Каузальный дуализм

Статья 3. Проблема определения понятия «субъективная реальность» в современном контексте: диалектика человеческой реальности, случайности и необходимости[6]

В статье обсуждается термин «субъективная реальность», введённый в философский язык Д. И. Дубровским и используемый сегодня рядом исследователей. Рассматриваются причины возникновения термина, его исторические аналоги, актуальность и современный контекст. На основании научных дискуссий Дубровского с его оппонентами разных лет (Ильенковым и Чалмерсом) делается вывод о том, что в него вкладывается противоречивый набор понятий. В строгом смысле термин «субъективная реальность» не является синонимом понятия «сознание», в котором он обычно используется, так как сознание включает черты объективной реальности. Приводится ряд аргументов в пользу разработок самостоятельной онтологии случайного как дополнительной по отношению к онтологии необходимого. В русле диалектики решается задача поиска синтезирующего понятия, снимающего противоречие, которое имеет место между понятиями «субъективная реальность» и «объективная реальность». Предлагается понятие «человеческая реальность», позволяющее оценивать степени субъективного (случайного) и объективного (необходимого) в сознании.

* * *

Понятие «субъективная реальность» было систематически введено в философский язык Д. И. Дубровским. В 1968 году философ опубликовал статью «Мозг и психика», где развил идею этого понятия [Дубровский Д. И., 1968]. В дальнейшем эта идея неоднократно подвергалась критике со стороны оппонентов Дубровского, однако используется и в наши дни в качестве синонима таких понятий, как сознание, феноменальная ментальность, субъективный опыт и т. д.

Почему это понятие целесообразно исследовать сегодня? Когда в 1995 году на Туссанской конференции малоизвестный австралийский философ Дэвид Чалмерс сформулировал «Трудную проблему» сознания, он не только мгновенно стал знаменитостью, но и мотивировал философов во всём мире заниматься проблемой сознания. После вошедшей в историю речи Чалмерса всем неожиданно показалось, что тысячелетняя проблема близка к решению и, главное, может быть решена теоретически. Эйфория была настолько сильной, что мало кто обратил внимание на то обстоятельство, что «трудная проблема» далеко не нова и в том или ином виде была сформулирована разными мыслителями до. И одним из них был наш соотечественник Д. И. Дубровский, который задался проблемой «субъективной реальности». В его терминологии «трудная проблема» могла бы быть сформулирована так: почему существует субъективная реальность.

Дубровский опередил Чалмерса на 27 лет, но в далёком СССР 1968 года его идея вызвала больше критики, чем одобрения. В том же году появился критический ответ Э. В. Ильенкова в виде статьи «Психика и мозг (Ответ Д. И. Дубровскому)» [Ильенков Э. В., 1968]. Но тогда это был почти чисто теоретический спор, что признавали и сами оппоненты. Как верно выразился в этой статье Ильенков: «…мы с Д. И. Дубровским, как и вся мировая наука, не можем высказать абсолютно ничего сколько-нибудь достоверно установленного. Тут мы обеими ногами стоим на зыбкой почве чистых гипотез, допущений и даже гаданий».

За 27 лет наука о мозге и биология вообще совершила огромный скачок. Поэтому знаменитая туссанская речь австралийского ученого уже не звучала как чистая теоретическая выкладка. А сегодня (через полвека после статьи Дубровского), нам известно о мозге и функционировании нейронов так много, что существует обратная проблема – переизбыток данных. Но при этом ни проблему «субъективной реальности», ни «трудную проблему» сознания до сих пор нельзя признать решёнными.

Эйфория после бурного обсуждения «трудной проблемы» в течение двух десятилетий прошла, и стало совершенно ясно, что мы «рассуждаем» о сознании недостаточно точно. Понятия, которые используются, не отражают суть проблем, которые стоят перед исследователями. Поэтому, вполне вероятно, что, несмотря на колоссальную скорость, с которой сегодня появляются новые данные о взаимодействии нейронов, строятся подробнейшие карты мозга, важно и необходимо уточнять понятия, в которых формулируется проблема сознания. В этой статье мы постараемся начать исследования понятия «субъективная реальность».

После переписки с Ильенковым, вызвавшей огромный интерес философской общественности, в 1971 году вышел системный труд Дубровского «Психические явления и мозг» [Дубровский Д. И., 1971], в котором автор подробно анализирует сложившуюся к этому времени позицию советской и мировой философии в отношении проблемы онтологии сознания. В результате своего анализа советский материалист пришёл к выводу, что, с одной стороны, его не устраивает вульгарная материалистическая концепция сознания, с другой, вызывает множество вопросов теория его оппонентов в рамках марксистской школы, которые сконцентрировались на общественной природе сознания, игнорируя его субъективную сторону.

В отношении последних (в первую очередь сторонников Ильенкова) он пишет: «Некоторые авторы склонны характеризовать идеальное таким образом, что оно оказывается вынесенным за пределы человеческого мозга и субъекта вообще. Это происходит в тех случаях, когда идеальное классифицируется исключительно как продукт общественной, производственной деятельности субъекта, когда непомерно гипертрофируются общественные связи субъекта – настолько, что реальный субъект совершенно испаряется…» [Дубровский Д. И., 1971, с. 185].

Полемика Дубровского с марксистскими оппонентами разворачивалась вокруг понятия «идеальное». Различные точки зрения по проблеме идеального распределились между двумя крайними полюсами – гегельянским крылом, стремящимся определить идеальное как объективное, и позицией Дубровского, который настаивал на том, что идеальное невозможно рассматривать в отрыве от субъекта. Позиция Дубровского того времени выглядит смело. В 1971 году он следующим образом формулирует свою точку зрения: «Идеальное является исключительно субъективной реальностью и «рождается и существует» только в голове человека, не выходя за её пределы…» [там же, с. 187].

Идея Дубровского заключалась в том, что всё попадающее в общественное сознание, всё, что становится предметом науки, культуры, общественной жизни, идеи, теории, концепции, которые разделяют тысячи, миллионы или даже миллиарды людей, прежде чем стать достоянием общества, приходят в этот мир через индивидуальные сознания отдельных личностей. Более того, оно существует, меняется, «живёт» только в индивидуальных субъективных реальностях. Поэтому сознание, как некоторую особую реальность (субъективную реальность), невозможно игнорировать.

Дубровский многократно подчеркивал, что не спорит с важнейшей ролью общественного сознания в формировании индивидуального, однако функцию источника содержания, которое впоследствии становится общественным содержанием, он сохранил за сознанием каждого отдельного члена общества.

Удивительно и показательно, что полемика Дубровского с оппонентами марксистской традиции привела его к ряду заключений, к которым пришел в полемике с физикализмом через три десятка лет Дэвид Чалмерс. А именно к тому, что индивидуальное сознание не сводится ни к чему, кроме самого этого индивидуального сознания, что его невозможно игнорировать, неверно выводить из (редуцировать к) онтологий иного порядка – физической или общественной. В качестве подтверждения в текстах раннего Дубровского находим идеи, очень близкие Чалмерсу. Так, Чалмерс разделяет ментальное на два типа – психологическое и феноменальное. На основании этого разделения в дальнейшем он формулирует «трудную проблему». Близкое разделение «субъективного» мы находим и у Дубровского. Сравним определения двух авторов.

Чалмерс пишет: «В основе всего этого лежат два совершенно разных понятия ментального. Первое – феноменальное понятие ментального. Это понятие ментального, понятого в качестве сознательного опыта, и ментального состояния как осознанно переживаемого ментального состояния… Второе – психологическое понятие ментального. Это понятие ментального как каузальной, или объяснительной, основы поведения. Некое состояние является ментальным в этом смысле, если оно играет надлежащую каузальную роль в продуцировании поведения или, по крайней мере, играет надлежащую роль в объяснении поведения… В соответствии с феноменальным понятием ментальное характеризуется тем, как оно чувствуется; в соответствии с психологическим понятием ментальное характеризуется тем, что оно делает» [Чалмерс Д, 2013, с. 28].

Достаточно близко разделение Дубровского «субъективного» на «субъективную реальность», внутренний духовный мир, и каузально-деятельную часть.

Дубровский пишет: «Акцентируя внимание на понятии субъективной реальности, психология имеет своей задачей объяснение так называемого внутреннего, духовного мира личности. В этом отношении всё множество психических явлений, образующих субъективную реальность, представляет всё множество идеальных явлений. Второй тип значений, выражаемых термином «субъективное», включает либо некоторую объективную реальность, связанную с личностью и понимаемую в бихевиористском смысле как поведение, цепь объективно регистрируемых действий личности, либо – в большинстве случаев – некоторое недифференцированное единство явлений субъективной и объективной реальности, ограниченное личностью» [Дубровский Д. И., 1971].

Поразительное сходство мысли, причину которого можно было бы искать в научной среде двух философов. Так, Чалмерс черпал вдохновение в работах Нагеля (Каково быть летучей мышью?) [Нагель Т., 2003], Джексона (Эпифеноменальные квалиа) [Джексон Ф., 1982] и, конечно, Декарта (дуализм). Но, главное, он уделил большое внимание изучению научной стороны вопроса – кибернетике, нейрофизиологии, психологии. В свою очередь, Давид Израилевич, прекрасно ориентируясь в мировой философии (как предшествующих этапов, так и современного), будучи советским философом, должен был использовать советские источники. И здесь мы видим сходство с Чалмерсом, так как Дубровский нашёл главные источники именно в научной среде выдающихся советских учёных, таких как Павлов, Выготский, Брушлинский и многие другие.

Дубровский упоминает Павлова в ключевом месте определения «субъективной реальности»: «Наконец весьма часто термин «субъективное» употребляется в ещё более узком смысле, а именно: как особое внутреннее состояние личности, вовсе не обязательно связанное всегда с внешними двигательными актами, как некоторое единство многих подобных состояний, как «субъективный мир» личности. В таком смысле употребляет в большинстве случаев термин «субъективное» И. П. Павлов. Здесь уже «субъективное» может быть довольно чётко противопоставлено «объективному». В этом смысле «субъективное» обозначает весь класс сознательно переживаемых психических явлений, взятых самими по себе, в отвлечении от связанных с ними экстеродвигательных актов, от вызвавших их внешних причин и обусловливающих их мозговых нейродинамических процессов» [Дубровский Д. И., 1971, с. 202].

Созвучные идеи Дубровский мог почерпнуть и у современных ему философов. В это время активно писали на близкие темы В. А. Лекторский [Лекторский В. А., 1965], А. Н. Леонтьев [Леонтьев А. Н., 1966], А. Р. Лурия [Лурия А. Р., 1967] и другие.

Тем не менее идея Дубровского о «субъективной реальности» не смогла объединить вокруг себя философского течения в СССР того времени. Быть может, сегодня мы имели бы авторитетную для всего мира философскую школу в области философии сознания, так как начали бы движение в сторону признания феноменологической роли сознания (наряду с каузальной) значительно раньше. Даже знаменитая статья Нагеля «Каково это быть летучей мышью?», ставшая предвестником «Трудной проблемы», вышла только в 1974 году, то есть на 6 лет позже дискуссии Дубровского и Ильенкова. В чём же дело? Почему Дубровский не стал российским Чалмерсом?

С одной стороны, такой недостаточный внутренний интерес к проблеме «субъективной реальности» в СССР, который мы, напротив, видим в англоязычной философии в то время, был связан с отсутствием необходимых научных данных о сознании и строении мозга, с закрытостью СССР, возможно, отсутствием необходимых переводов работ Дубровского. Но, с другой, нельзя не признать, что термин «субъективная реальность» внутренне противоречив, недостаточно определён.

Этот термин возник и как антитеза «объективной реальности», и как попытка узаконить в рамках марксизма роль и место сознания, для которого не нашлось места в онтологии форм движения материи Энгельса. Существенная неточность, однако, как нам кажется, заключается в отождествлении его с потоком сознательных переживаний. Ведь в этом случае оказывается, что сознание отождествляется только с субъективной стороной человека, тогда как в нём (сознании), по мнению в том числе и самого Дубровского, имеет место объективная составляющая.

Такое представление «субъективной реальности» сочетается с обыденными взглядами на сознание как на некоторый психический процесс, который сопровождается «внутренним видением», или, как сказал бы Чалмерс, который сопровождается опытом и «не проходит в темноте». В работе 2007 года Дубровский указывает: «Под человеческой субъективной реальностью имеется в виду динамический континуум сознаваемых состояний человека, временно прерываемый глубоким сном или случаями потери сознания» [Дубровский Д. И., 2007, с. 14]. Весьма интересно, что здесь Дубровский близок к тому определению сознания, которое дал другой известный философ, Дж. Сёрл, утверждающий, что «то, что я подразумеваю под «сознанием», лучше всего продемонстрировать на примерах. Когда я просыпаюсь после лишённого сновидений сна, я вступаю в состояние сознания, которое продолжается, пока я бодрствую. Когда же я засыпаю, оказываюсь под общей анестезией или умираю, мои состояния сознания прекращаются» [Сёрл Дж., 2002, с. 14].

Действительно, в обоих определениях речь идет о тех пограничных состояниях, когда, как подсказывает опыт, поток сознания прерывается и субъективная реальность как бы «не существует». Но уже сама такая постановка вопроса ставит понятие «субъективная реальность» в зависимое положение от объективных факторов. Сам Дубровский указывает: «Стоит заметить, что ряд философов, с нашей точки зрения, недооценивают объективность содержания чувственных отображений… …субъективная реальность у животных – довольно надёжный инструмент объективного отображения действительности…» [Дубровский Д. И., 2002, с. 26]. Кроме того, философ отмечает: «Разумеется, между субъективной реальностью и объективной реальностью нет непроходимой пропасти, ибо всякое явление из категории субъективной реальности существует лишь в объективированном виде, воплощено в мозговой нейродинамике, проявляется в действиях личности» [там же].

Строго говоря, состояния субъективной реальности (в понятиях Дубровского) не могут быть признаны в чистом виде состояниями только субъективной реальности или чистой субъективной реальности. Очевидно, что всякий объект восприятия содержит в себе и объективную, и субъективную составляющие. Имеет место диалектика субъективного и объективного.

Наука не впервые сталкивается со столь противоречивыми понятиями. И ряд подобных проблем был решён в рамках диалектики, как это произошло, в частности, с проблемой соотношения наследственности и изменчивости. Диалектика этих противоположностей «мучила» исследователей до тех пор, пока не был осмыслен определённым образом термин «биологический вид», который включал в себя оба понятия в их диалектическом единстве. «Вид» обладает и свойствами изменчивости, и наследственности, и сегодня это обстоятельство не вызывает теоретических затруднений.

«Биологическая концепция вида разрешает также парадокс, порождённый конфликтом между стабильностью видов в понимании натуралиста и пластичностью видов в понимании эволюциониста. Именно этот конфликт заставил Линнея отрицать эволюцию, а Дарвина – отрицать реальность видов. Биологический вид соединят в себе дискретность вида в данной местности и в данное время с эволюционной потенцией к постоянным изменениям» [Майр Э., 1974, с. 22].

Рассмотрение любого понятия, содержащего «внутреннюю» и «внешнюю» составляющую, вероятно, может подпадать под общее определение, данное В. И. Метловым: «…все особенности диалектического противоречия определяются характером отношения субъект – объект» [Метлов В. И., 2005]. Поэтому если отношение субъект – объект удаётся зафиксировать в общем «третьем» понятии (таком как «вид» в биологии), диалектическое противоречие перестаёт быть проблемой терминов и переходит в категорию научной задачи.

Так, например, понятие бесконечно малой величины стало той отправной теоретической точкой, из которой выросло всё дифференциальное и интегральное исчисление, без которого просто немыслим современный мир. Это понятие стало «третьим» по отношению к единому и многому, окончательно решив проблему движения, поставленную еще в Древней Греции Зеноном.

Дубровский обозначает проблему «субъективной реальности», её противоречивость, но, к сожалению, не предлагает понятия, которое бы как «третье» включило в себя противоречие субъект – объект. Или, как назвал это противоречие Вайцзеккер, – механизм и индивидуальность. Каждая биологическая живая система есть носитель индивидуальности, но в то же время она подчинена объективным механизмам. Ранее автор писал, что проблема сознания непосредственно связана с разрешением противоречия между позициями «от первого лица» и «от третьего лица» через «третье» [Сафронов А. В., 2015].

Возвращаясь к понятию «субъективная реальность», заметим, что если следовать внутренней логике самого понятия, то оно должно обозначать нечто, не содержащее ничего объективного, никакой части объективной реальности. Что, безусловно, отличает «субъективную реальность» (в таком понимании) от сознания, поскольку сознание суть сочетание субъективных и объективных сторон одних и тех же объектов.

Строго говоря, человеческое сознание не может быть сведено только к субъективной реальности. Уместнее говорить о сознании как о «человеческой реальности», которая содержит черты и субъективной, и объективной реальностей. Недаром в приведённой выше цитате Дубровский пишет о «человеческой субъективной реальности», хотя и делает акцент не на слове «человеческая», а на слове «субъективная».

Понимаемая таким образом «человеческая реальность» может выступать в качестве некоего «третьего», объединяющего в себе противоречивые субъект-объектные отношения. Действительно, если понимать продукты сознания как объекты человеческой реальности, то это даёт путь для выделения в этой реальности не сугубо субъективных и объективных элементов, а элементов, являющихся субъективными и объективными в той или иной степени. При этом само субъективное (в силу того, что объективное отождествляется с необходимым) становится развитой степенью случайного, неопределённого.

Возможно возражение, что оба понятия – и объективная реальность, и субъективная реальность – суть пережитки прошлого, химеры марксистской философии и, более того, сам термин «реальность» уже давно вычеркнут из актуального философского словаря. В этом смысле в классификации отечественного историка философии и авторитетного исследователя проблем сознания Н. С. Юлиной [Юлина Н. С., 2015] Дубровский был бы отнесён к традиционному реализму. То есть к такой позиции, которая, во-первых, признаёт реальность саму по себе, а во-вторых, признаёт реальность человеческого сознания. И только в этом смысле, то есть имея в виду, что реальность имеет место, вообще уместно говорить о любой форме реальности – объективной, субъективной, человеческой и т. д.

В оппозиции к традиционному реализму сегодня выступают многие авторы, но выделяются отдельные системные позиции, как, например, традиция Витгенштейна – Райла – Гудмена – Деннета, согласно которой говорить о реальности сознания бессмысленно. Однако эпифеноменализм Деннета нельзя отнести сегодня к наиболее авторитетным философским течениям. Не только философы, но и учёные-нейрофизиологи сегодня склонны признавать реальность внутреннего мира, необходимость его научного познания.

Рассуждая на тему того, что есть сознание и зачем оно человеку, известный психолог, нейрофизиолог и философ В. С. Рамочандран признаёт роль феноменальной «части» сознания и остроумно замечает: «Чтобы совершать преднамеренные действия, человек должен осознавать – то есть предчувствовать – все последствия действия и стремиться к ним… Я полагаю, что предчувствие и осознание частично располагаются в надкраевой извилине, а стремление требует дополнительного участия поясной извилины… Ощущение свободы, связанное с активностью этих структур, может быть вошедшей в поговорку морковкой на конце палки, которая подталкивает вашего внутреннего ослика к действию» [Рамочандран В. С., 2006, с. 128].

В 2010 году известный финский психолог Антти Ревонсуо проанализировал широкий спектр современных теорий сознания и разделил их на две группы – философские и научные (нейрофизиологические) [Ревонсуо А., 2013]. При этом последние – научные теории сознания (теория глобального рабочего пространства Баарса, нейробиологическая структура Крика и Коха, теория динамического ядра Тонини и Эдельмана, теория интеграции информации Тонини, таламокортикальная теория Льинаса, теория рекуррентной обработки Ламме, теория микросознания Зекки и теория «ощущения происходящего» Антонио Домасио) – заняли в его исследовании не меньше места, чем философские. Ревонсуо отмечает, что рывок в области научных теорий произошел благодаря введению в язык нейрофизиологии понятия «нейронные корреляты сознания».

К сожалению, в список упомянутых Ревонсуо теорий не вошло релевантное исследование советского и российского учёного А. М. Иваницкого и др. [Иваницкий А. М. и др., 1984]. Это весьма досадно, так как публикация отечественных учёных опять же опередила пионерские нейробиологические теории Баарса (1988) и Крика и Коха (1980) на несколько лет.

Книга Ревонсуо стала знаковым явлением, отразившим новые тенденции в исследовании сознания. Сегодня кабинетная философия сознания уже немыслима без лабораторных исследований. Однако финский психолог указывает на тот факт, что обратная зависимость выглядит ещё более ярко. Без теоретического понимания того, что именно должен найти «микроскоп», это не может быть найдено.

Ревонсуо так резюмирует обзор научных теорий сознания: «До тех пор, пока у нас нет ясного и общепринятого понимания того, что такое сознание – является оно единым целым или набором феноменальных фрагментов, распределено оно последовательно в модулях коры или остаётся целостной сферой в рамках таламокортикальной системы… у нас не будет ясного понимания того, как и где искать нейрональные механизмы сознания» [Ревонсуо А., 2013, с. 253]. Исходя из вывода Ревонсуо, можно убедиться, что анализ понятий, с помощью которых мы говорим о сознании, сегодня более чем актуален.

Наш анализ понятия «субъективная реальность» не был бы полным без рассмотрения переписки Дубровского и Чалмерса [Дубровский Д. И., 2011]. В этой переписке особенно отчётливо видно отличие позиций двух философов. Для Чалмерса феноменальное сознание является столь удивительной «сущностью» и трудной проблемой именно потому, что оно, по его мнению, не имеет никакого функционала, выполняет роль необязательного дополнения к психике.

Дубровский, в отличие от Чалмерса, придерживается функционалистской точки зрения, то есть позиции, что сознание несет определённую функцию. В указанном ответе Дубровский пишет: «Остро поставленный Д. Чалмерсом вопрос, почему информационные процессы «не идут в темноте», несёт оттенок удивления, связанный с допущением, что они вполне могли бы идти «в темноте». Но тем самым неявно предполагается, что явления СР тут как бы необязательны, что и без них всё бы происходило точно так же, то есть за ними не признаётся какой-либо специфической функциональной способности и каузальной действенности».

Дубровский критикует эпифеноменализм Чалмерса и его склонность к рефлексии на тему «философских зомби», упрекает его в регрессе к идеям Фейербанда и Рорти: «Нетрудно увидеть, что это воспроизводит старый ход мысли (бытовавший в психологии и философии конца XIX века)…» [Дубровский Д. И., 2011]. В качестве решения и выхода Дубровский указывает: «…чтобы преодолеть «психологический параллелизм» и избавиться от «эпифеноменализма», чтобы придать психическим явлениям действенность, надо рассматривать их как высшую форму физиологических процессов, как особую разновидность физического…» [там же]. Под этой формой физического Дубровский понимает информацию.

Здесь, несмотря на разногласия в вопросе каузальной роли сознания, снова обнаруживается единство двух философов. Оба они решение проблемы обнаруживают в особой физической природе сознания (в книге «Сознающий ум» Чалмерс прямо указывает, что сознание может быть особой формой фундаментального явления наряду с зарядом, пространством и т. д.), под которой понимают информацию в том или ином виде – «информация об информации», «информация изнутри» и т. д.

Важно, что «информационная теория» сознания используется философами по-разному, но в обоих случаях в связи с проблемой каузальности сознания. Для Дубровского информация – путь к особой каузальности сознания, которую он называет «кодовой зависимостью». Для Чалмерса – попытка классифицировать сознание в привычных для науки (в том числе физики) терминах с целью установить фундаментальную связь психического и физического. Проблема такого подхода, однако, заключается в том, что рассуждения о каузальности рано или поздно приводят к проблеме редукции: «…я буду доказывать, что сознательный опыт не является чем-то логически супервентным на физическом и поэтому не может быть редуктивно объяснен» [Чалмерс Д., 2013, с. 101].

Вероятно, любая каузальная теория сознания (даже информационная) не может достичь цели. Дело в том, что если исследовать понятие «субъективной реальности» с позиции выделения в ней только сугубо субъективных черт, то рано или поздно окажется, что для собственно субъектной (необъективной) части «субъективной реальности» ничего не остаётся, кроме того, что происходит совершенно случайно. Ведь для всего, что имеет причины, термин «субъективное» в строгом смысле неуместен. Но как можно признать ядром собственной субъективности случайное?! (Если, конечно, понимать случайное в его негативном смысле, узко, неонтологически.) Поэтому Чалмерс опускает фактор «случайного», обнуляет его и утверждает, что для субъективной реальности не остаётся вообще никакой оправданной функционалом онтологии.

Чалмерс крайне большое внимание уделяет анализу того, что есть законы природы, их несупервентности на физическом и т. п., демонстрирует глубокую эрудицию в области физики и фундаментальных свойств природы, однако совершенно игнорирует такой аспект природы, как случайность. Хотя случайность в его понятиях тоже несупервентна на физическом. Глубокую связь индивидуального (субъективного) и случайного (неопределённого) можно показать на следующем примере.

Подбрасывая монетку, невозможно надёжно предсказать результат единичного (индивидуального) броска. Выпадет орёл или решка – случайность. Если же совершить тысячу бросков, переходя от индивидуального к многому, то мы также совершим переход от случайного к вероятностно-необходимому и сможем с большой достоверностью предсказать совокупный результат тысячи бросков.

Игнорирование случайного в качестве онтологического факта, рассмотрение его только в русле «побочного эффекта» необходимости, пересечения необходимостей, внешней стороны необходимого, предопределено структурой человеческого мозга. Нейрон по своей сути представляет собой «машину» для установления закономерностей внешней среды, в которой он существует. Поэтому мыслить законами для человека более чем естественно. Однако это не означает, что мир в целом построен только лишь на основе необходимых связей. Так, телеологическая причинность тоже может быть рассмотрена как вариация случайного.

В этой связи случайное и необходимое, индивидуальное и многое, сознание и психика, рефлексия и автоматизм могут быть представлены не как полюсы дуальной модели мира, а как диалектическое единство, имеющее место в мире. Как человеческая реальность. Как пишет Плейс: «Вопрос, который я хотел бы поднять, состоит в том, можем ли мы принять это предположение без того, чтобы неизбежно впадать в дуализм, в котором ощущения и психические образы образуют отдельные категории процессов. Я утверждаю, что принятие внутренних процессов не влечёт за собой дуализм…» [Плейс У., 2013, с. 15].

Резюмируя, отметим, что понятие «субъективная реальность» вносит много неопределённости в лексикон философии сознания. Более удачным, на наш взгляд, является понятие «человеческой реальности», позволяющее уйти от проблематики субъект-объект, и говорить о степени субъективности и объективности, случайности и необходимости тех или иных объектов сознания.

Список литературы

Дубровский Д. И. Мозг и психика // Вопросы философии. 1968. № 8.

Ильенков Э. В. Психика и мозг (Ответ Д. И. Дубровскому) // Вопросы философии. 1968. № 1.

Дубровский Д. И. Психические явления и мозг. М.: Наука, 1971.

Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М.: УРСС: ЛИБРИКОМ. 2013. С. 28.

Нагель Т. Каково быть летучей мышью? // Глаз разума / Под ред. Д. Хофштадтера, Д. Деннета. Самара: Бахрах-М, 2003.

Jackson F. Epiphenomenal Qualia // Philosophical Quarterly. 1982. № 32.

Лекторский В. А. Проблема субъекта и объекта в классической и современной буржуазной философии. М., 1965.

Леонтьев А. Н. Понятие отражения и его значение для психологии // Вопросы философии. 1966(а). № 12.

Лурия А. Р. Мозг и сознательный опыт // Вопросы психологии. 1967. № 3.

Дубровский Д. И. Сознание, мозг, искусственный интеллект. М.: Стратегия-Центр, 2007. С. 14.

Сёрл Дж. Открывая сознание заново. М.: Идея-Пресс, 2002. С. 93.

Майр Э. Популяции, виды и эволюция. М.: Мир, 1974. С. 22.

Метлов В. И. Диалектика и современное научное познание // Философия и общество. 2005. № 4.

Сафронов А. В. Онтологический статус сознания: преодоление антитезы аналитический философии и феноменологии // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 2015. № 5.

Юлина Н. С. Очерки по современной философии сознания. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2015. 408 с.

Рамочандран В. С. Рождение разума. Загадки нашего сознания. М.: Олимп-Бизнес, 2006. С. 128.

Ревонсуо А. Психология сознания. СПб.: Питер, 2013. 336 с.

Иваницкий А. М., Стрелец В. Б., Корсаков И. А. Информационные процессы мозга и психическая деятельность. М.: Наука, 1984. 200 с.

Дубровский Д. И. Зачем субъективная реальность, или «Почему информационные процессы не идут в темноте?» (Ответ Д. Чалмерсу)// Философские науки. 2011. № 7–1.

Плейс У. Является ли сознание процессом в мозге? // Герменея. 1(5). 2013.

Введение к четвертой статье

Исследование любой темы в науке всегда подразумевает глубинное изучение истории этого вопроса. Однако в своем исследовании случайности и необходимости я не начал с Демокрита и Эпикура, поскольку аспект этой проблемы, который интересовал греческих философов (что первично – случайность или необходимость), оказался слишком далёк от того, что было нужно для моих целей. И хотя говорят, что греки уже придумали всё до нас, пожалуй, вопросы вероятностной картины мира – то единственное, чего ещё не было в греческой философии.

В этой статье я решил взглянуть на проблему под неожиданным углом и задался вопросом соотношения случайности и необходимости почти в космологическом аспекте соотношения каузальности вообще и информации вообще. Дело в том, что меня, как и многих, прельщает задача выведения научной картины мира из каких-либо начальных условий. После Фалеса Милетского таких попыток было очень много, и они не закончились и по сей день. Хотя самые интересные из таких попыток начинаются не с воды, идеи, большого взрыва, гравитации или чего-то уже существующего, а, конечно же, с ничто, как, например, у схоластиков или Хайдеггера, задавшего вопрос: почему существует нечто, а не ничто?

В русле этого вопроса Хайдеггера мне захотелось посмотреть на эволюцию мира, не обременённого ничем, даже силами природы. И как ни удивительно, но оказалось, что и в таком мире возможно всё то же, что существует в нашем мире. Зачем же тогда нам понятие «сила природы»? В мире без сил природы также возможны закономерности и измерения. Одно из них определяется вероятностной связью событий (время), а второе асимметрией этих связей, благодаря которой возникают случайные или информационные каузальные топологии (пространства). В статье совершена попытка моделирования пространства и времени из более базовых свойств природы – каузальности и случайности или асимметрии. При этом время оказывается «стихией» каузальности, а пространство «стихией» информации.

Конечно, здесь я уже должен был понимать, что такой взгляд на мироздание не имеет ничего общего с монизмом. Напротив, такая космология утверждает, что пространство и время не одно и то же, как учит нас Общая Теория Относительности, а переплетённые воедино явления разной природы. И всё же я продолжал считать себя монистом, потому что не имел ответа на вопрос, почему «субстанции» или «свойства» разной природы соприкасаются в общей структуре мира. Ведь если они возникают самостоятельно, каждое в своем измерении (космосе), то их пересечение в некоем едином пространстве неосуществимо. Тем более когда пересечение этих «субстанций» или «свойств» проходит весьма выборочно, по ментальному пространству (по «жукам в коробке»).

Тогда я ещё не смотрел на это критически и не рассматривал возможности такого пересечения, что отразилось не лучшим образом на выводах, сделанных в статье. Можно сказать, что текст здесь явился полумерой, стал полушагом на пути. Но, как ни странно, даже этот полушаг один из коллег-философов назвал «прыжком на лихом коне с шашкой наголо в самое пекло вулкана».

Действительно, утверждать, что пространство и информация – это одно и то же явление природы, просто рассматриваемое в разных аспектах, довольно рискованно. Но должен признаться, что эта столь безумная мысль оказалась вовсе не финальной. Она получила и продолжение, поэтому я очень рад, что не отбросил её сразу. Эта идея в конце концов натолкнула меня на понятие неопределённости как среды и на возможность каузального дуализма (статья 6).

Статья 4. Сознание в предельно универсализированной модели вероятностной вселенной без сил природы: каузальные и информационные связи-измерения[7]

Вероятностное описание процессов во Вселенной может быть наиболее универсальным и полным при отказе от понятия «сила природы». В этом случае окажется, что случайность и необходимость событий суть степени проявления насыщения выбора вероятностных процессов. При этом случайные события создают пространственно-информационные связи-измерения, а необходимые – каузально-временные связи-измерения. Время, пространство и каузальность сами приобретают вероятностный характер. В этом смысле снижается фундаментальная роль физических сил природы, а сознание человека начинает играть роль локализованного процесса насыщения выбора, формирующего собственное ментальное пространство и время. Возникает гипотеза о сознании как о пространственно-временной системе, возникающей в результате пограничного информационно-каузального процесса.

* * *

Универсализация знаний о природе привлекала философов во все времена. Досократики задавались вопросом о первоначале всего – воде, огне, воздухе и т. д. Их идеи кажутся сегодня наивными, но в них заключена та же мотивация, которая движет многими исследователями в наши дни, – построение универсальной модели мира, где всё имеет объяснение. В этой статье мы хотели бы коснуться современного положения дел в вопросе универсализации знаний и постараться указать на то особое текущее историческое состояние наших представлений о мире, когда мы вплотную подошли к распространению процесса универсализации из области натурфилософских изысканий на область знаний «о душе». На наш взгляд, это особое положение дел связано, с одной стороны, с развитием физических представлений о мире, например в рамках теории петлевой квантовой гравитации, а с другой стороны, с прогрессом в области нейрофизиологии, когнитивных наук и философии сознания.

Универсализация (используется как более удачный, по мнению автора, синоним понятия «обобщение») в определённой степени подразумевает монистические представления о мире. Монистическая картина по определению более универсальна. Поэтому современный этап данного философского и научного процесса, по всей видимости, начинается с Р. Декарта и заключается в развитии и затем преодолении его дуализма. В дуалистической философии Декарта мир оказался разделённым на протяжённый и мыслящий, что позволило в полной мере применить математический аппарат к физическому миру, но на многие годы затормозило развитие научной психологии. Несмотря на «Критику чистого разума», Декарт в той или иной форме остаётся важным оппонентом современных монистов. Указания на это находим и у знаменитого американца Д. Деннета, и у отечественного нейрофизиолога К. В. Анохина.

Важным следствием философии Декарта стало усложнение мира, его деуниверсализация путём разделения единого на две субстанции различной природы. Картезий придал геометрическую определённость физической реальности, но лишил измерений ментальную реальность. Мир вокруг стал континуальным, а внутри – дискретным. Как будто за пределами мышления течёт бурный непрерывный поток, а внутри его – дискретные кубики единиц смысла. Благодаря сильнейшему влиянию Декарта на развитие науки и формирование современной картины мира сегодня тема ментального пространства имеет маргинальный оттенок и рассматривается в научном ключе лишь в очень узком смысле и для специальных задач.

В частности, существуют подходы к формированию индивидуального семантического пространства (англ. Subjective Semantic Space) человека применительно к различным областям знаний. Известны методы семантического дифференциала или семантического интеграла, когда путем математического анализа ассоциации конкретного человека преобразуются в многомерную пространственную систему. Недостатком такой системы является её гетерогенность и то, что субъективное сознание не получает здесь фиксированного числа измерений. Указывается, что размерность семантического пространства есть число независимых (некоррелирующих) факторов и является показателем когнитивной сложности субъекта в некоторой содержательной области. Что, по сути, отражает многомерность пространства человеческих знаний при модели описания явлений от общего к частному (древовидный многомерный граф), однако не имеет ничего общего со структурой ментального пространства человека, имеющего, по всей видимости, фиксированное число измерений. Упомянутый подход экспериментального анализа субъективного семантического пространства позволяет оценить адекватность восприятия субъектом окружающего мира (сравнивая индивидуальный идеографический словарь человека с общепринятым), то есть в терапевтических целях, но, к сожалению, не даёт представления о природе самого ментального пространства.

Феноменальный ментальный мир человека, человеческое сознание, предстаёт человеку как его индивидуальная пространственно-временная структура, совершенно не похожая на древовидный многомерный граф. Признание реальности индивидуального семантического пространства, вероятно, следует рассматривать только как предварительный этап будущих исследований в этой области.

Нейрофизиология использует термин «проекция» в отношении потоков информации, сообщаемых структурам коры головного мозга. Но в какой именно пространственно-временной сетке мышление формирует свою проекцию? С одной стороны, называть это восприятие иллюзией, формируемой мозгом, не значит опровергнуть сам факт того, что возникающий феноменальный образ имеет измерения – пространственные и временные. С другой стороны, то ментальное пространство и то ментальное время, которое наблюдает или, быть может, в какой-то степени формирует каждый из нас, является пространством и временем – то есть измерением – в каком-то более общем смысле, чем принято иметь в виду в физике и геометрии вообще.

Этот вопрос, пожалуй, не имел бы серьезных последствий, оставаясь маргинальным и в наши дни, если бы не одно «но». Физика сегодня подошла к тому замечательному рубежу, когда она почти готова признать действительными такие свойства физического пространства и времени, которые потенциально роднят его с ментальными измерениями. Одно из таких свойств – дискретность, квантованность самих измерений.

Континуальность пространства-времени в физике делает его столь непохожим на то, что мы имеем в области «духа». Каким бы ни было пространство смысла, оно всегда представляется дискретным, имеющим узлы в виде значений, денотатов, референтов и т. п. Если же само физическое пространство-время теряет статус «вместилища», сплошной бесконечно делимой «ёмкости», куда можно что-либо помещать и в которой быстроногий Ахилл бесконечно и тщетно преодолевает всё новые половины отрезка, а становится схемой связей, то понятие о ментальном пространстве и времени приобретает новый неожиданный контекст.

Допущение дискретности пространства-времени влечёт за собой целый ряд вопросов. Квантование самих измерений означает переход к вероятностной модели бытия на более глубинном уровне. Является ли пространственно-временная система, в которой мы живём, необходимой или она носит вероятностный характер? Являются ли силы природы, такие как гравитация и электромагнетизм, обязательными или они стали результатом своеобразного «естественного отбора» эволюции Вселенной? Универсализация на этом этапе ставит вопрос о вероятностной природе необходимости и случайности вообще.

Существенной чертой современного этапа универсализации физических знаний стало упрощение моделей. Используемые сегодня физиками формулы стали не проще, чем, скажем, в ньютоновской физике. Напротив, актуальный математический аппарат физики стал значительно сложнее. Упрощение здесь имеет место скорее в онтологическом смысле, о чём подробно будет сказано ниже. Однако следует отметить, что тенденция, намеченная такого рода упрощением физических моделей, приводит к радикальной идее упразднения роли сил природы и построения картины мира на вероятностных принципах не только в эпистемологическом, но и в онтологическом плане.

Юмовский пессимизм, заключённый в критике понятия «необходимость», имеет и эпистемологический, и онтологический контекст. Утверждение, что «необходимость есть нечто существующее в уме, а не в объектах», может быть понято и как препятствие для нашего познания, и как характеристика самого мира. Прочтение Д. Юма обычно тяготеет к его познавательному аспекту. Говоря о «вере в необходимость», традиционно имеют в виду «веру в законы природы», то есть эпистемологическую форму «веры в силы природы».

Онтологическая форма юмовской идеи очень часто вытесняется её же эпистемологической формой. Вот пример: «Как известно, Юм отождествлял причинность с привычкой связывать ощущения в опредёленном временном порядке. Он устранял из причинности элементы не только логической, но и физической необходимости. Первое было справедливым, так как принцип причинности, действительно, нельзя вывести из одного лишь требования логической непротиворечивости (логическая необходимость). Второе – устранение из причинности физической необходимости, то есть физических законов, – делало юмовскую трактовку причинности несовместимой с физикой» [Чудинов Э. М., 1974, с. 53].

Термин «физическая необходимость» в приведённой цитате используется вначале в смешанном смысле (в том числе и онтологическом) как дополнение «логической необходимости», но далее сводится к чисто познавательной форме – к понятиям «физический закон», «необходимость». Не будет ошибкой сказать, что рассуждение об онтологическом статусе законов природы и необходимости есть вообще проблема сугубо эпистемологическая, не исчерпывающая вопрос онтологического статуса сил природы. У Д. Льюиса [Lewis 1973; 1983: 343–377], Д. Армстронга [Armstrong 1978; 1983] и более поздних авторов, таких как, например, Ф. Дрецке [Dretske 1977], находим онтологический аспект данной проблемы, но он снова вымарывается при переходе к понятиям «индетерминизм», «отсутствие законов природы» и т. д. Существуют ли законы природы и в какой степени они могут соответствовать действительному положению дел? Содержит ли вообще действительность что-то, что может быть описано тем или иным законом? Всё это эпистемологическая форма проблемы, тогда как онтологическая форма звучала бы так: существуют ли силы природы?

Действительно, термин «закон природы» (равно как «детерминизм» и «интедерминизм») выражает почти всегда именно то, что мы имеем в виду, говоря «сила природы». Но сказать «законы природы не существуют» и «силы природы не существуют» – далеко не одно и то же. Гипотетически возможны ситуации, когда либо существующие силы природы не подчиняются законам, либо «силы природы» есть пустое понятие, а формулируемые законы – суть проявления, которые могут быть объяснены без существования «сил». Например, в терминах вероятности.

Д. Юм не верил и в вероятностную необходимость. Он писал: «Более того, я пойду дальше и буду утверждать, что Адам не смог бы доказать даже и при помощи каких-либо вероятных умозаключений, что будущее должно соответствовать прошлому. Все вероятные умозаключения основаны на предположении, что существует соответствие между будущим и прошлым…» [Юм Д., 1996, с. 665].

Но Юм не мог знать о продуктивной стороне вероятности, которая была открыта позже Л. Больцманом, Дж. Дарвином, Дж. Гиббсом и др. Хотя вероятность еще долго не получала современного онтологического статуса. Например, Б. Рассел, анализируя отношение Д. Юма к вероятности, писал об этом понятии с легким пренебрежением. «Юм не подразумевает под «вероятностью» вид знания, включённого в математическую теорию вероятностей, как, например, то, что шанс выпадения дубль шесть при двух выпадениях кости составляет 1/36. Это знание само по себе не является вероятным в каком-то особом смысле. В нем столько же достоверности, сколько может быть в знании» [Рассел Б., 2016, с. 826].

Сегодня мы знаем, что в основе большинства известных нам физических процессов лежат статистические принципы – статистики Бозе – Эйнштейна, Ферми – Дирака и Максвелла – Больцмана. Для того чтобы провозгласить статистику единственным принципом всех явлений в мире и отказаться от понятия «сила природы», не хватает лишь одного. Статистика «управляет» множественными событиями, но не может предсказать исхода единичных событий. Поэтому, когда один бильярдный шар ударяет другой бильярдный шар, для описания этого единичного события необходимо возникает слово «сила» как выразитель влияния, имеющего направление. Хотя, безусловно, ударение двух шаров является единичным событием только в нашем представлении.