо высшей цивилизации, у которой они могли позаимствовать эти положения. Следовательно, мы не вправе опираться на настоящее в суждениях о прошлом. Если многие современные дикари и обладают эзотерической монотеистической философией в духе монотеизма принципа «Ты – одно с Тем», у нас все равно нет повода заявлять, будто люди времен неолита и палеолита придерживались подобных взглядов.

Более правомерными и правдоподобными представляются выводы, которые можно сделать из изучения нашей собственной физиологии и психологии. Мы знаем, что человеческий разум способен на что угодно, от несусветной глупости до квантовой теории, от Mein Kampf и садизма до святости Филиппа Нери[188], от метафизики до кроссвордов, от политики силы до Missa Solemnis[189]. Еще нам известно, что человеческий разум неким образом связан с человеческим мозгом, и у нас есть все основания полагать, что на протяжении многих тысяч лет ни размеры, ни состав человеческого мозга не претерпевали значительных изменений. Следовательно, мы можем допустить, что в далеком прошлом человеческий разум, как и сегодня, выказывал навыки разнообразной и многочисленной деятельности.

Однако очевидно, что многие виды деятельности, свойственные некоторым умам в настоящее время, в далеком прошлом были попросту неведомы. Тому имеется несколько вполне понятных причин. Определенные мысли практически не могут прийти на ум вне рамок определенной системы классификации и без выражения на соответствующем языке. Если человек не обладает подобными инструментами, он не сможет ни выразить, ни даже помыслить указанные мысли. Более того, необходимо некое побуждение для создания таких инструментов, а оно наличествует далеко не всегда. Если обратиться к истории и к доисторическим временам, выяснится, что на протяжении столетий мужчины и женщины, располагая нужными навыками, совершенно не желали обращать внимания на проблемы, столь занимавшие их потомков. Например, бессмысленно думать, что в промежутке с тринадцатого по двадцатое столетие человеческий разум подвергся неким эволюционным изменениям, сопоставимым, скажем, с изменениями в физической структуре лошадиного копыта за несравненно более долгий геологический период. Просто люди постепенно отвернулись от одних сторон реальности и начали смотреть на другие. В результате, среди прочего, возникло и получило развитие естествознания. Наше восприятие и наше понимание направляются в основном волей. Мы видим только то, что, по той или иной причине, хотим видеть, и думаем лишь о том, что, по той или иной причине, хотим понять. Если имеется воля, всегда рядом найдется мышление. Человеческий разум обладает почти безграничными возможностями. Чем бы мы ни занимались – интуитивно постигали Божественное или производили самоходные огнеметы, – добиться успеха возможно при условии, что наша воля к достижению поставленной цели будет достаточно крепкой. Не подлежит сомнению, что многое из того, чему современные люди уделяют большое внимание, полностью игнорировалось нашими предками. Следовательно, не развивалось само плодотворное и четкое мышление об этом многом (причем сказанное относится как к доисторическим временам, так и к заре современной эпохи).

Отсутствие подходящего словарного запаса и пригодной точки отсчета, а также отсутствие какого бы то ни было выраженного и постоянного желания создавать эти необходимые инструменты мышления – вот две основные причины, по которым множество из почти бесконечного количества способностей человеческого разума на протяжении долгого времени оставалось незадействованным. Третья, не менее, по-своему, значительная причина состоит в следующем: большая часть оригинального и плодотворного мышления есть плод умственной активности людей, отличающихся плохим здоровьем и совершенно непрактичным складом ума. В силу этого, а также в силу того обстоятельства, что ценность чистой мысли, аналитической или интегральной, в той или иной степени признается во всем мире, каждое цивилизованное общество обеспечивало и обеспечивает мыслителям определенную защиту от невзгод и бед повседневной жизни. Скит, монастырь, колледж, академия и исследовательская лаборатория; подаяние, дары, покровительство и гранты из средств налогоплательщиков – таковы основные методы сохранения «редких птиц», то есть богословов, философов, людей искусства и ученых. Во многих первобытных обществах условия жизни очень тяжелые, избытка богатства не существует. Прирожденный мыслитель должен совершенно самостоятельно бороться за выживание и положение в обществе. В итоге он чаще всего либо умирает молодым, либо настолько поглощен борьбой за выживание, что у него не остается возможности заниматься чем-то еще. Значит, будет преобладать философия свирепых экстравертов, людей действия.

Все это проливает определенный свет – пусть тусклый и умозрительный – на проблему вечности Вечной Философии. В Индии священные писания трактовались не как откровения, ниспосланные свыше в определенный исторический момент, а как вечные «евангелия», существующие изначально и бесконечно, на протяжении всей истории человечества наряду с историей любых других плотских иди бесплотных существ, наделенных разумом. Сходную точку зрения высказывал и Аристотель, считавший фундаментальные религиозные истины вечными и неистребимыми. Стадии развития и отступления сменяют друг друга (в буквальном смысле двигаются по кругу), но великая истина о Боге как Первотворце мироздания, которое обрело долю Его божественности, никогда не подвергалась сомнению. Из свода наших знаний о доисторическом человеке (а эти знания сводятся к нескольким обработанным камням, наскальным рисункам и примитивным скульптурам), а также из выводов, почерпнутых из других, более основательно документированных областей знания, что вообще можно сказать о традиционных учениях? На мой взгляд, они могут быть истинными. Известно, что на протяжении всей истории человечества регулярно – довольно часто – появлялось довольно большое количество прирожденных мыслителей, как аналитиков, так и «интегристов». Посему есть все основания предполагать, что с такой же регулярностью они появлялись и до возникновения письменной истории. Разумеется, многие из этих людей умерли молодыми или не получили возможности проявить свой талант. Но некоторые из них должны были выжить. В этой связи показательно, что у многих современных дикарей прослеживаются два образа мышления – экзотерическое мышление не склонного к философствованию большинства и эзотерическое мышление (зачастую монотеистическое, основанное на убеждении, что Бог не только могуч, но добр и мудр), доступное лишь посвященному меньшинству. Нет поводов думать, будто доисторические люди жили в более тяжелых условиях, чем многие современные дикари. Но если естественный, как кажется, для прирожденного мыслителя эзотерический монотеизм возможен во многих современных примитивных сообществах, большинство членов которых привержены естественной (опять-таки, как кажется) для людей действия политеистической философии, то схожее эзотерическое учение вполне могло возникнуть и в доисторических сообществах. Да, современные эзотерические доктрины могут быть унаследованы от цивилизаций с более высоким уровнем развития. Но даже в этом случае важно, что некоторые члены подобных обществ восприняли эти доктрины и посчитали их ценными, приложив все усилия для их сохранения. Мы видели, что многие мысли приходят на ум только при наличии соответствующего словарного запаса и точки отсчета. Но фундаментальные идеи Вечной Философии могут быть изложены при помощи очень простого словаря, а непосредственный опыт, с которыми эти идеи должны соотноситься, можно получить и вовсе без всякого словарного запаса. Диковинные откровения и богоявления считаются нормальными для маленьких детей, на которых подобные ощущения оказывают глубокое и постоянное воздействие. Но нет причин полагать, что события, происходящие в наше время с людьми, обладающими скромным словарным запасом, не могли происходить в глубокой древности. В современном мире (как указывали Воэн, Траэрн, Вордсворт[190] и другие) ребенок по мере взросления удаляется от прямого осознания единой Основы мироздания; привычка к аналитическому мышлению гибельна для мышления интегрального, будь то на психическом или на духовном уровне. Психическая озабоченность может быть основным препятствием на пути к подлинной духовности – и нередко оказывается таковым. Сегодня (скорее всего, так было и в далеком прошлом) в первобытных обществах налицо повальное увлечение психическим мышлением, которое требует особого таланта. Но некоторые все же сумели выйти за рамки этого мышления и добраться до подлинно духовного опыта – в точности так, как даже в современных индустриальных сообществах некоторые люди преодолели господствующую озабоченность материальным и господствующую привычку к аналитическому мышлению, обретя непосредственное познание духовной Основы сущего.

Таковы вкратце основания для утверждения, что исторические традиции восточного и нашего классического прошлого могут быть истинными. Любопытно, что по крайней мере один видный современный этнолог согласен с Аристотелем и ведантистами[191]. Доктор Пол Радин[192] в своей работе «Примитивный человек как философ» пишет: «Ортодоксальная этнология была, по сути, любительской и совершенно некритичной попыткой подогнать дарвиновскую теорию эволюции к фактам общественной жизни». Далее он отмечает: «В этнологии не будет никакого прогресса до тех пор, пока ученые раз и навсегда не избавятся от занятного предубеждения, будто все имеет свою историю; до тех пор, пока они не поймут, что определенные идеи и понятия настолько же абсолютны для человека как общественного существа, как специфические физиологические реакции абсолютны для него как существа биологического». По мнению доктора Радина, к этим предельным понятиям относится и монотеизм. Зачастую такой монотеизм является всего-навсего признанием того факта, что миром правит единая, темная и непостижимая сила. Но иногда эта сила может быть по-настоящему нравственной и духовной.

В девятнадцатом столетии даже самые проницательные мыслители поддавались маниакальному увлечению историей и утопическими пророчествами, забывая о вневременных фактах вечности. Так, Т. Х. Грин[193] писал о мистическом единении как об эволюционном процессе, а не как о состоянии, которое человек, будучи человеком, всегда имеет возможность осуществить (о чем говорит обилие свидетельств). «Животный организм, располагая историей во времени, постепенно становится оболочкой вечно полного сознания, каковое само по себе не может иметь истории, кроме истории процесса, в ходе которого животный организм становится его оболочкой». Но на самом деле подлинное историческое развитие возможно только для второстепенного знания. За короткий срок попросту не получится накопить достаточное количество навыков и сведений, а потому знание о материальном мире будет несовершенным. Но непосредственное восприятие «вечно полного сознания», этой основы материального мира, открывает такую возможность, время от времени осуществляемую отдельными людьми практически на любой стадии развития их собственной личности, с раннего детства до глубокой старости, и в любой период истории человечества.

Глава 2

Природа основы

Исходной точкой нашего повествования выступила психологическая доктрина «Ты – это Оно». Теперь вполне естественно будет задаться метафизическим вопросом – что такое «Оно», свое сходство с которым может обнаружить «Ты»?

На этот вопрос полностью разработанное учение Вечной Философии во все времена и во всех уголках земли давало один и тот же ответ. Божественной Основой сущего является духовный Абсолют, невыразимый в категориях рассудительного мышления, однако при определенных условиях непосредственно воспринимаемый и осознаваемый людьми. В мистической фразеологии индуизма и христианства этот Абсолют именуется Богом-без-формы. Высшая цель человека, главнейший смысл человеческого существования состоит в обретении человеком объединительного знания о божественной Основе; это знание доступно лишь тем, кто готов «умертвить себя» в себе и тем самым как бы освободить место для Бога. Только отдельные представители рода людского в каждом поколении способны к достижению этой высшей цели человеческого существования; но возможность обрести объединительное знание в том или ином виде будет постоянно возникать до тех пор, пока все разумные существа не осознают, кем они в действительности являются.

Абсолютная Основа сущего имеет и личностную сторону. Деятельность Брахмана проявляется в Ишваре, которая далее воплощается в индуистской Троице[194] и далее по нисходящей, в других богах и ангелах индуистского пантеона. Точно так же для христианских мистиков невыразимое и лишенное свойств Божество проявляется в Троице, в которой налицо такие человеческие качества, как доброта, мудрость, милосердие и любовь, разве что возведенные в превосходную степень.

Наконец вспомним о воплощении Бога в человеческом существе, которое обладает теми же качествами, что и личностный Бог, но неизбежно выказывает их в меньшей степени вследствие ограничений, налагаемых тленным телом, рожденным на свет в конкретный момент времени. Христиане верили и продолжают верить, ex hipothesi[195], что возможно единственное воплощение Бога; с точки зрения индуистов, подобных воплощений может быть множество[196]. В христианском мире и на Востоке мыслители, следующие тропой благочестия, трактуют и непосредственно воспринимают божественное воплощение как постоянно возобновляемый опыт. Бог-Отец вновь и вновь зачинает Христа в человеческой душе, а забавы Кришны[197] есть псевдоисторический символ вечной психологической и метафизической истины: по отношению к Богу человеческая душа всегда пассивна и женственна.

Буддизм махаяны выдвигает те же самые метафизические положения в форме учения о Трех телах Будды – абсолютном теле Дхармакая (оно известно еще как Исходный Будда, Разум и Чистый Свет Пустоты); теле Самбхогакая, соответствующем Ишваре или личностному Богу иудеев, христиан и мусульман; наконец теле Нирманакая, материальном теле, в котором Логос воплощается на земле как живой, исторический Будда.

Для суфиев Аль-Хакк – Истинный[198] – является, похоже, божественным первичным хаосом за спиной личностного Аллаха, а Пророк изымается из истории и признается воплощением Логоса.

Некоторое представление о неистощимом богатстве божественной природы можно получить из пословного анализа того обращения, с которого начинается молитва «Отче Наш»: «Отче Наш, иже еси на небеси». Господь – наш в том же самом глубинном смысле, в каком нашими являются наше сознание и наша жизнь. Но, будучи имманентно нашим, Он одновременно трансцендентален: это Отец, Который любит Свои создания и к Которому в ответ обращены их любовь и ему верность. «Отче Наш, иже еси»: если рассматривать глагол по отдельности, становится понятно, что имманентно-трансцендентальный личностный Бог есть в то же время имманентно-трансцендентальный Единый, суть и верховный принцип бытия. В завершение отметим пребывание Бога «на небеси», божественная природа отлична от созданий, которым Бог имманентен и несоизмерима с их природой. Вот почему мы сможем обрести объединительное знание о Боге, лишь когда сами, в определенном смысле, делаемся богоподобными, когда уничтожаем в себе тварное царство ради проникновения в Царство Божье.

Всевышнего можно почитать и созерцать в любом Его проявлении. Но почитание какой-либо одной Его стороны в ущерб всем остальным равнозначно впадению в серьезный духовный грех. Так, если мы обращаемся к Богу, заранее воображая Его личностным, трансцендентальным, всемогущим повелителем мира, то велик риск запутаться в религии неукоснительного соблюдения правил, отправления обрядов и принесения искупительных жертв (порой откровенно жутких). Это неизбежно, поскольку, будь Господь недоступным властителем где-то там, наверху, отдающим загадочные повеления, именно религия такого рода наиболее уместна в подобной космической ситуации. Лучшей характеристикой ритуального легализма будет утверждение, что он принуждает к подобающему поведению. Зато он практически не воздействует на человеческий нрав и не затрагивает человеческое сознание.

Совсем другое дело, если трансцедентальный и всемогущий личностный Бог рассматривается одновременно как любящий Отец. Искреннее почитание такого Божества меняет характер и поведение человека, оно способно отчасти изменять сознание. Но полная трансформация сознания (то есть «просветление», «освобождение» и «спасение») осуществляется только тогда, когда Бога воображают таким, каким Его видит Вечная Философия – имманентным и трансцендентальным, сверхличностным и личностным, – и когда религиозные обряды изменяются согласно этому представлению.

Если Бог исключительно имманентен, то от легализма и внешних обрядов отказываются, сосредоточиваются на обретении «внутреннего Света». Здесь опасность сулят квиетизм и антиномизм[199], частичная трансформация сознания, бесполезная и даже вредная, ибо ее не сопровождают трансформацией характера, которая является необходимым условием полной, абсолютной и духовно плодотворной трансформации сознания.

Кроме того, вполне возможно мыслить Бога как сугубо сверхличностное существо. Многие люди находят это воззрение чрезмерно «философским» и говорят, что оно не в состоянии предложить побудительные мотивы для практических свершений во имя веры. А потому, дескать, оно не имеет никакой ценности.

Конечно, ошибкой было бы полагать, что с людьми, которые поклоняются какой-то одной стороне Божества в ущерб всем остальным, обязательно должна приключиться одна из вышеупомянутых неприятностей. Если они не слишком упрямо цепляются за свои ограниченные взгляды, если смиренно принимают все, что происходит с ними во время богопочитания, то Божество, имманентное и трансцендентальное, личностное и сверхличностное, может открыться им во всей Своей полноте. Тем не менее ясно, что нам легче добраться до цели, если путь не преграждает набор ошибочных или неверных убеждений относительно правильной дороги к цели и относительно природы искомого.

Причина любви к Богу – сам Бог… Он – действующая и целевая причина этой любви. Он Сам дает для нее повод, Сам ее творит, Сам и утоляет. Он сделал так… сделался таким, чтобы быть любимым… Он отдает Себя в заслугу, хранит Себя в награду, приносит Себя во укрепление святых душ, расточает себя во искупление плененных грехом…[200]

Святой Бернард

Всякое слово призвано объяснить, откуда берется имя. Когда слово достигает слышащего, оный должен постичь значение имени, выбрав из четырех – между субстанцией, видом деятельности, свойством и отношением. Так, корова или лошадь принадлежат субстанции. Если говорят, что кто-то готовит еду или молится, это говорится о деяниях. Белый и черный суть свойства. Располагать средствами и владеть коровами – это отношения. Однако нет такого рода субстанции, к коей принадлежал бы Брахман, нет у него общего рода. Значит, нельзя о нем сказать, будто он, как существо в обычном смысле слова, подпадает под раздел вещей. Его нельзя также выразить свойством, поскольку он лишен всех свойств и не совершает деяний, ибо он вовсе ничего не делает, ибо он пребывает в покое, ни в чем не участвует и ничем не занят, как сказано в священных книгах. Отношения к нему тоже не приложимы, потому что он «не имеет рядом с собою другого» и обращен сам на себя. Следовательно, его нельзя определить через слово или понятие. Как гласят священные книги, Он – Единственный, от которого бегут слова[201].

Шанкара Путь вечно безымянен; Цельный Ствол хотя и невелик, В мире над ним никто не властен. Если князья и цари смогут держаться его, Все вещи им покорятся сами, Небо и Земля в согласии соединятся и породят сладкую росу, И та сама, без приказания, извергнется поровну на всех. Где есть порядок, есть и имена. Как только появляются имена, Надобно знать, где в знании остановиться. Кто знает, где остановиться в знании, Сможет избежать большой беды [202]. Лао-цзы

Одним из величайших благ, даруемых душе на время в этой жизни, является способность отчетливо увидеть и глубоко ощутить свою неспособность постигнуть Божественное. В чем-то такие души схожи со святыми в небесах, где те, кому ведом Он наиболее ясно, осознают более прочих, что Он совершенно непостижим. Те же, чье видение менее зоркое, не понимают, насколько Он недоступен их взорам.

Святой Хуан де ла Крус[203]

Когда я исходил от Бога, все вещи сказали: «Есть Бог». Но не это может дать мне блаженство, ибо при этом я осознаю себя тварью. Блаженство лишь в том возвращении, когда я хочу быть свободным в воле Божией, а также свободным от этой воли Божией, и от всех дел Его, и от Самого Бога, когда я больше всякой твари, я не Бог и не тварь; я то, чем я был и чем пребуду во все времена! Тогда я ощущаю порыв, который возносит меня выше ангелов. В этом порыве становлюсь я настолько богат, что мало мне Бога со всем, что Он есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве приемлю я то, в чем Бог и я – одно. Тогда я сам – то, что я был; я не прибываю и не убываю, ибо я сам тогда то неподвижное, что движет всеми вещами. Тут Бог не находит больше в человеке обители, ибо здесь вновь завоевал себе человек нищетой своей то, чем он предвечно был, чем навсегда останется. Здесь Бог поглощен Духом[204].

Майстер Экхарт

Его – это дело, Его – это Слово, Его – это рождение и все остальное, что только ни есть в тебе, – Его! Ибо отдал ты себя самого и покинул себя и все душевные силы свои и действия их и все, чем владело твое существо. Бог должен войти в твои силы всецело, потому что ты лишил себя всего своего, потому что ты опустошил себя, как написано: «Голос взывает в пустыне». Дай взывать в себе этому вечному Голосу сколько угодно Ему и будь пустыней для себя самого и для всякой вещи![205]

Майстер Экхарт

Мы можем понять кое-что из того, что лежит за пределами наших ощущений, сравнивая свое восприятие со сходными случаями из нашего опыта. Так, отношения между миром и Богом и между Богом и Божественностью выглядят в некоторой степени аналогичными тем отношениям, которые существуют между телом (с окружающей его средой) и душой, а также между душой и духом. В свете того, что мы знаем о духе (а знаем мы, к сожалению, не слишком много), возможно составить не столь уж безнадежно неверное представление о душе.

Разум воздействует на тело четырьмя способами: подсознательно, посредством крайне затейливого по своим проявлениям физиологического мышления, которое, по мнению Дриша[206], обладает самостоятельным бытием и которое он назвал энтелехией; осознанно, посредством воли; снова подсознательно, посредством воздействия на физический организм эмоциональных состояний (это не имеет ничего общего с воздействием на затрагиваемые органы или процессы); осознанно или подсознательно, посредством определенных «сверхнормальных» проявлений. На материю за пределами тела разум может воздействовать двумя способами: во‐первых, посредством тела; во‐вторых, посредством «сверхнормального» процесса, недавно изученного в лабораторных условиях и получившего обозначение «эффект ПК»[207]. Точно так же разум может устанавливать отношения с другими разумными существами либо косвенно, побуждая тело совершать символические действия (например, говорить или писать), либо «сверхнормально», при помощи непосредственного чтения мыслей, телепатии, экстрасенсорного восприятия.

Давайте теперь подробнее рассмотрим эти отношения. В некоторых областях физиологическое мышление действует по собственной инициативе – скажем, когда оно руководит непрерывными процессами дыхания или усвоения пищи. В других случаях оно действует по приказу осознающего разума – скажем, когда мы хотим совершить какое-либо действие, но не можем заставить наши мышцы, железы, нервы и сосуды выполнить поставленную задачу. На первый взгляд действие подражания очень хорошо показывает экстраординарную природу свершений физиологического мышления. Что конкретно происходит, когда попугай (не будем забывать, что у него птичьи клюв, язык и горло) подражает звукам, произведенным губами, зубами, небом и голосовыми связками человека? Неким совершенно непостижимым образом реагируя на желание осознающего разума имитировать некоторое отложившееся в памяти или только что воспринятое событие, физиологическое мышление приводит в действие немалое число мышц, координирует их работу с таким мастерством, что в результате создается более или менее точная копия оригинала. Трудясь на собственном уровне, осознающий разум – не только попугая, но и безумно талантливого человеческого существа – придет в полное замешательство перед проблемой подобной сложности.

В качестве примера третьего способа воздействия разума на материю можно привести хорошо знакомое явление «нервического несварения желудка». У некоторых лиц симптомы несварения проявляются тогда, когда осознающий разум переполняется такими отрицательными эмоциями, как страх, зависть, гнев или ненависть. Эти эмоции направлены на события во внешней, окружающей среде или на находящихся там людей; однако они почему-то начинают действовать и «в обратном направлении», сказываясь на физиологическом мышлении, что приводит, помимо прочего, к «нервическому несварению желудка». Доказано, что изрядное количество заболеваний, от туберкулеза c гастритом до болезней сердца и даже кариеса, тесно связано с определенными нежелательными состояниями осознающего разума. Любой врач при этом знает, что спокойный и довольный пациент вылечится куда скорее, нежели тот, кто пребывает в возбужденном и подавленном состоянии.

Тем самым мы добрались до таких явлений, как лечение верой и левитация – то есть явлений «сверхнормальных» и странных; нельзя отрицать, что существование этих явлений подтверждается немалым количеством свидетельств, и было бы самонадеянно от них отмахиваться. Мы не знаем точно, как именно вера исцеляет (будь то в Лурде[208] или в кабинете гипнотизера) или как святой Джузеппе из Копертино[209] ухитрялся игнорировать законы земного притяжения. (Тут стоит напомнить, что мы столь же невежественны в вопросе взаимодействия разума и тела в наиболее обычных из повседневных видов деятельности.) У нас нет ни малейшего представления о modus operandi[210] явлений, которые профессор Райн[211] поместил под общую категорию «эффекта ПК». Тем не менее ныне уже доказано наверняка, что состояние ума ряда индивидуумов способно повлиять на результат игры в кости. Если «эффект ПК» возможно обеспечить в лабораторных условиях и измерить статистически, то, конечно же, многочисленные свидетельства воздействия разума на материю (не только внутри тела, но и во внешнем мире), и без того довольно правдоподобные, приобретают прочную основу и вызывают доверие. То же самое можно сказать об экстрасенсорном восприятии. Это явление постоянно возникает в повседневной жизни. Зато наука практически бессильна разгадать отдельные случаи. Она возводит свое методологическое бессилие в ранг символа веры, и ученые-догматики нередко клеймят все, что не укладывается в рамки их ограниченного знания, как нереальное и даже невозможное. Но когда выпадает возможность провести эксперимент по экстрасенсорному восприятию в стандартизированных условиях, вступают в силу законы вероятности, вследствие чего тема приобретает, назло страстным оппонентам, известную научную солидность.

Таковы наши наиболее важные и очень скудные знания о способности разума воздействовать на материю. Исходя из скромного знания о самих себе, какой вывод мы можем сделать относительно божественного объекта нашего почти полного невежества?

Прежде всего скажем о творении: если человеческий разум способен воздействовать на материю не только внутри тела, но и за его пределами, то можно предположить, что божественный разум, имманентный мирозданию или трансцендентальный по отношению к нему, в состоянии навязывать формы изначальному хаосу бесформенной материи или, посредством помышления, даже порождать как субстанцию, так и формы.

Едва мироздание сотворено или сформировано божеством, тут же возникает необходимость поддержания его существования. По мнению Декарта, необходимость постоянного пересотворения мира ощущается, когда мы «обращаем внимание на природу времени или длительности вещей; последняя такова, что ее части взаимно друг от друга не зависят и никогда вместе не существуют, а из того, что мы теперь существуем, еще не следует, что мы будем существовать в ближайшее время, если только какая-либо причина, – конечно та, которая нас впервые произвела, – как бы беспрерывно не станет воспроизводить нас, то есть сохранять»[212]. Здесь мы как будто тоже можем отыскать подтверждение того, что на космическом уровне физиологическое мышление, как и в случае с людьми и низшими животными, неусыпно следит за надлежащим поведением тел. Действительно, физиологическое мышление вполне возможно трактовать как особое проявление общего, постоянно вовлеченного в творение Логоса. В китайских представлениях это – Дао, которое воспринимается на уровне живых тел.

Тела человеческих существ подвергаются воздействию и хороших, и дурных состояний разума. По аналогии: существование в средоточии сущего божественных спокойствия и благоволения может считаться причиной того, что все болезни мира, пусть даже хронические, все же не являются смертельными. Если в психической вселенной должно присутствовать нечто другое, нечто превосходящее человеческое сознание, причем одержимое злыми, эгоистическими и беспокойными мыслями, то это может объяснить ряд довольно экстравагантных и невероятно дурных сторон человеческого поведения.

Деяния, к которым побуждает разум, совершаются либо посредством физиологического мышления и действий тела, либо, в крайне редких случаях и в крайне ограниченной степени, с помощью непосредственных сверхнормальных проявлений из разряда относящихся к ПК. А физические ситуации, в создание которых вовлечен Промысел Божий, могут продуцироваться постоянно творящим Разумом, что поддерживает существование вселенной; в этом случае Промысел, как кажется, делает Свое дело вполне естественными средствами (или, в очень редких обстоятельствах, божественный Разум может непосредственно воздействовать извне на мироздание, и тогда плоды деятельности Промысла и дары благодати могут представать как чудеса). Точно так же божественный Разум может общаться с разумами смертных, либо манипулируя человеческим миром и миром вещей тем образом, что будет воспринят конкретным умом как осмысленный, либо же устанавливая прямую связь с человеческим умом тем способом, который будет напоминать передачу мыслей на расстоянии.

По выражению Экхарта, Бог, создавший этот мир и вечно его воспроизводящий, «становится и преходит»[213]. Иными словами, Всевышний отчасти пребывает во времени. Такой «временный» Бог способен обладать природой традиционного иудейского Божества Ветхого Завета – или быть божеством с ограниченными возможностями, наподобие того, о ком рассуждают философствующие теологии нашего столетия[214]; или быть «становящимся» богом, который исходно бездуховен в точке Альфа, но делается все божественнее по мере того, как мириады эонов текут в направлении гипотетической точки Омега. (Никто толком не может сказать, почему движение должно непременно происходить в сторону увеличения и улучшения, а не уменьшения и ухудшения, почему оно должно идти вверх, а не вниз или не скачками, по прямой, а не по кругу. Похоже, нет никаких оснований думать, что исключительно «временный» Бог – который просто становится и не укоренен в вечности, – не должен полагаться на милость времени в той же степени, что и разум индивидуума в отрыве от духа. Бог, который становится чем-то, есть Бог, который «преходит», и «преходящее» в Нем способно возобладать, а в итоге последнее состояние «становящегося» божества может оказаться куда хуже начального состояния.)

Основой многосторонней и как бы стиснутой временем души является простое вневременное знание. Очищая сердца и нищая духом, мы можем отыскать это знание и отождествить себя с ним. В духе мы не только обладаем знанием, объединяющим с божественной Основой, но и сами являемся этим знанием.

По аналогии: Бог во времени помещается в вечности бесформенной Божественности. Именно в Божественности пребывают вещи, живые существа и умы; именно через Бога они становятся чем-то, а целью и задачей того, чем они становятся, является возвращение в вечность Основы.

Внемлите, прошу вас, ради вечной правды и моей души. Я хочу сказать никогда доселе не сказанное. Бог и Божество не схожи, как небо и земля. Но прежде всего: внутренний и внешний человек различны так, как небо и земля. Правда, Бог на тысячу миль выше, но и Бог становится и преходит. <…> Благо тому, кто понял эту проповедь! Если бы здесь не было ни одного человека, я должен был бы произнести ее этой церковной кружке[215].

Майстер Экхарт

Подобно святому Августину, Экхарт до некоторой степени пал жертвой собственного литературного таланта. Le style c’est homme[216]. Это точно, но если поменять слова местами, то отчасти верным будет и обратное: L’homme c’est le style[217]. Обладая даром писать в определенной манере, мы обнаруживаем со временем, что в каком-то смысле начинаем жить и мыслить в соответствии с нашим литературным стилем. Мы подгоняем себя под собственную форму красноречия. Экхарт считается одним из основоположников немецкой прозы; открыв в себе талант выразительного письма, он поддался искушению и стал впадать в крайности, а его мысли сделались, так сказать, отражением возвышенного до напыщенности стиля. Это утверждение чревато выводом, что автор якобы презирал, цитируя веды, «низшее знание» Брахмана – не как Абсолютной Основы сущего, а как личностного Бога. На самом же деле он, подобно ведантам, считал «низшее знание» истинным и признавал почитание личностного Бога в качестве наилучшей подготовки к познанию Божественного. Следует помнить также, что лишенная свойств Божественность, о которой говорят веды, буддизм махаяны, христианский и суфийский мистицизм, есть основа всех качеств личностного Бога и Его воплощения. «Бог благ, и тот человек благ»[218], – заявляет Экхарт со свойственной ему склонностью к преувеличениям; он подразумевает следующее: человек благ по-человечески, Бог же благ в превосходной степени. Божественность существует, а ее «бытие» (Istigkeit[219], по Экхарту) содержит в себе добро, любовь, мудрость и все остальное в их сути и принципе. В отличие от академиков-метафизиков, проповедники Вечной Философии всегда считали Божественность не просто Абсолютом, а чем-то более совершенным, требующим большего поклонения, чем поклонение личностному Богу или его человеческому воплощению, – Существом, которому можно поклоняться наиревностно и которое требует неукоснительного выполнения правил, более строгих и жестких, чем правила церковного поведения (если, конечно, имеется стремление достичь главной цели земной жизни, обрести знание, объединяющее человека с божественной Основой).

Наслаждающееся склонение духа, который ищет покоя в Боге, выше всякого подобия, достигает и сверхъестественно обладает, в своем сущностном бытии, всем, что дух там когда-либо естественно получал. Это то, чем обладают все благие; но образ, по которому это бывает, остается сокрытым от них во всю жизнь, если они не внутренни и не праздны от всякой твари. В то самое мгновение, как человек отвращается от греха, он принят Богом в сущностном единстве своего существа, в высшей части своего духа, чтобы покоиться в Боге, теперь и всегда.

Рейсбрук Удивительный

Из этого единства истекают все дары, естественно и сверхъестественно, и тем не менее любящий дух покоится в этом единстве выше всех даров, и здесь нет ничего, кроме Бога, и дух соединен с Богом, без посредства. В этом единстве мы приняты Святым Духом и мы принимаем Святого Духа и Отца и Сына, и полную божественную природу, ибо невозможно разлучить Бога.

Рейсбрук Удивительный

Святой свет веры настолько чист, что рядом с ним обычный свет мнится грязью под ногами; даже человеческие образы святых, Богоматери и Иисуса Христа в человеческом теле суть помехи на пути к образу Бога во всей Его чистоте.

Жан-Жак Олье[220]

Эти слова из уст убежденного католика времен Контрреформации могут показаться несколько неожиданными. Но тут нужно учесть, что Олье, который вел жизнь святого и был одним из наиболее влиятельных проповедников семнадцатого столетия, в данном случае рассуждал о состоянии сознания, доступном лишь немногим. Тем же, кто обитает в обыденности, он советовал иные способы познания. Так, одному из кающихся грешников, в качестве противовеса трактатам святого Хуана де ла Круса и других приверженцев сугубо мистической теологии, было предложено изучить откровения святой Гертруды[221] о воплощении и даже о физиологических проявлениях Божества. С точки зрения Олье, как и большинства других духовных наставников, равно католиков и индуистов, поистине нелепо призывать к поклонению Богу-без-формы, ибо большинство людей способно постичь лишь индивидуальные, воплощенные проявления божественной Основы. Это совершенно разумный подход, и мы имеем полное право ему следовать – при условии, конечно, что всегда будем помнить: этот путь грозит душе рядом опасностей и невзгод. Природа этих опасностей будет показана и подвергнется обсуждению в другой главе; пока же достаточно процитировать предупреждение Филона: «Кто мнит, будто Бог обладает всевозможными качествами и не является Единым, вредит не Богу, а самому себе».

Ты должен любить Его таким, каков Он есть: не-Бог, не-Дух, не-Лицо, не-Образ, но одно чистое, светлое единство, далекое от всякой двойственности. И в это единое «Ничто» должны мы вечно погружаться из бытия[222].

Майстер Экхарт

Чистое и светлое единство Экхарта, абсолютный не-Бог, в которого надлежит вечно погружаться из бытия, буддизм махаяны называет Чистым Светом. Ниже следует отрывок из напутствия, с которым тибетский священнослужитель обращается к умирающему.

О благороднорожденный (такой-то), настало время искать Путь. Твое дыхание сейчас остановится. Гуру подготовил тебя к встрече с Чистым Светом; сейчас ты воспримешь его как он есть в Мире Бардо (имеется в виду переходное состояние сразу после смерти, когда душа ожидает решения, вернее, сама решает в соответствии с характером человека, сложившимся при земной жизни, какую именно жизнь после смерти она будет вести. – Авт.), где все вещи подобны ясному безоблачному небу, а обнаженный незамутненный разум – прозрачной пустоте, у которой нет ни границ, ни центра. Познай себя в это мгновение и останься в этом Мире. Я помогу тебе[223].

«Тибетская Книга мертвых»

Углубляясь в прошлое, мы находим в одной из наиболее ранних упанишад классическое описание Абсолютного единства как Сверхсущей не-Вещи.

И вот наставление [– оно таково]: «Не [это], не [это]», ибо не существует другого [обозначения] кроме: «Не [это]». И его имя – действительное действительного. Поистине, чувства – действительное и этот [пуруша[224]] – их действительное[225].

«Брихадараньяка-упанишада»

Иными словами, реальность иерархична. Множественный мир нашего повседневного опыта имеет относительную реальность, которая на своем уровне не подлежит сомнению; но эта относительная реальность существует внутри и благодаря абсолютной Реальности, которую из-за полной инаковости ее природы мы даже не в состоянии описать – притом что у нас есть возможность непосредственно ее осознать.

Отрывок ниже взят из сочинения огромной исторической важности, поскольку именно благодаря книгам наподобие трактатов «О мистическом богословии» и «О божественных именах» автора пятого столетия нашей эры, писавшем под именем Дионисия Ареопагита[226], средневековое христианство вошло в соприкосновение с неоплатонизмом, а чуть позднее – с метафизической мыслью Индии. В девятом столетии Иоанн Скот Эриугена[227] перевел эти два трактата на латынь, и с того времени они начали оказывать глубокое и благотворное влияние на философское мышление и религиозную жизнь Запада. Именно на авторитет Ареопагита христианские проповедники Вечной Философии ссылались всякий раз, когда им угрожали (а угрозы сыпались всегда) те, кого интересовали в первую очередь обряды, правила и церковная организация. Поскольку же Ареопагита ошибочно отождествляли с первым афинянином, обращенным святым Павлом, его авторитет был фактически равен апостольскому; следовательно, по католическим правилам игры, от обращения к этой фигуре не могли легкомысленно отмахнуться даже те, для кого эти сочинения вообще ничего не значили. При всей эксцентричности людей, следовавших по пути Дионисия (а эта особенность доводила до белого каления), эту причуду приходилось терпеть. Когда же эти люди получили возможность свободно собирать плоды духа, значительная их часть достигла столь возвышенной святости, что и руководство испанской инквизиции не посмело проклясть древо, на котором те плоды произросли.

Простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветлейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы. <…> полагают, будто та мрачная тьма поистине свойственна Высочайшему, и считают ее тем сиянием, которое у нас покрывает Бога и скрывает Его от всеобщего обозрения. Этим поистине страдают и многие из нас, ибо не знают, что безмерный свет всякое зрение помрачает. Если, говорит он, и среди нас находятся таковые, что скажем об идолопоклонниках, совершенно всем таинствам непричастных и изваяниями изумленных! Собственно – сущим называется умственное, чувственное же сущим называется омонимически, не в собственном смысле слова. <…> Ведь если бы, просвещаемые созерцанием и знанием Единого, мы стали едины в единовидном божественном собрании, то не претерпевали бы впадений в частные пожелания, из которых проистекает страстная ненависть из-за материальных вещей к единовидным по природе. Так что я считаю, что священнодействие мира законополагает таковую единовидную и нераздельную жизнь, подобным основывая подобное и отдаляя от разделенных божественные и единенные созерцания[228].

Дионисий Ареопагит

В восприятии здравомыслия мир предстает как состоящий из бесконечного количества последовательных, будто бы каузально связанных друг с другом событий, в которых задействовано бессчетное количество отдельных, индивидуальных вещей, жизней и мыслей, образующих в совокупности предположительно упорядоченный космос. Для того, чтобы описать и обсудить эту вселенную здравого смысла, а также для управления оной, человечество изобрело языки.

Когда же, по какой-либо причине, нам хочется воспринимать мир не таким, каким он предстает здравому смыслу, а как континуум, мы обнаруживаем, что наши традиционные синтаксис и словарь совершенно для этого непригодны. Посему математикам пришлось придумать из ничего новую систему символов[229]. Но божественная Основа сущего – не просто континуум; она находится вне времени и отличается по самой своей сути от миров, в которых властны традиционные языки и пригоден язык математики. Поэтому труды по Вечной Философии наполнены парадоксальными, экстравагантными и порой даже богохульными, как может показаться, выражениями. Пока еще никто не изобрел Духовное Исчисление, пользуясь категориями которого мы могли бы связно рассуждать о божественной Основе и земном мире как ее проявлении. Поэтому мы вынуждены проявлять терпение к языковой эксцентричности тех людей, которые считают своим долгом использовать систему символов, привычную для описания определенного порядка опыта, при характеристике другого, совершенно иного порядка.

Значит, когда встает вопрос о целостном изложении Вечной Философии, следует признать наличие смысловой проблемы, которая не поддается полному решению. Все, кто вчитывается в формулировки, должны хорошенько запомнить этот факт. Только тогда мы сможем хотя бы отдаленно понять, о чем идет речь. Задумайтесь, к примеру, над негативными определениями трансцендентальной и имманентной Основы сущего. Из слов того же Экхарта явно напрашивается вывод, что Бог равен ничему. В определенном отношении это верное мнение, поскольку Бог, несомненно, не является чем-то. Как заметил Скот Эриугена, Бог – не что, Бог просто есть. Значит, Основу можно определить как существующую «где-то там», но нельзя определить как нечто, обладающее какими-либо свойствами. То бишь отрывочные знания об Основе – подобно всякому умозрительному знанию – отдалены от нас на шаг или даже на несколько шагов от реальности непосредственного восприятия; кроме того, в силу самой природы нашего языка и типичных образцов нашего мышления эти знания обязаны быть парадоксальными. Непосредственное познание Основы может состояться только посредством единения с нею, а этого единения возможно достичь лишь посредством уничтожения «Я», сосредоточенного на самом себе (это «Я» и есть барьер между «Ты» и «Оно»).

Глава 3

Личность, святость, воплощение божества

Английские слова латинского происхождения отмечены печатью интеллектуальной, нравственной и эстетической «возвышенности», в отличие от своих англосаксонских аналогов, которые, как правило, воспринимаются более приземленно. Так, слова maternal и motherly («материнский») означают то же самое, а intoxicated сходно по значению с drunk («пьяный»). Но сколь велико подспудное различие между этими словами! Недаром Шекспир, в поисках имени для комического персонажа, выбрал сэра Томаса Белча («отрыжка»), а не кавалера Эруктатиона[230].

Слово personality («личность»[231]). Иначе бы – как в примере с расхожим словечком belch, которое встречается в речи куда чаще высокопарного eructation – вряд ли возникло столько почтительной шумихи вокруг означаемого (понятия «личность»), вопреки всем недавним стараниям некоторых англоязычных философов, моралистов и богословов. Нас постоянно уверяют, что «личность» есть высшая из всех известных людям форма реальности. Но стоит, пожалуй, крепко подумать, прежде чем выступать с такими заявлениями или соглашаться с ними, войди в употребление вместо слова personality его германский по происхождению аналог selfness («личность, самость»). Да, selfness означает то же, что и personality, но лишено всяких намеков на возвышенность, свойственных слову «личность». Наоборот, исходное значение этого слова режет нам слух, словно звон треснувшего колокола. Ведь, как постоянно утверждают все толкователи Вечной Философии, людская одержимость самостоятельным «Я» и стремление осознавать его бытие – это последнее и наиболее значительное препятствием на пути к истинному познанию Божества. Для этих толкователей понятие «быть собой» сродни первородному греху, а желание умертвить свое «Я» в чувствах, воле и разуме представляется им высшей и всеобъемлющей добродетелью. Именно благодаря указанным впечатлениям слово selfness вызывает, как кажется, неблагоприятные ассоциации. Зато чрезмерно возвышенные ассоциации слова personality порождаются отчасти его «благородным» латинским происхождением, а также памятью о рассуждениях, связанных с «ипостасями» (persons) Святой Троицы. Правда, лики Троицы не имеют ничего общего с существами из плоти и крови, которых мы ежедневно встречаем на улицах, – ничего, кроме обитающей внутри нас частицы Духа, с которым мы должны отождествить себя, но которым большинство пренебрегает, предпочитая превозносить индивидуальное «Я». Остается только сожалеть, что столь неуважительное и бездуховное отношение к Богу обозначается тем же самым словом, что и Бог, который есть Дух. Подобно всем ошибкам такого рода, данная оплошность совершается пусть подсознательно и как-то смутно, однако все-таки вполне добровольно и целенаправленно. Мы ценим свою самость, мы хотим найти оправдание своей любви, а потому даем ей то же имя, которое богословы присвоили триединству Отца, Сына и Святого Духа.

Ныне же спрашиваешь ты, как можно уничтожить сие голое знание и ощущение твоего собственного бытия. Паче чаяния мыслишь ты, что, их уничтожив, сокрушишь тем самым все прочие помехи; коли таковы твои помыслы, то и вправду мыслишь ты верно. Но на твои слова я отвечу так, что без особой милости, свободно и всецело дарованной Господом, равно как и без надлежащего устремления и готовности с твоей стороны принять сей дар, то голое знание и ощущение твоего бытия никоим образом не могут быть уничтожены. А готовность сия есть не что иное, как глубокая и прискорбная печаль… Всякий подвержен грусти, однако острее всего ощущает ее тот, кто ведает и чувствует свое бытие. Прочие печали в сравнении с оной все равно что ничтожны. Поистине скорбит тот, кто ведает и чувствует не только, кто он есть, но и что он просто есть. А кто не испытывал сей скорби, да познает ее, ибо никогда прежде не доводилось ему скорбеть как должно. Скорбь сия, когда ощущается, очищает душу от греха и от боли, каковая есть заслуженное воздаяние за грех; а еще она наделяет душу способностью воспринимать ту радость, коя избавляет человека от осознания и ощущения бытия.

Скорбь сия, когда она поистине ощущается, полна святого пыла, иначе никто не смог бы в земной жизни ее стерпеть и вынести. Не утешайся душа хотя бы отчасти праведными делами, не сумел бы никто стерпеть ту боль, какую причиняют осознание и ощущение бытия. Всякий раз, когда посещает человека истинное осознание и ощущение Бога в чистоте духа (как тот приемлется), заодно с ощущением, что этого не может быть, ибо ясно каждому, что осознание и ощущение вечно заполняются презренной и низменной сутью, что подлежит неизменно ненависти, что нужно неизменно отвергать и проклинать, если намерен ты стать прилежным учеником Господа, алчущим совершенного знания, – всякий раз овладевает человеком безумие скорби…

Скорбь сию и сей пыл положено познать и ощутить каждой душе (тем или иным способом), ибо Господь в милости Своей готов наставлять нерадивых учеников, кои призваны выказывать готовность душой и телом, рвением и расположением, покуда не наступит пора воссоединиться в Господе через подлинную любовь к ближнему, и сие произойдет по благоволению Божьему.

«Облако неведения»[232]

Какова природа этой «презренной сути» самости/личности, которую надлежит страстно заклеймить и полностью истребить во имя приближения к «истинному осознанию и ощущению Бога в чистоте духа»? Полагаю, что короче и уклончивее всех на этот вопрос ответил Юм, который писал: «Истинная идея человеческого ума такова, что его надо рассматривать как систему различных восприятий или же различных предметов (existences), которые связаны друг с другом отношением причины и действия, а также вызывают, уничтожают, изменяют друг друга и оказывают друг на друга влияние»[233]. Почти аналогичный ответ дали и буддисты, чья доктрина анатты[234] отрицает вечность души, существующей вне пределов потока ощущений и различных психофизических скандх (сильно напоминающих «восприятия» Юма), которые составляют наиболее прочные, протяженные во времени элементы личности. Юм и буддисты дали достаточно реалистичное описание самости в действии, но они не смогли объяснить, каким образом и почему восприятия сводятся в «систему». Может, атомы ощущений в них соединяются по собственной воле? Если так, то почему, каким именно способом и в пределах какого рода внепространственной вселенной? Убедительно ответить на эти вопросы в рамках доктрины анатты настолько затруднительно, что приходится отбросить эту доктрину ради точки зрения, гласящей, что за пределами потока ощущений и внутри «системы» имеется все-таки некое подобие вечной души, посредством которой ощущения организуются и которая, в свою очередь, использует эти упорядоченные ощущения для превращения в конкретную, уникальную личность. Таково мнение ортодоксального индуизма, с которым расходятся буддисты и почти все европейские мыслители, с доаристотелевых времен и до наших дней. Большинство современных мыслителей пытается описывать человеческую природу как дихотомию души и тела или же как неделимую целостность в пределах конкретных телесных «Я», однако приверженцы Вечной Философии в той или иной форме утверждают, что человек есть фактически троица, что он состоит из тела, души и духа. Самость – плод первых двух элементов, а третий элемент (quidquid increatum el increabile[235], по выражению Экхарта) сродни или даже тождественен божественному Духу, то есть Основе сущего. Главная цель человека, смысл его существования заключается в том, чтобы познать и возлюбить трансцендентальное и имманентное Божество, воссоединиться с ним. Отождествление «Я» с духовным «не-Я» может быть достигнуто только посредством «умерщвления» духом самости и жизни.

Как можно начинать с отрицания себя, не будь в человеке чего-то, отличного от себя?

Уильям Лоу

Что есть человек? Ангел, зверь, пустота, мир, ничто, окруженное Господом, Им наполненное, нуждающееся в Боге, способное к Богопознанию, если того пожелает.

Пьер де Берюль[236]

Отдельная тварная жизнь, будучи противоположна жизни в единении с Богом, есть всего-навсего жизнь различных желаний, страстей и потребностей, она никак не может быть чем-либо еще. Сам Господь не в силах побудить тварь к бытию, к ее собственной природе, к чему-либо за пределами состояния пустоты. Естественная и тварная жизнь не способна подняться выше этого порога, она сводится к неприкрытой тоске по благу, а сама не может превратиться в благую и счастливую жизнь без постижения Божества и единения с Ним. Такова двойственная жизнь, которая по необходимости должна обрести цельность во всякой праведной, совершенной и счастливой твари.

Уильям Лоу

Сейчас ты должен узнать, что говорят учителя: в каждом человеке есть два человека. Во-первых, внешний человек, чувственный; этому человеку служат пять чувств, но они получают силу свою от души; во‐вторых, внутренний человек, это сокровенное человека. Знай, что человек, который любит Бога, употребляет не более душевных сил на внешнего человека, чем того требуют пять чувств: внутренний человек обращается ко внешнему только потому, что он руководитель и наставник, который не дает тратить свои силы по скотскому обычаю, как это делают многие люди, живущие, подобно неразумным скотам, ради плотской похоти; эти люди на самом деле более достойны названия скотов, нежели людей[237].

Майстер Экхарт

Богу так же легко перевернуть небо и землю, как мне перевернуть в руке яблоко.

Если в какой-нибудь душе есть Божия благодать, то как же ясна эта душа, как подобна Богу, как родственна Ему!.. Бытие в Боге, связь, единство с Богом – вот что такое благодать, и тогда «с тобой Бог», ибо за этим и следует «Господь с тобой!». Тогда совершается рождение. Никто не должен думать, что этого достигнуть невозможно[238].

Майстер Экхарт

При свободе воли ничто не мешает отождествлять наше бытие либо исключительно с самостью и ее интересами, якобы независимыми от живущего внутри нас Духа и трансцендентального Божества (в этом случае мы окажемся пассивно проклятыми или активно бесноватыми), либо исключительно же с божественным внутри нас и вовне (в этом случае мы будем святыми); либо же с самостью – одномоментно и в одном контексте – или с духовным «Не-Я» в другой момент времени и в другом контексте (в этом случае мы окажемся обычными гражданами, слишком теоцентричными, чтобы полностью предаться дьяволу, и слишком эгоцентричными, чтобы достичь просветления и полного освобождения). Поскольку человеческое устремление возможно осуществить лишь через объединительное познание Бога и поскольку разумное тело способно на огромное разнообразие ощущений и восприятий, мы вольны отождествлять себя с почти бесконечным количеством возможных объектов, будь то удовольствия от чревоугодия, например невоздержанность или чувственность, деньги, власть или слава, наша семья (владение или фактическое продолжение и проекция нашей самости), наше имущество, наши увлечения и коллекции, наши художественные или научные таланты, наши предпочитаемые области знания, какие-то особо нас волнующие «предметы», наши профессии, политические партии, вероисповедания, наши недомогания и болезни, наши воспоминания об успехах и неудачах, наши страхи и надежды на будущее или, наконец, вечная Реальность, внутри которой и благодаря которой существует все остальное. Мы вольны, конечно, отождествлять себя с несколькими пунктами из перечисленного, как одновременно, так и последовательно. Отсюда и возникает та невероятно запутанная комбинация черт, что составляет сложную личность. Поэтому человек может быть хитрейшим политиком и в то же время страдать косноязычием, может любить деньги, выпивку, свою мать, поэзию Джорджа Мередита[239] и несовершеннолетних девочек, ценить свою страну, игру на скачках и детективные романы – при этом подсознательно опасаясь адского пламени, ненавидя Спинозу и неукоснительно посещая церковь по воскресеньям. Личность с определенной психофизической конституцией от рождения склонна отождествлять себя с соответствующим набором интересов и страстей, а личность, обладающая иным темпераментом, склонна отождествлять себя с совершенно иными интересами. Но не следует поддаваться этим искушениям (при всей их силе, когда склонность от рождения обозначается чрезвычайно четко); люди способны им сопротивляться и сопротивляются на деле, могут отказаться и отказываются отождествлять себя с тем, что видится слишком уж простым, естественным; могут стать и становятся значительно лучше собственного «Я» и сделаться совсем другими. В таком контексте нижеследующая заметка под названием «Как люди ведут себя в кризис», опубликованная в журнале «Харперс мэгэзин», кажется по-настоящему важной. «Молодой психиатр, проводивший медицинские наблюдения в ходе пяти боевых операций Восьмой воздушной армии в Англии, говорит, что в периоды напряженности и опасности люди, как правило, реагируют практически одинаково, хотя в нормальных условиях их реакции принципиально различаются. Сам он участвовал в миссии, в ходе которой самолет Б-17 был сильно поврежден, а члены экипажа получили настолько серьезные ранения, что спасение казалось невозможным. Еще “на земле” он изучил характеры членов экипажа и обнаружил широкое разнообразие человеческих типов. Вот что он рассказал об их поведении в кризисной ситуации.

“Они реагировали на удивление одинаково. В ходе ожесточенной схватки и возникших в ее результате отчаянных обстоятельств они спокойно общались по внутренней связи и действовали очень четко. Хвостовой стрелок, стрелок правого борта и штурман уже в самом начале боя были тяжело ранены, но ни на миг не оторвались от четкого выполнения своих обязанностей. Основные тяготы боя выпали на долю пилота, бортинженера и башенного стрелка; все они действовали мастерски, быстро и без какой-либо суеты. В ходе боя, особенно же после него, принятие решений зависело от пилота, а в некоторых второстепенных подробностях – от второго пилота и бомбардира[240]. Решения принимались быстро, но обдуманно и не подлежали обсуждению, причем оказывались совершенно верными. В мгновение, когда возникло ощущение грядущей катастрофы, был озвучен альтернативный план действий, единственной целью которого было спасение всех членов экипажа. Все делалось спокойно, непринужденно и даже весело, люди были готовы к любому исходу. Никто не поддавался параличу воли, панике или путанице в мыслях, никто не произносил вслух ошибочных суждений, никто не заботился исключительно о себе.

Из поведения членов экипажа в бою никак не следовало, что один из летчиков склонен к резким перепадам настроения, а другой, тихий и застенчивый, обычно предпочитает держаться в сторонке. Все четко мыслили, быстро действовали и внешне соблюдали полное спокойствие.

Такие действия вполне типичны для экипажа, который хорошо знает, что такое страх, и потому может не обращать внимания на его физиологические проявления; который хорошо обучен и потому способен на четкие действия; который полностью доверяет друг другу, как и должно быть в единой команде”».

Мы видим, что в момент кризиса каждый из этих молодых людей отринул свою конкретную личность, которую сам же складывал из элементов, доставшихся ему по наследству и от окружения, в котором вырос; что каждый устоял перед непреодолимым в обычных условиях искушением отождествить себя с настроением мгновения и перед соблазном отождествиться с личными мечтами и так далее; что все эти люди вели себя на удивление одинаково, причем одинаково восхитительно. Поневоле хочется допустить, что кризис и предшествовавшая кризису подготовка как бы извлекли их из отличных друг от друга личностей и подняли всех на один и тот же более высокий уровень.

Порой одного только кризиса, даже без предварительной подготовки, достаточно для того, чтобы человек забыл привычное «Я» и стал на какое-то время совершенно иной личностью. Именно поэтому в тех или иных чреватых катастрофой условиях люди временно становятся героями, мучениками и бескорыстными тружениками, которые творят чудеса ради ближних. Очень часто схожие плоды приносит близость смерти. Например, Сэмюэл Джонсон[241] на протяжении почти всей своей жизни был одним человеком – и стал совершенно другим на короткий срок болезни, которая свела его в могилу. Он был поистине потрясающей составной личностью – подтверждением чему служат добрые шесть поколений читателей Босуэлла[242]: ученый грубиян и обжора, добродушный хулиган, суеверный интеллектуал, убежденный христианин и фетишист, храбрец, отчаянно боявшийся смерти. На смертном же одре он стал простым, спокойным, цельным и сосредоточенным на Боге человеком.

Как ни парадоксально, многим людям проще вести себя бескорыстно именно в периоды кризиса, нежели когда жизнь идет нормальным, привычным чередом. Когда все в порядке, ничто не побуждает нас отвергать драгоценную самость, ничто (за исключением нашей собственной воли к укрощению страстей и познанию Бога) не отвлекает разум от тех отстраненных занятий, с которыми мы решили себя отождествлять; мы вольны плескаться в нашей личности сколько нашей душе будет угодно. О, как же мы плескаемся! Именно поэтому все духовные наставники уделяют столько внимания важности малых дел.

Господу угоднее прилежное выполнение даже самых незначительных из порученных нам дел, а не ревностное желание справиться с тем, чего нам не поручали.

Святой Франциск Сальский[243]

Никому на свете не дается без труда наидостойнейшее и любовное выполнение скучной повседневной работы.

Жан-Пьер де Коссад[244]

Некоторые измеряют ценность добрых деяний только естественными качествами или их сложностью, отдавая предпочтение деяниям заметным или необычным. Такие люди забывают, что христианские добродетели, вдохновляемые Божеством, должны рассматриваться с точки зрения благодати, а не природы. Величие и разнообразие добрых дел воистину сказывается на том, что принято называть их сопутствующей ценностью, но истинная ценность деяния проистекает из одной только любви.

Жан-Пьер Камю[245] (со ссылкой на святого Франциска Сальского)

Святым зовется тот, кто понимает, что каждое мгновение человеческой жизни является мгновением кризиса: каждый миг перед нами встает необходимость принять важнейшее решение – выбрать между дорогой, ведущей к смерти и духовной тьме, или той, что ведет к свету и жизни; между сиюминутными интересами и устремлениями вечного порядка; между собственной волей (или волей проекции нашей личности) и Божьей волей. Дабы подготовиться к кризисным житейским ситуациям, святой соответствующим образом обучает разум и тело, в точности как солдаты. Но если задачи военной подготовки простые и узкие, если они заключаются в том, чтобы сделать конкретных людей отважными, хладнокровными и способными на четкое взаимодействие в деле убийства других людей, к которым у них нет никакой личной неприязни, то духовная тренировка направлена на достижение более широких по охвату целей. Основная задача духовной подготовки состоит в том, чтобы обеспечить такое состояние, в котором ничто не будет стоять между человеческим существом и Реальностью, в котором снимутся все устраняющие Бога препятствия, в котором станет возможным постоянно осознавать божественную Основу самих себя и всех других существ. Еще духовная подготовка направлена на то, чтобы дать человеку средства достижения этой цели, а именно – научить принимать все, включая самые тривиальные, обстоятельства повседневной жизни без злобы, жадности, самонадеянности и добровольного невежества, но с неизменной любовью и пониманием. Ввиду того, что задачи духовной тренировки чрезвычайно обширны, ввиду того, что для человека, искренне любящего Бога, каждое мгновение является мгновением кризиса, духовная подготовка несравненно труднее подготовки военной. Вот поэтому вокруг очень много хороших солдат и очень мало святых.

Мы видим, что в критических обстоятельствах солдаты, специально обученные справляться с такого рода затруднениями, забывают о своих врожденных и приобретенных привычках, с которыми в нормальных условиях они отождествляют свое бытие; что они, преодолевая самость, ведут себя совершенно одинаково – целеустремленно и благородно. То же самое можно сказать о святых, но с одной существенной поправкой: цель духовной подготовки состоит в том, чтобы сделать людей «безличными» при любых обстоятельствах, тогда как военная подготовка предусматривает «обезличивание» только в определенных, крайне специфических обстоятельствах – и только по отношению к конкретным группам других человеческих существ. Иначе и быть не может, поскольку все, чем мы являемся, все, чего мы хотим и что делаем, фактически зависит от нашего представления о природе мироздания. Философия, которая рационализирует политику силы, войны и военную подготовку, всегда (какой бы ни была официальная религия политиков и поджигателей войны) оказывается какой-либо нереалистичной доктриной национального, расового или идеологического идолопоклонства, а ее следствием становится, например, рассуждения о Herrenvolk[246] и «низших существах, не ведающих Закона»[247].

Жизнеописания святых недвусмысленно свидетельствуют о том, что духовная тренировка возвышает человека над личным не только в специфических обстоятельствах военных действий, но в любых условиях и по отношению ко всем созданиям, так что святой «любит своих врагов» или, если он буддист, отрицает само существование врагов как таковых, относится ко всем разумным существам, не только к людям, с одинаковым состраданием и бескорыстием. Те, кто достигает объединяющего познания Бога, отправляются в этот путь с различных исходных точек. Одни из них мужчины, другие женщины; одни рождены для действия, другие для созерцания. Все они отличаются друг от друга темпераментом и физической конституцией, все проводят жизнь в совершенно разных материальных, нравственных и интеллектуальных обстановках. Тем не менее, будучи святыми и по причине того, что они обладают объединяющим знанием, которое делает их «подобными Отцу, Коий пребывает в совершенстве на небесах», все они удивительно схожи между собой. Их действия в равной степени безличны, все они поступают сознательно и ни на мгновение не забывают о том, кто они есть и каково их истинное отношение к мирозданию и его духовной Основе. Даже о средних, ничем не примечательных людях можно сказать, что имя им – легион; что уж тогда говорить об исключительно сложных натурах, отождествляющих себя с разнообразными настроениями, желаниями и точками зрения! Святые, напротив, не ведают двоемыслия и слабодушия, они отличаются цельностью и, несмотря на значительную интеллектуальную одаренность, полной простотой мышления. Множественность «легиона» уступает место целенаправленности, но не той злой целенаправленности, которая присуща жажде денег, власти или славы, даже не той, более благородной, но все же слишком земной, целенаправленности, которая проявляет себя в искусстве, образовании или науке, где успех предстает как самоцель, а той высшей, поднимающейся над человеческим уровнем целенаправленности, что составляет истинное бытие душ, осознанно и неуклонно идущих к главной цели человека – обретению знания о вечной Реальности. В одном из священных текстов палийского канона приводится замечательный рассказ о брахмане[248] Дроне, который однажды узрел сидящего под деревом Благословенного и спросил:

– Почтенный, могли бы вы быть (1) дэвом[249]?

– Я не буду дэвом, брахман.

– Почтенный, могли бы вы быть (2) гандхаббой[250]?

– Я не буду гандхаббой, брахман.

– Почтенный, могли бы вы быть (3) яккхой[251]?

– Я не буду яккхой, брахман.

– Почтенный, могли бы вы быть (4) человеком?

– Я не буду человеком, брахман.

На вопрос брахмана, кем же он тогда является. Благословенный ответил: