Всё переплетено. Как искусство и философия делают нас такими, какие мы есть

Но на самом деле решение можно найти, если признать переплетение размышления, с одной стороны, и делания – с другой.

В отличие от того, что утверждает Дрейфус, вовлеченность не исключает размышлений. Даже самый опытный турист спотыкается. Но споткнуться – не значит прекратить или прервать поход. Спотыкание и необходимость обратить внимание на то, что вы делаете, – это не прерывание нашей основанной на навыках вовлеченности, а естественный момент или аспект этой вовлеченности. Это открывает возможность того, что в каком-то смысле и Дрейфус, и Вико окажутся наполовину правы. У нас действительно есть особое отношение к нашему творческому действию. Но не потому, что оно открыто для рефлексии. Скорее, потому, что оно выступает предметом уникального интереса рефлексии. Но основанная на навыках вовлеченность – мастерство, творчество – достаточно велика, чтобы вместить этот заинтересованный характер.

Знать, что мы делаем, когда мы это делаем, или знать себя в процессе становления нелегко. Но это и не невозможно. Мы живем в переплетении и, таким образом, повторяя Хайдеггера, всегда уже являемся проблемами для самих себя. Но эта проблема – проблема наведения на себя фокуса для рефлексии – является, как мы уже поняли, проблемой эстетики. Мы можем познать себя в акте бытия и делания, и мы можем познать то, что делаем, то, что создаем. Но ни творческий авторитет Вико, ни отстраненная позиция науки не гарантируют этого знания. Чтобы достичь его, нам нужно принять другую, а именно эстетическую точку зрения. Необходимо переориентироваться на самих себя, на наше бытие и деятельность. Именно эта переориентация и вытекающее из нее перепривычивание (или же, на самом деле, освобождение) и есть работа искусства. Это и есть эстетическая проблема.

10. Переориентация себя

Где мы? В ряду, крайних точек которого мы не знаем и думаем, что их нет. Мы просыпаемся и понимаем, что стоим на лестнице: под нами лестница, по которой мы, кажется, поднялись; над нами лестница, много лестниц, которые уходят вверх и исчезают из виду. Но Гений, который, согласно старому поверью, стоит у входа и дает нам выпить вод Леты, чтобы мы не рассказывали сказок, смешал их слишком густо, и мы не можем очнуться от летаргии даже сейчас, в полдень.

Ральф Уолдо Эмерсон

Гуссерлевское вынесение за скобки

«Переориентация» – термин Гуссерля, и будет полезно вкратце обратить внимание на то, как он работает с этой критической идеей. Гуссерлевская концепция философской точки зрения, или той точки зрения, что становится доступной благодаря характерной деятельности философской рефлексии, которую Гуссерль называл эпохé (= вынесение за скобки), досконально эстетична в том смысле данного понятия, который мы здесь развиваем. Он отмечал этот момент в разных местах, но, кажется, в итоге преуменьшил его значение, возможно, потому, что не смог его оценить[216].

Гуссерль начинает с жизненного мира. Это знакомая среда, которую мы принимаем как должное; она, как он пишет, предзадана; думать о ней как о месте, где мы находимся, мы можем еще до того, как зададимся вопросами и займемся естественными науками; это обычный мир, который мы знаем, прежде чем взяться за физику или философию. Мы живем в жизненном мире. Это сам контекст нашей жизни. Гуссерль пишет:

«Жизненный мир, чтобы напомнить неоднократно сказанное, уже всегда присутствует для нас, ведущих в нем бодрствующую жизнь, он заранее существует для нас и составляет “почву” всякой, теоретической или внетеоретической, практики. Нам, бодрствующим, всегда имеющим какой-либо практический интерес субъектам, мир заранее дан вовсе не от случая к случаю, он всегда и необходимым образом дан нам как универсальное поле всякой действительной и возможной практики, как горизонт. Жить – значит всегда жить-в-достоверности-мира. Жить в состоянии бодрствования – значит бодрствовать для мира, постоянно и актуально “сознавать” мир и самого себя как живущего в мире, действительно переживать, действительно осуществлять бытийную достоверность мира»[217].

Наука – это деятельность, которой мы занимаемся; это одна из профессий. В этом смысле естественные науки сами по себе являются феноменом жизненного мира, а не способом выйти за пределы этого привычного повседневного порядка, чтобы получить более точное представление о реальности. Занимаясь наукой, мы находимся в жизненном мире. Поэтому идея, что наука может подорвать нашу уверенность в реальности жизненного мира, для Гуссерля лишена смысла. Само различие между реальностью и иллюзией, истиной и ложью, субъективным и объективным проводится внутри жизненного мира и предполагает его; оно не имеет применения к самому жизненному миру (или к «реальности»)[218].

Но и сам жизненный мир – обычный, предзаданный, лишенный проблем – тоже может быть превращен в проблему. Мы одновременно и принадлежим миру, и находимся в нем как сущие в нем вещи, а также, что очень важно, как сказал бы Гуссерль, как условия возможности мира; в конце концов, мир – это область того, что есть для нас. Можем ли мы понять, каким образом человеческая жизнь делает возможным и поддерживает жизненный мир таким, каким он и является, – обычным, предзаданным, лишенным проблем? Как это возможно? Как мы можем выдвинуть на первый план то, что неизбежно является бессрочным, бесконечно разнообразным и всегда неоспоримым фоном нашей жизни? Как мы можем сделать объектом исследования самих себя, тех, кто одновременно является объектом в мире и при этом условием самой возможности этого мира? Проект ответа на эти вопросы может показаться невозможным, сравнимым с попыткой схватить себя через свое отражение: вы можете увидеть себя в зеркале, но в отражении вы видите себя извне просто как вещь. Что вам никогда не удастся – так это увидеть, так сказать, видение себя самим собой.

Но жизненный мир можно вынести в скобки, считал Гуссерль. Не потому, что мы можем удалиться от него – нет, не можем, – и не потому, что до него или вне его есть какая-то жизнь; ее нет. Но мы можем переориентироваться на него, или, скорее, внутри него. Гуссерль снова использует метафору профессии[219]. Я неравнодушен к своим детям; они мне интересны. Однако возможно, по крайней мере, в принципе – например, если на каком-нибудь спортивном состязании, в котором они участвуют, меня попросят выступить в качестве судьи, – что я буду смотреть на них беспристрастно и незаинтересованно. Когда я отзываю сына с поля при близкой игре на базе (в бейсболе), я смотрю на него не как на сына, а как на игрока, который у базы должен действовать определенным образом. Моя любовь к нему не исчезает; я не перестаю быть его отцом; но когда я надеваю судейскую фуражку и беру на себя эту работу, я могу переориентироваться и даже отстраниться от того, кого люблю сильнее всего. А когда игра завершается, я снимаю судейскую фуражку и возвращаюсь к более долговременным обязанностям, к другому моему призванию – быть отцом сына. Таким же образом, когда мы при рефлексии выносим мир за скобки, то есть когда мы разворачиваем эпохé, мы требуем от себя не переставать заботиться об окружающем жизненном мире, верить в него или даже принимать его как должное, но придерживаться некоторой точки зрения или позиции, как если бы мы делали это только временно, только на «рабочее время».

Принять такую незаинтересованную и отстраненную точку зрения – значит занять эстетическую позицию. Отстраненность, незаинтересованность и рефлексия, как справедливо полагал Кант, являются отличительными чертами эстетической позиции. И поэтому философия, как практиковал ее Гуссерль, является в таком смысле эстетической деятельностью[220].

Но Гуссерль понимал и кое-что другое: эстетическая переориентация, или точка зрения трансцендентальной субъективности, не покидает нас так же просто, как находит. Эта точка зрения может быть принята в «рабочее время»; когда наш рабочий день заканчивается, мы возвращаемся к обычным занятиям, пристрастиям и делам. Но – и это очень важно – все тем не менее меняется. Ибо как только вы понимаете, что можно занять переориентированное отношение к миру, который мы считаем само собой разумеющимся, то сей факт, возможность переориентации, возможность отстранения, должен с этого момента стать одним из фактов, аспектов или горизонтов мира. Переориентация, отмечает Гуссерль, несет с собой «значительное изменение». Он пишет:

«Как феноменолог, я могу в любой момент перейти обратно к естественной установке, к обычному осуществлению моих теоретических или других жизненных интересов; я могу вновь, как прежде, действовать в качестве отца семейства, гражданина, должностного лица, в качестве “доброго европейца” и т. д., именно как человек среди моего человечества, человек в моем мире. Как прежде – и все же не совсем как прежде. Ибо я уже не могу достичь прежней наивности, я могу только понять ее. Мои трансцендентальные усмотрения и цели лишь становятся в этом случае неактуальными, но они и дальше остаются моими собственными»[221].

Таким образом, мы изменяем мир, принимая философское, то есть эстетическое отношение к нему. Так Гуссерль предвосхищает наш основной феномен – переплетение.

Витгенштейн об искусстве и философии

Истоки подхода к эстетике и философии, который я здесь использую, лежат в моем прочтении философских трудов Витгенштейна, и я хотел бы кратко рассмотреть его взгляды на искусство и философию.

Витгенштейн довольно мало писал об искусстве[222]. Больше он говорил об эстетическом исследовании. «В эстетике стоит не вопрос “Нравится ли вам это?”, а вопрос “Почему вам это нравится?”».[223] Он объяснял: «Эстетика описательна. Она обращает внимание на определенные особенности, располагает вещи по отношению друг к другу так, чтобы показать эти особенности»[224]. Цель эстетического исследования в том, чтобы яснее показать то, что скрыто на виду у всех, то есть то, что вовсе не скрыто. А его метод состоит в основном в проведении «особого вида сравнений»[225].

Витгенштейновская концепция эстетического находится в русле учения Канта. Для Витгенштейна, как и для Канта, работа эстетики состоит в том, чтобы найти слова, которыми можно передать, что человек видит, и таким образом объяснить или оправдать его реакцию. Для Витгенштейна и Канта эстетика происходит в пространстве критики, в пространстве, где имеется живая возможность разногласия и где разногласия искренни и важны.

Такой образ эстетики мог бы показаться несколько тонким, если бы не два значимых факта (которые и так занимают важное место в моих размышлениях).

Во-первых, для Витгенштейна, как и для нас, эстетическое участие или критика динамичны и продуктивны; в моих терминах они нас реорганизуют. «Наше внимание привлекается к определенной особенности, и с этого момента мы видим эту особенность»[226]. Поиск слов, которыми можно было бы это выразить, описание того, что вы видите, сравнение – все это меняет то, что вы видите, или то, как вы видите; оно совершает переход от не-видения к видению или от видения к видению иначе.

Важно, что эстетические суждения (реакции, ответы, ощущения) не фиксированные и стабильные; это не просто точки данных, утверждающие способность произведения вызывать в нас каузальные эффекты. Это, скорее, способы, с помощью которых мы инициируем созерцание, вопрошание, сравнение, подмечание и напоминание, из которых и состоит эстетический поиск. А цель критики – не объяснение данных, с которых мы начали, а их изменение. Опять же, критика направлена на реорганизацию.

Размышляя об этих и близких вопросах, Витгенштейн выступает против идеи, что эстетика, в его полнокровном понимании вдумчивого, критического знакомства и вовлечения, может быть вопросом эмпирической психологии или науки о мозге. Для Витгенштейна утверждения о том, что произведения искусства вызывают самодостаточные эстетические реакции и эстетика должна быть нацелена на эти эффекты/реакции, представляют собой фундаментальную ошибку[227]. Нам неинтересно, что каузально влияет на нас, когда мы спрашиваем, например, почему мы оцениваем произведение определенным образом. Эстетика – это не область эксперимента, а что-то вроде дисциплины внимания[228]. В ее рамках мы описываем, обращаем внимание на детали, проводим сравнения и таким образом наводим фокус на увиденное как для себя, так и для других. Таким образом, мы учим другого видеть то, что видим мы. Витгенштейн поясняет: «Я очень часто обращаю ваше внимание на определенные различия. <…> То, что я делаю, является убеждением. Если кто-то говорит: “Нет никакой разницы”, а я говорю: “Разница есть”, – то я убеждаю, я говорю: “Я не хочу, чтобы вы смотрели на это таким образом”»[229].

По мнению Витгенштейна, цель эстетического исследования – сделать видимым то, что и так находится на виду. Мы занимаемся критикой – описываем сущее, сравниваем – и тем самым делаем возможным восприятие того, что всегда было на виду. Критика делает произведение видимым (осязаемым), и в этом смысле она открывает для нас объект эстетического внимания.

Во-вторых, сама философия эстетична (а также динамична и продуктивна) именно в этом смысле: она нацелена на реорганизацию через описание. Дело не в том, что философия связана с эстетикой, – это было бы глупо. Проблема свободы воли, или психофизиологическая проблема, – это не проблема искусства или визуального восприятия. Дело, скорее, в том, что проблемные места философии – и здесь мы могли бы упомянуть свободу воли или взаимодействие разума и тела – проявляются как эстетические проблемы. Не в том смысле, что они связаны с внешностью, красотой, предпочтениями или искусством. Они эстетичны не в этом смысле. Они эстетичны в том широком смысле, который я пытался сформулировать на протяжении всей этой книги: проблема эстетична, когда все ее элементы находятся здесь, перед вами, открыты для обозрения – и все же вы не понимаете, как они сочетаются, вы не можете увидеть, как они существуют вместе. Проблема, с которой мы сталкиваемся при решении эстетической задачи, заключается в том, чтобы увидеть то, что находится перед нами, а эстетическая работа, которую мы выполняем, направлена на то, чтобы навести на это фокус.

Итак, для Витгенштейна философские проблемы – проблемы эстетические именно в этом смысле. Нам не хватает, мог бы сказать Витгенштейн, проницательного обзора какой-то проблемы, поля, области или концептуального ландшафта. Через описание и аргументацию, внимательный взгляд, размышления и внимание мы пытаемся сформировать ясное представление о них, как мы можем попытаться получить ясное представление о произведении искусства. Философия нацелена именно на такое понимание, которое поможет оценить связи и заметить различия. Таким образом, она направлена на интеграцию и понимание эстетики.

По Витгенштейну, философия и эстетика связаны друг с другом; их объединяет идея наглядной репрезентации. Он пишет:

Главная причина нашей неспособности понять – отсутствие ясного представления об употреблении слов. Нашей грамматике недостает подобной наглядности. Ясное представление ведет именно к тому пониманию, которое состоит в «прозревании связей». Отсюда важность отыскания и изобретения промежуточных звеньев.

Понятие ясного представления имеет для нас фундаментальное значение. Оно характеризует форму выражения, способ, которым мы смотрим на мир. (Вправду ли это «мировоззрение»?)[230]

Поэтому цель философии – сделать очевидными, представить или продемонстрировать наши способы говорить и думать, области, в которые нас занесло. Витгенштейн сравнивал язык с городом, который десятилетиями усложняется и уже не имеет никакого плана. Философская проблема, писал он, как мы уже видели, имеет вид «Я не знаю, куда идти», то есть «Я заблудился»[231]. Надо выяснить, где мы находимся. Нам нужна карта, четкая репрезентация концептуального ландшафта, в котором мы находимся. Поэтому философия, как и искусство, стремится выявить, представить, показать.

Я подозреваю, что большинство читателей Витгенштейна склоняются к мысли, что идея ясного представления работает у него как метафора: проработка философской проблемы якобы приравнивается к покорению высокой горы, к выходу на ее вершину, с которой мы можем ясно увидеть расстилающуюся внизу землю. Я уже оспаривал это (в главе 5). Для Витгенштейна философия была творческой, в частности графической, деятельностью. Возвращаясь к этой теме, стоит подчеркнуть, что, понимая философию как ориентированную на создание ясных представлений, Витгенштейн формировал такое ее понимание, которое сближает ее с искусством. Действительно, можно сказать, что для него философия – вся философия, а не только его – всегда по необходимости есть философия графическая. То есть она направлена на поиск средств для отражения того, что нас озадачивает. Философия ищет способы записать, изложить, набросать или показать то, что нас смущает, и тем самым дать нам освобождение.

Такое видение философии прослеживается уже в ранних работах Витгенштейна. Его «Трактат» можно читать как комментарий к нотациям, изобретенным Фреге и Расселом[232]. Как и Фреге и Рассел, Витгенштейн считал, что язык скрывает истинную структуру мысли и логических связей. То, что существует скрытая логика – что язык «упорядочен, как он есть», – является для Витгенштейна непреложным условием, поскольку этот логический порядок сам по себе является условием осмысления и понимания[233]. Но тот факт, что на поверхности язык нарушает эту скрытую логику, является источником самых фундаментальных путаниц. Чтобы избежать их, убеждал Витгенштейн, нам нужен не более совершенный язык – такого нет, – а способ записи нашего языка (нотация, или Zeichensprache, либо Begriffsschrift, или понятийное письмо, как называл его Фреге), который более идеально демонстрирует уже имеющееся базовое соответствие логическому синтаксису и логической грамматике. То есть нам нужен лучший, более ясный способ представления нашего языка и нас самих нам самим и для нас самих.

В поздних работах Витгенштейн в некотором смысле отошел от этой идеи. Он с подозрением относился к мысли о существовании логического синтаксиса в том смысле, в котором мы знаем его по работам логиков, и разговор о нотациях стремился заменить фокусом на языковых играх, что, в свою очередь, выдвинуло на первый план вопрос, как язык основан на деятельности, встроен в контекст, образован интересами и ситуацией[234]. Но эти достижения не следует переоценивать. В «Трактате» Витгенштейн подчеркивал, что «повседневный язык есть часть человеческого организма, не менее сложная, чем прочие составляющие»[235]. И в этой поздней работе не менее, чем в ранних трудах, его внимание сосредоточено на том, чтобы сделать язык – или все, что связано с языком, то есть мысль, логические отношения, загадки и путаницы, – ясным. Задача философии, по Витгенштейну, от начала и до конца сводится к тому, чтобы писать самих себя. Проблема не в языке. Проблема, скорее, в нашем представлении о нем, способе представлять его себе или, скорее, в ограниченности наших способов представить себе нас самих и нашу жизнь с языком. Мы не в состоянии представить, что мы делаем, наше языкотворчество. Следовательно, задачей философии для Витгенштейна было и остается изобретение лучших способов письма, лучших способов представления себя самим себе. («Лучших» не в каком-то окончательном, всеобъемлющем смысле, а только по отношению к нашим непосредственным потребностям и проблемам.)

И что очень важно, по Витгенштейну – и здесь он идет дальше Канта, – это эстетическое предприятие; не только в том смысле, что мы, во-первых, должны занять эстетическую позицию к источникам того, что нас озадачивает (отношение, подобное тому, которое мы занимаем к произведениям искусства или которое художники могут занимать к миру), но также и в том, что, во-вторых, как мы увидели, нам надо занять такую позицию, которую можно назвать художественной, то есть творческой. В «Трактате» Витгенштейн стремился создать лучшие способы письма – лучшие способы изображать, показывать или демонстрировать себя. Но обратите внимание: такое описание идей Витгенштейна о философской работе прекрасно подходит и для описания искусства. Произведения искусства – это не просто картины или, например, рассказы; это движения в практике разъяснения, демонстрирования, раскрытия, выявления и изложения.

Философия, как и искусство, – творческая работа. Философская работа, как и работа эстетическая, – это область, в которой мы обращаемся не к миру и не внутрь себя, а к тому, как мы оказываемся организованы. Философия и искусство способны реорганизовывать нас.

III

11. Проблема просачивания

Из столь кривой тесины, как та, из которой сделан человек, нельзя сделать ничего прямого.

Кант

Динамический локус переплетения

Неспособность науки объяснить сознание и жизнь – не изолированный пробел теории, утверждает философ Томас Нагель, но пробел, который «захватывает наше понимание всего космоса и его истории»[236]. Ведь именно в рамках той «всеобъемлющей, спекулятивной картины мира, которая достигается путем экстраполяции некоторых открытий биологии, химии и физики», должно быть возможно дать единое научное описание всего во Вселенной, включая и нас самих[237]. Такого единого описания не существует, мы еще даже грубо не определили его контуры – это указывает, по мнению Нагеля, на то, что в самой нашей отправной точке есть нечто неполное, неадекватное или ошибочное. Материализм занимает базовый уровень нашей науки, и в результате в ней не находится места для разума и жизни. Нагель считает, что всю эту конструкцию необходимо переделать. Это что-то вроде редуктивного материализма, но без материализма; то есть нам нужно редукционистское понимание всего сущего, которое при этом основывалось бы на нематериалистических структурных элементах (и, возможно, пишет он, на телеологических первоосновах).

В этой книге я предлагаю совершенно иной подход. В нынешнем виде наука в полном порядке. Проблема, скорее, в том, что мы еще не осознали, что сами не являемся подходящим объектом для того занятия, которое называем наукой. Мы динамический локус переплетения. Мы проблема для самих себя. Мы то единственное, что не допускает фиксированных точек никакого рода.

Сказать это – не значит принизить значение науки или умалить ее значимость. Это значит лишь признать, что существуют подлинные вопросы, важные вопросы, ответы на которые не входят в компетенцию науки. Я согласен с Коллингвудом, когда он пишет, что «естественная наука, рассматриваемая как отдел или форма человеческой мысли, – это действующее предприятие, способное ставить свои собственные проблемы и решать их собственными методами, а также критиковать найденные решения, применяя собственные критерии: другими словами, <…> естественная наука – это не плетение фантазий или выдумок, мифология или тавтология, а поиск истины и поиск, который не остается без вознаграждения»[238].

Но, продолжает Коллингвуд, «естественные науки не являются, как это представлялось позитивистам, единственным отделом или формой человеческой мысли, о которой можно сказать подобное, и не являются даже самостоятельной и самодостаточной формой мысли, но само их существование зависит от какой-то другой формы мысли, которая от них отличается и не может быть к ним сведена»[239].

Что может представлять собой эта другая форма мышления? Мой ответ – и здесь я расхожусь с Коллингвудом – состоит из двух частей. Во-первых, само существование науки зависит от ненаучного понимания, то есть от наших вненаучных, а также преднаучных интересов, проектов и ценностей. Галилей, Ньютон и Эйнштейн были людьми со свойственными всем слабостями и амбициями. Даже если факты повседневной жизни не входят в теоретические соображения ученых как предпосылки, вряд ли можно забыть, что наука – это занятие людей, своего рода работа, призвание, как выразился Гуссерль. И конечно, иногда факты о восприятии и воспринимающем – например, об измерении – необходимо считать предпосылками научных соображений. Мы сталкиваемся с такой саморефлексией в теории относительности и квантовой теории. Более практичное ее проявление – зависимость науки от реального оборудования, которое покупается, продается и имеет свойственные ему ограничения по производительности. Каждая научная статья содержит раздел о методах, и на то есть веские причины.

Но, во-вторых, как я настаивал на протяжении всей этой книги, позиция до- и ненаучного, обыденного жизненного мира Гуссерля не является ни подлинно наивной, ни, так сказать, теоретически беспристрастной. Там, где есть тело, восприятие, язык, пол, раса и танцы, есть философия и искусство. И поэтому именно философия и искусство, или то, что их объединяет, то, что у них есть общего – эстетическая позиция, – поддерживают, делают возможной и питают науку. Поэтому мы можем сказать, повторяя слова Коллингвуда, что наука зависит от формы мышления, то есть искусства и философии; искусство и философия отличаются от науки и не могут быть к ней сведены.

Наука как технэ

Две эти мысли можно держать в голове одновременно: 1) биология, химия и физика являются эффективными и на самом деле отличительными способами работы над истиной и получения знаний о том, как на самом деле устроены вещи, как они работают, что существует, 2) естественная наука, включающая в себя биологию, химию и физику, – не единственный путь к истине и пониманию; другие такие пути – искусство и философия.

Я настаиваю, что искусство и философия отличны от науки и не могут быть к ней сведены. Но это не означает, что они полностью независимы друг от друга или совершенно не связаны. На самом деле они переплетены, причем именно в том смысле, который я стараюсь раскрыть и развить в этой книге. Искусство и философия переплетены с жизнью и наукой. И это обстоятельство влечет серьезные последствия для нашего понимания науки и природы, а также для того, почему может существовать естественная наука, но в конечном счете нет науки о нас (по крайней мере, науки, подобной физике). Позвольте мне пояснить эту мысль.

Вряд ли нужно говорить отдельно, что наука не является волшебным методом, открывающим окно, через которое мы можем увидеть реальность. Это, скорее, организованная дисциплина по созданию теории и сбору знаний. Мы ставим вопросы и ищем ответы. Ученый не похож на моряка, дрейфующего в море и волей-неволей обнаруживающего здесь остров, а там – открытое море. Ученый подобен компетентному штурману, использующему карты и оборудование, секстанты, компасы и тому подобное, чтобы добраться до искомого места. Мореплаватель может сильно ошибаться, как, например, Колумб, считавший, что достиг Индии, но его работа, шаг за шагом строящаяся на выборе, данных, гипотезах, ожиданиях, стремлениях и надеждах, не праздна и не бессистемна. Не будучи прозрачной и открытой миру, наука позволяет получать знания о мире, отстраняясь от него и обращаясь к собственной модели рассматриваемой области. Ученый узнает, что происходит вокруг него, не отрывая глаз от приборов и книг[240].

Думать, что мир нашей повседневной жизни каким-то образом является нереальным, а все истинное раскрывается только научной теорией, – грубая ошибка, но многие из нас становятся порой ее жертвами. Это можно сравнить с заблуждением, будто, раз солдат целится, глядя в прицел винтовки, целью его является именно изображение в прицеле, а вражеские бойцы и передвижение войск – всего лишь плод воображения. Конечно, это не отменяет того, что прицел позволяет нам видеть лучше, по крайней мере для определенных целей – например, точнее и дальше. Противопоставляются здесь не видимость и реальность, не иллюзия и истина, а различные техники активного доступа к ситуациям, в которых мы оказываемся, и к сущему. Столь же вопиющей, но в чем-то противоположной ошибкой было бы считать, что наша «естественная позиция» по отношению к жизненному миру сама по себе является разновидностью позиции теоретической. Ведь ни дома на улице Вязов, ни чувства моего соседа, ни гомеровские боги не являются лишь предполагаемыми теоретическими сущностями, как, скажем, кварки или струны[241]. Такой взгляд делает плоской и, я бы сказал, искажает множественность различных путей, которыми мы можем добиться доступа, сделать сущее присутствующим[242]. Важно отметить, что существуют различные позиции и различные способы познания. И этот последний пункт также согласуется с тем наблюдением, что, как считал Куайн, в прагматизме есть своя правда, а именно наука является продолжением жизни, движением к ее практическим целям, но посредством отличных, действительно специализированных средств.

Но сейчас решающий момент состоит в том, что наука – это деятельность. Это то, что люди делают. Я говорю об этом не просто формально, не просто регистрируя грамматический факт; я говорю об этом конкретно, то есть скорее в антропологическом смысле. Наука, как и бизнес, государственное управление или сельское хозяйство, – это деятельность и предприятие; это, как выразился Коллингвуд, «действующее предприятие». И что очень важно, как я уже говорил, это организованная и, можно сказать, нормативная деятельность, то есть она оперирует и стремится придерживаться стандартов, которые иногда необходимо переоценивать прямо на лету. Наука – это технэ.

Иначе дела обстоят с философией и искусством. Это не технэ, то есть не основанные на навыках или дисциплине способы работать с устоявшимися критериями успеха и нормативами деятельности. Ученые задают вопросы и получают ответы. Философы и художники, напротив, разрушают ответы в поисках скрытых вопросов (если воспользоваться эпиграфом из Джеймса Болдуина, приведенным в главе 2). Ученые понимают, что означают их ответы, и они почти всегда согласны с тем, что считается доказательством в пользу или против этих ответов. Успех и неудача – понятия, значения которых очевидны, когда мы находимся в сфере науки. Не так с произведениями искусства или философскими трудами, которые оказываются запутанными намеренно и, по крайней мере иногда, плодотворно[243].

Дизайн, как и наука, но не искусство и не философия, является технэ. Особенность дизайна (по крайней мере, в том смысле, в каком я использую этот термин, охватывая им ремесло и технологию) заключается в том, что он опирается на четкое представление о своих задачах. Это означает, что он может принимать как должное параметры успеха и неудачи[244]. Инженеры, работающие над iPhone, например, могут четко перечислить свои цели (легкие, маленькие, удобные для пользователя, «сексуальные» портативные устройства для общения, фотографирования и мультимедиа), а также ограничения (например, стоимость, доступность материалов, возможность производства, наличие конкурентов). Инновация может быть похожа на взрыв творчества – например, как когда кто-то понял, что устройство для воспроизведения музыки (iPod) можно объединить со смартфоном, – но, когда дело доходит до дизайна, мы оказываемся в поле готовых решений. Мы придумываем решения для заранее сформулированных проблем.

Таким образом, искусство и дизайн – это разные миры. И все же нет искусства без дизайна. Можно сказать, что искусство – это реакция на дизайн, попытка нарушить его определенность и ввести в игру то, что в нем оказывается неизменным. В конце концов, искусство делает искусство из дизайна, то есть из наших встроенных, ориентированных на функцию жизней. Но искусство влияет также и на то, как выглядит дизайн, и даже формирует воображение и самосознание дизайнеров. Дизайнеры проектируют в мире, который открывается благодаря искусству. Как нет искусства без дизайна, нет и дизайна без искусства. Искусство и дизайн, как я уже утверждал, взаимосвязаны. Вот почему иногда невозможно решить, является ли произведение дизайнерского мастерства искусством или дизайном. (В этой точке переплетения процветает архитектура.)

А сейчас посмотрим так же критически, как на искусство и дизайн, на случай философии и науки. Кун противопоставляет нормальную и революционную науку[245]. Революционная наука – это парадигматический сдвиг, деятельность по переоценке, переосмыслению, более того, изобретению нового. Но это значит только, что революционная наука чем-то похожа на философию. Это напоминает нам об одном моменте, который легко упустить: философия и наука могут изучаться на разных кафедрах, разных факультетах, поддерживаться различными спонсорами и распространяться через разные журналы и общества. Но на самом деле связь науки и философии такова, что они обозначают различные моменты или аспекты нашего единого живого проекта. Философия происходит внутри науки, потому что наука нуждается в философии, как и философия нуждается в науке. Их две, но они стали одним. Они переплетены.

Проблема просачивания

Отчасти побуждение написать эту книгу проистекает из беспокойства от осознания, что мы будто бы раз за разом не можем создать строгую и надежную теорию разума. Такова точка зрения Нагеля, и я с ней согласен. В психологии никогда не было открытия или прорыва, сравнимого с открытием структуры молекулы ДНК Уотсоном и Криком. Психология проделала поразительную работу по сбору фактов и данных, но так и не установила своих фундаментальных принципов. И поэтому, как верно заметил Нагель, человек, сознание, субъективность, ценность остаются открытыми, даже таинственными вопросами и сейчас, спустя столько времени. Почему? Проблема не в том, что психология молода и незрела либо, если уж на то пошло, что естественные науки сами только-только достигают зрелого возраста. Проблема глубже и интереснее, или же, как я утверждал, человек есть эстетический феномен; он не является природным феноменом ни в одном из смыслов, которые мы можем принять как должное. Человеческие понятия порождены переплетением. Когда речь идет о восприятии, сознании, любви, сексе, памяти, теле, нет никаких фиксированных точек, никаких устоявшихся мест, с которых можно было бы начать, или путей, по которым можно было бы двигаться вперед. Проблему можно поставить иначе: в науках, которые стремятся заниматься человеком, – в отличие, скажем, от физики, – мы никогда не знаем, как стабилизировать предмет.

Но сейчас я хочу заявить, что физика тоже переплетена. И это не должно удивлять. Такие понятия физического мира, как объект, пространство, время, сила, – это тоже наши понятия, извлеченные, мог бы сказать Гуссерль, из плодородной почвы жизненного мира. Но тогда мы должны спросить: что мешает эстетическому характеру человека просочиться в естественные науки и нанести им вред? Что позволяет физике, в отличие от психологии, быть позитивной?

Итак, есть просачивание, а есть просто его возможность; первое может быть опасно, по крайней мере, для возможности подойти к некоторому вопросу естественно-научным способом; вторая безвредна и на самом деле необходима; более того, она является условием самой возможности науки.

Чтобы понять это, давайте остановимся на данной Коллингвудом оценке науки как «действующего предприятия», то есть как выгодного и хорошо управляемого бизнеса или деятельности[246]. Это полезная метафора. Во-первых, она заставляет нас вспомнить о конкретной, антропологической, живой реальности науки как человеческого занятия. С другой стороны, она позволяет понять, что в факте успеха науки нет ничего вымышленного, «конвенционального», относительного или субъективного. Мы точно знаем, что имеем в виду, когда говорим, что бизнес успешен, и ровно так же мы знаем, что имеем в виду, когда говорим, что наука работает. Наука дает понимание и практические сведения. Она лечит болезни, отправляет людей на Луну и так далее. Но успех бизнеса здесь и сейчас не является гарантией его успеха в будущем; более того, сама возможность успеха зависит от способности идти на риск и вероятность неудачи. Так и с наукой.

Итак, наука работает, и работает не вопреки тому факту, что она основана на человеческой жизни, проблематичной и являющейся предметом эстетики и философии, но благодаря этому факту. Задумаемся, что наука в действительности постоянно договаривается со своими философскими истоками. Я не имею в виду в первую очередь факты об эксплицитных мыслях и установках ученых или социологию самой науки; я не имею в виду и такие исторические соображения, как то, что естественные науки фактически сформировались как, если вам угодно, субкультура философии, и что «научный метод», если таковой действительно существует, является методом философским[247]. Я не имею в виду даже то, что у науки есть записанная в учебниках концепция собственной истории, которая обычно представляет науку так, будто она работает на фоне теории теории и развилась (возможно, благодаря революциям) из прошлой теории. Я имею в виду нечто гораздо более простое. Ученые действительно занимаются философией, пусть даже они обычно так ее не называют и пусть даже занимаются ею лишь в исключительных случаях. Размышления Эйнштейна об одновременности в рамках специальной теории относительности являются философией; более того, как заметил Витгенштейн, это исследования грамматики, то есть исследования того, что имеет смысл сказать в данном случае об одновременности. Споры об интерпретации квантовой механики и об объединении квантовой механики с общей теорией относительности имеют в целом философскую, то есть эстетическую форму (в моем понимании слова «эстетика»). Точно так же трудно рассматривать изучение времени в космологии и такие вопросы, как, например, не был ли Большой взрыв на самом деле Большим отскоком, в отрыве от философских исследований[248]. Вот еще один пример: теория струн касается перспектив «постэмпирической» науки, которая, возможно, представляет собой лишь иначе именуемую философию.

В подобных примерах интересно то, что философия возникает внутри науки и для науки. Вот почему я говорю, что наука договаривается со своими хрупкими истоками в человеческом стремлении обрести смысл и понимание. Но не менее интересно и важно подчеркнуть, что квазифилософский, интерпретационный характер некоторых проблем в физике нисколько не умаляет физику в целом и не ставит под угрозу такие общепринятые ее результаты, как, например, то, что атомы золота имеют определенное зарядовое число. Это последнее утверждение истинно, и нет точки зрения вне науки, из которой мы могли бы выступить с осмысленной критикой таких в высшей степени надежных фактов и выводов. Например, было бы нелепо утверждать, что золото на самом деле не имеет зарядового числа 79, потому что в конце концов наука – это особый культурный феномен. Утверждать так было бы попросту non sequitur, равно как и заявлять на тех же основаниях, что определенная песня на самом деле поется не в тональности ля-минор.

Думать о физике полезно как о колебании между двумя полярными состояниями. Первый полюс – это технэ; когда физика находится на этом полюсе, она является областью ясных вопросов и ответов, зоной, лишенной проблем умопостигаемости. Другой полюс – это философия, или искусство, зона эстетического отношения, где хорошими вопросами являются те, что не могут быть окончательно решены. Когда просачивание очень сильно, наука движется к полюсу философии. Именно здесь мы можем задаться вопросом о возникновении времени или, например, не был ли Большой взрыв на самом деле Большим отскоком. Но когда мы думаем о зарядовом числе золота или железа, мы движемся к другому полюсу. Здесь интерпретационные вопросы нас не волнуют. Дело в том, что физика всегда в большей или меньшей степени связана с тем или другим полюсом. Это переплетение физики и философии внутри физики подобно переплетению искусства и дизайна внутри дизайна. Само по себе это переплетение не ставит под сомнение истинность научных выводов, а в его отсутствие такого не было бы вообще.

Дрейфус и сильный реализм

Некоторые утверждают, что если наука встроена в культуру и связана с искусством и философией, если она является человеческой деятельностью, то это подрывает ее претензии на подлинное знание. Так или иначе, наука ничем не лучше религии: это просто еще одна практика с собственной произвольной онтологией.

Но с какой стати так говорить? Верно как раз обратное. Чтобы попасть стрелой в цель, мне нужно кое-то сделать: прицелиться и сконцентрироваться. Тот факт, что я являюсь помещенной в тело, встроенной в культурно насыщенную ситуацию личностью, не является препятствием для того, чтобы я иногда добивался успеха. На самом деле именно эта включенность дает мне не только физические средства – лук, стрелы и тренировки, – но и мотивацию для того, чтобы попасть в цель. Наука и восприятие – аналогичные виды человеческой деятельности, направленные на уверенное познание мира.

Человеческая жизнь дает нам не только цели, но и целый клубок значимых связей и вовлеченностей, благодаря которым вопросы, мишени, луки и стрелы, дела любого рода вообще поддаются осмыслению. Но нет ничего относительного, субъективного, просто конвенционального или вымышленного в том, удалось мне попасть в цель или нет. Дрейфус, на близких идеях которого я концентрируюсь на следующих страницах, приводит в качестве примера молоток, с одной стороны, и дерево и железо, из которых он сделан, – с другой[249]. Первый является культурным объектом, но природа вторых, дерева и железа, не зависит от того, как мы их используем. Мы можем попасть в когнитивную цель и понять эту природу, а можем и не понять. Наше стремление сделать это отражает что-то в нас самих. Вопросы о дереве и железе – это, в конце концов, наши вопросы. Но, опять же, удастся ли нам попасть в цель, связано с тем, чего мы добиваемся по отношению к самому физическому миру.

Поэтому, по мнению Дрейфуса, можно понимать, что наука – дело рук человека, и в то же время поддерживать то, что он и Чарльз Тейлор называют «сильным реализмом» в отношении мира природы – например, таких вещей, как золото, железо, дерево и так далее. Рассмотрим эту точку зрения подробнее.

По мнению Дрейфуса, то, что он называет «основанным на навыках преодолением» (skillful coping), является нашей базовой, фундаментальной, изначальной ориентацией в мире. В условиях гравитации мы обретаем вертикальное положение не с помощью мысли, не путем анализа, не благодаря языку или культуре, а посредством своего рода телесного мастерства, восприимчивости к гравитации как таковой. В этом примере заключается парадигма экспертизы и процветания человека во всех сферах. Компетентный человек – это тот, кто ориентирован на мир таким образом, что мир принимает трудные решения как бы за него. Нам не нужно думать, где встать, когда мы разговариваем, – мы спонтанно оказываемся в нужном месте; и так на протяжении всей жизни. Умелое преодоление – это достижение оптимального сцепления, причем в самых разных областях нашей жизни. Шахматист, настоящий мастер, позволяет доске говорить; положение на ней само просит его сделать следующий ход. Опираясь на Хайдеггера, а также на Мерло-Понти, Дрейфус считает, что основной модальностью того, как проявляется мир, является его необдумываемая подручность.

Интересно в ориентации на мир, основанной на навыках преодолевать ситуацию, то, что она не поддается эксплицитности и артикуляции; это область чувств, а не мыслей, где в своих действиях мы руководствуемся ощущаемым чувством правильного[250], примитивным чувством полагающегося[251] или чувством напряжения, которое снимается по мере приближения к оптимальному. Именно этот факт объясняет, по мнению Дрейфуса, почему наука о человеке ограничена в своих возможностях. Человеческие потребности ситуативны, контекстуальны и поэтому не поддаются ясному выражению или изложению. Попытаться их выразить или изложить значило бы исказить и подменить наше изначальное отношение вовлеченности.

Мысль, как и перцептивное сознание объектов, достигается, по Дрейфусу, прерыванием нашего основанного на навыках преодоления, нашего просто ощущаемого стремления к оптимальному сцеплению и достижением «отстраненного отношения» к миру и нашему положению. Когда вы отстраняетесь, вы, по выражению Хайдеггера, размиряетесь или деконтекстуализируетесь[252]. Вы ослабляете зависимость между тем, чем являются вещи, и контекстом, в котором вы и они находитесь. Отстранение нарушает то, что Гуссерль называл жизненным миром, но дает начало области присутствия, то есть вселенной, рассматриваемой как область сущностей и процессов, в отношении которых мы можем занять научную позицию.

Для Дрейфуса проведенный Патнэм и Крипке анализ референций и значения понятий «естественного вида» является средством объяснения того, как реализм может опираться на социальные практики и культурные воплощения[253]. Например, мысли и разговоры о воде могут направляться нашей культурно обусловленной и, так сказать, случайной концепцией (или стереотипом) о том, что такое вода – например, что это жидкость, которая течет из кранов, заполняет резервуары, имеет определенный вид и вкус и так далее. Но эта концепция, как бы сильно она ни определяла то, как мы думаем и говорим, служит лишь для того, чтобы сузить и точно определить референцию того, о чем мы говорим. Как только мы действительно определили референцию – мы пришли к настоящему образцу воды, – мы можем оставить миру, реальности возможность определять природу реального объекта наших мыслей и разговоров. Мы говорим о H₂O, даже если мы никогда не слышали о H₂O – если мы на самом деле еще не открыли молекулярную структуру воды или если мы попросту не знаем об этом открытии. Опять же, если бы не мы, люди, не было бы ни интереса к воде, ни мыслей о воде, ни разговоров о воде, ни проблемы природы воды, ни теорий о воде. Но природа воды от нас не зависит.

Такой взгляд не только примиряет факт человечности науки с реалистичным представлением о ней, но и объясняет, почему мы не можем достигать научных результатов, когда речь идет о сфере человеческого. В отличие от воды мы сопротивляемся объяснению, ведь мы сопротивляемся тому, чтобы нас сделали наличествующими или просто происходящими.

Поразительная особенность изложения Дрейфуса – не уверен, что эта критика применима к Хайдеггеру и Мерло-Понти, – заключается в том, что в нем может не найтись места для феномена переплетения, и это обстоятельство имеет серьезные последствия.

Ограничивая наше внимание будто бы фундаментальным уровнем, Дрейфус склонен пренебрегать неизбежно хрупким характером присутствия мира, а также нашего основанного на навыках взаимодействия с ним. В действительности оптимального сцепления не существует. Вернее, оптимальное сцепление – это проблема, возможно, идеал, но достигаемый всегда только частично. Самый опытный игрок может споткнуться, обнаружить, что ему необходимо задаться вопросом, чего требует ситуация на шахматной доске; и самый опытный турист может упасть. Все это не крах, не прерывание потока, текущего в фундаменте и основанного на навыках преодоления; все эти возможности сами являются лишь разновидностями такого преодоления. Эти короткие моменты обдумывания, гуссерлевские мини-эпохé, перемежают нашу обычную вовлеченную жизнь. Мы переплетены уже на фундаментальном уровне.

Это не значит, что мы не реагируем на мир или не достигаем, если угодно, «открытости» к нему. Но это значит, что даже в повседневной жизни мы не избегаем эстетики, необходимости выполнять работу по старанию и даже стремлению навести на сущее фокус (заставить сущее в нем оказаться). То же, или вариация того же, верно и для науки. Наука тоже будет сочетанием «доступа» и «частоты». Да, мы не видим кварков, но это не означает, что у нас нет к ним реального доступа. Так же мы не видим и эмоций другого человека, но, несомненно, непосредственно их осознаем. Это не постулаты, а детали ландшафта, которые предстают перед нами мгновенно. Они готовы к употреблению. Но такими иногда бывают и теоретические сущности. Мы можем иметь подлинный доступ – например, полагаясь на них – к чисто теоретическим сущностям.

Дрейфус, как и Хайдеггер, прав, когда подчеркивает различие между подручностью («доступом») и наличностью («частотой»). Но это не стабильные области различия, а проблематичные тенденции, которые требуют взаимодействия и существуют только в условиях переплетения и хрупкости. Каждая вещь проявляется не как одно или другое, а как некая изменчивая флуктуация подручности и простой наличности. Молоток никогда не бывает только подручным, и, соответственно, электроны в молотке, как и дерево или металл, из которого он сделан, никогда не бывают только полностью гипотетическими. На самом деле здесь другими словами говорится то же, что я заявлял все это время: в конечном счете не существует такой вещи, как бессознательная, исключительно привычная деятельность первого порядка (будь то взгляд, ходьба, танцы, разговоры или что угодно другое). Причина этого кроется в переплетении. Второй порядок живет внутри первого как одна из его реальных возможностей, подобно тональности гармонических вариаций. Это не значит, что мы гиперинтеллектуальные рабы рефлексии. Это значит, что мысль и действие, разум и жизнь переплетены. Вдумчивость – это один из наших вовлеченных способов ориентации в мире, а не плод отстраненности. И очень важно, что дрожащие флуктуации сущего – сейчас вещи проявляются таким образом, затем другим – это наша фундаментальная, наша проблематичная ситуация.

Homo philosophico-aestheticus

«Сильный реализм» Дрейфуса, кажется, играет на нашей готовности четко разделить область непроблематичных действий непосредственной интеллигибельности и область отстраненной рефлексии. Первая дает нам мир; вторая открывает путь к научной рефлексии о независимой от разума вселенной.

Но что происходит, когда эти области обрушиваются друг на друга в результате переплетения? Или лучше так: что произойдет, если мы признаем, что каждая область является своего рода тематической вариацией другой и поэтому наше положение, опять же из-за переплетения, нельзя поделить на отдельные области? Что произойдет, если мы допустим, что наше положение в конечном счете эстетично?

При этих условиях мы не лишаемся доступности различных позиций – вовлеченной и отстраненной, вдумчивой/привычной и вдумчивой/обдуманной, – нам просто нужно принять лежащую в их основе хрупкость, а также тот факт, что наш рефлексивный проект по их дифференциации сам сопротивляется фиксации; провести эти различия относительно наших разных способов бытия в мире – значит заняться своего рода эстетико-философским упражнением.

Эта критика применима, думаю, также к Патнэм и Крипке. Идея, что мы можем окончательно отделить «то, о чем мы говорим», от наших контингентных и, возможно, довольно беспорядочных и несистематизированных концепций, идей, образов и стереотипных представлений о том, что мы имеем в виду, является догматической. Проблема идеи о том, что наши названия таких субстанций, как вода, прикрепляются к ним непосредственно, словно теги, заключается в том, что таких тегов не существует – их нет, а примеры, которые мы используем, дабы объяснить, что мы имеем в виду, относятся не к области референций, а к самому языку[254]. Мы можем сказать, что мир, в котором нет воды H₂O, невозможен (принимая во внимание, что есть возможные миры, в которых вода не представляет собой жидкость наших рек и озер и т. д.), но это только обозначит нашу нормативную приверженность; такое утверждение не будет, так сказать, проникновением в реальность.

Вот вам и «сильный реализм», или то, что Патнэм называла «естественным реализмом». Очень важно, однако, что все это не дает веских оснований отрицать реальность чего-либо, и, критикуя эти идеи, я не считаю, что отстаиваю что-то похожее на антиреализм. Вода – это H₂O; золото имеет зарядовое число 79. Истинность этих утверждений не зависит от соответствующей философской трактовки нашей метафизической ситуации – ни от трактовки Дрейфуса, ни от той, которую я развиваю на этих страницах.

Но что эти соображения подвергают, пожалуй, жестокой критике, так это представление Нагеля о полной и единой науке всего сущего, включая нас. Все говорит в пользу того, что золото имеет определенное зарядовое число. Но ничто не говорит в пользу того, что факты о человеческой жизни и сознании должны происходить из той же теории, что касается атомной структуры золота. Там, где речь идет о нашей жизни, когда мы колеблемся между полюсами науки и философии, естественная наука безмолвствует. Но это не отменяет жизненности, надежности и истинности того, что наука может сказать нам, когда мы работаем на противоположном полюсе[255].

Наука и иррациональность

В судебном процессе существуют очень конкретные правила доказательства и правила, регулирующие, кто и как может говорить, какие виды заявлений разрешено делать. Например, обвиняемому в уголовном процессе в рамках открытого судебного заседания не дозволяется говорить, что он думает по поводу предъявленных ему обвинений. Обычные правила ведения беседы и диспута отменяются; в действие вводятся специальные нормы. Если мы заявим, что эти правила искусственны, запутанны или странны, это не будет доводом против установленного законом способа ведения дел. Ведь именно эти странные и искусственные процедуры поддерживают особые доверие и авторитетность, которые мы готовы приписать судопроизводству.

Наука тоже немного на него похожа. В лаборатории есть место для свободных бесед, мозговых штурмов, изобретений, споров и творческого самовыражения. Но все это отсеивается путем навязывания того, что вслед за Стревенсом мы можем назвать «железным правилом объяснения», то есть идеей, что, например, в публикациях допустимы только утверждения, опирающиеся на данные эксперимента[256].

И наука, и право в каком-то смысле начинают свой путь с отграничения от обычных, повседневных правил рационального общения и разговора. Они начинают с создания новых «языковых игр». Здесь нет ничего метафорического. Все это значит только, что в науке и ее методе есть что-то строптивое и в некотором смысле даже иррациональное[257]. Наука начинается с отказа играть по обычным правилам здравомыслия и рациональности, которые действуют в повседневной жизни. Если бы кто-то попытался жить по правилам науки или законам в обычной семейной или рабочей жизни либо, раз уж на то пошло, в кабинетах, мастерских и лабораториях самих ученых, его справедливо сочли бы бесчувственным, иррациональным и неразумным глупцом.

Но теперь мы подходим к самому главному: мы насквозь эстетические феномены. Пытаться устранить неустойчивое, неразрешимое, неопределенное в области человеческого – все равно, что пытаться сделать это в области искусства. И поэтому наука, пытаясь превратить нас в свой объект, сталкивается со своеобразным противоречием. То стремление к строгому разграничению, четкой определенности и основанной на доказательствах аргументации, которое так хорошо работает в науке и позволяет ей существовать, не может иметь осмысленного применения к человеку как феномену; оно способно его только искажать, причем произвольно. Чтобы познать себя, необходимо не выносить эстетическое за скобки, а погрузиться в него.

* * *

Итог этих рассуждений в том, что просачивание есть предварительное условие естественной науки, а не угроза для нее. Наша переплетенность – тот факт, что естественные науки и философия переплетены сами по себе и что эстетика пронизывает человеческую жизнь, – служит для естественных наук не столько препятствием, сколько клумбой, на которой они могут пустить корни и расцвести.

12. Природа после искусства

Поэзия – это имя, которое мы используем, чтобы сбрасывать со счетов то, что боимся признать.

Чарльз Бернштейн

Творения собственного творчества

Что происходит, когда каждому глазу вы предъявляете разный визуальный стимул – скажем, левому глазу лицо, а правому – дом? В 1990-е годы считалось, что этот вопрос открывает дорогу научным исследованиям нейронных коррелятов сознания[258]. Было замечено, что вместо того, чтобы переживать слияние или смешение дома и лица, мы переживаем альтернативу: то дом, то лицо, то дом, то лицо. Динамика этих смен непроизвольна, и они будто отражают конкуренцию между двумя ментальными репрезентациями – лицом и домом – за господство в сознании. Итак, часть мозговой активности, происходящей в такого рода эпизодах, соответствует одному из стимулов и может рассматриваться как репрезентация дома или лица, рассуждали исследователи. Но часть активности должна приходиться на перемещения этих репрезентаций в сознание и из сознания. Таким образом, экспериментаторы надеялись, что это бинокулярное соперничество мы сможем использовать как скальпель, с помощью которого найдем то место в мозгу, где располагается сознание, эмпирическое подсвечивание то одной, то другой репрезентации.

Проблема этого образа мысли, как утверждали мы с Эваном Томпсоном, заключается в том, что оно основывается на неверном описании опыта так называемого бинокулярного соперничества[259]. Вместо того чтобы посмотреть и обратить реальное внимание на этот опыт, они предположили, что он соответствует предварительно построенной ими модели того, каким он должен быть. В частности, они проигнорировали тот факт, что опыт соперничества сам по себе является позитивным явлением, а не просто переключением между двумя автономными перцептивными состояниями, то есть домом и лицом[260]. Переживание этого соперничества – это не просто стохастическое чередование видения дома и видения лица, но уникальный, цельный опыт чего-то особенного, отличительное качество нестабильности и колебаний в визуальном сознании. Опыт соперничества не может быть разложен, так сказать, на временные ряды А- и В-переживаний, скорее, он представляет собой нечто вроде протяженного во времени опыта активной А/В-метанестабильности.

Полезно сравнить этот действительно странный и подверженный флуктуациям тип визуального эпизода с тем, что происходит, когда вы смотрите на такую двусмысленную фигуру, как знаменитая утка-кролик Джастроу. В этом случае вы тоже переживаете соперничество между двумя способами видения рисунка и тоже после того, как вы испытаете то, что Витгенштейн называл «сменой аспекта» – переключение с утки на кролика или с кролика на утку; возможность последующих смен аспекта сохраняется в вашем видении – теперь вы переживаете рисунок как активно двусмысленный. Переживать соперничество – значит находиться в третьем состоянии, когда вы позволяете колебаниям просто происходить. И оно отличается от серии состояний, когда вы просто видите то одну, то другую фигуру; это переживание нестабильной двусмысленности, которая имеет собственный характер. Переживание двусмысленной фигуры – это своего рода эмпирическое единство, а не переживание чего-то образованного из эмпирических составляющих.

Этих соображений достаточно, чтобы опровергнуть аргументы о нейронных коррелятах сознания. Ведь нельзя разложить глобальное событие на компоненты: например, чтобы один компонент соответствовал утке или лицу, другой – кролику или дому, а третий – тому, что обращает сознание на первое или второе. В итоге человек сталкивается с событием в сознании, различные аспекты которого не просто чередуются, но взаимно проникают и сообщаются друг с другом. Мы испытываем соперничество, нестабильность, сопротивление различных возможностей.

Итак, общее для всего опыта с этими опытами соперничества то, что я буду называть пассивным сопротивлением. Сознание динамично и многообразно именно в этом смысле; оно составляется из собственного сопротивления сознания, его собственной кажущейся автономии. Если мы позволяем себе обращать внимание, то окунаемся в наш прошлый опыт, как в бурные воды; нас швыряет то туда, то сюда.