Помоги проекту - поделись книгой:
Алексей Сафронов
Каузальный дуализм
© Алексей Сафронов, текст, иллюстрации, 2021
© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2021
Посвящается моей любимой супруге Елене Фадеевой, вдохновившей меня на очень многое и в том числе на этот труд, и моим замечательным детям
Благодарности
Я благодарен очень многим людям, с кем мне посчастливилось беседовать на самые разные философские темы. Наверное, нет ничего приятнее для ума и полезнее для нервной системы, чем философская беседа о смысле бытия, необъятности Вселенной и тому подобных бесконечно далёких от сиюминутной жизни вещах.
Я искренне признателен профессору философского факультета МГУ Владимиру Ивановичу Метлову за терпение и многие часы споров, дискуссий и милого общения. Я полюбил философию в шестнадцать лет, но до встречи с профессором Метловым в тридцать пять моя рефлексия была всего лишь личным интеллектуальным развлечением. Благодаря Владимиру Ивановичу открылся новый мир, в котором оказалось, что это труд и ответственность, связанные с другими людьми, а не только «ментальное самоудовлетворение».
Также я крайне благодарен, к несчастью, ныне уже покойному декану философского факультета МГУ Владимиру Васильевичу Миронову за его добрые напутствия и возможность заниматься философией в стенах старейшего факультета главного российского вуза. Владимир Васильевич создал на факультете невероятную атмосферу «любви к мудрости», поддерживал все благие начинания и самые разнообразные направления исследований и никогда не навязывал свою точку зрения. С большой ностальгией я вспоминаю то время, когда познакомился с Мироновым и погрузился в заботы и радости жизни его факультета.
Хотелось бы сказать большое спасибо всему философскому факультету МГУ, его студентам и сотрудникам и особенно заведующей кафедрой языка и коммуникаций Анне Анатольевне Костиковой, открывшей мне дорогу на факультет, всегда поддерживавшей словом и делом и дававшей самые мудрые советы и ценные рекомендации. Курируя международные связи факультета, Анна Анатольевна организовала десятки ярких выступлений международных звёзд философии в стенах МГУ. Среди них были и те, кого ваш покорный слуга с удовольствием цитирует в этой книге.
Также хотелось бы поблагодарить заведующего кафедрой истории зарубежной философии Вадима Валерьевича Васильева, вдохновляющего многих молодых учёных своей верой в кабинетную философию и безграничную силу человеческого разума. Его собственные исследования и переводы в области философии сознания бесценны для всех, кто интересуется этой проблематикой в нашей стране.
И конечно, я не могу не выразить благодарности и своего восхищения в адрес профессора Института философии РАН Давида Израилевича Дубровского, беседа с которым была поистине бесценной. Дубровский без преувеличения стал легендой российской философии, и, разговаривая с ним, я словно прикоснулся к самому времени и дискутировал с Аристотелем, Марксом, Выготским… Это было невероятное чувство, которое я постараюсь сохранить на всю жизнь.
Последнему в списке, но не по значимости, я хотел бы сказать спасибо своему дорогому другу и самому старому собеседнику Даниле Владимировичу Исакову, который всегда выступал и продолжает выступать строгим критиком, но и тонким ценителем всех моих философских концепций. Наша первая философская, а точнее теологическая, беседа состоялась, когда мы были ещё наивными отроками, лелеявшими много честолюбивых надежд. Нам казалось, что истина вот-вот откроется, ведь мы ещё не знали, что она как морковка будет вечно маячить перед самым «ослиным носом» наших философских чаяний. Однако с тех пор нас связывают причастность к чему-то большому и желание обсудить тайны мироздания и человеческой души.
Есть очень много людей, кого я не упомянул, но кому благодарен за бесценное время, интересные беседы, помощь и поддержку в поисках истины. Спасибо вам!
Предисловие А. А. Костиковой
Исповедальная аналитика как философский жанр
Перед нами во многих смыслах замечательная книга Алексея Владимировича Сафронова: она посвящена пониманию сознания, реальности, субъектности, свободы и причинности, она вдохновлена желанием объяснить эти темы себе и другим и, самое трогательное, надеждой быть в будущем понятым своей подрастающей дочерью.
Построение книги предполагает соединение апробированного материала – уже изданных в ведущих журналах статей автора – и актуальных пояснений, объединяющих академические исследования отдельных аспектов современной философии с поиском собственной целостной философской позиции. Эта книга написана искренне, со всей любовью к философии и философам.
Интеллектуальная исповедь как философский жанр, исторически отсылающий прежде всего к «Исповеди» Аврелия Августина, своеобразно представлена в современной философии, ассоциируясь скорее с экзистенциальными установками, чем с научно-методологической рефлексией. Однако Алексей Владимирович Сафронов использует такое представление «опыта от первого лица» для детального уточнения ключевых онтологических проблем. Таким образом, перед нами – живая философская работа над колоссальным историко-философским наследием и новейшими публикациями прежде всего в области философии сознания, интерес к которой и привёл в свое время автора на философский факультет Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова.
Как написал в своём предисловии к книге безвременно ушедшего из жизни декана философского факультета В. В. Миронова «Метафизика не умирает» наш ректор, академик В. А. Садовничий, «по самой своей природе философия призывает нас в университетскую аудиторию для того, чтобы спорить и вести дискуссии, сражаться за истину с помощью хорошо отточенных аргументов…» [1]. В этом плане Алексей Владимирович Сафронов использует весь аргументационный арсенал – историческая реконструкция логики развития философских позиций, данные естественных наук, конструирование и анализ мысленных экспериментов, включение культурно-психологического контекста и субъективных коннотаций, тем более что нарративизация характеризует как мысленные эксперименты, так и личные ассоциативные образные впечатления.
Конечно, трудно обозначить и прокомментировать все сюжеты книги, однако хотелось бы выделить некоторые, наиболее интересные, на мой взгляд. Прежде всего это обращение автора к советской философии сознания и к знаменитой дискуссии Д. И. Дубровского и Э. В. Ильенкова, которая, к сожалению, исчезает даже из общих курсов отечественных философских факультетов или упоминается как политизированный мем, искажая абсолютно мирового уровня и характера содержание теоретических позиций диспутантов. В 2019 году магистр кафедры философии языка и коммуникации Людмила Марунич по нашему предложению взялась за реконструкцию этой дискуссии, что оказалось сложной задачей для сегодняшнего студента, хотя присутствовавший на защите магистерской диссертации Д. И. Дубровский положительно оценил результаты проведённой работы – мы надеемся опубликовать материалы этого обсуждения.
Другим принципиально важным, на мой взгляд [2], историко-философским сюжетом является осмысление и преодоление антитезы аналитического и континентального, под которым понимается прежде всего феноменологическое, в книге именно эта статья первая. В ней есть целый ряд сильных констатаций, с которыми многие поспорили бы, например синтез рационализма и эмпиризма трансцендентальной философией И. Канта, однако в центре внимания автора актуальный пересмотр субъект-объектной дихотомии (с уточнением – опыт «от первого лица» и «от третьего лица») современными философами сознания, специфичное её «снятие» концептом «информационности» (например, Д. Чалмерс или Д. И. Дубровский), разбор на предложенном основании и концепции сознания В. В. Васильева, и Дж. Сёрля, и Д. Деннета. «Информационные связи-измерения» станут предметом анализа в четвёртой статье. Как пишет автор, «…утверждать, что пространство и информация это одно и то же… просто рассматривается в разных аспектах, довольно рискованно […] эта идея натолкнула меня на понятие неопределённости как среды и на возможность каузального дуализма» [3]. А к теме «субъективной реальности» обращена третья статья, которая, на наш взгляд, абсолютно закономерно затрагивает интерес к философии творчества и по идее требует своего развития и реактуализации именно в этом направлении. Для меня особо интересной оказалась пятая статья, посвящённая каузальной топологии и нематериальным причинам, включающая автора в заочное обсуждение вопроса Д. Чалмерса об «освещённости» протекания процессов сознания. Личный интерес к топологиям субъектности, предложенным Ж. Лаканом, к полемике о топологических метафорах в философии был реактуализирован приведёнными в статье данными нейронаук и интерпретациями аналитической философии.
История работы философской мысли представлена в книге как личная, и это создаёт иллюзию простоты и доступности, удивительно притягивает и вдохновляет читателя. Но за этой ясностью и искренностью изложения хода рассуждений автора в комментариях к академическим статьям обнаруживается аргументированный и отчётливо читаемый проект целостной философской позиции. Каузальный дуализм обосновывается как логичное развитие «антиприватных» тенденций современной философии с конца XIX века, на первый взгляд, парадоксальным образом включая сюда и объединяя марксизм и идеи Л. Витгенштейна. Разумеется, ещё будут споры по существу, но, пожалуй, одним из аргументов в пользу авторской позиции оказывается методологическая коммуникативная открытость – готовность к такому теперь возможному и вероятному обсуждению.
Вступительные пояснения автора
Уважаемый читатель, эта книга состоит из текстов, написанных в разное время. В процессе её подготовки стало понятно, что ряд положений, изложенных в начале книги, противоречит тому, о чём идёт речь в её конце. Это означает лишь то, что познание представляет собой процесс, который часто связан с изменением точки зрения, а предмет, которому посвящена эта книга, сверх того требует одновременного взгляда с самых разных позиций.
Данная книга – это подробное описание того, как её автор, считавший себя всегда материалистом и монистом, постепенно изменил свою точку зрения. И причиной для этого послужила работа над проблемой онтологического статуса сознания. Поэтому книга рассчитана прежде всего на тех читателей, кто сам находится в поиске позиции по данному вопросу.
Возможно, в процессе прочтения уважаемый читатель сможет посмотреть на проблему сознания под новым углом. Это было бы высшей наградой для автора. Но даже если этого не случится, то, по крайней мере, книга даст богатую пищу для размышлений всем тем, кому интересна тема ментальной каузальности, онтологии сознания и онтологии вообще.
Предисловие автора
О том, что с нашим пониманием сознания что-то не так, я начал догадываться примерно с шестнадцати лет. Но тогда я думал, что слишком юн для таких вопросов, а люди постарше, конечно, уже точно знают, что к чему. Поэтому я проводил много времени за чтением, пытаясь найти ответы на свои вопросы. В те годы мне было доступно не так много книг, но под рукой оказалось полное собрание сочинений Маркса, Энгельса и Ленина. Это обширная и очень качественная философская литература, бережно собранная моим дедом, известным в своё время военным юристом Ананием Нестеровичем Хачатуровым, и она подкупала своей понятностью. Эти книги как будто дышали гением откровения и легко объясняли самые удивительные секреты, раскрывая перед пытливым читателем особенности научного метода. И всё же ни в одном из многочисленных томов Маркса, Энгельса и Ленина я не нашёл ответов на свои вопросы о сознании.
Намного позже я понял, с чем это было связано. Проблема сознания не вписывалась в диалектический материализм по многим причинам, среди которых были и идеологические. Субъективные переживания личности плохо сочетались с картиной мира, в которой счастливые советские люди всегда и точно знают, что и зачем они делают. Знают, куда идут и в чём главная общая цель. Но всё-таки главная причина, как мне кажется, заключалась не в идеологии. Хотя это не сразу бросается в глаза, но даже сейчас, по прошествии двадцати пяти лет, я всё еще нахожу прелесть в онтологии форм движения Энгельса. В той самой онтологии, в которой нет места психической форме движения, а именно сознанию.
Почему эта однобокая онтология всё ещё вызывает у меня отклик? Всё просто. Она выглядит значительно более научной и обоснованной, чем новые онтологии, например Гартмана или Поппера (которые включают сознание), по одной важной причине. Онтология Энгельса даёт понятный ответ на вопрос – как и почему одна форма движения переходит в другую в процессе эволюции. Она не требует натяжек, домыслов или богатой фантазии: элементарные частицы объединяются в атомы, атомы в молекулы, молекулы в клетки и организмы, а организмы в социумы. Всё это происходит на уровне наблюдаемой нами материи. Проблема только в том, что сознание выглядит как что-то нематериальное, поэтому онтология Энгельса не отличает, скажем, муравья от человека по какому-то принципиальному качественному показателю.
В этой связи весьма любопытно читать и изучать философов сознания советского периода, среди которых особняком стоит личность такого человека, как Эвальд Ильенков. Этот добросовестный учёный одновременно свято верил и в марксизм, и в особый онтологический статус сознания. Его тексты, по моему мнению, переставляют вершину полёта человеческой мысли в попытке объединить эти две очень плохо объединяемые посылки. К сожалению, он не выдержал напряжения от столкновения этих идей и покончил с собой, войдя в историю науки как выдающийся марксист и выдающийся философ сознания. Его тексты входят в золотой фонд советской философии и, я уверен, будут вдохновлять учёных ещё очень много лет.
По мнению многих аналитиков, сегодня всё, что было «начиная с Гегеля и до Фреге», а значит, и марксизм, является недоразумением, о котором следует просто забыть и не вспоминать. Поэтому я начал подробно изучать аналитическую традицию, начиная с самого Фреге, Рассела и Витгенштейна. Но справедливости ради должен сказать, что я не нашёл ответа на свои вопросы и на противоположном полюсе философии. Витгенштейн поступил с проблемой сознания не так, как это сделал Энгельс, но то, к чему он пришёл, оказалось очень похоже на вывод марксистов. У Витгенштейна субъект оказывается за скобками мира, и сознания здесь снова нет. Остаётся только текст, который пронизывает всё.
Онтология аналитиков начинается с логики и обсуждения её законов и продолжается текстом, языком, который заменяет для них материальный мир Энгельса. Известна знаменитая метафора Витгенштейна о «жуке в коробке», с помощью которой философ (вероятно) стремился показать, что коммуникация между субъектами имеет характер непосредственного взаимодействия посредством текста, в самом широком смысле слова. И если бы это было не так, то субъекты просто не смогли бы успешно коммуницировать, то есть рассказывать о своих «жуках в коробке» друг другу. А раз это так и если коммуникация непосредственна, то и сами границы субъекта растворяются в общем потоке текстов.
Для меня это было настолько ново и неожиданно, что прошло несколько лет, пока я осознал, как быть с этим подходом и как его классифицировать. Помощь пришла со стороны современного последователя этой традиции американца Дэниела Деннета, который в отличие от многих философов уделяет много внимания не только кабинетной работе, но и взаимодействию с учёными. Очень убедительно и красноречиво Деннет показал, что считать сознание нашей приятной иллюзией не так уж страшно. Более того, это вовсе не мешает изучать сознание или, по крайней мере, психику.
Благодаря ярким и красочным мысленным экспонентам Деннета мне стало лучше понятно, о чём писал Витгенштейн. И, как ни странно, я снова увидел здесь параллель с советскими учёными. То, что и те, и другие пытались исключить из онтологии, было не что иное, как приватность сознания. Всеми силами своей философской изобретательности эти две большие школы искали опровержение тому интуитивному соображению каждого человека, что содержание сознания доступно только его обладателю и недоступно окружающим.
По Марксу (хотя он прямо об этом и не писал), у сознания нет никакого самостоятельного содержания, так как всё, что мы интуитивно считаем содержанием сознания, принадлежит другим формам движения материи – социальной или биологической. Человек, как известно, – социальное животное. Поэтому мы с лёгкостью понимаем, что у него в голове, «читаем его мысли», соотнося его поведение и социальные факторы. Нам вовсе не нужно заглядывать в его «приватное» сознание, в его интимный мыслительный процесс, чтобы там что-то прочитать. Там читать, в общем-то, нечего, так как помимо его биологических и социальных установок там нет ничего самостоятельного.
По Витгенштейну, этого «приватного» измерения человеческого сознания тоже нет. Так как всё, что есть, – это текст. Именно эта среда, в которой находится и живёт всё человеческое, создаёт возможность коммуникации. Почему? Потому что текст не имеет границы, он плавно перетекает от субъекта к субъекту, составляя содержание и самих субъектов, и коммуникации между ними.
Я считаю, что обе позиции крайне близки друг другу, хотя и находятся на полюсах философского дискурса. И роднит их прежде всего отсутствие исключений, предъявляемых к сознанию. В обеих школах онтология сознания является вполне естественной частью всеобщей онтологии мироздания, в том смысле, что она от неё ничем не отличается. Мы могли бы даже нарисовать это с помощью нескольких несложных линий, из чего станет сразу понятно, почему «исключительность» и «приватность» сознания вызывают такую неприязнь марксистов и многих последовательных аналитиков.
Если представить интуитивно, что мир, как горная порода или торт, состоит из эволюционных или онтологических слоёв, то мы имеем плотно прилегающие и сообщающиеся друг с другом глубинный физический слой, за ним химический и биологический. Интуиция подсказывает, что дальше появляются «исключения», так как следующий за ним «психический» слой не является таким же целостным, как предыдущие. Он состоит из отдельных как бы островков или вишенок на биологическом слое, не связанных друг с другом, так как психика животного или человека «приватна». А следующие за ним слои, как бы мы их ни именовали, социальные или культурные, логистические, языковые и т. д., лежат сверху на этих разрозненных бугорках-вишенках. Причём эти более высокие слои также «свисают» с этих бугорков-вишенок по краям и касаются биологического слоя. Неэлегантно! Некрасиво! Необязательно!
Такая интуитивная модель, в которой имеет место приватность сознания, ставит неудобный вопрос – почему сознание составляет исключение и чем оно особенно. Почему все иные наблюдаемые нами эволюционные слои целостны и неприватны, а «психический уровень» состоит из каких-то непроницаемых сосудов – человеческих сознаний. И то, что для каждого человека очевидно, – его собственная психика приватна, – становится, пожалуй, сложнейшим вопросом для науки нашего времени.
Неудивительно, что и Маркс, и Витгенштейн по-коперникански поспешили убрать эти исключения, неудобные «вишенки сознания», из онтологического торта. Их картины мира целостны и не имеют никаких исключений вроде геоцентрической системы. Проблема, однако, от этого не исчезает, а только отдаляется. И мы видим, что вторая половина XX века и начало XXI века изобилуют всевозможными теориями сознания, которые пытаются вернуть «вишенки в торт», то есть сознание в общую онтологию. Но этот процесс, конечно же, невозможен в той одномерной плоской модели, которую предлагает монизм. И новые теории все чаще обращаются к старой проблеме – нематериальной природе сознания.
Коль скоро материалистическая природа сознания не вписывается в наши представления, учёные снова обращаются к отцу европейского рационализма Декарту и идее дуализма. Это позволяет говорить о проблеме сознания, добавляя к картине мира ещё одно измерение. Она перестает быть плоской, и возможно, что наши «вишенки» теперь существуют не между какими-то слоями, нарушая их целостность и плотность прилегания, а где-то сбоку, в нематериальных пространствах.
Идеи дуализма, не субстанционального, как это было у Картезия, а дуализма свойств, становятся всё более популярными. Об этом говорит на первом этапе своего творчества Дэвид Чалмерс, ставя знаменитую «трудную проблему сознания». Американец К. Льюис ещё в 1929 году предлагает термин «квалиа», который называет им самое простое, что для нас существует, но самое сложное в описании – внутреннюю сторону ощущений. Т. Нагель поддерживает эту идею своим аргументом «каково это?», утверждая, что мы не в состоянии заглянуть в чужую голову и невозможно, например, ощутить, «каково это быть летучей мышью». Он говорит о том, что информация бывает типа «то, что» и «то, как». Философ Ф. Джексон идёт ещё дальше и стремится показать своим мысленным экспериментом «комната Мэри», что информация может быть нефизической.
Другой способ, с помощью которого учёные решили обойти проблему онтологического статуса сознания, – это панпсихизм. Не новая, но совершенно по-новому зазвучала теория панпсихизма благодаря её связи с нейрофизиологией. Панпсихизм в его многочисленных интерпретациях заявляет, что каждый онтологический слой – то есть и физический, и биологический – обладает частичкой «психического», но в разной степени. И лишь на уровне высокой степени концентрации интегрированной информации (Тонини), которая возникает в мозге здорового животного или человека, это «психическое» начинает оказывать самостоятельное влияние на окружающий мир. В этом случае наша «вишенка» неравномерно размазана по всей толщине торта. С минимальной концентрацией в нижних слоях, с ростом концентрации по пути вверх.
Я не буду подробно останавливаться на всех этих теориях здесь, потому что они будут обсуждаться в статьях книги, и, кроме того, как я полагаю, они только намечают стратегию решения, но всё же уводят нас снова в сторону от основной проблемы. Эти теории лишь возвратили меня к наивному детскому состоянию, которое я испытал в шестнадцать лет и которое заставило меня навсегда поверить, что с нашими представлениями о сознании что-то не так. Да, с ними действительно что-то не так. И для себя я решил, что попробую разобраться во всём сам, и, не переставая изучать новые предлагаемые теории, взялся за собственное исследование. Тогда я был убеждённым материалистом или, по крайней мере, монистом. Но в процессе углубления в тему наметилось мое движение к дуализму или даже плюрализму, в некоторой его особой разновидности.
Почему ни панпсихизм, ни дуализм свойств не удовлетворили меня? Это станет, надеюсь, понятно из следующих статей, опубликованных в разные годы. Но здесь, ещё до выводов, которые я сделал для себя, думаю, стоит отметить следующий аргумент. В марксизме и аналитике последователей Витгенштейна есть одна очень важная и привлекательная черта. Эти теории естественны. Они по-своему просты и элегантны и отвечают требованию бритвы Оккама, в отличие от любой известной мне разновидности дуализма или панпсихизма. Наши представления об особенности сознания, несомненно, преувеличены. Оно, очевидно, куда проще в онтологическом смысле и понятнее, чем нам кажется.
Ведь, будь мы клетками, нам бы тоже, весьма вероятно, казалось (если бы клеткам могло что-то казаться, конечно), что наш биологический уровень особенный и что нет никакой непосредственной связи между клетками, а вся связь клеток осуществляется посредством других онтологических слоёв. Поэтому неестественность и «особенность» сознания, которая присуща дуализму и панпсихизму, всегда вызывала у меня протест. До тех пор, пока я не познакомился с каузальным дуализмом, давно существующим, но разбросанным по разным теориям. В этой форме дуализма первичны каузальные свойства, а не физические или ментальные. Чтобы узнать сделанные по этому поводу выводы, уважаемый читатель может сразу же обратиться ко второй части этой книги либо проделать весь путь вместе со мной.
Часть 1. Как я пришёл к каузальному дуализму
Введение к первой статье
В первой статье цикла под названием «Онтологический статус сознания: преодоление антитезы аналитической философии и феноменологии» я ещё очень смутно осознавал, в чём различие монистической и дуалистической теорий. Но я уже решил для себя, что любая форма монизма (материализм или идеализм) суть одно и то же, а это уже первый шаг к нейтральному дуализму, которым является каузальный дуализм. В статье в этой связи обсуждается двойственность самой проблемы сознания и двойственность метода её изучения.
В заголовке статьи анонсировано преодоление эпистемологической антитезы, но в результате проведённый синтез привёл меня к весьма странному, на первый взгляд, результату: к тому, что не только человек познаёт мир, но и мир познаёт человека. Познавательное движение, стало быть, – это двухсторонняя дорога, сообщающийся с миром сосуд. В противном случае мне было совершенно непонятно, как ещё можно взглянуть на проблему сознания одновременно и «от первого лица», и «от третьего лица». В дальнейшем эта мысль выразилась в идее «нелокального целого» и «нелокального субъекта» (см. статью 6).
Перед публикацией статья, как и положено, проходила научную рецензию, и назначенный мне рецензент сообщил, что статья весьма в духе современных тенденций, то есть рядовая и ничем не примечательная, хотя и достойна публикации, однако идея о том, что мир познаёт человека, вызывает крайний интерес и её следует изучить самостоятельно. Жаль, что рецензент не обратил внимания на то, что данная идея не появилась сама собой, а стала следствием всего исследования, последовательно проведённого в статье.
Статья 1. Онтологический статус сознания: преодоление антитезы аналитической философии и феноменологии[4]
Применение методов аналитической философии и феноменологии позволяет уточнять соотношение субъективного и объективного в онтологическом статусе сознания. Однако процесс такого уточнения не может быть завершён и приводит к бесконечному регрессу на пути совершенствования понятий и интерпретации соответствующих им феноменов. Это связано с тем, что феноменология есть в основном взгляд «от первого лица», тогда как аналитическая философия – взгляд «от третьего лица». Это противоречие может быть снято только путём синтеза.
Феноменология и аналитическая философия – два наиболее влиятельных в наше время направления в философии, в частности, в философии сознания. Осуществлялись различные попытки объединения двух методов, двух способов философствования, но они тем не менее функционируют как самостоятельные и самодостаточные подходы и школы. Однако существует точка зрения, что как в своё время рационализм и эмпиризм нуждались в синтезе, осуществлённом Кантом, так и эти два философских течения тесно взаимосвязаны, составляют антитезу, и каждое из них на определённом этапе обнаруживает черты другого, нуждается в другом.
В философии Ф. Брентано присутствуют черты обеих философских школ. Комментируя Брентано и его критиков, Барток пишет: «Я подчёркиваю, в противоположность аналитическим читателям Брентано, дескриптивную психологическую природу его тезиса об интенциональности, замечая в то же время, вопреки его феноменологическим читателям, существенную роль, которую играют в его психологии нефеноменологические императивы. Из этих замечаний следует, что как стандартное возражение аналитиков в адрес Брентано, что он не поднимается до адекватной теории или анализа интенциональности, так и стандартное возражение феноменологов, что это испорчено нефеноменологическими влияниями, оба не попадают в цель» [Bartok, 2005, p. 460].
Показательно, что оба философских течения находят пересечение именно у Брентано, основной областью научных интересов которого была психология, а объектом изучения – сознание. Ту же тенденцию мы наблюдаем и у современных исследователей сознания, таких как Д. Деннет, Дж. Сёрл, Д. Чалмерс, В. Васильев и др. Эти представители аналитической философии, к коей они сами себя относят, не остаются чистыми аналитиками, прибегая также и к феноменологическим методам, что будет рассмотрено ниже.
Если это индивидуальное сознание, то феноменология есть точка зрения «от первого лица» познающего субъекта, очищенная от любых предпосылок. Если же понимать его вслед за Гуссерлем как трансцендентальное сознание, то феноменология есть точка зрения «от первого лица» трансцендентального субъекта, который недоступен нам эмпирически. Так или иначе, но речь идёт о взгляде «изнутри», о познающем cogito и стремлении достичь непосредственного знания, восприятия вещей и самого сознания через очищение этого «взгляда». Возможно, идеал феноменологии – это очищение индивидуального сознания до степени трансцендентального и, таким образом, создание подлинной науки, научного метода.
В аналитической философии (представленной многими философами начиная, по некоторым оценкам, с формальной логики Г. Фреге), которая противоположна по методу, общая цель сохраняется та же – научность. Но движение в её направлении осуществляется, как бы минуя cogito, посредством анализа логических систем, текстов, т. е. наиболее абстрактных, объективизированных средств. Научная система, текст, как бы начинают жить своей жизнью, и в связи с этим как бы появляется точка зрения «от третьего лица», которая представляет собой не продукт сознания какого-либо субъекта, а продукт здравого смысла внешнего по отношению к субъекту познающего агента.
Несложно заметить, что представленное таким образом отличие феноменологии и аналитической философии как противоположный выбор «точек обзора» (очевидно, это не единственный способ провести границу, а один из многих) позволяет прояснить, почему в области определения онтологического статуса сознания эти два философских течения стремятся к синтезу. Это связано с тем, что сознание представляет собой в различных отношениях одновременно и субъект, и объект познания, а его всестороннее рассмотрение требует взгляда как «от первого лица», так и «от третьего лица». Так, например, В. А. Ладов пишет: «…феноменология, что является уже не прогнозом, а констатацией существующего положения дел, всё больше и больше обращает на себя внимание со стороны когнитивной науки. Пожалуй, самая знаменитая проблема позитивно-научных исследований сознания – это проблема «mind – body» (сознание – тело).
Материалистические теории сознания, которые составляют основную массу исследований в области когнитивной науки, прилагают усилия к тому, чтобы исключить субъективность сознания из общенаучной картины мира. Для этого нужно постулировать сведение ментальных переживаний к их нейрофизиологической основе и заявить о возможности объективного исследования этих структур. Однако данная проблема оказывается более сложной, чем могли предполагать убежденные материалисты. И в последнее время некоторые представители когнитивной науки открыто начали заявлять приоритет first-person position (позиция первого лица) в изучении ментальных явлений в противовес third-person position (позиция третьего лица) – ортодоксальной точки зрения когнитивных исследований» [В. А. Ладов, 2001, с. 7–20]. Под материализмом Ладов, очевидно, имеет в виду аналитическую философию в её разновидности физикализма. Аналогичную точку зрения представляет С. Галлахер в статье «Возврат феноменологии в когнитивную науку» [S. Gallagher, 1997, p. 195–214].
Ту же мысль находим и у Т. Нагеля в часто цитируемой статье «Каково быть летучей мышью?». Нагель, как нам представляется, формулирует здесь задачу философии сознания в её современном представлении – определить сознание одновременно от первого и от третьего лица. Это колоссально сложная для философии проблема, так как непонятно, как возможен взгляд одновременно изнутри и со стороны, взятый в одном и том же отношении. Тем не менее без решения этой проблемы любой прогресс в философии сознания, по мнению ряда исследователей и по нашему мнению, сомнителен. В статье «Некоторые аспекты феноменологии Гегеля в сопоставлении с современными феноменологическими движениями» Метлов отмечает, что Гуссерль также озвучивал указанную проблему [В. И. Метлов, 2013, с. 5–24]. Например, в докладе «Кризис европейского человечества и философия» он замечает, что Я – это уже не изолированная вещь наряду с другими подобными вещами в заранее готовом мире; личности уже не «вне» друг друга и не «возле», но пронизаны друг-для-друга и друг-в-друге-бытием [Э. Гуссерль, 1986].
Прежде чем двигаться дальше и совершить попытку установить, какого рода теория может быть синтезом феноменологии и аналитической философии, как в своё время трансцендентализм в его кантовской форме стал одним из подходов к синтезу эмпиризма и рационализма, рассмотрим истоки того, что мы называем взглядом «от первого» и «от третьего» лица.
Точки зрения «от первого лица» и «от третьего лица» могут пониматься близко к категориям «субъективного» и «объективного», в соответствии с Т. Нагелем. Однако это не синонимы. Например, в точке зрения «от первого лица» всегда есть что-то объективное, на что указывает и Нагель в упомянутой выше статье: «В каком-то смысле феноменологические факты вполне объективны: один человек может сказать о другом, что тот переживает в данный момент». В то же время точка зрения «от третьего лица», существующая в какой бы то ни было репрезентации, не может быть полностью отстранена от репрезентирующего субъекта. Данное отличие важно, так как «субъективное» адресует нас к субъекту, тогда как «взгляд от первого лица» – к Я.
Рассматривая эпистемологические установки от первого и от третьего лица, несложно проследить их истоки. Заметим, что логически взгляд от первого лица – это уже некое отрицание (определение через контрадикторное отношение), а взгляд от третьего лица – всегда полагание, позитивная дефиниция (например, определение с помощью контрарного отношения). В отношении ряда понятий сложилось два взгляда, которые настолько тесно переплелись, что их иногда практически невозможно отличить друг от друга. Например, возможны два взгляда на материю. Позитивный: материя есть субстанция, – и негативный: материя НЕ есть дух.
Негативный подход, или подход «от первого лица», вероятно, связан с Парменидом и Платоном («Софист», «Политик», «Горгий»), который развивает тему бытие – небытие. Именно эта тема находит развитие у Р. Декарта, а затем у И. Г. Фихте, который противопоставил Я и не-Я, т. е. определил не-Я от противного. Дальнейшим развитием этого подхода стала идея об интенциональности Брентано и разделение реальности на интенциональную (ментальную) и неинтенциональную (физическую). Что нашло отражение в феноменологии Э. Гуссерля и сегодня, например, у Д. Чалмерса и др. Таким образом, сформировалось некое негативное или волевое измерение материи и других категорий «от первого лица», ориентированное на субъекта познания. Этот же подход породил понятие «объективная реальность», которая противоположна субъективной реальности.
В. И. Ленин именно с помощью определения материи как объективной реальности опровергал «нематериальность» электричества (электричество тоже материя, так как существует объективно). Однако, по определению Ленина, данному в «Материализме и эмпириокритицизме», материя есть не только объективная реальность (негативный аспект), но также и вещь, данная в ощущениях (позитивный аспект). Этого, к сожалению, не замечают критики Ленина, в том числе и марксисты советского периода.
Позитивный подход, или подход «от третьего лица», развивался через осмысление различных качеств чего-либо (например, категории Аристотеля). Если в негативном подходе единственное качество материи есть качество быть противоположностью сознания, то в позитивном подходе материя приобретает различные свойства – такие как данность в ощущениях, протяжённость, плотность, вещественность, множественность, физичность. Это понимание формируется через Демокрита (материя состоит из атомов), Гольбаха (материя дана в ощущениях), также и через Декарта (материя обладает протяжённостью, плотностью) и др. Материя здесь дана как субстрат, нечто, порождающее чувства, т. е. позитивное, данное не в отрицании, а в утверждении, нечто, имеющее качества. При этом если обобщить все эти качества, то они могут быть объединены, например, в понятии «информационность». Материя оказывается средой для коммуникации с собой, другими субъектами, миром. То, что дано в ощущениях сразу всем субъектам (доступно всем субъектам), обладает информационностью. И, собственно, через это свойство – быть средой коммуникации – материя оказывается данной для познания. Отсюда понимание материи как среды, которая способна передавать информацию, ощущения, и понимание сознания как информации («информация об информации» у Д. И. Дубровского, «информация изнутри» у Д. Чалмерса).
Далее этот подход выразился в определении материи как вещества или поля. Важно отметить, что такое понимание материи есть позиция, возможная лишь от «третьего лица» по отношению к другим субъектам, либо по отношению к себе как иному субъекту – объекту. Эту мысль подтверждает Ч. Пирс, который отметил, что субъектом познания является не один человек, а общество (сообщество учёных).
Заметим, что односторонняя дефиниция материи не приводит к цели. Неудивительно, что определение Ленина, как было показано выше, содержит как «позитивную», так и «негативную» часть. По аналогии с материей, односторонняя дефиниция сознания также не может быть достаточной. Поэтому, определяя онтологический статус сознания, аналитическая философия вынуждена обращаться к феноменологии. И наоборот. Однако применение двух методов «друг за другом» не даёт синтеза.
Представим, что учёный описывает феномены сознания путём использования языка (другого способа у него нет). Осознав определённые сущности сознания путём феноменологической редукции в чистом восприятии, учёный не может описать их точными понятиями, так как в процессе феноменологической редукции меняются субъект-объектные отношения. Учёный начинает «смотреть» на предмет по-новому. Меняется соотношение субъективного и объективного, происходит развитие. Получается ситуация бесконечного регресса и уточнения феноменов и понятий.
Так, Декарт выделил вещь мыслящую и вещь протяжённую, чем создал психофизическую проблему. Брентано уточнил это деление и выделил интенциональное (ментальное) и неинтенциональное (физическое), локализовав психофизическую проблему. Чалмерс усилил разделение ментального на феноменальное и психологическое, ещё более уточняя задачу до деления на легкую и трудную проблему сознания. Н. Блок разделил сознание на феноменальное (ф-сознание) и сознание доступа (д-сознание) [N. Block, 1997]. Причём разновидности сознания у Блока – это, по сути, два вида феноменального сознания в понятии Чалмерса.
То есть что происходит в плане познания? Учёный путём феноменологической редукции познаёт всё более глубокие сферы существования и путём того, что можно было бы назвать информационной (или лингвистической) редукцией, придаёт этим сферам значение души, ментальности, феноменальной ментальности, ф-сознания и т. д. При этом он как субъект познания как бы становится всё меньше субъектом и всё больше объектом. Но этот процесс нельзя признать законченным и вообще конечным, так как он развивается вместе с познанием. В данном случае в формулировке проблемы каждый раз выделяются сущности с разным соотношением субъективного и объективного, случайного и закономерного, взгляда «изнутри» и «со стороны». И деление продолжится, пока в сознании человека не будет проведена точная граница между случайным и закономерным, объективным и субъективным, внутренним и внешним, что, очевидно, нельзя сделать, так как этой границы не существует. С. Рубинштейн по этому поводу в «Бытии и сознании» пишет: «Важно прежде всего осознать, что субъективное, всегда являясь преломлением объективного, никак не может быть вовсе обособлено от объективного. Обособление психического как субъективного от объективной реальности – прямой путь к субъективизму, к неверному, субъективистскому пониманию субъективного» [С. Л. Рубинштейн, 1957, с. 61].
В этом отношении можно разделить также и скептицизм Деннета в адрес возможности выделить Я в качестве обособленного внутреннего агента. Н. С. Юлина в книге «Философский натурализм» замечает: «Несостоятельность такого образа сознания – Деннет именует его «Картезианским Театром» («Я» в нём выступает «режиссёром») – в немалой степени обусловлена тем, что он содержит массу неразрешимых парадоксов. Это парадокс регресса (где находится источник самости?), парадокс никем не означенного «Означивателя» (откуда у самости возникла смыслообразующая способность?), парадокс «Наблюдателя» (как можно наблюдать ментальные события и одновременно быть их творцом?), проблему ментальной самоактивности (каков статус ментальной каузации в сравнении с физической каузацией)» [Н. С. Юлина, 2007, с. 122].
Все перечисленные парадоксы есть отражение антитезы взглядов от первого и от третьего лица. Взгляд от первого лица постулирует, что само это лицо существует, но при этом оно всегда остается за кадром, и, чтобы его обнаружить, необходим взгляд со стороны. Взгляд от третьего лица, напротив, исходит из того, что все точки зрения равноправны и не имеют преимущества, что делает бессмысленным «приватное» измерение субъекта. Следовательно, чтобы установить действительную природу Я, необходимо следовать приведённым рекомендациям Т. Нагеля и стремиться получить одновременное представление «изнутри» и «снаружи».
Прежде всего рассмотрим, как взгляд «снаружи» приводит к необходимости взгляда «изнутри» на примере нескольких современных аналитических философов, прибегающих к феноменологии.
Известный австралийский философ Д. Чалмерс использует метод аналитической философии, однако его главный вывод, который он сформулировал под названием «трудная проблема сознания», имеет феноменологические корни [Д. Чалмерс, 2013]. Генеральная линия философии Чалмерса строится следующим образом. Он утверждает, что ментальные состояния «могут быть, но могут и не быть сознательными» [там же, с. 22] и, следовательно, можно выделить сознательные ментальные состояния, которые он называет «феноменальное ментальное», и состояния, не требующие сознания – «психологическое ментальное». Заметим, что такое разделение принадлежит не аналитику Чалмерсу, а Чалмерсу феноменологу, который выделяет психологический аспект ментального не в естественной (позитивной) установке, как бессознательное, а исключительно на основании отрицания: психологическое, т. е., по Чалмерсу, не требующее сознания. Однако далее автор стремится уйти от бесполезной для аналитика дихотомии и дать позитивные определения каждому из понятий. Феноменальному ментальному он по-прежнему приписывает качество сознательного опыта, а психологическое ментальное приобретает новое (уже аналитическое) измерение – «понятие ментального как каузальной, или объяснительной, основы поведения» [там же, с. 29].
Таким образом, Чалмерс даёт психологическому ментальному два определения. Негативное (здесь феноменологическое) – не требующее сознания, и позитивное (здесь аналитическое) – каузальная основа поведения. Если бы эти определения дополняли друг друга, то можно было бы говорить о том, что философ разными способами объясняет понятие и обогащает его содержание. Однако два данных определения очень скоро вступают в противоречие, так как автором в них невольно подразумевается, что «сознательность» не создаёт «каузальной основы поведения». Пытаясь определить природу сознания, философ задаётся вопросом, какую каузальную роль оно играет. Поскольку мы имеем дело, если сознание не несет каузальной нагрузки, с эпифеноменализмом сознания, а именно с такого рода теорией, по которой сознание есть эпифеномен. И в этой теории необходимо решать проблему не функциональной или эволюционной роли сознания, т. е. отвечать на вопрос: «зачем» сознание появилось, а проблему удивительного возникновения этого «бесполезного» явления. Чалмерс, к сожалению, не замечает, что пытается решить проблему, которую сам же и создал в начале рассуждений.
В философской концепции Д. Чалмерса тесно переплетаются феноменологические и аналитические аспекты. И как было показано на одном из примеров, последовательное применение методов двух философских традиций одновременно и необходимо в области философии сознания, и приводит к противоречию.
Аналитик Дж. Сёрл также «исповедует» оба метода. В духе аналитической философии он склонен к редукционизму, который он называет биологическим натурализмом, но, с другой стороны, он же является автором аргумента китайской комнаты [J. Searle, 1990, p. 26–31] и сторонником интенциональности. Сёрл начинает книгу «Открывая сознание заново» с решения проблемы сознания. Используя взгляд «от третьего лица», он пишет: «Вот это решение: ментальные феномены причинно обусловлены нейрофизиологическими процессами в мозге и сами являются свойствами мозга» [ibid., p. 24]. Однако на этом книга не заканчивается, а только начинается, так как философ остается неудовлетворён видением лишь «снаружи», и он тратит целую книгу на то, чтобы сочетать взгляд «снаружи» и «изнутри». В частности, он утверждает: «Поскольку ментальные феномены сущностным образом связаны с сознанием и поскольку сознание, в сущности, субъективно, из этого следует, что онтология ментального, в сущности, есть онтология от первого лица» [ibid., p. 40]. И далее философ вынужден обращаться к проблеме интенциональности и многим другим. Но возникает вопрос: какова ценность данного Сёрлом в начале книги решения «от третьего лица», если сам же он утверждает, что решение должно быть «от первого лица»? Тем не менее Сёрл не отступается и от первоначального решения, надеясь как-то его сочетать с дальнейшими выводами. Однако и здесь синтез не получается. Концепция Сёрла, по сложившемуся мнению, представляет собой множество ярких, но разрозненных идей.
Д. Деннет, один из наиболее последовательных аналитиков сознания нашего времени, старается максимально избавить свою теорию от влияния феноменологии. Деннет ориентирован на практическое применение своих изысканий, и он весьма заинтересован в том, чтобы разработать полезный метод для изучения или воссоздания сознания, нежели в чём-то еще. Ему принадлежит, например, статья с говорящим за себя названием: «Как исследовать человеческое сознание эмпирически» [Д. Деннет, 2005]. В этой статье он даёт довольно-таки узкие практические советы по указанной теме. Он же уделяет много внимания проблеме создания искусственного сознания. То есть фактически философа заботит проблема не столько «понимания», сколько «объяснения», что заметно упрощает задачу избегания феноменологии. Однако тем более показательно, что и Деннет не смог полностью избавиться от феноменологии и необходимости взгляда «от первого лица» в философии сознания, когда он обращается к проблеме Я. Он пишет: «How can it be "Up to me"»? [D. C. Dennett, 2004, p. 134]. Вопрос как бы лишённый смысла для аналитика и очень понятный для феноменолога. И неважно, что в дальнейшем Деннет «элиминировал сознание, а вместе с ним – и самоактивную самость» [Н. С. Юлина, 2007, с. 121]. Главное, что он задаётся этим вопросом и, прежде чем сделать основной вывод своей концепции, затрагивает феномен бытия «от первого лица». Следовательно, его вывод, что сознание есть эпифеномен, – вывод феноменолога, даже несмотря на то, что его доказательство строится на аналитических аргументах. Дело в том, что невозможно ответить на вопрос, не задавшись им.
Теория сознания В. В. Васильева приводится философом в книге «Трудная проблема сознания» и главным образом в книге «Сознание и вещи: Очерк феноменалистической онтологии». В первой из указанных книг автор склонен к аналитической традиции, посвящая значительное место рассуждению о «здравом смысле» (Д. Мур) как о методе. «Здравый смысл» оказывается у Васильева необходимым обоснованием для его изначальной установки онтологии сознания: чужое сознание существует, другие люди тоже сознательны. Во второй упомянутой книге философ обращается к феноменологии, сочетая её с аналитическим подходом. Он пишет: «Итак, чтобы добиться реального прояснения наших онтологических установок, мы не должны ограничиваться дескрипциями, а должны прибегать также к умозаключениям и доказательствам» [В. В. Васильев, 2014, с. 20]. А также: «Поскольку наши рассуждения развёртываются в феноменологической плоскости, можно назвать их "феноменологическими дедукциями"» [там же]. Далее автор упоминает «аргументативную феноменологию», отличая её от дескриптивной феноменологии Гуссерля. Эти эпистемологические рассуждения, вероятно, направлены на преодоление односторонности аналитического и феноменологического подходов в том смысле, который обсуждается в данной статье.
Однако, как нам представляется, теория Васильева не совершает требуемого синтеза двух подходов, так как он концентрируется в итоге на аналитической стороне вопроса. Так, в книге «Сознание и вещи» Васильев приходит к локальному интеракционизму. То есть к теории взаимной каузальности сознания и мира (ментального и физического), но на локальном уровне. «Чтобы говорить об интеракционизме, мы должны оставаться в рамках локального рассмотрения материальной системы, продуцирующей поведение» [там же, с. 177].
Представляется, что говорить о локальной каузальности сознания невозможно, так как сознание не локализуется в пространстве. И это связано с тем, что сознание не является вещью или материальным процессом, который совершается в пространстве. Поэтому аргумент локального интеракционизма оказывается близок к позиции физикализма.
Переходя к тому, что мы назвали бы попыткой синтеза двух философских походов, обратим внимание на те обстоятельства, которые предшествуют этому синтезу. Во-первых, феноменология и аналитическая философия берут начало из одного источника – стремления к научности. Во-вторых, еще Ф. Брентано сочетал оба метода при решении проблем онтологии сознания. Аналогичная ситуация, как мы видим, имеет место у многих авторов и в современной философии. Это связано с тем, что в философии сознания очень сложно быть только феноменологом или только аналитиком. В-третьих, применение двух методов последовательно – друг за другом – приводит к противоречиям, антиномиям. Или, по крайней мере, не даёт необходимого решения проблемы, которое, как было указано, подразумевает одновременное видение и «изнутри», и «со стороны». Но данное видение сложнодостижимо, так как очень вероятно в итоговом выводе «пристать» к одному из полюсов, «оторвавшись» от второго.
Представляется, что один из вариантов синтеза взглядов «от первого» и «от третьего лица» был предложен советской философско-психологической школой. Проблема сознания есть проблема идеального, а следовательно, в том числе и социального, а не только индивидуального, физического, логического или информационного уровней. Этот вывод стал результатом глубокой философской проработки проблемы сознания в немецкой классической философии, а затем представителями материалистической диалектики (Л. Выготский, С. Рубинштейн, Э. Ильенков и др.). Замечательно, что это направление философии начинается с кантовской критики рационализма и эмпиризма и, в частности, критики Декарта (но, конечно, не заканчивается Кантом).
В чем суть критики Кантом Декарта? Кант замечает: «Положение, гласящее, что Я, который мыслю, должен в мышлении всегда считаться субъектом и чем-то, что, будучи присущим мышлению, может рассматриваться не только как предикат, есть суждение аподиктическое и даже тождественное; однако оно не означает, что я как объект составляю самостоятельную сущность, или субстанцию. Последнее утверждение заходит очень далеко и потому требует данных, которых в мышлении вовсе нет…» [И. Кант, 1998, с. 223]. Иными словами, Кант критикует положение Декарта о том, что сознание есть субстанция. Он приходит к контринтуитивному заключению, что сознание есть не субстанция и вообще не содержание, а «форма представлений вообще» [там же, с. 222]. (Это в том числе соотносится с выводом об интенциональности сознания. Сознание не имеет собственного содержания, и поэтому всегда есть сознание чего-то.) В этом смысле сознание как форма не может становиться объектом, но оказывается условием для всех объектов. Однако важно заметить, что Кант (и вообще трансцендентализм) выделяет два уровня сознания – эмпирический и трансцендентальный. Или, иначе, Я определяемое и Я определяющее. И если второе не может становиться объектом, то первое оказывается объектом для второго. «Не осознание определяющего Я, а только осознание определяемого Я, т. е. моего внутреннего созерцания… и есть объект» [там же, с. 223].
Последнее соображение Канта выглядит устоявшимся стереотипом, однако в сочетании с его утверждением, что сознание есть «форма представлений вообще», оно приобретает актуальный смысл, что объектом может становиться только содержание, т. е. «Я определяемое», но не форма – «Я определяющее». В этом смысле известный спор Э. В. Ильенкова и Д. И. Дубровского есть во многом спор о том, что есть сознание – содержание или форма. У Ильенкова идеальное есть только форма. «Идеальное – <…> форма духовного производства» [Э. В. Ильенков, 1962, т. 2, с. 219–227]. «Идеальное непосредственно существует только как форма (способ, образ) деятельности общественного человека, т. е. вполне предметного, материального существа, направленной на внешний мир» [там же]. «От структур мозга и языка идеальный образ предмета принципиально отличается тем, что это – форма внешнего предмета» [там же]. У Дубровского идеальное, напротив, есть именно содержание. Поэтому он использует вместо понятия идеального термин «субъективная реальность». «Вполне естественно утверждать, что всякое явление субъективной реальности (всякое явление сознания) есть информация, ибо оно интенционально, что-то отображает, есть определённое "содержание"» [Д. И. Дубровский, 2007, с. 125].
И. Кант называет наше стремление увидеть в сознании объект трансцендентальным паралогизмом, который свойствен рассудку. То есть это не логическая ошибка, а закономерное убеждение, возникающее в силу особенностей познавательных способностей. Именно поэтому так сложно отказаться от данного убеждения здравого смысла, но именно оно содержит противоречия. Как замечает В. И. Метлов, «диалектика Канта – паралогизмы и антиномии – призвана привести читателя к убеждению в невозможности выделить в качестве объекта исследования сознание» [В. И. Метлов, 2013, с. 11]. Следовательно, оставаясь на позициях «сознание есть объект», мы неизбежно оказываемся в поле противоречий, паралогизмов и антиномий.
Поделиться книгой: