Страшная дорога свободной личности

Мы видим, таким образом, что борьба против токсичной маскулинности, а на деле против мужского начала как такового и борьба с Россией — не теоретически сравнимы, а совпадают на практике.

Примечательно, что рассмотренные нами радикальные феминистки, создавшие язык абсолютной ненависти к мужскому началу, тему кастрации не вводили. Но времена меняются. После приравнивания мужского начала к токсической маскулинности, отравляющей жизнь общества, этого можно было ожидать. Убежден, что скоро мы услышим призывы к применению кастрации в более широком масштабе, чем только в смысле маргинализации России или только в отношении российских солдат.

Славой Жижек представляет собой образец того, к чему пришел западный неомарксизм на современном этапе. Он известен в левой среде своей эпатажной критикой либерализма и толерантности, своеобразной теоретической реабилитацией понятий исторического материализма и диалектического материализма, и, конечно, призывами к радикальному политическому действию, революционному акту. Жижек даже восхвалял революционное насилие при Ленине и говорил о величии сталинизма.

Правда, революция у Жижека — это нечто такое, что принципиально не может разрешить общественные проблемы, послужить переходом от худшего состояния общества к лучшему. Суть ее в другом. Восставшие с ее помощью могут определенным образом изменить свою внутреннюю позицию, прийти к пониманию определенной реальности. А именно из того ничтожества, которым они являются при текущем общественном порядке, перейти в «Ничто, которое парадоксально обогащено самим осознанием своей пустоты».

Это отнюдь не игра слов, а фундированная идея, которая проистекает из философской системы Жижека, опирающегося на огромную и мало известную в России традицию западной философии XX века — в первую очередь структурализм, неофрейдизм и неомарксизм. В СССР философия не слишком интересовалась этими направлениями, а в постсоветский период в обществе угас интерес к философии в целом.

Главным образом Жижек опирается на французского психоаналитика и философа Жака Лакана. Фактически его понимание революции представляет собой аналог очень специфического понимания процесса психоаналитического лечения у Лакана.

Как известно, классический психоанализ подразумевает снятие симптома через «катарсис»: пациент получает доступ к воспоминанию того или иного травматического опыта, породившего симптом, совершает болезненное принятие этого опыта, и это очищает его, избавляя от симптома. Однако если в классическом психоанализе предполагается, что травма реально произошла в жизни пациента, а затем реально была забыта, вытеснена — то Лакан считает, что травма в прошлом «ретроактивно» (то есть задним числом) конструируется в процессе психоаналитической работы. Лакан называет это конструируемое «Реальное», и считает его тем «местом» во внутреннем мире пациента, которое не подверглось «символизации» — то есть языковому описанию, которое создает этот внутренний мир.

Это языковое описание или, по Лакану, символический порядок, формируется в детстве. По сути, речь идет о том, что когда ребенок усваивает от родителей язык, он одновременно впитывает «закодированную» в языке систему ценностей, норм, смыслов, порядок социальных отношений. По мере овладения языком его бессознательное определенным образом структурируется. Лакан, который не использует понятия «ценности», «смыслы» описывает это более сложным образом. Он говорит, что ребенок обнаруживает Другого — некоего универсального внешнего собеседника, от которого он получает через язык значимые послания. Также используется термин «означающее» — речь идет о том, что значения слов структурируют реальность тем или иным образом, формируют те или иные представления о мироздании.

Так вот, по Лакану, симптом, который обнаруживает аналитик у повзрослевшего ребенка (например, тревога или фобия), конституируется не вокруг конкретной травмы, которую можно описать в языке, являющейся таким образом частью символического порядка, а вокруг нехватки, «дыры» в этом символическом порядке, в системе означающих. Вокруг такого места внутри человека, которое осталось не охвачено символизацией, означиванием, языком — и не может быть им охвачено.

Эта невозможность проистекает вовсе не из того, что это какая-то сложная или таинственная сущность, которая сопротивляется языковому описанию, нет. Так устроен сам субъект. Он фактически желает чего-то, чего нет, соблазняется чем-то, что невозможно. И чтобы скрыть от себя то, что оно невозможно, начинает создавать символический порядок.

Симптом формируется так: у человека есть некий объект влечения, который недостижим, и сама эта невозможность овладеть им формирует у него «парадоксальное удовольствие, причиняемое неудовольствием». От предчувствия, что объект влечения, желания — не тот, от опасения, что этот объект — не более чем нехватка, пустое место, образуется «невыносимое», «ужасающее наслаждение».

Есть, например, моральный Закон — важная часть символического порядка. Согласно описанию Жижека, это «невыполнимое предписание. „Ты можешь, потому что ты обязан!“… Иными словами, откажись от наслаждения, пожертвуй собой и не спрашивай о смысле этих жертв: ценность жертвы состоит в самой ее бессмысленности, цель жертвы — в ней самой. Ты должен видеть позитивность жертвы в ней самой, а не в ее целях, — именно это отречение, этот отказ от наслаждения и производит прибавочное, избыточное наслаждение». Сам же по себе моральный Закон рассматривается при этом как «то, чего нет». Этим и исчерпывается для Лакана Реальное.

Эта дыра и нехватка, это «невыносимое наслаждение» является травматическим ядром личности, субъекта; она и есть субъект, «активный агент», пытающийся выразить себя в языке. Почему? Потому что эта дыра, пустота пытается восполнить себя, скрыть свое наличие как пустоты. Поскольку в случае своего обнаружения она может угрожать бытию человека. Оно-то, это Реальное, и создает символический порядок, чтобы скрыть себя. Другой — символический порядок — структурируется вокруг травматической невозможности, вокруг чего-то, что на самом деле не может быть символизировано.

Психоанализ должен снять фантазмы, маскирующие эту пустоту. Ее обнаружение и является завершающим этапом и результатом психоаналитической работы. В конце анализа пациент приходит к тому, что отсутствующее Реальное его симптома есть единственное основание его бытия. Причем симптом, даже если это обнаружено, не уходит — остается «невыносимое наслаждение». По факту же это отсутствующее «Реальное» конструируется психоаналитиком «задним числом» для того, чтобы объяснить «деформации символической структуры» — то есть «непорядок» в бессознательном, он же симптом, с которым к нему обращается пациент.

В пример того, что есть пустота, функционирующая как объект желания, Жижек приводит анекдот про макгаффин. Макгаффин — понятие, используемое в основном в кино, означает событие, которое запускает сюжет и определяет действия героев, но само, будучи абсурдной деталью, остается неинтересным для публики. Анекдот звучит так:

Два человека сидят в вагоне поезда, один спрашивает другого: «Что это лежит на багажной полке?» — «А, это Макгаффин» — «Что такое Макгаффин?» — «Ну это такая штука для ловли львов на Шотландском нагорье» — «Но на Шотландском нагорье нету львов» — «Вот видите, как он эффективен!»

Замечу, что Жижек напрямую связывает этот отсутствующий объект и кантовскую «вещь в себе» — да и вообще, все, что человечеством понимается как возвышенное, трансцендентное: «Возвышенным является такой объект, при созерцании которого мы можем постигнуть саму эту невозможность, эту перманентную неудачу репрезентации, представления вещи».

Появление Другого, становление символического порядка связывается Лаканом с Эдиповым комплексом. Напомню, психоанализ понимает Эдипов комплекс как появление эротического влечения ребенка мужского пола к матери, которое преодолевается за счет страха кастрации. По Фрейду, ребенок обнаруживает на пути удовлетворения своего влечения к матери конкурента в лице отца, значительно превышающего его по силе. И у него формируется страх того, что если он попытается реализовать свой эротизм по отношению к матери, то более сильный отец кастрирует его. Именно это служит пружиной позитивного разрешения Эдипова комплекса: мальчик откладывает реализацию своего влечения, идентифицируясь с отцом — он хочет стать таким же сильным, как отец, чтобы реализовать свое влечение впоследствии.

Фрейд простраивал далеко идущие связи между Эдиповым комплексом и культурой. Он считал, что именно с Эдипова комплекса, который утверждает в психике ребенка «принцип реальности» наряду с «принципом удовольствия», начинается окультуривание ребенка и его вхождение в социум. Таким образом, страх кастрации оказывался в ядре социализации человека.

Развивая эту мысль, Лакан рассматривает утверждение символического порядка, то есть социализацию ребенка, как нечто омертвляющее его, вменяющее ему некую травматическую утрату, и называет эту утрату «символической кастрацией» Именно эта «символическая кастрация» и находится, таким образом, в ядре субъекта — пустотного Реального, которое и запускает структурирование символического порядка (ибо вместо матери как реального объекта влечения в Эдиповом комплексе у Лакана социализацию фактически запускает заведомо недостижимый отсутствующий объект). Вот как Жижек поясняет это, ссылаясь на психоаналитика, ученика Фрейда Отто Фенихеля:

«Фаллос — это объект, дающий тело самому наличию некоторой фундаментальной утраты. В фаллосе утрата как таковая получает позитивное существование.

Здесь уместно будет вспомнить интепретацию Отто Фенихелем непристойного жеста, называемого в Германии «длинный нос» (die lange Nase). Рука, поднесенная к лицу, и большой палец, приставленный к носу, намекают на эрегированный фаллос. Обычно считается, что смысл этого жеста — просто-напросто хвастовство перед соперником: смотри, какой «он» у меня большой, не чета твоему. Фенихель не отвергает такое примитивное объяснение этого жеста, а слегка изменяет его: логика оскорбления всегда предполагает подражание той или иной черте противника. Но тогда возникает следующий вопрос: а что оскорбительного в подражании, которое указывает на то, что другой обладает длинным и сильным детородным органом? Ответ Фенихеля таков: данный жест — только половина «высказывания», окончание которого опускается; целиком его надо понимать так: «Твой фаллос большой и сильный, но несмотря на это ты бессилен. Ты не можешь им причинить мне вреда».

Таким образом, противник ставится перед насильственным выбором, который, по Лакану, и определяет опыт кастрации. Если противник не в силах ничего сделать, то с этим он и остается, однако если он станет что-то доказывать, то любое доказательство им своей силы обречено функционировать как «отрицание»; то есть как сокрытие его фундаментального бессилия, как хвастовство, которое просто подтверждает «от противного», что он ничего не может. Чем больше он сопротивляется, чем больше показывает свою силу, тем яснее становится его бессилие».

Я привел этот специфический пассаж, чтобы показать, что именно эта метафора кастрации становится в современной западной философии ни много ни мало способом понимания субъекта. А суждения о бессилии фаллоса, без сомнения, есть иллюстрация представлений о бессилии мужского, которые созрели на Западе в последние десятилетия и которые в полной мере проявились в рассуждениях Жижека о действиях России.

Теперь хотелось бы обсудить вторую важную сторону этой проблемы, связанную с кастрацией. Обратим внимание, что если Фрейд в начале века говорит еще только о страхе кастрации, который находится у истоков социализации человека, то есть становления субъекта, то Лакан и Жижек — уже о совершившейся (или совершающейся) «символической кастрации», которая фактически и есть сам субъект — то самое Реальное. Налицо определенная эволюция, пройденной самой психоаналитической традицией.

Психоанализ был главным теоретическим источником той трансформации представлений о мужском и женском, которая произошла на Западе в XX веке, хотя само по себе исследование мужского и женского принципа никогда не было в центре его внимания. Именно в психоанализе было положено начало концепту сексуальной революции. А сексуальная революция, как было показано ранее, по самой своей структуре и логике вызвала глубокое угнетение мужского начала. Напомню в этой связи лишь одно важное обстоятельство: феминистское движение добилось окончательного успеха только тогда, когда феминистки поняли, что главным орудием в их борьбе против патриархата является как можно более радикальная либерализация сексуальной сферы.

Первостепенное значение имело, конечно, само открытие роли сексуальности в психической жизни субъекта, сделанное Фрейдом. В начале XX века многие стали обсуждать роль сексуальности — это и известный нам Вейнингер, и русский философ Василий Розанов, и другие — однако именно открытия Фрейда по-настоящему раскрыли значение этой сферы и изменили отношение к ней.

Самого по себе этого было бы, конечно, недостаточно для начала сексуальной революции. Однако уже сам Фрейд в конце жизни стал расширять границы применения своей методологии за пределы психологии личности, распространив ее в первую очередь на сферу культуры и истории. Мы уже рассматривали модель первобытного общества, построенную им в работе «Тотем и табу», которая предполагала универсальный факт убийства братьями своего отца-патриарха и последующий переход к матриархату. В дальнейшем Фрейд развил эту модель применительно к истории еврейского народа в своей последней работе «Человек Моисей и монотеистическая религия». Там он, кстати, отмечает, что сыновья испытывали по отношению к отцу-патриарху страх кастрации. И выдвигает гипотезу о том, что Моисей был убит евреями в ходе бунта, а затем чувство вины за его убийство способствовало созданию культа монотеистического бога Яхве. Так, по его мнению, родилась монотеистическая религия.

Такая тенденция к распространению психоаналитических подходов на социальные, исторические и даже политические вопросы была быстро подхвачена последователями Фрейда. Психоанализ вообще оказался необыкновенно плодовит как базовая методология для гуманитарных исследований и философии. К этому мы еще вернемся, а сейчас хотелось бы обратить внимание на одну «ветвь» последователей Фрейда — на тех из них, кто сочетал психоанализ с марксизмом. Именно они поспособствовали разворачиванию сексуальной революции и всем обсужденным нами ранее процессам.

Первым из них был Вильгельм Райх. Коллеги, авторы публикуемого у нас исследования «Троянский конь культурной свободы» недавно отмечали его роль в сексуальной революции. Он является создателем самого этого термина, который появился на свет в качестве названия его книги. В этой книге, выдержавшей несколько переизданий, Райх пишет, что первое классовое расслоение произошло вследствие становления патриархата, и создание бесклассового коммунистического общества, таким образом, невозможно без преодоления патриархата. Кроме того, он подчеркивает, что «сексуальный процесс в обществе всегда был ядром процессов его культурного развития», и что, следовательно, без полной либерализации сексуальных процессов (включая свободные гомосексуальные отношения и так далее) по-настоящему обновить общество не получится.

Принцип центральной роли сексуальности в культурном развитии общества идет от фрейдовских концепций культуры. Все, что по существу добавляет к этому Райх — стремление использовать этот принцип для того, чтобы революционизировать общество. Идея сексуальной революции рождается из гремучей смеси психоаналитического представления о культуре и определенным образом понятого марксизма. За отступление от такого понимания марксизма Райх критикует СССР 1930-х годов, всячески сокрушаясь по поводу «сворачивания» в нем сексуальной свободы.

В тот же период, в 1934 году, другой психоаналитик, симпатизирующий марксизму, Эрих Фромм, выпускает статью под названием «Социально-психологическое значение теории материнского права». В статье подробно разбирается известная нам теория материнского права Бахофена. Фромм, как и Райх, заявляет, что патриархальная семья является базисом классового общества: «Патриархальная семья — одно из самых важных звеньев, где производятся физические отношения, необходимые для поддержания стабильности классового общества. Такое общество в значительной степени зиждется на специфических физических отношениях, отчасти коренящихся в бессознательных порывах; и эти физические отношения эффективно дополняют внешние принудительные силы правительственного аппарата». Невольно вспоминаются рассуждения Андреа Дворкин о том, что вся история человечества движима удовольствием мужчины от сексуального насилия…

Далее Фромм пишет: «Мораль, резко осуждающая и обесценивающая сексуальное удовольствие, играет важную роль в поддержании классового общества, а критика этой морали, которую содержала теория Бахофена, приветствовалась социалистами. Сексуальное удовлетворение предлагает одну из самых мощных возможностей получения чувства удовольствия и счастья. Его разрешение в полной мере, требуемой для продуктивного развития человеческой личности, обязательно вело бы к усиленному требованию условий для достижения удовлетворения и счастья в других областях жизни. Поскольку удовлетворение дальнейших требований можно достичь только материальными средствами, то эти повышенные запросы сами по себе вели бы к разрушению существующего социального порядка».

Итак, сексуальная свобода должна вести к революционным настроениям в обществе, причем таким, которые реализуются в продуктивном революционном действии… Сегодня мы имеем возможность наблюдать воплощенными на практике представления Райха и Фромма об обществах сексуальной свободы. Однако никакой революционности в них не видно.

Кроме того, эта идея противоречит теории самого Бахофена, да и других авторов, описывавших матриархат. Напомню, что Бахофен описывает матриархат как «вечное несовершеннолетие» сына, окруженного непрерывными заботами своей матери, «возрастая скорее телесно, нежели духовно, радуется покою и изобилию, даруемому земледельческой жизнью, и до самых зрелых лет держится за материнскую руку».

Вряд ли это совместимо с продуктивной революционностью; напротив, последняя востребует активного, творческого мужского начала с характерным для него обращением к трансцендентному, к абстрактному неотмирному идеалу, которое как раз подвергается угнетению в условиях сексуальной свободы.

Третье имя в ряду психоаналитиков, создававших дискурс сексуальной революции — это, конечно, Герберт Маркузе. Маркузе, представитель небезызвестной Франкфуртской школы, еще с большим правом, чем Райх и Фромм, может быть назван продолжателем Маркса. Не будем сейчас останавливаться на идеях Франкфуртской школы, коснемся лишь одной работы Маркузе, в которой он через психоаналитическую оптику рассматривает перспективы — его книге «Эрос и цивилизация» 1955 года. В ней он существенно развивает идею о связи между патриархатом и неприемлемой репрессивной современной цивилизацией, а также о связи между матриархатом и освобождением, избавлением от этой цивилизации.

Разбирая психоаналитическое противоречие между принципом удовольствия (то есть стремлением человека к немедленному удовлетворению всех своих влечений, прежде всего сексуальных) и принципом реальности (принуждающим его к сдерживанию этих влечений, отсрочке их удовлетворения), Маркузе без обиняков объявляет, что целью революции должно быть такое устройство жизни, в котором восторжествует принцип удовольствия. Ничто другое он даже не хочет рассматривать. Нужно превратить тело в инструмент наслаждения и добиться такого увеличения «ценности и размаха либидозных (то есть сексуальных — И.Р.) отношений», чтобы это повело к «распаду институтов, ответственных за организацию частных межличностных отношений, в особенности моногамной и патриархальной семьи».

По мнению Маркузе, все произошедшие революции были преданы, поскольку не достигали этого единственно необходимого результата. «Во всякой революции можно найти момент, когда борьба против господства могла бы прийти к победе — но этот момент всегда оказывается упущенным», — пишет он. Причина — чувство вины, которое в определенный момент приводит восставших к идентификации с властью, против которой они восстают. Источником же чувства вины является то самое фрейдовское коллективное отцеубийство в первобытный период. То же самое, впрочем, повторяется и в онтогенезе (то есть в развитии отдельной личности), когда в раннем детстве отец навязывает сыну повиновение принципу реальности. «Покорность угрозе кастрации является решающим шагом в утверждении Я как основывающегося на принципе реальности», — подчеркивает Маркузе.

Человеческий труд, продолжает он, основан на сублимированной эротической энергии, но сам по себе принципиально лишен какого-либо удовольствия, основан на неудовольствии и потому — на принуждении. Маркузе цитирует Фрейда: «Ибо какие мотивы могли бы побудить людей давать другое применение сексуальным импульсам, если бы при каком-либо распределении их они могли бы получать полное счастье? Они не отошли бы от этого счастья и не делали бы дальнейших успехов».

Маркузе такое опасение не смущает — именно в эту сторону и надо идти. Подлинная революция должна заменить труд игрой, а опереться она должна на фантазию, которая является остаточным прибежищем принципа удовольствия в жизни человека, подчиненной принципу реальности. Результатом революции должна стать эротизация всего тела, раскрепощение сексуальности, включая перверсную (правда, не всю — Маркузе готов «взять в будущее» гомосексуализм, но не копрофилию). «Полем и целью разросшегося сексуального инстинкта становится жизнь организма как такового», — пишет он.

Надо раскрепостить тот эротизм, который предшествует возрасту Эдипова комплекса, то есть связан с подавляемым влечением к матери и нарциссизмом. Маркузе выискивает среди психоаналитических текстов свидетельства возможности обращения к опыту этого эротизма. И находит два очень любопытных материала.

В одном говорится, что «побуждение к восстановлению утерянного нарциссически-материнского единства истолковывается как „угроза“, а именно как угроза „поглощения“ всемогущим материнским чревом». Маркузе полагает, что «при зрелом „Я“ и развитой цивилизации» эта опасность не очень актуальна. Мы, однако, видели у фон Триера полномасштабное изображение мистерии такого поглощения чревом не только мужчины, но и всего существующего порядка.

Второй материал, который находит Маркузе, принадлежит перу швейцарского психоаналитика Шарля Одье. На основании наблюдений из своей клинической практики, Одье выдвигает предположение, что помимо страха кастрации, в доэдиповом периоде развития может существовать желание кастрации, чьи корни находятся в древних временах материнского права. «Я прихожу к заключению, — пишет Одье, — что в некоторых случаях так называемая мазохистская мораль предшествует возникновению подлинной генитальной морали (то есть общепринятой современной морали, которая с точки зрения психоанализа, напомню, формируется через страх кастрации — И.Р.)… Филогенетически (т. е. в истории рода — И.Р.) ее можно было бы рассматривать как сохраняющееся свидетельство регрессивной тенденции, которая напоминает о первобытном материнском праве и могла быть символическим средством сохранения преобладания женщины в тот период».

Маркузе не придает серьезного значения этому свидетельству, как и предыдущему. Мы же скажем, что вырисовывается определенная картина: там, где при патриархате существует страх кастрации, там при матриархате возникает мазохистское желание кастрации и перспектива растворения и поглощения мужского.

И для того, чтобы это увидеть, не надо ждать необыкновенной революции по Маркузе. Достаточно пронаблюдать за тем, что происходит с самой западной мыслью под влиянием соответствующей трансформации психоаналитической традиции. Пока психоанализ не считал нужным полностью демонтировать принцип реальности и оставить только принцип удовольствия, речь шла о страхе кастрации. Когда же речь пошла о тотальном воцарении принципа удовольствия, то возникла необходимость устранения патриархата с исторической сцены и рассуждение о древнейшем желании кастрации мужчиной. И затем о символической кастрации как единственном содержании Реального у Лакана и Жижека. А также соответствующие призывы в отношении России и русских солдат.

Страшная дорога свободной личности

Где произошла точка надлома патриархата

Илья Росляков / ИА Красная Весна / 6 июня 2022

Победа над женщиной путем ее физического устранения — вот чего к ХХ веку потребовало патриархальное Я, которое когда-то выделилось из родовой общины, чтобы строить мир и жизнь вместе с женщиной

Психоанализ вторгся в пуританский Западный мир подобно вихрю, несущему с собой стратегическую новизну. Он быстро перерос границы психологической практики и вообще психологии. Наряду с марксизмом он стал главной идеей, определившей пути западной гуманитарной мысли, а значит, и общества в XX веке. Он оказался той самой теорией, которая, говоря словами Маркса, «становится материальной силой, овладев массами».

Сексуальная революция, развернувшаяся в XX веке, которая, несомненно, не состоялась бы, не будь психоанализа, была не первой в истории человечества. Хорошо известны распутные нравы в определенный период истории древнего Рима. Известно, как в эпоху Возрождения эрос был средством травестирования, высмеивания церковного догмата, как утвердился тогда культ красоты, неотделимый от фривольной любви. Известно, как в периоды «темных веков», связанных с закатом тех или иных цивилизаций, распространялось распутство, а иногда и перверсии.

Только одного никогда не было — концепции, которая бы использовала это как таран против патриархата, проработанной и акцептированной значительной частью людей в качестве мировоззрения. И дело, может быть, не в патриархате как таковом. А в том, на чем он исторически был построен, — устремлении к трансцендентному, находящемуся за пределами природы.

В присущем эпохе патриархата определенном способе бытия человечества, при котором оно стремится к чему-то возвышенному, неотмирному, и такое устремление становится источником порядка жизни, организует сферу знания и сферу ценности. И это возвышенное, неотмирное — не обязательно Бог. Это и кантовская вещь в себе, и гегелевский абсолютный дух, и даже провозглашавшаяся в пределах так называемого диалектического материализма абсолютная истина познания.

И вот мы оказались в таком мире, где нам говорят, как мы видели, что все неотмирное — и Бог, и вещь в себе, и истина — не что иное, как «пропуск», «дыра», пустое место в ткани нашего языка. И выражает оно не более, чем наше стремление помыслить или захотеть чего-то такого, что мы сами не можем описать! Есть язык этих описаний, язык, на котором мы говорим и мыслим, бесконечный континуум слов — и наше желание иметь нечто, что к нему не сводится. Но это желание нельзя исполнить, и именно эта травматическая невозможность, эта дыра и есть ядро человека. «Человек — это „природа, тоскующая по смерти“, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью», — говорит Жижек. Эта «смертоносная Вещь» — и есть то возвышенное, что человек мыслил себе и ради чего жил многие века.

В конечном итоге есть лишь один способ оспорить эту идею нереальности высшего, отсутствия и пустоты на месте идеального — это обнаружить это высшее и идеальное эмпирически, причем так, чтобы это обнаружение было не индивидуальным достоянием, а общим, социальным. Чтобы оно произошло не в откровении, а в ходе нового способа познания. Тогда концепция «пустоты» окажется опровергнута на практике.

Однако для того, чтобы такая перспектива стала возможной, ее надо сначала обосновать. Нужно осуществить критику тех идей, которые определяют доминирующее сегодня мировоззрение, для того чтобы появилось пространство для иначе организованного мышления, которое и сможет создавать новую перспективу для человечества. Представляется, что без такой критики никак нельзя обойтись, что она является шагом, который никак нельзя пропустить. Карл Маркс, этот человек-титан, сумевший создать новое пространство мышления, в котором родилась радикально новая перспектива, опирался на фундамент критики и двигался вперед через критику современных ему идей.

Итак, мы имеем оформленную концепцию, являющуюся действенным орудием против патриархата как универсального способа существования человечества в космической упорядоченности и постоянной устремленности за свои пределы уже существующего, непосредственно данного в опыте. Именно эти две черты мужского принципа — космическая упорядоченность и устремленность за пределы непосредственно данного — являются важнейшими. При этих двух параметрах пребывает на сегодняшний день, за небольшим исключением, почти все человечество. Просто в силу устройства порядка жизни, института брака и того технического развития, которое мы пока что (подчеркнем — пока что!) наблюдаем на планете.

На пороге, несомненно, другая реальность. Мы стремились дать представление о ней через интерпретацию фильмов Ларса фон Триера. На мой взгляд, из современных западных художников именно фон Триер чувствует приближение этой реальности наиболее точно, передавая его более общим способом, нежели изображением какого-то конкретного, апокалиптического или не апокалиптического сценария, который, конечно, невозможно достоверно предсказать.

Описать эту надвигающуюся новую реальность можно лишь в общих словах, причем таким языком, который нельзя заимствовать из одной определенной традиции или религии, как и сегодняшнюю, так как эта новая реальность так же универсальна, как и сегодняшняя. Человечество в значительной степени универсализировалось через развитие техники и массовой коммуникации. Эту реальность можно описать — хотя я и не уверен в своей способности найти здесь подходящие слова, — как поглощение космического порядка неупорядоченной бездной и отсечение всякой устремленности к чему-то, чего нет в земной природе. Эта реальность связана с торжеством специфического характерного для Запада темного женского начала.

Однако здесь невозможно и принципиально недостаточно говорить только о мужском и женском начале, при всей принципиальности и фундаментальности этого вопроса. Комплекс идей, которые подводят черту под существующей реальностью и вталкивают нас в другую реальность, и без критики которых невозможно развернуть альтернативную перспективу, огромен и частью не касается этого вопроса совсем. Вскоре нам нужно будет оставить тему мужского и женского и двинуться дальше.

Но перед этим хотелось бы коснуться одного важного вопроса — как случилось, что представления о мужском и женском на Западе так быстро и принципиально изменились? Как случилось, что рассмотренные нами концепции Вейнингера и Эволы, представляющие собой своего рода гимн патриархата, вдруг оказались так быстро замещены агрессивным феминизмом, провозглашающим нормой всё новые виды сексуальных извращений, а также теорией, гласящей, что родиться мужчиной означает оказаться в ущербной, травматической социальной роли?

Если можно найти что-то воинствующе противоположное во всех отношениях идее сексуальной революции, то это, конечно, философия Вейнингера. Напомню, что он считает бытие женщины целиком и полностью сосредоточенным вокруг сексуальности, и высказывается об этой якобы тотальной сексуальности женщины с глубочайшим презрением. Он объявляет «сущностью женщины и ее смыслом во вселенной» сводничество: женщина везде и всегда пытается организовать половой акт, причем не обязательно со своим участием. Эта «сущность» оценивается им столь низко, что он лишает женщину непрерывной памяти, логики, этики, и, наконец, всякого собственного Я.

Сексуальность в целом рассматривается им как грехопадение. Это грехопадение мужчины, в результате которого и была создана женщина. Разрешить эту ситуацию Вейнингер предлагает через полное отрицание сексуальности. В результате женщина уничтожится, мужчина же умрет как «физический человек» с тем, чтобы получить «полное существование» как «духовный человек».

Напомню, что Вейнингер категорически отрицает искренность опасений о вымирании рода из-за сексуального воздержания. Он доказывает это риторическим вопросом: «Совершал ли кто-нибудь половой акт, руководствуясь тем соображением, что он обязан предотвратить гибель человечества, или считал ли кто-нибудь когда-либо справедливым упрекнуть целомудренного человека в безнравственности его поступков?»

Мы назвали позицию Вейнингера отречением от рода. Мы отмечали, что она есть крайняя форма расщепления индивида и человеческого рода, крайняя форма тщеславного возвеличивания индивида, отдельного Я, опирающегося на заключенный внутри него моральный закон. «Единственная цель человека — это он сам, — говорит Вейнингер. — Нет другой вещи, ради которой он живет… В глубине под ним где-то затерялось человеческое общество, провалилась социальная этика. Человек — один, один».

Мы отмечали также, что утверждение патриархата было тесно связано со становлением отдельной личности, формирования этого самого Я. Об этом пишут авторы, рассматривающие переход от матриархата к патриархату. Центром и стремлений этой личности была частная собственность, отдельное хозяйство, которое отделялось от общего родового хозяйства.

Теперь хотелось бы подчеркнуть, что философия Вейнингера представляет собой особую точку в эволюции всей патриархальной цивилизации, черты которой мы определили как космическую упорядоченность и устремленность за пределы непосредственно данного. Точку ее «надлома», структурного кризиса. Я, сыгравшее ключевую роль в структуризации патриархата как социальной системы, в которой само это Я стало одним из элементов, объявляет здесь, что оно ни в чем не нуждается, кроме себя самого, и выводит себя за пределы системы патриархата.

Оригинальность и значимость Вейнингера не в его теории половых промежуточных форм — хотя она была своеобразным открытием. И не в том, что он выразил мизогинические взгляды на женщину и предложил установить тотальный целибат. В конце концов, он был не первым, кто заявлял подобное. Что-то из этого заявлялось неоднократно в мировых религиях, и в первую очередь в христианстве, которое всячески ограничивало сексуальную сферу (принципиальное, хотя и упрощенное и неоднозначное описание такой позиции христианства дал русский философ Василий Розанов). Однако христианство и другие мировые религии заявляли это с иных позиций, связанных с самими религиозными учениями. Только Вейнингер осуществил отрицание женщины и половой жизни с позиции самовосхваляющего, самодостаточного в своем одиночестве отдельного Я.

Напомню, он ссылается при этом на «Критику практического разума» Канта. Но в «Критике практического разума» Кант ничего подобного не предлагал. И не объявлял, что трансцендентальное Я ни в чем не нуждается, кроме себя самого. Наоборот, в этой работе он размышляет над принципами этики и в качестве высшего из них вводит свой знаменитый «категорический императив»: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла бы быть всеобщим законом».

Можно, конечно, объявить Вейнингера с его ранним самоубийством сумасшедшим и тем проблематизировать философское значение выраженного им «надлома патриархата». Но, во-первых, напомню, что он был выпускником факультета философии Венского университета и в свои 22 года получил степень доктора философии. Он был невероятно начитан и владел к этому возрасту рядом древних и новых языков. Во-вторых, надо принять во внимание, как оценивали значение его работы современники. Сошлюсь здесь на русского мыслителя Николая Бердяева, который откликнулся на появление книги Вейнингера статьей под названием «По поводу одной замечательной книги».

Выражая несогласие с выводами Вейнингера относительно женщины, Бердяев называет самого Вейнингера «сыном немецкой духовной культуры», в котором «чуется дух Канта, Шопенгауэра, Шеллинга, Рихарда Вагнера», «замечательным психологом, ясновидцем душевных стихий», чьи «заслуги перед психологией будут еще признаны». Далее Бердяев комментирует интересующий нас аспект теории Вейнингера, связанный с отречением от рода и выведением Я из системы патриархата:

«У Вейнингера есть также напряженное, страстное чувство личности, чувство „я“, и не менее страстная, негодующая вражда к роду. Все безличное, стихийное, животное, родовое ненавистно ему. В этом Вейнингер стоит на очень высокой ступени сознания, и книга его гениально отражает тот кризис родовой стихии, который так болезнен для современного человечества. Самосознание личности, сознание высшей природы человека восстает против рабства у безличной родовой стихии. Вейнингер потому так и ненавидит Ж (то есть женщину, женский принцип — И.Р.), что видит в этом начале стихию, враждебную личности, враждебную разуму и совести, привязывающую к роду, к родовой производительности, стихию, враждебную бессмертию. Чувство личности и жажда бессмертия приводят Вейнингера к отрицанию материнства. Он развенчивает материнство, так как видит глубокую противоположность между творчеством новых поколений и творчеством духовных ценностей. Для него материнство есть бессознательный, животный инстинкт и потому не возвышающий женщины».

«Родовая производительность», «безличная родовая стихия»… Мужчина, ненавидящий женщину и презирающий мать (в том числе, разумеется, и собственную мать) за то, что она не более чем «производитель», выполняющий алгоритм «животного инстинкта»… может ли такой мужчина сохранять роль опорного элемента семьи, социальной системы, общества? Каким бы он ни обладал «трансцендентным Я», как бы он ни был направлен на «духовные ценности», он лишает себя такой позицией своей роли в реальном человечестве. И подталкивает весь существующий порядок реального человеческого бытия к взрыву, под обломками которого первым окажется он сам. Таким видится значение кризисной точки, связанной с именем Вейнингера.

Это не означает, что Вейнингер заразил своей точкой зрения современников, и этот взрыв произошел, — речь идет о чисто философском значении его построения. Он создал констелляцию крупного кризиса патриархата. Примерно то же самое сделал автор второй значимой работы о мужском и женском принципе, которую мы ранее затронули только бегло и которая обладает принципиальным концептуальным сходством с книгой Вейнингера, несмотря на принадлежность к другой традиции и значительные различия в подходах. Я имею в виду работу итальянского неонацистского эзотерика Юлиуса Эволы «Метафизика пола».

Вейнингер рассматривает себя по преимуществу как ученого-психолога и считает, что работает над созданием научной характерологии. Это отражается в названии его книги — «Пол и характер» — и, как видно из слов Бердяева, акцептируется современниками. Эвола же видит свою роль иначе. Он посвящает в некое почти тайнознание тех, кто стремится к такому посвящению.

Его текст демонстрирует элитистский подход и в основном представляет собой обзор проявлений мужского и женского в религиозных традициях, мистических и посвятительных практиках и, в меньшей степени, в философии. Кроме того, между выходом в свет одного и другого сочинения прошло более 50 лет, за которые мир принципиально переменился. «Пол и характер» увидел свет в 1903 году, «Метафизика пола» — в 1958 году. Тем интереснее выявить общее в этих работах, являющихся наиболее крупными западными текстами о мужском и женском.

В первую очередь обратимся к теме «родовой производительности», к отречению от рода, заявленному у Эволы еще более полно и категорично, чем у Вейнингера.

Обращаясь к платоновскому диалогу «Пир», в котором собеседники Сократа и он сам на пиру высказываются об эросе. Эвола особо выделяет высказывание Диотимы, которая описывает продолжение рода как единственный доступный человеку способ обретения бессмертия. «Зачатие и рождение суть проявления бессмертного начала в существе смертном, — говорит она. — Ведь у животных, так же как и у людей, смертная природа стремится стать по возможности бессмертной и вечной. А достичь этого она может только одним путем — порождением, оставляя всякий раз новое вместо старого».

Эвола категорически отвергает эту идею. Он считает такое «бессмертие» миражом и называет продолжение рода «безнадежно-тщетным вращением в „круге рождений“», у которого «есть своя метафизика. Это метафизика нисхождения». Пытаясь обрести бессмертие через череду порождений, человек все более и более низводит себя к положению животного. Любовь становится плотским вожделением, затем животным инстинктом.

Эвола дает самые уничижительные оценки обыденному сексуальному опыту, связанному с продолжением рода. Это жажда, утоление которой не гасит ее, это «жижа, которая именуется удовольствием». «В минуты соития род празднует победу над личностью», пишет Эвола. По его мнению, для цивилизации, которая ставит во главу угла продолжение рода, понятия личности вообще не существует. «Если даже оно как-то присутствует, то в чахоточном, эфемерном состоянии».

Понятие «личности» здесь близко к «трансцендентному Я» у Вейнингера. Ее путь Эвола видит не полном целибате, а в слиянии мужчины и женщины в изначального андрогина, существование которого является для него несомненным. Подтверждения этому он ищет в тех религиозных традициях, которые указывают на первоначальную неразделенность полов и разделение их вследствие греха. В частности, он приводит каббалистическую интерпретацию Библии, в которой отделение Евы от Адама увязывается с его грехопадением. То есть, как и у Вейнингера, появление женщины оказывается следствием греха мужчины.

Но главным источником здесь, конечно, служат гностические евангелия. Эвола приводит отрывок из Евангелия от Египтян, где Саломея спросила Господа: «„Доколе же будут умирать мужи?“, и Господь ответил: „Дотоле, пока вы, жены, рожаете“; и тогда она прибавила: „Лучше бы я не рожала“. Господь же ответил ей: „Ешь всякую траву, но не ешь ту, которая имеет горький вкус смерти“. И спросила Саломея, когда будут явлены знамения вещей, о которых она вопрошала, и Господь сказал: „Когда одеяние позора падет к ногам и двое станут одним, а муж и жена — ни мужем, ни женой“».

Напомню, мы упоминали гностические евангелия, когда обсуждали «Меланхолию» Ларса фон Триера. Основная их идея заключается в том, что мир произошел из-за ошибки и есть некоторые избранные, которым дано обрести тайное знание об этом и спастись. Иисус в гностических евангелиях, принадлежащих первым векам нашей эры, обращается не ко всем людям, а именно к этим избранным, причем иногда прямо сообщает им об их избранности по сравнению с другими людьми, благодаря которой они могут спастись при неизбежном конце света.

Восстановление андрогина как изначального мужчины, от которого женщина не была еще отделена, — на поверку есть то же самое, что у Вейнингера называется «дать полное существование духовному человеку» через прекращение продолжения рода. Разница в том, что Вейнингер постулирует это как голый тезис, а Эвола тщательно описывает эротические практики, через которые «избранные» могут приблизиться к этому результату.

По существу, основное устремление обоих авторов — аннигиляция женского начала. Вейнингер как выразитель пуританской морали предлагает идти к этой цели через полное подавление эротической сферы. Эвола как нацистский эзотерик — через полное отделение эротической практики от продолжения рода и превращение ее в инструмент очень специфической и зловещей духовно-психологической трансформации человека.

Частично мы уже обсуждали понимание женского начала у Эволы и видели его воплощение у фон Триера. Он «впитывает» его из различных религиозных и культурных традиций. Приведем его вкратце в более обобщенном виде.

Ж — это первоматерия, способная воспринять любую форму, не повреждаясь в своих последних глубинах. Ключ к уразумению женской психологии, главные черты женского архетипа — символизм Вод и изменчиво-лунная природа. Влажность, текучесть воды отражает способность принимать любую форму. Лунность связана с неясно-переменчивой природой женских эмоций и предрасположенностей. В то же время символом Ж можно считать огонь — обжигающий огонь желания и согревающее и питающее пламя.

Ж — это субстанция, «сотканная из желания» (таков перевод слова kamino, которым называют женщину в Индии). «Женщина всегда и всюду остается kamini, субстанцией сексуальности. Все остальное для нее — периферия сознания, в глубине своей она живет сексом, думает о сексе, сама и есть секс», — пишет Эвола. По природе женщины более жалостливы, чем мужчины, но и более жестоки: «Если их „спустить с цепи“, они необузданны как в любви-сострадании, так и в совершенно звериной, разрушительной жестокости».

Это во многом совпадает с построениями Вейнингера, но главное, чем это дополняет Эвола и к чему он снова и снова возвращается, — это то, что во взаимодействии с мужчиной женщина направлена на поглощение его «трансцендентной мужественности». Притягивание, поглощение семени в половом акте, имеющее множественные физиологические выражения, является в то же время выражением большего — стремления Ж поглотить тот самый элемент внеприродного, неотмирного, который М вносит в земную природу.

Последствия этого мистического устремления женщины Эвола наблюдает в практике ее отношений с мужчиной. Мужчина, «до встречи с женщиной целостно-наполненный… становится „полумужчиной” — он теряет свою самостоятельность, внутреннюю вертикаль», — говорит Эвола, ссылаясь на Кьеркегора.

Он подчеркивает, что было бы иллюзией рассматривать успешный процесс «соблазнения» как победу мужчины. Вот как это описывается: «Как это ни парадоксально, но именно женщина всегда „соблазняет“, а мужчина — жертва: он следует за ее магнетическим воздействием. Войдя „в орбиту“ женщины, он подчиняется ее силе. Перед лицом мужского желания женщина чаще всего — „чистое превосходство“. Она никогда не „даст“, если сама не захочет… „Приапический мужчина“ (то есть „самец“, „соблазнитель“ — тип, характерный для западной культуры — И. Р.) считает, что, если женщина ляжет с ним в постель, она — „его“. На самом же деле „побеждает“ она — ведь это ее триумф и „растворение“».

Итак, итог соблазнения — «растворение мужского». Мужчина, предчувствуя такую перспективу, сопротивляется ей.

«Что же до удовольствия, получаемого мужчиной от дефлорации и совращения, то оно на самом деле очень поверхностное — это всего лишь удовлетворение тщеславия и гордости. Гораздо более глубоким, хотя, конечно, тоже иллюзорным, является чувство овладения неовладеваемым, то есть именно корнем женского, может быть, и через физическое преодоление сопротивления. Доля садизма присутствует в каждом половом сношении. Но тут не простая алголагния (садо-мазо), а трансцендентальная жестокость „растопления“ трансцендентального „холода“, „наполнения ненаполняемого“, ибо в бездну женского все равно все проваливается, как в дыру. Это тщетное стремление „убить“ „оккультную женщину“, „абсолютную женщину“ в тщете овладения, все равно всегда мнимого. Ничто так не привлекает мужчину в половом акте, как само по себе обладание — на грани жизни и смерти — в пьяной горячке взаимной ненависти».

Отмечу, что такая метафизика отношений полов принципиально противоречит их пониманию, которое мы встретили у Владимира Соловьева и которое в принципе характерно для русской культуры. Однако сейчас нас интересует Запад.

Обращаю внимание, что Эвола говорит здесь о невозможности «убить абсолютную женщину» не вообще, а именно в «тщете овладения», то есть в пределах обычного сексуального опыта (он называет его «профаническим»). Однако далее, исследуя различные духовные практики, построенные вокруг секса, он находит среди них такие, которые открывают в смысле для убийства другие возможности.

Первое — это опыт инициатической организации «Адепты любви», «замкнутом круге посвященных», к которой, согласно выводам Эволы, принадлежал поэт Данте Алигьери. Необычайный опыт любви к женщине по имени Беатриче, выраженный им в своих произведениях, Эвола относит именно к практикам «Адептов любви». Женщины, с которыми соединялись члены организации, по-видимому, не существовали в реальности, а только в воображении, на «тонком плане», считает философ. «Эротическая связь» с «Дамой сердца» имела вид инициатической практики и рассматривалась как пробуждение внутренней женщины в самом мужчине, соединение с ней и выход через посредство этого на «сверхчувственный план»: «Овладение „внутренней женщиной“ становилось частью героических подвигов и похождений, духовного самоопределения».

Степени «любовного опыта» с такой воображаемой женщиной соответствуют инициатической иерархии в организации. Эвола описывает гравюру, на которой над находящимися на разных ступенях иерархии парами мужчин и женщин — то есть на самой высшей ступени этой иерархии изображен андрогин, возле которого написано: «Амор (то есть любовь — И. Р.), проведя нас высшим путем брака, соделал из двух одно».

Еще более показательно отношение Данте к смерти Беатриче. Вот что Эвола пишет об этом: «Сообщив о смерти Беатриче, Данте добавляет загадочные слова: „Мне не подобает говорить об этом событии, ибо, говоря о нем, я должен был бы воздать хвалу самому себе“… Получается, что смерть Беатриче как бы возвращает ее славу ему. Дама умирает во славу „Адепта“… Женское начало уже преодолено, оно не нужно — осуществлена полная реинтеграция».

Итак, перед нами мистическая практика пробуждения в мужчине «внутренней женщины», с которой он соединяется в особом мистическом опыте, завершающимся ее полной интеграцией в самого мужчину. Вспомним, что говорил о любви Вейнингер: в любой женщине мужчина любит только себя, идеал того, каким он хотел бы быть. Вейнингер, однако не допускал возможности еще и полного преодоления такой любви.