Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Чем более фиксация на longue durée покоряла научное воображение, тем решительнее оно отвергало рассмотрение духовной истории sub specie saeculi, в эпохальном аспекте. В предсмертной работе о периодизации социокультурной динамики Жак Ле Гофф, настаивая на непрерывности отношения между Средневековьем и Ренессансом, сделал отсюда вывод об искусственности разбиения истории на отдельные отрезки[239]. Глубинный смысл послевоенного интереса к длящемуся через века выдал Поль Рикёр, которому была близка Школа «Анналов». В предисловии к первому изданию «Истории и истины» он писал, предвосхищая полемику Деррида с эсхатологизмом, о том, что за образами апокалиптического исхода земного времени кроется диалектический трюк – смещение этого финала из настоящего, откуда совершаются предсказания, в будущее, так что текущая история делается открытой[240]. Затушевывание французскими учеными границ, пролегающих между социокультурными парадигмами, было вызвано, стало быть, желанием (Рикёр сделал его прозрачным) видеть историю непрестанной, продлеваемой вопреки тому, что она могла мыслиться и конечной. Именно так она рисовалась доктринами тоталитаризма, объявившими ее замыкаемой в приближающемся бесклассовом или расово отборном обществе. Понятие о longue durée тайно содержало в себе противоречащую его смыслу установку на дискретность, будучи оппозитивным модернизированной тоталитарной апокалиптике. Оно было кондиционированным эпохально, не столько упраздняло моделирование истории как поэтапной, сколько как раз, напротив, доказывало адекватность такого подступа к ней.

Социологический поворот в изучении традиций закономерно влек за собой постановку вопроса о том, кому отведена в обществе роль их носителей. Шмуэль Эйзенштадт возложил ответственность за закладку и поддержание традиций на интеллектуальную элиту, занятую установлением символического порядка, который он противопоставил рациональной организации общества – полю действия политических авторитетов. Традиции, по Эйзенштадту, удаляются от своих отправных пунктов, антиномично разветвляются в результате того, что идеи нуждаются в институционализации и поэтому отпечатывают в себе напряжение между praxis и poiesis. Традиции становятся подвижными, неодинаково инкарнируясь в социореальности (например, в церкви vs монастыре)[241]. Но разве практическое функционирование общества уже в своем первоначале не имеет символической нагрузки? Неужели организация социореальности всегда рациональна? Подобно ряду других представителей послевоенного поколения гуманитариев, Эйзенштадт не задумывался над тем, как осуществляется вытеснение ветшающих традиций новыми. Его (посттоталитарное по существу дела) нежелание воспринимать социокультуру как целостность, сразу и идейную, и структурно-институциональную, коррелировало с замалчиванием того обстоятельства, что символические образования могут не только поляризоваться и тем самым делаться развивающимися, но и отбрасываться во всем своем объеме, уступая историческую сцену иным ансамблям смысла.

Завершая обзор работ о традиции, остается сказать о том, какой она явилась постмодернистскому мировидению. Отправив историю в прошлое, как если бы настоящее также не было ею, и погрузив будущее в неопределенность, постмодернизм-постисторизм возвел в ранг привилегированного предмета изучения социокультурную память, следуя по пути, на который уже ступили Хальбвакс и Михаил Бахтин, рассуждавший во втором издании (1963) монографии о Достоевском о «памяти жанра»[242]. Память опространствливает время, синхронизирует происшествия, бывшие некой последовательностью, и таким образом оказывается особенно притягательным предметом концептуализации для тех, кто полагает, что мыслит из‐за конца истории. Абсолютизация памяти (конкретизированная в бесчисленных работах, посвященных архиву, музею, мемориальным местам, реминисцентному слою текстов и т. п.) умалила творчески-начинательную потенцию социокультуры и побудила исследователей отдать предпочтение созданному (readymade) перед создаваемым. Так, Борис Гройс редуцировал в книге «О новом» (1992) духовную динамику до совершающейся в социокультурном архиве ревалоризации уже наличных там единиц хранения, которые не замещаются иными, а лишь обмениваются признаками «сакральное» vs «профанное» (святыни обмирщаются и vice versa). Под углом зрения мемориальной историографии традиция теряет креативную энергию, которая могла бы продвинуть ее из прошлого в будущее. В постмодернистских толкованиях социокультурного наследования эмфаза приходится на то, чтó позволяет традиции стать неустранимой из памяти общества, и на то, какие технические средства способствуют сохранению информации во времени, обеспечивают трансляцию ценностей.

В разработанной Алейдой Ассман модели коллективной идентичности свойством неизгладимости из памяти наделяются поражения и потери, понесенные нацией (таков, к примеру, разгром сербского войска турками на Косовом поле в 1389 году). Память, единящая этнос, травматична; в ней проступает след архаических жертвоприношений, у которых обнаруживается аналог в историческом времени[243]. Что касается идейных традиций, то они, в интерпретации Алейды Ассман[244], занимают твердое место в памяти в силу того, что воспринимаются как зиждущиеся на особого рода когнитивном основании – на мудрости, каковая есть знание, отличающееся всеохватностью, ноуменальной глубиной, эзотеризмом и выполнимостью на деле. Sapientia тем менее значима для общества, чем больше доверия вызывают у него scientia и институты, берущие на себя ответственность за принятие решений. Впрочем, научный рационализм, антитетичный у Алейды Ассман провиденциализму мудрости, бывал в постмодернизме и поставленным под сомнение. По убеждению Пауля Файерабенда, научные открытия были бы невозможны, если бы их не питала эстетическая интуиция[245], иначе говоря, если бы они не являлись следствием мыслительного синкретизма, чуждого специализации знания наподобие древней мудрости – всезнания.

Разбираясь в том, какими способами традиция закрепляется в социокультурной памяти, Алейда Ассман и Ян Ассман различают в статье «Канон и цензура»[246] две институции, стоящие на страже предания: одна из них осуществляет попечительство о тексте, препятствуя его порче за счет наложения табу на его план выражения; другая (комментарий) заботится о нерушимости его смысла, снимая напряжение между закрытостью канона и открытостью фактической реальности[247]. Хотя авторы статьи не признают за медиальными средствами главенства в деле сбережения традиции, они все же констатируют, что нужду в цензуре испытывают только письменные культуры. В еще одной работе о каноне Ян Ассман подчеркнул, что гетеродоксия имеет место лишь там, где традиция фиксируется на письме[248]. Теоретизирование по поводу канонизации традиций готово указать на то, в каких условиях они деканонизируются в ереси, но, прослеживая отступление от правил, не выясняет того (повторю отчасти упрек, брошенный Эйзенштадту), как осуществляется конструктивная смена старых норм новыми, в чем, собственно, заключается то Другое, которое не просто негативно по отношению к данному, а представляет собой акт творения, равносильный уже состоявшемуся прежде. Исследовательский интерес к операциям, благодаря которым заветы прошлого переходят от поколения к поколению, обрел философскую генерализацию в книге Слотердайка «Ты должен изменить свою жизнь». Слотердайк попытался изъять из социокультуры все, что связывает ее с инобытием, и выдать ее за антропотехнику par excellence – за наследование поведенческих образцов, возглавляемое гуру, тренером, мастером дрессуры[249] («инженером человеческих душ», как сказал бы Сталин). Инобытие, однако, входит в самую сущность традиции, являющейся нам по ту сторону времени, которое было для нее своим, рассчитанной на то, чтобы стать потусторонней относительно времени вообще. Как пишет Ренате Лахманн, «отдача и передача ценности (знания, культуры) совершается из потусторонности; дары вручаются живущим из могил»[250].

2

Экстенсионал традиций. Как бы ни разнились между собой суждения, касающиеся традиции, в них одинаково просвечивает порождающий их страх перед радикальными переделками символического порядка, перед историей, которая попадает в будущее, обесценивая все, что она же и произвела ранее на свет, то есть в конечном счете саму себя. Историкам идей не удалось рассмотреть традирование и эпохальные обновления картины мира в согласованности того и другого. Сложившись как реакция на вторжение в человеческий обиход революционности, не просто ревизовавшей какой-то из отдельных этапов истории, а постаравшейся заново начать ее, осмысление традиции никогда не смогло освободиться от вызвавшей этот умственный интерес травмы рождения. Ранящий сознание шок фундирует не только традиции, как на том настаивала Алейда Ассман, но и их концептуализацию. Избавляясь в подходе к традициям от историофобии, следует в первую очередь задаться двумя – диалектически переплетающимися – вопросами:

1) как удается традициям в процессе преодоления эпохальных рубежей сохранять свою инвариантную сердцевину вопреки изменению контекста?

2) что позволяет поступающей из прошлого информации адаптироваться к прежде небывалым ситуациям?

Верно, что поддержание традиции, так сказать, в рабочем режиме не обходится без участия в этом служб по надзору за воспроизведением буквы и духа той или иной доктрины в неискаженном облике. В научных школах роль цензора чаще всего берут на себя их основатели вместе с ближайшими приспешниками (как о том свидетельствует, к примеру, хорошо известное недовольство Зигмунда Фрейда трудами Альфреда Адлера, Карла Густава Юнга, Отто Ранка, Шандора Ференци, чьи посылки были, по мнению учителя, неоправданным отклонением от принципов, на которых покоился психоанализ). Но мало того, что традицию защищает от истощения цензура, которую воплощают социальные учреждения вроде церкви, или персональные авторитеты. Чтобы быть долгосрочной, традиция должна обладать внутренней к тому предрасположенностью. Во множестве случаев наследование не прерывается в социокультуре, несмотря на то что в ней рушатся институции, ограждавшие традиции от порчи (борьба большевистского государства с церковью, обесправившая ее, не привела к полному искоренению религиозности в народной массе).

Идеи, не амортизирующиеся сразу по возникновении, становящиеся матричными, как правило, гарантируют свое долгожительство тем, что имеют максимальный объем[251], препятствующий их вычеркиванию из социокультурной памяти постольку, поскольку он вбирает в себя некую реальность в целом, что обрекает альтернативные идеи на безосновательность, придает им характер сугубо головных упражнений. Миф неустраним из оперативной памяти архаического общества, потому что он рассказывает о происхождении всего – об акте творения бытия и о генезисе его отдельных областей[252]. Конкурирующий с демиургом трикстер не создает иной реальности, а лишь ввергает в хаос уже наличную (как в мифах индейцев виннебаго), демонстрируя опасность воображения, отторгнутого от действительного положения вещей. Всякий член мифоритуального общества онтологичен, он неотъемлем от бытия (не субъектен), изготовленного раз и навсегда во всех своих проявлениях (и потому конформен без конформизма, без уступки себя среде). Соответственно, знак не являет собой иное, чем референт (то и другое равно бытийны), и, следовательно, не может в своей принципиальной неавтономности вести существование, обособленное от отправителя, письменно фиксироваться. Традирование в ранней социокультуре изустно по той причине, что в ней безраздельно господствует modus essendi. Идея обусловливает средства своей транспортировки, не наоборот. Не следует преувеличивать значение медиальных инструментов в дальнейшем функционировании традиций в ускорившем свое течение времени (одна и та же информация может распространяться по технически неодинаково устроенным каналам связи). Диссидентство сопутствует становлению письменных культур, но ведь не графическая форма знаков вызывает его к жизни. Само письмо изобретается в силу того, что субъект осознает свою социокультурную инобытийность, отделяет себя от бытия, придавая ему второе начало в возведении городов, замыкающих в себе и воспроизводящих космос[253], сразу и трансцендентный человеку (с чем корреспондируют дворец священного царя и храмовый комплекс), и имманентный нам (чему отвечают профанные постройки). Градостроитель присваивает себе позицию Демиурга, что отражается в обожествлении правителя и абсолютизации государственной власти, как бы неземной и вневременной (династической), откуда спустя многие века христианство выведет образ сугубо небесного Иерусалима. Вызревающие в урбанном пространстве графические знаки – секундарный семиозис, параллельный пересмотру отношения бытующего к бытию, более неслиянных. Дело не в том, что отрыв письменной речи от ее носителей делает знак суверенным и потому требует введения цензуры, ограничивающей его свободу, а в том, что к письму прибегает человек, у которого есть две реальности – собственная, субъектная, и внешняя, объектная. Этому статусу бытующего соположены две разновидности используемого им слова – звучащего и письменно зафиксированного, переходящего в сферу объектов. Всеприложимость выдвигаемых таким двумирным существом идей не разумеется сама собой. Их традирование вершится не автоматически, оно нуждается в контроле, который предотвращает их субъективированное перетолкование.

Традиция навсегда сохраняет в себе черты мифа – не в том смысле, что она в обязательном порядке снабжает нас данными, не поддающимися проверке (хотя бы такое и случалось сплошь и рядом), а в том, что пускает в оборот идеи, которые охватывают какие-то секторы реальности, а также всю ее от начала и до конца (он может и не маркироваться, но тогда началу приписывается неистощимость). В экстенсиональном измерении идея – это мысль, исчерпывающая предметную область, к которой она отсылает, знаменующая собой победу интеллекта над референтной средой. Идея предполагает, что в очерчиваемых ею пределах нет референтов, которые могли бы ее опровергнуть. Такая полнота мыслительных подступов к познаваемому материалу находит себе вершинное выражение в конституировании и увековечивании дискурсов, в которых традиция утверждает себя наиболее непоколебимым и первоочередным образом. Медиум дискурсов, язык, имеет в виду поименовать по возможности все предметы, представляющие интерес для умствования, и совпадает в своих границах, по знаменитой формуле Людвига Витгенштейна («Логико-философский трактат», 1918–1921), с границами мира субъекта (§ 5.6). Язык есть одновременно и traditum, и tradendum, он перенимается поднимающимися на историческую сцену поколениями у покидающих ее и вместе с тем служит передатчиком всяческих смысловых комплексов. Язык как таковой (помимо его национальных манифестаций) обеспечивает передачу в будущее не только отдельных идей; много более того – он медиализует саму идею традиции. Дискурсы специфицируются в зависимости от того, какие именно из смысловых комплексов подлежат наследованию. Важнейшие дискурсивные формации – философская, художественная, политическая и научная речь. Каждый из названных типов высказывания берет точкой отсчета субъекта, владеющего языком (в сциентизме отправную позицию занимает, как мы увидим, минус-субъект; наука антропоцентрична наизнанку – в попытке забыть, что она создается человеком).

Философский дискурс оперирует смыслом, объем которого более нельзя расширить. Философия старается вникнуть в то, чтó такое бытие, сколь бы разноголосо оно ею ни определялось: как начало, к которому возвращается любое удаление от него (Парменид), как необходимое дополнение к недостаточным «здесь» и «сейчас» (Готфрид Вильгельм Лейбниц), как бытие-к-смерти (Мартин Хайдеггер) или как-то иначе. Бытие открывается тому, кто наделен самосознанием, то есть способностью отдифференцировать себя от всего, что ни есть. Идея вообще сущего – продукт автообъективирования субъекта, делающего его эквивалентным любому объекту, какой только можно помыслить. Субъект, от лица которого вещает философия, – человек как таковой, коль скоро самосознание квалифицирует род людской в его уникальности среди живой природы. Этот отвлеченный от прочих своих характеристик человек входит в круг философских занятий наряду с бытием, которое без него не стало бы обретенным. Неустранимость философского дискурса из трансформирующейся социокультурной практики мотивирована, таким образом, его антропологической релевантностью. По отношению к прочим дискурсам философия выступает своего рода джокером. Она готова подменять литературную, политическую и научную речь в роли эстетики, утопии и методологии исследований, дублируя в своем всезнайстве традирование в разных отраслях знания за их рамками и составляя тем самым резерв дискурсивности. Как теодицея философия вмешивается и в религиозный дискурс, о котором будет говориться позднее.

В противоположность философии литература сосредоточивает внимание на индивидном[254]. Строго говоря, у единичного нет языка, на котором оно могло бы себя выразить (что было тематизировано поэзией романтизма). Оно противоречит самой сущности знаков, призванных быть общим достоянием множества лиц (individuum est ineffabile). Между тем единичность – реальность каждого из тех, кто погружен в авторефлексию, всех нас. Словесное творчество разрешает эту апорию, используя знаки не по их прямому назначению, – как если бы они были в состоянии воссоздавать то, что на самом деле несказуемо. Они указывают на реальность, не будучи предопределены к означиванию исключительного. Несмотря на то что они подставляют одни значения на место других, они знакомят нас с миром не ложным, а таким, который мы воспринимаем – на основании нашей собственной неповторимости – как и впрямь существующий. Художественный знак не фиктивен, он фигуративен, тропичен таким образом, что подразумевает истину, прячущуюся за неистинной, условной внешностью высказывания. В ходовых терминах, литературный текст фикционален. Другие искусства сходны с литературой в том, что прибегают к условным экспрессивным средствам (изобразительным, звуковым, перформативным). То, что говорилось о литературе, допускает экстраполирование на смежные с ней искусства. Искомая величина для литературы не бытие, как для философии, а бытующий в своей особости (пусть индивидное и становится здесь часто – под воздействием не приспособленного к его запечатлению языка – образцово-типовым). Литературный дискурс общезначим (максимален по смысловому объему), преподнося человека увиденным с персонологической точки зрения. Ценность отдельных вкладов в дискурс с таким конститутивным свойством обусловливается тем, насколько сами они оригинальны, отвечая своему экземплярному предмету изображения. Автор эстетически отмеченного высказывания не просто посредник в переброске традиции из прошлого в будущее, как то постулировали Элиот и вслед за ним теоретики постмодернизма, а тот, кто заново начинает миротворение, делая его воспроизводимым и для других авторов. Литература заражает будущее духом инновативности. Тогда как философия – это ведущаяся неизвестно откуда (из «бездны», считал Хайдеггер, из неэксплицированного социокультурного инобытия, сказал бы я) речь о повсеместно данном (включая сюда и предзаданность человеку креативной способности), в литературе мы имеем дело с quasi-демиургическим актом, развертывающим перед нами мир в процессе его выстраивания. Индивид вправе вести в литературном дискурсе речь от собственного лица (лирика), обмениваться репликами в диалоге с другим индивидом (драма) или быть воспринятым со стороны (повествование).

Если философия вынашивает в себе sensus universalis, а литература – sensus privatus, то содержанием политического дискурса выступает sensus communis, тот смысл, которым человек наделяет свое социальное здесь-и сейчас-бытие. Общество связывает каждого из своих участников с прочими членами. Любой из интегрированных в нем индивидов идентифицирует себя, отправляясь от другого, дополняет самотождественность инотождественностью. Этот Другой, пусть он и «генерализован», не дальний, не всечеловек, а ближний, тот, с кем индивид, как разъяснял Аристотель в «Политике», находится в общении. Становясь инаковыми себе, мы принуждаемся к ролевому поведению, попадаем в theatrum mundi. Политический дискурс занят выявлением того, что означает уступка самостью господства над собой Другому. По Аристотелю, такая уступка взаимна: политика заключается для него в обмене, но не материальном, а спиритуализованном, в котором свободные граждане в стремлении к благу совместно утверждают примат души над телом. Никколо Макиавелли концептуализовал политику, в отличие от Аристотеля, односторонне – с точки зрения того, кто добивается от общества подчинения себе, кто оказывается Другим (чудовищем, «получеловеком» и «полузверем») для всех, на кого распространяется его могущество. У Томаса Гоббса эпитропа принимает вид делегирования людьми, отрекающимися от самоволия, власти «смертному богу», государству, которое берет на себя обязанность защищать их собственность и жизнь. Жан-Жак Руссо обрисовал социальное существо как отчуждающееся от себя под взглядами со стороны, как теряющее естественность, понятую положительно в пику Гоббсу, усматривавшему в ней причину «войны всех против всех». Как видно из примеров, политический дискурс в основополагающих это речеведение текстах центрируется на превращении (сценическом по своему существу), в результате которого из индивида с его личным имуществом и волей к самоутверждению resp. из человека в его первозданности образуется homo socialis (неважно, отправляет ли тот власть или подпадает под нее).

В попытках воплотиться в жизнь философский дискурс оборачивается проектом, не переводимым в Dasein, терпящим при переводе крах, подобно Платонову государству стражей в Сиракузах либо ленинской коммуне в Советской России первых лет после большевистской революции (сущее не поддается манипулированию, всечеловеческое ниспадает в социальное в ущерб себе). По контрасту с философией литература способна быть инкорпорируемой, однако в стилизованной жизни (Юрий Лотман писал в этой связи о «поэтике поведения», а Стивен Гринблатт о self-fashioning) лишь отдельных личностей и дружеских групп. Что до политического дискурса, то он пребывает в постоянном взаимодействии с социореальностью, как отражая ее, так и претворяясь (вопреки одностороннему мнению Эйзенштадта) в резонансные акции («Левиафан» и «Бегемот» (1668) Гоббса были откликом на Английскую революцию; на «Рассуждение о происхождении неравенства между людьми…» (1754) Руссо отозвалась Великая французская). Затрагивая Другое в нас, политическая речь нагружена прагматически – вбирает в себя деловую альтернативу к чистой дискурсивности. Политическое учение может поэтому выливаться в форму инструкции, которой мыслитель снабжает власть имущих, как в «Государе» Макиавелли. Вступая в обмен с действительностью, дискурс становится не только инаковым себе, но и привносит разницу в практику, которая разламывается на фактически данную и готовую воспринять проецируемые на нее идеи. Только так практика, оказываясь не равной себе, и открывается политике, перестает быть монотонной. Социореальность политизируется в той степени, в какой с ней конкурирует умственная конструкция, могущая перерасти в действие. Чтобы доказать свою необходимость, политика нуждается в кризисе (в «катастрофе», полагал Осип Мандельштам в статье «Пшеница человеческая», 1922) и сама его выкликает, идейно расстраивая Dasein. Если философствование – резерв дискурсивности, то говорение о политике – еще не актуализованная возможность, запасной вариант фактического положения дел в обществе. Традирование в политическом дискурсе циклично, оно преобразует res cogitans в res gestae и затем возвращается из акционального мира к головной стратегической работе с тем, чтобы не дать вещам застыть в инерционном состоянии. Политика, довольствующаяся тем, что усиливает (как, допустим, в застойный брежневский период советской власти) status quo в несбыточном чаянии увековечить данный момент истории, изменяет себе и предвещает свой скорый финал.

Наконец, научные суждения тем надежнее, чем менее в них присутствует субъектное начало. Естествознание (я буду пока вести речь о нем) возмущает дискурсивную сферу, перестраивая царящий в ней антропоцентризм в антропобежность. Оно погружает исследовательскую мысль в мир сугубых – в своей принадлежности природе – объектов (в то время как политика, даже если она в экологической версии аргументирует от внешнего окружения социума, апеллирует к человеку, неизменно являя собой интерсубъективный акт). Стараясь освободить интеллект от предвзятости, от его впутанности в социокультурную историю, методология выверенного знания требовала в лице Фрэнсиса Бэкона («Новый Органон», 1620) от науки низвергнуть «идолы», которым поклоняются – всяк на свой лад – индивид («идол пещеры»), общество («идол рынка») и species humana («идол рода»), что Эдмунд Гуссерль генерализовал на заре ХХ столетия в понятии epoché, подразумевающем воздержание от мышления по инерции. Десубъективирование умствования ведет к тому, что претендующий на научность дискурс теряет самодовлеющий характер, который свойствен остальным дискурсивным образованиям (в наименьшей степени политике, но и ее фундирует «мозговая игра»). Ценный не сам по себе, а в силу фактов, как будто повелевающих идеями, научный дискурс конституируется за счет негативных признаков, которыми наделяется высказывание (несущее в себе знание, провозглашаемое по почину Огюста Конта «позитивным» – в своем отличии от плана выражения). Наука отрицает философский дискурс, разрабатывая теории, имеющие предметом не неопределенное в своих масштабах бытие, а обозримые универсум и его области и потому поддающиеся экспериментальной проверке. В противоход к художественной речи, тропической из‐за отсутствия знаков для концептуализации единичного, наука создает свой особый язык, цель которого – напрочь избавить коммуникацию от переносных значений, заменив, где возможно, слово на логические символы, химические формулы, геометрические фигуры и т. п. Опять же по противоположению, но на сей раз относительно политического дискурса, сциентизм осознает Другое не как включенное в данное, а как равное себе. Вследствие этого наука исповедует идеал непротиворечивости и дисциплинирует себя (если угодно, себя закрепощает) в подчинении бинарной логике, которой известны только истина и ложь и неведома амбивалентность (наполняющая собой социокультуру).

Апория науки в том, что от субъектности отрекается сам субъект, которому, стало быть, никогда не добиться полной объективации. О том, что и наука не обходится без мыслительного конструирования, свидетельствуют среди прочего гипотезы, составляющие значительную часть ее компетенции. В природе нет идей, но наука кишит ими, высказывая предположения о том, что пока еще не доказано опытным путем. Вопреки установке на логическую однозначность сциентизму приходится смириться с противоречивостью самой исследуемой реальности, из‐за чего он вводит в физическую картину мира наблюдателя, которому микрофизические объекты являются то в корпускулярном, то в волнообразном виде. Задолго до Файерабенда, смешавшего ars и scientia, Уильям Оккам настаивал в первых десятилетиях XIV века на том, что постижение мира упирается в индивидуальные вещи и что научное рассуждение обязано обосновывать себя, довольствуясь минимумом доводов, то есть иметь форму, которая ценна своей экономичностью – ценна-в-себе, подобно выразительности художественных произведений. Прославленная теорема (1930) Курта Гёделя показала (при обобщении), что всякая непротиворечивая формальная система неполна (в ней есть ниоткуда не выводимое утверждение), нуждаясь в расширении, чем подорвала доверие к теоретизированию. Короче, наука, будучи вроде бы не-дискурсом, с другой стороны, сама же и отрицает свое отрицание политической, художественной и философской речи. Зачинать и подхватывать традицию – привилегия субъекта. Как способ познания, памятующего о своих прежних состояниях, наука просится назад в хранилище традиций, в социокультуру, которую ей хотелось бы покинуть. Ради простоты дела и науку можно именовать дискурсом, опуская эпитет «блудный», который должен был бы быть здесь постоянным.

У сциентизма есть еще два пути, ступая на которые он возвращается в социокультуру. Один из них – исследование человека в разных его проявлениях. Очень часто гуманитарные дисциплины примыкают к общенаучному движению мысли за счет того, что приписывают изучаемому ими духовному существу черты физического объекта (подобно Конту, развивавшему свою «социальную физику» (1838–1842) в расчете обнаружить в функционировании общества те же закономерности, какие прослеживаются в природе), или за счет того, что ставят человеческую деятельность в зависимость от естественного мира (подобно восхищавшему Конта Шарлю де Монтескьё, который выводил особенности государственного правления из специфики географического положения цивилизаций, закладывая фундамент для будущих геополитических учений). Под таким углом зрения человек дегуманизируется – исключается из воздвигаемого им социокультурного универсума, что побудило Мишеля Фуко предсказать скорый конец человека в концовке «Слов и вещей» (1966), книги, претендовавшей на то, чтобы подвести итог истории «эпистем» в гуманитарных науках. Исследованию человека дана, однако, и другая возможность быть сообразованным с естествознанием, прямо противоположная только что названной, состоящая в исключении из рассматриваемого материала познающего субъекта. Это дистанцирование от постигаемого объекта разыгрывается в множестве форм. Сюда относятся позиции, которые, к примеру, занимают этнографы, бросающие взгляд из продвинутой социокультуры на экзотически отсталую; психоаналитики, полагающие, что проведенное ими самонаблюдение освободило их от предвзятости в суждениях о пациентах; социологи, строящие абстрактные, навсегда релевантные модели общества и, таким образом, помещающие себя в будущее, нам, строго говоря, вовсе неизвестное, видящие исторические явления из не-истории. Становящийся на эксклюзивную точку зрения гуманитарий стремится (по экспоненте) завладеть божественной прерогативой быть потусторонним относительно человеческих дел. Обе тенденции в гуманитарных науках – и дегуманизация их объекта, и покушение их субъекта на теоморфизм – не могут реализоваться вполне и окончательно, ибо антропология не сводима к анатомии, а ученый, хотя и умеет теперь перекраивать наши генные программы, все же не способен их заново создавать по собственному усмотрению. В своем гипосциентизме исследования человека не выходят из рамок дискурсивного изложения, постоянно пересекаясь с философией, художественным нарративом и политической речью.

Второй путь, на котором наука, убегающая из социокультуры, меняет вектор движения на обратный, – техническое творчество. Динамику технической цивилизации нельзя безоговорочно отделять от истории Духа (и если эта история иссякнет, то вместе с ней прекратится технический прогресс). Совершенствование техники питается идеями так же, как они материализуются, становятся прикладными, в культурогенном поле, в социальном зодчестве. Вся человеческая история есть история идей и их инкарнации. История, разыгрываемая театрально и в уме, одна и та же[255]. Разница между цивилизацией и духовной культурой в том, что первая воплощает в орудиях научное мышление, тогда как вторая переводит в действия и учрежденческую практику, наряду с ним, также эстетические и политические идеи и пытается инструментализовать философские проекты. В социокультуре наука и конкурирующие с ней типы сознания соединены и одновременно с этим самостоятельны, соприсутствуют, если опять воспользоваться термином Жиля Делёза, в «дизъюнктивном синтезе» (экономисты дают правителям советы, как оптимально организовать в стране промышленное производство, но те следуют получаемым предложениям лишь в той мере, в какой это позволяет их идеологическая ориентация). В техносфере наука, хотя и обслуживает общество, отзываясь на его потребности, все же выполняет его заказы из собственных сил, выказывая свою суверенность, и нередко навязывает ему в самоуправстве решения, от которых оно вынуждено защищаться (налагая запрет, скажем, на разработку и применение биологического оружия). Техника вызывает наши опасения не по той причине, что открывает нам, как думал Хайдеггер, подавляющее человека бытие (оно схватываемо только умозрительно), но по той, что за ней стоит наука, которая желала бы избавиться от субъекта. Цивилизация крайне двусмысленна. Она привносит в социокультуру комфорт, облегчая человеку проведение действий по достижению его целей, и в то же самое время урезывает его субъектность, замещая его, делая его в предельных случаях (например, в применении робототехники) избыточным.

С историзацией мифоритуального общества традиция, которая владела им безальтернативно и детерминировала его однородность (Лавджой был бы прав, если бы его тезисы не выбивались из рамок архаики), попадает в вéдение гетерогенных дискурсов, неодинаково преподносящих наследование. Внутри больших дискурсивных ансамблей традирование подвергается дальнейшему дроблению, сужающему его объем в границах философских и научных школ, литературных жанров и направлений, политических доктрин и прочих подсистемных образований долговременного характера. Чтобы разобраться в том, каков исток этих субдискурсивных традиций, стоит прибегнуть к понятию мудрости, которому Алейда Ассман дала во многом верное, но все же недостаточное определение. Помимо всего прочего, мудрец – это лицо, находящее до того не освоенную область для приложения интеллектуальной активности, которая может быть продолжена в дальнейших выводах из первоначальной концептуализации материала. Это положение выглядит тривиальным до тех пор, пока мы не задаемся вопросом о том, что общего имеют разные открытия. Если они и впрямь перетряхивают закоснелые парадигмы знания, становясь предпосылками для его грядущего накопления, для его «нормального», по терминологии Томаса Куна, роста, то они всегда дополняют уже известное, наблюдаемое дотоле неизвестным (неважно, истинно оно или плод воображения) до универсального множества. Экстенсионально дискурсивные революции изоморфны дискурсам, в которых они случаются, в том, что обнаруживают, как некий предмет может быть снабжен комплементом в составе пары, в которой объем осмысляемого достигнет своей крайней границы (кажущейся непроходимой, пока не будет найден новый комплемент)[256]. Так, Ньютон дополнил представление о физических телах представлением об их силовых полях притяжения, а Эйнштейн ввел в эту пространственную модель небесной механики фактор времени, взяв для своих выкладок абсолютную величину – скорость света, которую не может превышать распространение гравитационных волн. Аналогично: Марксов бесклассовый социальный строй подытоживает борьбу классов за господство в обществе, якобы двигавшую до того историю; бессознательное комплементарно сознанию в философии Эдуарда Гартмана и в психоанализе Фрейда; к знакам в лингвистике Фердинанда де Соссюра можно и нужно подходить не только диахронно, но и синхронно, описывая их как систему, в которой они получают ценность в скрытом для поверхностного взгляда соотношении друг с другом. Sapientia не удаляема из социокультурного обихода и тогда, когда в нем владычествует scientia. Мудр тот, чья пионерская мысль попала по ту сторону очевидного для большинства и стала тотальной. Пожалуй, самым фундаментальным из такого рода переворотов в истории идей была философия Платона, сформулировавшего в «Федре» и «Государстве» идею самóй идеи, каковая явилась у него неизбывно потусторонней наблюдаемому нами. Из эйдологии Платона вытекает, что любое открытие есть идея, извлеченная из-под слоя вéдомой нам в чувственном восприятии действительности. Платон эксплицировал творчески-познавательную способность человека в качестве умозрения, составляющего сущностно необходимое довершение к зрению и остальным сенсорным способам миропостижения. К этой экспликации добавить больше нечего.

Всем четырем дискурсам, являющим собой интеллектуальную проекцию субъекта в его антропологическом, персонологическом и социологическом измерениях, а также в его самоотрицании ради объективации, противостоит религиозность в качестве знания, достающегося человеку по Откровению из‐за предела его когнитивных возможностей, из инобытия – оттуда, где он может присутствовать только в отсутствии (мысленно, после смерти, лишенный доступа в Эдем, в ожидании апокатастасиса). Откровение абстрагирует от человека культ предков, покинувших социореальность, но тем не менее определяющих ее. Это отчуждение завета от человека совершается тогда, когда в свои права вступает «горячая» история, грозящая подорвать духовное наследование. Оно сопротивляется угрозе, возводя себя к трансгуманному началу, отмежевывая себя от истории, которую делают люди. (Вспомним, с какой настойчивостью Бог в Пятикнижии Моисеевом повторяет раз за разом свои заповеди, вбивая их в память народа Израилева, который склонен к своеволию.) Чем активнее человек восстает против им же выстроенной социокультуры, тем более он обязывается быть конформным относительно запредельного ей и всему земному устроению Высшего Существа. Переход от магии к религии неоднозначен: он предполагает нерушимость Божественного закона, но не установлений, которые инициирует homo historicus, допуская тем самым политизацию общества. Религиозный дискурс охраняется строже прочих дискурсивных формаций (его преобразования клеймятся как отступничество от истины), потому что бытие не может быть трансцендировано дважды: за удвоением мира сего зияет пустота, за переходом от реальности, в которой наличествует субъект, к реальности, которую он лишь мыслит, больше ничего нет (хотя бы та и поддавалась разным концептуализациям). Вера есть убежденность во всесилии ума, который впадает в беспомощность, когда, подменив собой все что ни есть, заглядывает за грань этой субституции.

Кроме религиозного дискурса и четырех светских, имеется и та позиция для речепроизводства, заняв которую человек оказывается вне дискурсивности – в зоне доксы, скомпонованной из частных мнений, не освященной большой традицией. Мнения обречены на краткосрочное бытование, поскольку ситуативны по своему смысловому объему, значимы лишь в данный момент и в данных обстоятельствах, порождены преходящими повседневными нуждами. Бытовые потребности нередко бывают, однако, и всегдашними, так что докса, если она не спонтанна, опирается на обычай, который контрастирует с демонстрирующей автономию интеллекта традицией в том, что ставит высказывание (например, провербиальное) под диктат фактического расклада вещей[257]. В речи по обычаю субъект расписывается в неспособности господствовать над ситуацией. Между тем в обращении к философскому, литературному, политическому и научному дискурсам, превозмогающим время, претендующим на неистребимость, он самовластен, доказывая, что в силах сохранить себя на века как «часть речи» (Иосиф Бродский) и как распорядитель смыслов. Религия превосходит эти дискурсы, ибо не только предоставляет надежное (защищенное от превратностей времени) убежище для ума, но и обещает спасение тел – их присутствие-в-отсутствии. В этом своем уникальном обнадеживании смертных религиозный дискурс доводит до совершенной полноты ту сотериологическую направленность, которая есть у всех дискурсов, которая фундирует традицию, вызволяющую нас из-под тирании времени.

В экстенсиональной плоскости эпохальная история в своем всепреобразовательном порыве не может быть ничем иным, кроме смены соотношения между двумя универсумами, бытийным и инобытийным, чувственно воспринимаемым и воображаемым, в результате чего они поочередно выступают либо как аргумент, либо как функция. Так получает объяснение тот обсуждавшийся в предыдущей главе исторический ритм, образуя который эпохи то выводят мыслимое из наблюдаемого (как, напомню, в Ренессансе или Просвещении), то обращают этот ход умозаключения, ставя mundus sensibilis в подчиненное положение, а mundus intelligibilis – в главенствующее (как в барокко или романтизме). Дискурсивные традиции трансгредиентны, пробивают эпохальные преграды по той причине, что, как бы ни трактовались mundus sensibilis и mundus intelligibilis, из операций, переставляющих их с одного места на другое, нельзя изъять субъекта, увековечивающего себя: позитивно – в философии, художественной речи и политике, негативно – в науке и в жажде себя превзойти – в религии. Как авторефлексивные существа мы заключены в круговращение, в которое втянуты «я»-субъект, способный к чувственному восприятию своего окружения, и «я»-объект, лишь представимый, лишь умом схватываемый. Mundus sensibilis и mundus intelligibilis мы несем в себе.

3

Интенсионал традиций. Рассмотрение традиций обязано учитывать не только объем транслируемого ими смысла, но и его содержание. Если экстенсионал традиций должен быть достаточным для того, чтобы они не сходили на нет в процессе эпохальных перемен, оказывая им сопротивление, то интенсионально преемственность нуждается в пластичности, которая позволяла бы ей приспосабливаться к развязываемым историей обновлениям мировоззрения. Неискоренимость гарантирует дискурсам субъект, который манифестирует себя в них, пусть по-разному, но тем не менее как постоянная величина. Из какой бы позиции он ни видел мир, фабрикуя историю (из посюсторонней или из потусторонней), в роли производителя дискурсов он хранит в этих своих переориентациях верность себе. Что же сообщает традициям гибкость, не позволяющую им застывать? По всей вероятности, адаптивной способностью им надлежит обладать ab initio. Она предпослана их развитию. В противном случае (если бы она была благоприобретенной) содержанием традиции была бы только оглядка в прошлое, преодолеваемое историей. Но традиции не пережиток, они действенны в настоящем, как были значимы и в прошлом. Они чреваты будущим вразрез с ностальгией, безуспешно желающей возродить status quo ante. Они отличаются своей врожденной адаптивностью от архетипов в той интерпретации, какую дал им Карл Густав Юнг.

Итак, по смысловому содержанию традиция программируется с момента происхождения включающей в себя собственное Другое, в силу чего она становится отзывчивой на Другое и вне себя, на трансформации своего контекста. Эта самоинаковость образует энергетический потенциал той референтной массы, которая являет собой объем информации, поставляемой традицией. Тогда как эйдология Платона подводит базис под понимание того, каков константный объем открытий, совершаемых в цепи познавательных актов (они всегда уводят нас за порог эмпирически данного), «Метафизика» Аристотеля, трактовавшего то, что непосредственно предстает перед наблюдателем, как актуализацию возможного, проясняет, в чем заключается содержание нашего знания о мире. Если нечто, как сказано в «Метафизике», причастно двойственному-в-себе, то оно приобщено вечному, впрочем, лишь в акцидентальном значении. Интенсионал знания, о котором оповещает нас надвременная традиция, неизбежно будет бивалентным, принадлежащим, с одной стороны, к «здесь» и «сейчас», а с другой – обладающим еще не выказавшей себя потенцией (в своей апологии традиции Элиот далеко не случайно ссылался на Аристотеля). Вопрос в том, в чем отличие возможного от актуального. В пределе (а к нему и желает приблизиться акцидентально вечная традиция) возможное разнится с явленным воочию в качестве его антитезы. Исток традиции, стало быть, не просто бивалентен, но амбивалентен, предусматривает переводимость свойств ее предмета в противоположные.

В по-своему замечательной статье «Слово в жизни и слово в поэзии» (1926) Михаил Бахтин сузил аристотелевское возможное в применении к высказываниям до понятия «социально-объективного» «подразумеваемого», которое скрыто в их основе, делая их неполными силлогизмами (энтимемами)[258]. Собственное Другое, однако, не только социологическая категория, но гораздо более широкая – логическая. Чтобы вникнуть в нее, придется снова взять за точку отсчета самосознание. Отъединяя «я»-объект от «я»-субъекта, оно задает нам готовность к перевороту любого мыследействия. Мы настроены на то, чтобы диагностировать собственное Другое где угодно по образцу превращения мыслящего субъекта в мыслимый им объект. Пресуппозицией высказывания (дискурса) бывает учет общественного мнения. Но собственное Другое всех дискурсов вместе – продукт не человека, умственно зависящего от общества, в котором он интегрирован, а субъекта как такового, не сводимого к исполняемой им социальной роли. Содержание идей состоит в том, что они квалифицируют некое множество, задавая отношение на его элементах, совокупно составляющих его объем. Потенция идей, традируемых дискурсивным путем, в том, что проведенная ими квалификация реальности допускает инверсию, что они фальсифицируемы. Принципиально опровергаемы не одни лишь научные идеи, как полагал Карл Поппер («Логика научного исследования», 1934). Не будь любая интеллектуальная традиция фальсифицируемой, она не была бы в состоянии пережить отрицания, которым наступающие эпохи подвергают предшествующие, оттесняемые ими в прошлое. Вот окончательное определение интенсионала традиций: чтобы быть долгожительницей, идея должна обладать способностью к автофальсифицированию. В традиции встроен механизм самоподрыва.

Абсолютизируя традиционность как способ жизни, архаическое общество закладывает в основу ритуала смерть, пожертвование телом. Это совмещение – посредством жертвоприношения – смысла с противосмыслом, оберегающее традицию от отрицания извне, овнутривающее его, получает новую интерпретацию, когда социокультура втягивается в историю, постепенно становящуюся все более неотступной. В Ветхом Завете, для которого будущее, прежде, в архаике, не выделявшееся в особую темпоральную зону, было бы неизвестным, если бы не существовало пророческого визионерства, инверсия переводится в эпистемологический план: в рассказе о первородном грехе человек привносит эссенцию в чистую экзистенцию, приобщаясь Божественному знанию. Оно танатологично, удерживая в себе идею жертвоприношения (Адам и Ева лишаются совечности Творцу). Собственным Другим жизни оказывается здесь знание в своем совершенстве. В этой полноте инаковости наша осведомленность может отныне как угодно диверсифицироваться: ведь каким бы ни стало Другое – оно останется собой. Понятно, почему Борис Пастернак назвал в «Охранной грамоте» (1931) Библию «записной тетрадью человечества», добавив сюда: «…таково все вековечное»[259]. Всякий гносеологический интерес, будучи тягой к иному, чем данное, возвращает нас к ветхозаветному изображению обретения человеком первознания. Разнообразие дискурсов предопределено тем, что homo historicus отграничивает сущность от существования, знание от жизни (что напрасно возмущало Гуссерля на склоне лет) и таким образом связывает перешагивание порогов, вариативность именно с когнитивной сферой. Множащее себя Другое конституирует дискурсивность и становится неустранимым из нее как составная часть, как оборотная сторона всякой утверждаемой высказыванием идейной конструкции. Отвлекаясь от проблемы традиции, можно сказать, что, неся объектное в себе, мы одержимы любознательностью постольку, поскольку сразу и партиципируем все, что ни есть, и сталкиваемся с отличием внутреннего (мыслимого) объекта от внешнего (наблюдаемого), которое подлежит снятию.

Антропологическая по своему смыслу философия прозревает в человеке нечеловеческое, то приближая его к богам (с которыми он должен, согласно «Государству» Платона, совпасть при достижении последней степени идентичности) или предсказывая его эволюционное перерождение в трансгуманное существо (Ницше), то принижая его заслуги, рисуя его колеблющимся между всем и ничем и никогда не добивающимся твердого знания (Блез Паскаль). Увиденный под историческим углом зрения, человек предстает в гегелевской философии Духа развивающимся через самоотрицание, а в фундаментальной онтологии Хайдеггера исполняет страдательную роль, отданный во власть бытию.

Литература разлагает свой смысл посредством того, что принято называть двойным кодированием, на манифестный и скрытый, выявляемый лишь герменевтическим путем, не прочитываемый непосредственно. Ее тайнопись поддается расшифровке прежде всего при том условии, что в расчет будет взят претекст интерпретируемого произведения или его социальный контекст, когда перед нами roman à clef. Проецируясь на чужое творчество, а также на внеположное искусству, на фактический материал, литературный текст фокусирует и на индивидном внимание так, что оно попадает под угрозу потери себя (своей собственности, своего места в семье или в обществе, своих убеждений и т. п.), что формирует перипетию художественного сообщения, которое подытоживается либо поражением, либо триумфом героя, испытывающего кризис.

Политический дискурс приемлет в себя собственное Другое в той мере, в какой теоретизирует о войнах и революциях. Ханна Арендт исключила их из сферы политического с тем аргументом, что они в качестве актов насилия отбрасывают человека в status naturalis[260]. Но в них человек не вовсе прекращает быть политиком. Воюя и совершая социальные перевороты, он, конечно же, намеревается разрушить общество (чужое – в войнах, свое – в революциях), ввергнуть его в коллапс, не просто в кризис, тем самым обращая конструктивность политики в деструктивность. Поражения противника на поле боя и свержения старого режима добивается, однако, не тот, кто действует по природной нужде, а тот, кто надеется, что его страна выйдет победительницей из вооруженного конфликта или переживет радикальное социальное преображение, тот, кто, короче говоря, позиционирует себя в обществе. Мы имеем дело в этих случаях с политикой, антитетичной самой себе, отменяющей себя ради своего же утверждения. Еще одним собственным Другим политики является хозяйствование, которое Аристотель вывел за ее черту, но которое позднее стало ее добычей в разного сорта политэкономических учениях. Разъясняющий, чтó есть власть человека, политический дискурс проделывает в политэкономии сальто, демонстрируя господство над нами производства товаров и рынка («незримой руки», по Адаму Смиту).

Об обратимости научной интенции, имеющей в виду безупречную объективность исследования, я уже, поторопившись, говорил, когда перечислил некоторые из лазеек, какими в науку проникает субъективность, выражающая себя прежде всего в обличье гипотез и формальных теорий, всегда недостаточных из‐за отсутствия в них самообоснования. Наука фальсифицируема не только в том смысле, какой вкладывал в это понятие Поппер (она не опровергаема в целом, ибо способна добираться до истины в последней инстанции: гравитационная постоянная и скорость света всегда будут равны себе), но преимущественно в том, что то и дело отрекается от своих принципов, жертвуя их в пользу человеческих стараний возвести свой искусственный универсум взамен естественного.

В религиозном дискурсе, если взять его ветхозаветное преломление, Бог предстает сразу и устрашающим людей (нуминозным, по Рудольфу Отто), и спасающим избранный им народ от бедствий. Бог является Моисею незримым, Он присутствует-в-отсутствии, располагаясь за краем того горизонта, которым ограничен объем человеческого видения мира, и потому не допускает поклонения своим изображениям. Но в Новом Завете Он изменяет свой потусторонний всему земному экстенсионал, к которому присовокупляется посюсторонний комплемент в лице Сына Божьего. Соответственно этому вочеловечению Логоса модифицируется – в сравнении с Отцом – содержание, которым наделяется Сын. Христос – Спаситель, как и ветхозаветный Бог, но, в отличие от Него, Он не каратель, а жертва людских происков. Знаменательно, что если к Ною, Аврааму, Моисею Бог обращается с заветами, с требованиями беспрекословного послушания себе, то Христос рассказывает притчи, нуждающиеся в дешифровке, то есть предполагающие обоюдную активность отправителя и получателя сообщений, как бы уступку адресантом своего авторского права адресату. Преданному на заклание Богочеловеку надлежит, однако, преобразовать свою содержательную характеристику в будущем, когда Он станет судьей на Страшном суде, милуя праведников и наказывая вечной мукой грешников. Христос совпадет в нуминозности с Отцом. Религиозная мысль замыкает превращения своего интенсионала возвратом к отправному в нем сочетанию полярностей, предохраняя себя в этом круговом движении от развития в не предсказанном ею с самого начала направлении. Только что приведенные примеры из области религии делают ясным отношение, в котором находятся экстенсионалы и интенсионалы дискурсивных традиций. Объем дискурсивного смысла контрарен его содержанию. Экстенсионально Другое (Сын человеческий) дополняет данное (Бога) извне, интенсионально инаковость имманентна данному (Христос внутренне предрасположен к тому, чтобы выполнить волю Отца и принести себя в жертву, Он и есть инкарнация этой воли)[261].

Как экстенсионально, так и интенсионально дискурсивные традиции распадаются на субдискурсивные[262]. Главное условие для возникновения выдерживающих испытание историей подсистемных интенсионалов – их или амбивалентность, или неопределенность. И неразрешимость двузначности, и возможность, не доведенная до вполне завершенной актуализации, запускают в ход все новые и новые попытки ответить на вызовы, которые бросают уму coincidentia oppositorum и знание, не избавившееся от лакун. Бессознательное, притянувшее к себе интерес многих поколений психологов, моделировалось Фрейдом скомпонованным из взаимоисключающих влечений, сопрягающих Эрос и Танатос. Точно так же амбивалентна оказавшаяся чрезвычайно продуктивной бахтинская идея карнавала, концептуализованного в работе «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» (1940, 1965) как снятие разницы между рождением и смертью (что подразумевает бесконечность, в которой на заре Возрождения усмотрел совмещение несовместимого Николай Кузанский в трактате «Об ученом незнании» (1440), задав головоломку всем последующим толкователям инфинитных множеств). В литературе, занятой двойным кодированием, жанрообразующей силой обладают творческие инициативы, выносящие эту ее амбивалентность на поверхность текстов, эксплицирующие литературность. Толчок выдвижению на авансцену литературы романа дали его образчики, неразложимо смешавшие комическое с героическим («Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле и «Дон Кихот» Сервантеса). Оба эти текста – своего рода мифы «горячей» истории, в которых, по контрасту с архаическими мифами, сливаются воедино фигуры демиурга и его подражателя, поднимаемого на смех. Неопределенностью отмечены, как говорилось, все формальные теории, но она же характеризует и первоначальное состояние той физической теории, в которой Ньютон изложил законы всемирного тяготения, не задумываясь над тем, как оно распространяется в космическом пространстве при дальнодействии. В случае неопределенности то, что оппозитивно наличному содержанию сказанного, потенциально.

Обязательная включенность собственного Другого в идейное содержание дискурсов объясняет, почему их историческому бытованию сопутствует явление контрдискурсов. Высказывания, составляющие отрицательную параллель к основным дискурсивным формациям, присваивают себе право быть их иносмыслом. Философия находит свое негативное отражение в античном кинизме и скептицизме Нового времени (Дэвид Юм превратил сомнение из картезианского инструмента, каким оперирует, добираясь до истины, ум, в орудие, сокрушающее всякое умозрение, коль скоро оно противоположно опыту, на который только и можно положиться). Литература подвергает себя ничем не восполняемой деструкции в долгой череде текстов, начиная по меньшей мере с «Жизни и мнений Тристрама Шенди» Лоренса Стерна и вплоть до романа Владимира Сорокина «Роман». Теневой двойник политического дискурса, речи о правлении – анархистское учение, которое оспаривает идею любой власти (кроме самовластия индивида или группы). Успехи сциентистского образа мыслей исстари сопровождаются развитием наследующей архаической магии псевдо- и паранауки, которую хотелось легитимировать Файерабенду, заявившему, что у нас нет критериев, позволяющих распознать, какие из исследовательских приемов научны, а какие – нет[263]. Разные контрдискурсы солидаризуются друг с другом в их общем отклонении от мейнстрима: Михаил Бакунин обвинял в «Государственности и анархии» науку в «деспотизме», а ученых в склонности «ко всякому умственному и нравственному разврату»[264]. И последнее в этом ряду: в соперничество с религиозным дискурсом вступает гетеродоксия, которая сдвигает позицию верующего из здешней реальности в потустороннюю, откуда он различает несовершенство всего дольнего мира, ожидая его пересоздания в гностицизме или выказывая в позднейших ересях недовольство церковью, соединяющей землю с небом[265].

Хотя дискурсы – достояние всего человечества, они впитывают в себя местное своеобразие, конкретизируют содержание своего смысла в подсистемах, не только переступающих границы отдельных обществ, но и задерживающихся внутри этих рубежей. Национальные социокультуры каждая на свой лад регулируют имеющееся в их распоряжении дискурсивное хозяйство. Вырабатываемые этническим коллективом идеи в свою очередь налагают отпечаток на его историческое бытование, на его modus vivendi. Так складываются национальные социокультурные традиции. Они отличаются друг от друга не экстенсионально (поскольку по объему они в своем происхождении одинаково локальны), а интенсионально – качеством той инаковости, которой они пополняют непременную самоинаковость, присущую содержанию универсально значимых в человеческом обиходе дискурсов. Не подлежит сомнению то (констатированное среди прочих Алейдой Ассман) обстоятельство, что в основе ареальных традиций лежит травма, причиненная национальному самосознанию неблагоприятным для него оборотом событий. Будучи механизмом, компенсирующим исчезновение реальности, память с повышенным тщанием охраняет от забвения пропажу идентичности своего субъекта как единичного, так и группового. Было бы ошибкой, однако, думать, что функционирование национальных традиций исчерпывается лишь фиксацией поражений и неудач, пережитых обществом. Травма подвергает внешнему насилию нашу самовластную интеллектуальную деятельность, которая вынуждается искать способ, каким она может восстановить свою потерянную суверенность. Содержание национальных традиций совокупляет воспоминание об ущербе, нанесенном когда-то коллективу, с напоминанием о том, как это негативное состояние было преодолено. Традиции, порожденные травмами, обращены к настоящему с требованием, чтобы оно в превентивном порядке повторяло ту стратегию, посредством которой было нейтрализовано неблагополучие, пусть и варьируя ее применительно к вновь возникающим историческим ситуациям. Травма поддается превозмоганию только в зеркальном ответе насилием на учиненное ею насилие. Память о кризисе коллективной идентичности, входящая в интенсионал национальных традиций, всегда сочленена в них с собственным Другим травмы, попирающим ее и принудительным, как и она. Я подробно разбирал такого рода генезис традирования в ряде работ о русской социокультуре[266]. Один из примеров озеркаливания травмы, которые я приводил, – русский колонизаторский экспансионизм, перевернувший унизительную для Москвы выплату даней татарам и сформировавший империю за счет покорения территорий, непосредственно примыкающих к метрополии так же, как прежде она в зависимом статусе граничила с Ордой. Знаменательно, что зарождению и росту имперских амбиций Московского царства предшествовало идейное программирование его колонизаторского будущего. Дискурс берет на себя инициативу по переделке внеположной ему действительности. Во время «стояния на Угре», ознаменовавшего конец русско-татарского симбиоза, ростовский архиепископ Вассиан Рыло писал в Послании, адресованном Ивану III (1480): «Аще <…> помилует ны милосердый Господь, и не токмо свободит и избавит <…> от <…> поганого Измаилова сына Ахмета, но нам и их поработит»[267]. Разумеется, путь от пассивного приспособления к стрессовой ситуации к активному подавлению травмы проходит не только русский этнос. Так, травматичное несовпадение государственных границ с национальными, которое Хельмут Плесснер обсуждал в этносоциологическом трактате «Запоздалая нация»[268], антисимметрично отозвалось в постоянно возобновляемом в немецкой политике собирании земель, заселенных соплеменниками, будь то планы, с неумолимой последовательностью реализованные Бисмарком, присоединение Судетской области к Рейху в 1938 году или объединение западной и восточной частей Германии во времена правления Хельмута Коля.

Пора перейти к вопросу о том, как работает механизм адаптации дискурсов к эпохальным историческим трансформациям. В интенсионалах дискурсов противоположности субстанциальны и синхронизированы. В общедуховном поступательном движении социокультуры антиподы имеют формально-логическую природу и разведены в разные диахронические стороны, так что один из них оттесняется в прошлое, а другой воцаряется в настоящем. Логоистория наращивает новое, отрицая на каждом следующем этапе свое смысловое содержание, установившееся на предыдущем. Самосознающий субъект оставляет себя, помысленного как объект, в невозвратном времени, чтобы осуществить акт авторефлексии заново. Изменяется при этом операция, производимая умом. Социокультурное прошлое есть актуальность, переведенная в абсолютную потенциальность. Экстенсионально история циклически перераспределяет когнитивный статус мыслимого и наблюдаемого миров, делая один из них познавательно зависимым от его антитезы. Содержательно история отрицает то конкретное отношение между ними, которое позволяло конституировать их как функцию и аргумент, выводя отсюда иное отношение, в которое отныне входят mundus sensibilis и mundus intelligibilis, но не ставя под сомнение то, что один из них будет задавать значение другому. Они должны быть субординативными, какое бы отношение ни было между ними протянуто, ибо в противном случае познание, не обладающее никакой причинно-следственной характеристикой, оказалось бы чистейшим безосновательным произволом. Смена отношения необратима, пускается в рост, потому что отрицание, чтобы быть постоянно релевантным, не вправе отрицать себя. Иначе говоря, в истории negatio negationis дает конструктивный, а не опустошительный эффект. Возьмем за исходный пункт разбора отношение транзитивности: если xRy и yRz, то xRz. Подвергнутое отрицанию, это отношение будет означать, что нет такого посредника (у), который мог бы связать x и z: как возникает связь этих величин, нельзя сказать с определенностью, как нельзя и сказать, что она вовсе отсутствует – ведь должны же реалии, попадающие в наш интеллектуальный кругозор, иметь хоть какой-то порядок. На следующем витке отрицания оно падет как на транзитивность, так и на интранзитивность, но из этой двойной негации допустимо сделать заключение о том, что x и z сопряжены принудительно, находясь в непосредственном контакте друг с другом, будучи смежными. Место необъяснимо когерентного мира займет континуум соприкасающихся вещей. В иных терминах: от мышления по аналогии можно прийти путем двойного отрицания (то есть при помощи гегелевского «снятия» противоположения) к метонимическому мышлению. Оно подразумевает налаживание связи не между разными целокупностями, а между целым и его частями. История Духа, цикличная по объему, линейна, таким образом, по содержанию. Она циклолинейна.

Я вполне отдаю себе отчет в том, что приведенные соображения о логике эпохальной истории слишком сжато сформулированы и слишком абстрактны, чтобы быть без труда воспринятыми. Но здесь не место детальнее вдаваться в эту сложнейшую материю, бывшую предметом исследования в других моих работах, к которым я и отсылаю читателя[269]. Важным для меня было лишь в самых грубых чертах набросать схему, которая дала бы возможность понять, как традиции усваивают себе скачкообразное фазовое развертывание истории, не теряя своей действенности на разных ее отрезках. Пластичность обеспечивают традированию негативные слагаемые дискурсивных интенсионалов. Под влиянием отрицаний, двигательной силы истории, эти компоненты смыслового содержания, которым располагают дискурсивные образования, претерпевают изменения, не теряя, однако, своей сущности быть тем собственным Другим, какое в обязательном порядке присутствует в идейном составе традиций. Дискурсы инертны в центрированности на субъекте и непостоянны, пластичны в том, как они трактуют его самоинаковость.

Коль скоро задача биологического наследования – выживание особи в потомстве, это смещение настоящего в перманентно значимое будущее гасит время. Если оно и ощутимо здесь и сейчас в форме заботы о потомстве, то лишь постольку, поскольку уже чревато завтрашним днем. В известном смысле биологического времени нет. Точнее, оно есть в качестве инвестиции в чужую жизнь. Во всей своей неумолимости время творится в мире идей. Заложенность в их содержание негативного потенциала делает их экстенсиональную претензию на то, чтобы утвердиться раз и навсегда, несостоятельной, предоставляет свободу будущему, в котором нет нас – тех, кто мог бы распоряжаться временем. Как экстенсиональное явление традиции расширяют опробованные ими области помысленного, дабы таким образом обеспечить себе самосохранение в неустойчивом историческом контексте. В плане объема традиции наращивают память, в которой новое будет сосуществовать со старым в порядке его по возможности максимального дополнения. Интенсионально же традиции пускаются в саморастрату, неэкономно расходуют наличный в них энергетический ресурс, отвергая одно в себе ради другого, замещая старое новым, а не раздвигая свой кругозор.

Примем, что транзитивность, интранзитивность и континуальность по смежности реалий отличают, соответственно, ментальности, формировавшиеся во второй половине XIX века, на пороге к следующему столетию (Fin de Siècle) и в 1910–1950‐х годах. Господствовавшее в первый из названных периодов аналоговое мышление резонировало в философии Ницше в образе сверхчеловека, призванного заместить собою человека, отдавшегося во власть Богу. Между увечно-неполноценным христианином и грядущим трансгуманным существом есть промежуточное звено – заявляющий свою волю ренессансный индивид, которого Ницше толкует по Якобу Буркхардту. Homo novus очередной эпохи, спланированный в учении Анри Бергсона об интуиции, – это носитель не волевого, как у Ницше, а гносеологического начала, превозмогающий раздельность рациональных познавательных актов так, что связывает всё со всем, не признавая никакого отсутствия, пустот, ничто, хотя бы и было неясным, по какому принципу все мировые явления оказываются соотносимыми. Во времена авангардистско-тоталитарной социокультуры хайдеггеровское бытие-к-смерти поместило собственное Другое человека на границе его быта – там, где Dasein, сфера субъекта, и Sein, великая объектность, смежаются так, что всякое существование поглощается помимо нас сущим. Можно сказать и так: смерть в качестве нашего иного метонимична, она ведь есть totum pro parte применительно к каждому из живущих. На языке Карла Ясперса, Dasein – «пограничная ситуация», в которую человек заключен навсегда.

Сходные преобразовательные процессы прослеживаются и в политическом дискурсе, который послужит контрольным рядом к примерам, вырванным из истории философии. Собственное Другое политических решений, революция, проходит у Маркса перед тем, как достигнуть своей цели в возведении бесклассового общества (его аналогичность «первобытному» социуму эксплицировали Фридрих Энгельс и Фердинанд Тённис), промежуточный этап, состоящий в установлении диктатуры пролетариата. Начало прошлого века ознаменовалось появлением уже разбиравшегося трактата «Размышления о насилии», где Жорж Сорель (кстати, высоко ценивший философию Бергсона) отождествил генеральную стачку с мифом, императивным для всех членов общества, в котором он циркулирует. Сореля занимал вопрос не о том, чтó рассказывается в мифе, а о том, как он властно объединяет людей в их жажде узреть начало всего что ни есть. Всеобщее имеет место для Сореля там, где у всего отыскивается начало, где бытие связывается воедино лишь своей абстрагированной от какой бы то ни было конкретности разностью с небытием. Авангардистское сознание придаст в чаяниях Льва Троцкого революции свойство перманентности, концептуализует ее перекидывающейся из страны в страну, из одного очага в соседний.

Остановим на этом разговор о традициях, угрожающий протянуться в плохо обозримую даль, куда в каждый момент своих превращений устремляются и они сами, изначально чреватые будущим. Возвращаясь к вступлению в затянувшееся рассуждение, стоит заметить, что надежда увековечить себя в долгосрочном проекте свойственна не только нашей эпохе – она вынашивалась и прежде, маркируя собой концовки исторических этапов, закаты диахронических систем. Таков был, к примеру, исход XVIII века, ознаменовавшийся выработкой теории прогресса, который ее создатель, Николя де Кондорсе, мыслил как не более чем продолжение и усовершенствование того, что уже было достигнуто его временем, установившим правление разума. В «Ответе на вопрос: что такое Просвещение?» (1784) Иммануил Кант заявлял, что отдельный человек может отсрочить переход своего разума в стадию зрелости, но что все человечество непременно пойдет по пути, который проложило Просвещение, совершившее это восхождение. Расчетам на то, что специфически эпохальная тенденция способна переродиться в надвременную, простирающуюся поверх исторических сломов, не дано состояться, коль скоро свое содержание диахронические системы обретают из отрицания предшествующих им смысловых комплексов. Прогрессируют традиции, которые раздвигают границы своей памяти за счет накопления в ней эпохально обусловленных интенсиональных преобразований и открыты для восприятия того нового, что возникает по ходу истории социокультуры.

VI. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ, ИЛИ АКСИОЛОГИЧЕСКАЯ МАШИНА МОЗГА

…Только зеркало зеркалу снится…

Анна Ахматова. Поэма без героя

1

Множественный продукт самоотрицания. Тот факт, что сознание испытывает познавательный интерес к бессознательному – к тому, что его исключает, что ускользает из-под его власти, но тем не менее способно господствовать над людьми, свидетельствует о глубоко коренящейся в нем тяге к самоотрицанию. Корректируя наши решения, позволяя выбрать из конкурирующих возможностей думать и действовать оптимальную, самоотрицание достигает максимальной мощи, когда попадает по ту сторону сознания и вступает в область бессознательного. Созданная негацией, эта сфера не может не характеризоваться прежде всего отсутствием признаков, закрепленных за деятельностью, которая вершится под контролем разума. Вопрос о том, каково положительное содержание бессознательного, вторичен; он имеет дело с допустимым, вероятностным, потому что сознанию необходимо – ради адекватности внешнему окружению – сомневаться в себе, но вовсе не обязательно конструктивно возводить враждебную исполняемым им заданиям альтернативу. Вот почему сущность бессознательного – предмет варьирующихся, борющихся друг с другом догадок, ни одна из которых не добилась права стать общепринятой истиной.

Мне еще придется вернуться к автонегативной работе разума, а сейчас следует сказать, что в своих истоках концептуализация противоположного сознанию избегала приближения к тому логическому пределу, каким много позднее явится бессознательное. Абсолютизирующая себя в нарождающейся, всепобедительной философии мысль не была готова признать, что она в состоянии потерпеть поражение. Другое, чем она, – заблуждение ума, непростительный промах интеллекта, впавшего в пассивность. Хотя Платон, предвосхищая психоанализ, и роняет в Девятой книге «Государства» замечание о том, что каждому из нас свойственны необузданные влечения, заявляющие о себе в сновидениях и страстях, все же он приписывает этим «анархическим» импульсам частноопределенное значение (они формируют тираническую личность), тогда как общеопределенным оппозитивом сознания выступает в мифе о пещере навязанное человеку извне, доверившееся иллюзиям мировидение, которое не проникает в вечные идеи чувственно воспринимаемых вещей и отнимает тем самым у мышления его потенциальную божественность. Сознание человека колеблется у Платона между ложным знанием, запечатлеваемым в мнениях (доксе), и тем совершенным, каким владеют боги. В инаковости себе сознание поэтому амбивалентно. Оно бывает не только ошибочным, но и вдохновленным свыше. В «Федре» оно восходит до творчества в том исступлении, каковое есть божий дар, обнаруживающий себя в прорицаниях, приобщении таинствам, художествах и философствовании. Если угодно, диалог «Федр» можно рассматривать как первый шаг в сторону фрейдовского учения о сублимации психической энергии.

По Аристотелю, сознание, пренебрегающее истиной, возникает не столько из‐за того, что мы попадаем в зависимость от восприятия, закрепощающего нас в доксе, сколько из‐за формальных упущений в рассуждении, которые он исчислил в трактате «О софистических опровержениях». Ощущающий вовсе не властен над ощущениями, тогда как думающий способен управлять мыслью, писал Аристотель в сочинении «О душе». Перцепция выносилась им, таким образом, за рамки себе довлеющего сознания, либо безупречно, либо – в паралогизмах – дефектно рационального. Если за высказанным мнением скрывается обратное таковому желание, от человека всегда можно добиться прояснения его утаенного намерения («О софистических опровержениях»). Мышлению, бывшему для Аристотеля свойством целеполагающей наши действия души, неизвестно немыслимое, просачивающееся в сознание помимо предпринимаемых им операций[270]. О не поддающемся отнесению к бытию или к небытию нельзя вести речь. В «Метафизике» Аристотель отвергает существование неопределенного (ahóriston), коль скоро оно есть возможность, не имеющая шанса стать актуальной. Автонегация сопутствует в аристотелевских построениях производительным усилиям сознания, но она вовлекает его во внутреннее противоречие, которого следует избегать, раз все бытийное ценно благодаря самотождественности. В своем генезисе у Платона и Аристотеля бессознательное маячит на горизонте постижения в качестве некой патологии, то ли психической (обнаруживаемой у тиранов), то ли эпистемологической, принимающей вид недосознания, которое проявляется при выдавании небытного за действительное – неважно, чем quid pro quo оказывается обусловленным: безрассудным чувствованием или слабостью разумения.

Для христианской религии, вступившей в состязание с античной философией, инаковое себе сознание не снижено до ложного и не возвышено до божественного, а являет собой веру, внечувственную и внерациональную. Она абсурдна, но как раз поэтому соответствует трансцендентной реальности, не подчиненной человеческой логике. Метанойя уверовавшего в Христа апостола Павла делает его свободным от соблюдаемых людьми законов, от того, что Зигмунд Фрейд обозначит как «сверх-я», – но не будит в нем плотских желаний, «ибо без закона грех мертв» (Рим., 7: 8). Вера антитетична и сознанию, и бессознательному[271], она открывает выход из умственного и душевного для пребывания в Духе, если понимать под таковым ту сугубую возможность, какая у Аристотеля тонула в неопределенности, не находя себе воплощения. В известном смысле терапевтика психоанализа узурпировала то излечение от «страстей греховных» (Рим., 7:5), на которое претендовало, начиная с Павла, христианство с его утешительной духовностью, с его отказом от интеллектуальной гордыни и поощрением телесного воздержания. И точно так же положенный в фундамент фрейдовской доктрины Эдипов комплекс был кощунственной перелицовкой Троицы, в которой место согласия Отца и Сына занял их поединок, а позицию Духа Святого захватила либидинозная энергия.

Предыстория бессознательного завершается, чтобы взять разгон как история этого понятия, по устоявшемуся мнению[272], в барочной философии Готфрида Вильгельма Лейбница. Господствовавшая в барокко установка на coincidentia oppositorum дала Лейбницу возможность обрисовать противоположное сознанию не как мнимость, но как его неизбежное дополнение и одновременно нейтрализовать дизъюнктивную разницу между тем и другим. В «Новых опытах о человеческом разумении» (1703–1704) он отождествил бессознательное с беглыми впечатлениями (petites perceptiones), которые мы накапливаем безотчетно, но которые поддаются рефлексии, будучи вызванными из памяти. Фрейд будет использовать применительно к этой области термин «предсознание» (Vorbewusstsein). Поскольку перцепция, не схваченная в апперцепции, комплементарна к сознанию, постольку она связывает его у Лейбница со всем, что ни есть, остальным, с миром, где за счет этого реализуется предустановленная гармония. Сходным образом слабое восприятие приводит в соответствие душу и тело. Новаторство Лейбница состояло в том, что он, продолжая по заведенной в философии традиции (которой сполна еще отдавал должное Декарт) умалять значение сенсорики в сравнении с чистой мыслью, вместе с тем уравновесил эти полярности, соположил контингентность чувствования и логическую связность умозаключений. В лице Лейбница философии удалось остаться «всевластием ума» даже несмотря на то, что она признала за сознанием и его Другим одинаковую релевантность. Завоевание философией территории бессознательного (пусть и явившегося ей пока в форме предсознания) было обусловлено наложением на дискурсивную стратегию эпохальной логики – типичного для XVII столетия стремления сблизить контрастно разъединенные категории, центр (Логос) и периферию (несущественные контакты тела с миром).

На исходе века Просвещения Иммануил Кант выдвинул в своей «Антропологии с прагматической точки зрения» (1798, 1800) программу, задачей которой было избавить человека от всего, что располагалось по ту сторону сознания. Кант был согласен с Лейбницем в том, что восприятие может поставлять нам «темные представления». Но они, декларировал Кант, присущи также животным и принадлежат к области физиологии, не заслуживая внимания той антропологии, которая изучает человека как целесообразное существо, имеющее собственное предназначение в мире. Кант разбирает множество случаев, в которых сознание не отвечает своей функции абстрагироваться от воспринятого в выработке общих понятий, своей способности вести «речь с самим собой», что и есть мышление. Сюда относятся: душевные болезни, показывающие, что разум либо несамовластен, либо кидается в произвол; безумие, каковое означает победу своенравия (sensus privatus) над всеми разделяемым здравым смыслом (sensus communis); страсти, замыкающие аффекты на себе и отрывающие их от интеллекта, делающие их его «суррогатом». Совершенствование человеческого рода должно вести его к ультимативному триумфу сознания, благодаря чему сформируется «общество граждан мира». «Как одаренное способностью к разуму животное (animal rationabile)» человек «может создать из себя животное разумное (animal rationale)»[273]. В «Неудобстве в культуре» Фрейд, поначалу захваченный в своих штудиях тем же пафосом, что и Кант, придет к выводу, что прогрессистские чаяния неосуществимы. Вместе с прочими мыслителями Просвещения Кант был одержим идеей равенства всех вещей самим себе, которая со временем лишь усиливается в нашем миропонимании, в чем и заключалась суть надежды, возлагаемой на прогресс. С такой позиции бессознательное хотя и допускалось для учета и исследования, но лишь как акцидентальное (периферийное для философской антропологии) либо как недолжное.

Следующей – после барокко – эпохой, благоприятствовавшей, в противовес Просвещению, развитию знания о бессознательном, стал романтизм. В брошюре «О понятии наукоучения, или так называемой философии» (1794) Иоганн Готлиб Фихте объявил конституирование «не-я» необходимым условием для самостановления «я»-образа. Критически отзываясь на «наукоучение» Фихте в мюнхенских лекциях «К истории новой философии» (1827), Фридрих Шеллинг указывал на то, что «я» не в силах «произвести мир», не придя предварительно к самому себе. Первое состояние «я», согласно Шеллингу, – бытие вне себя, то есть по ту сторону сознания (Фрейд также приурочит конституирование бессознательного к ранней фазе в становлении психики, правда, с той поправкой к шеллингианству, которая сделает ребенка в «Трех очерках по теории сексуальности» (1905) носителем полового влечения). Романтизм и у Фихте, и у Шеллинга отказывается, в отличие от Просвещения, считать реалии самотождественными. Этот подход при всей его близости к барочной ментальности не повторяет ее: романтизму было важно продемонстрировать не схождение противоположностей, а их неразрывность в одном и том же. В философии Фихте такая сочлененность собственного и чужого – продукт субъективной деятельности, человеческого воления, которое не обходится без объекта, на какой оно направляется. У Шеллинга же иррефлексивность всего, что ни есть, в том числе и сознания, – объективная данность, вписанная в процесс происхождения явлений. Бессознательное занимает романтизм там, где он, как в построениях Шеллинга, онтологизирует несамотождественность[274]. Свобода в Шеллинговой «Системе трансцендентального идеализма» (1800) в качестве обязательной для человека свободна в-себе и, значит, кроме нашего намерения включает в себя «несознанное», «непроизвольное», не нами замысленное. Все несознанное объективно. В действиях отдельного человека то, что независимо от его сознания, не отприродно, а принадлежит к достоянию человеческого рода, который реализует себя в истории. Она объединяет объективное с субъективным; предпосланное сознанию с ним самим и позволяет говорить об «абсолютной идентичности», не имеющей ничего, что ей противостояло бы, вбирающей в себя свое отрицание. Бессознательное в трактовке Шеллинга вечно сопутствует сознательной активности исторического человека и не может быть изъято оттуда, ибо лежит в основе свободы как необходимости. Свобода в собственном смысле слова – в виде автономии сознания – казалась Шеллингу радикальным злом («О сущности человеческой свободы», 1809). Что до истории, то она, по Шеллингу, не подчинена индивидуальной воле, провиденциальна, являет собой «Откровение Абсолюта». Бессознательное связывает, таким образом, человека с Богом, что будет для Фрейда не более чем проекцией внутрисемейного отношения сына к отцу.

Если отправной термин в философии Шеллинга – свобода, оказывающаяся в своей категоричности необходимостью, то Артур Шопенгауэр, меняя в этой иррефлексивной конструкции тему и рему, исходил из необходимости, которая довлеет себе и поэтому сама свободна. Тождественная себе и своему Другому необходимость есть разлитая во всем воля. Шопенгауэру не было нужды обращаться к Богу, потому что воля не трансцендентна, а имманентна любому явлению развивающейся природы. Учение о бессознательном было подробно изложено Шопенгауэром во втором томе «Воли и представления» (1844). Принцип достаточного основания требует от нас обнаружения того, на чем покоится сознание. Оно, «поверхность нашего Духа», мотивировано из своей «темной глубины»[275] волей, связывающей мысли. Шопенгауэр утверждает примат эссенциальной и бытийной воли над операциональным интеллектом, который та использует как «инструмент» и в работу которого – по причине своей свободы – вмешивается, искажая строй наших представлений о действительности навязываемыми нам страстями. Предел помех, вызываемых волей, – безумие, расстраивающее сочетаемость интеллектуального акта с тем, что мыслилось прежде, погружающее разрозненное сознание в хаос. Организм (принадлежащий бытию) воплощает волю, тогда как разум (будучи субъективным) обслуживает ее. Волевое бессознательное – вещь-в-себе, познаваемая лишь как явление, но не как сущность. Родовое в человеке не историчность, а общая воля к сохранению класса homo, выражающая себя в половом инстинкте. Эротизируя волю, Шопенгауэр приближается к Фрейду в понимании бессознательного гораздо непосредственнее, нежели Шеллинг (хотя, как было сказано, и тот антиципировал психоанализ). Человеческое сознание было бы невозможно без авторефлексии, которая упирается у Шопенгауэра в конечном счете в волю. Самоотрицание сознания открывает нечто, ему гетерогенное. Между тем в гегелевской «Феноменологии Духа» самосознание предстает не тем, что погружает сознание в чуждое ему, а тем, что возводит его в высшее состояние. В такой интерпретации отрицающее себя в самопостижении сознание не давало романтической философии повода для суждений о бессознательном.

Бывшая детищем философии, идея бессознательного переходит отсюда в романтизме также в научный дискурс. Эпохальная убежденность в несоответствии себе чего бы то ни было ломала границы между разными отраслями знания. Карл Густав Карус рассуждал в «Psyche. К истории развития души» (1846) о бессознательном не в спекулятивной манере, подобно Шеллингу, писавшему о досамостном вне себя бытии становящегося субъекта, а отправляясь от онтогенеза, освещенного под физиологическим углом зрения: наше существование в виде только организмов во чреве матери и сразу после рождения предшествует формированию сознания. «Абсолютное» в эмбриональной жизни, бессознательное распадается у Каруса по ходу созревания души на «парциальное» (под таковым подразумевались неподконтрольные сознанию телесные процессы) и «относительное» (последнее возникает по той причине, что не все наши представления актуальны в каждый данный момент; те из них, что сейчас лежат втуне, могут, однако, вновь стать насущными для нас). Подлинно бессознательное в психологии Каруса «парциально», будучи естественным, организмическим компонентом в человеке мыслящем; оно тем более заявляет о себе, чем натуральнее наши жизненные отправления (например, сон)[276].

Оспаривая романтизм, позитивизм (реализм) второй половины XIX века вернул вещам самотождественность, но увидел их при этом способными замещать друг друга. Наличные сами по себе, они соотносятся между собой с помощью посредующих звеньев. Искомыми в позитивистской социокультуре стали, что я уже отмечал, медиаторы, позволяющие упорядочить картину мира. Применительно к субъекту и его окружению таким основанием для их сопряжения служили позитивизму «ощущения». Они принадлежали сразу и впускающему в себя мир сознанию, и действительности, допуская тем самым двойное толкование – и в качестве рефлексируемых, и в качестве усваиваемых нами невольно. В «Элементах психофизики» (1860) Густав Теодор Фехнер увидел в бессознательном продукт ощущений, не переступивших «порог» сознания. Фехнер подхватил соображения Лейбница о petites perceptiones, сосредоточив аналитическое внимание, однако, не на самих беглых впечатлениях, а в духе своего времени на психофизиологическом «пороге» сознания, которое тем активнее реагирует на мир, чем сильнее поступающие оттуда «раздражения», и которое достигает внутреннего максимума в бодрствовании и опускается до минимума во сне. В изображении Ивана Сеченова («Рефлексы головного мозга», 1863) причина психических расстройств (истерических конвульсий, лунатизма, горячечного бреда) лежит только в «притуплении ощущающей способности»[277], то есть в выключении мозга из контактов со средой.

В философии второй половины XIX века то общее, что есть между субъектом и средой, могло – иначе, чем при научно-теоретическом подходе к психике, – возводиться в предельную степень, порождая абсолютизацию бессознательного и принижение сознания. Последнее в «Философии бессознательного» (1869) Эдуарда фон Гартмана оперирует наглядными образами объектов, никогда вполне не отвлекаясь от этих отпечатков внешнего нам мира. Между тем в бессознательной деятельности, в которой воля и представление сливаются в неразложимой совокупности (Гартман выступил против их разграничения, предпринятого Шопенгауэром[278]), мы воспринимаем вещи такими, какими они фактически бытуют. Бессознательно мы едины с миром (в его материальности), сознательно мы отчуждены от него (в нашей идеализации действительного). Сознание – всего лишь искажение исходно данного всеединства, «эмансипация интеллекта от воли»[279]. Со своей стороны, бессознательное безустанно в работе, не ведает сомнений и заблуждений, безвременно. В своем совершенстве оно предуказывает развитие человека во всех его проявлениях: в нравственности (ибо стыд, отвращение, страх смерти инстинктивны в нас), в философии (растущей из мистики, которой дано знание об абсолюте, хотя бы оно и не было рациональным), в социальной истории (нацеленной в конечном счете на формирование безгосударственных «свободных ассоциаций», где у воли не будет нужды в индивидуализации, в отпадении от мира) и т. д., и т. п. Бессознательное манифестирует себя как коллективное в языке и как персональное – в инсайтах, внезапно вмешивающихся в рассчитанную мысль. «Принцип практической философии состоит в том, чтобы цели бессознательного превратить в цели сознания»[280], – провозглашал Гартман. Водружавший «я» на место «оно», Фрейд, напротив, захочет излечить своих пациентов от бессознательного, впрямую противореча Гартману, который полагал, что таковое не подвержено недугам.

В отличие от Гартмана Фридрих Ницше был увлечен не столько систематической концептуализацией бессознательного, сколько критикой сознания, которое образуется вследствие нашего стремления осмыслить себя и сообщить о себе ближним («Веселая наука», 1881–1882)[281]. Себя выявляющее сознание ложно потому уже, что оно, чтобы известить о себе, замыкается в «знаковом мире», удаляясь от неподдельной действительности (Там же). В «Утренней заре» Ницше писал о том, что сократическая авторефлексия, заточенная в «царстве слов», не способна выразить наши экстремальные состояния, имеющие, по мнению философа, физиологическую природу: гнев, ненависть, любовь, сочувствие и т. д. («Плоть – это великий разум <…>», – учит Заратустра[282]). Человеческие действия никогда не бывают тем, за что они принимаются. Самосознание не проникает в ноуменальное, довольствуясь феноменальным. Оставим в стороне то противоречие в доводах Ницше, что указание на упущения (само)сознания, опровергая его, в то же самое время предоставляет ему возможность стать полноценным. Важнее здесь будет разобраться в том, какова у Ницше альтернатива сознанию. Она предстает в виде воли к власти, которая была определена в качестве «инстинкта свободы»[283] (то есть дионисийского исступления, в других терминах, использованных Ницше[284]). Подобно Гартману, хотя и иначе, чем тот, Ницше ревизует Шопенгауэра, преподнося волю не в качестве итогово бесплодной, но как имеющую основание быть правящим среди людей началом, производить «переоценку всех ценностей». Будучи третьим данным, наряду с (само)сознанием и объективно существующим контекстом, воля к власти подразумевает власть медиирующей инстанции. Доминанта позитивистского мировоззрения явилась в размышлениях Ницше in propria causa, пусть и получив несобственное обозначение. Психоанализ пересекается с замечаниями Ницше в целом ряде пунктов (к примеру, приложение Фрейдом местоимения третьего лица «оно» к бессознательному восходит к «По ту сторону добра и зла» (1886): «Es denkt»[285]). И все же в целом фрейдизм идет вразрез с ницшеанством. Фрейду хотелось бы не пересоздать всю социокультуру по завету Ницше, а как раз, наоборот, предохранить ее от патологических возмущений и разрушения, даже если ее спасение иллюзорно, как констатируется в эссе «Неудобство в культуре».

С легкой руки Карла Густава Юнга Фрейд часто аттестуется как не философ. На самом деле его сочинения вписаны в многовековую философскую традицию и представляют собой попытку найти ей доказательную базу в терапевтической практике, придать умозрению действенность, к чему ранее обязывал его и Карл Маркс (именно отсюда проистекают чрезвычайная влиятельность обоих мыслителей и искушение, которому поддалась Франкфуртская школа, скомбинировать их идеи). В перечислении признаков бессознательного Фрейд во многом следовал за Гартманом, отмечая, как и тот, что оно несамокритично и атемпорально (здесь и далее я пересказываю статью «Бессознательное», 1915). Подчеркивая, что бессознательным правят наслаждение-удовольствие и неудовольствие, Фрейд также смыкался с Гартманом (по соображению которого сознание принимается за работу, только если воля не добивается утоления желаний) и далее по исторической оси – с Фехнером, полагавшим, как нам уже известно, Prinzip der Lust главной движущей силой нашей психики. То, в чем Фрейд расходился с этими позитивистскими моделями бессознательного, заключалось в том, что он отказывался признать за принципом удовольствия «реальное содержание» (так – у Фехнера). Фрейдовское бессознательное сугубо психично и не подчинено реальности. Оно складывается по причине вытеснения инфантильных по происхождению влечений из сферы сознания, интегрирующего нас в обществе. Бессознательных аффектов, по словам Фрейда, не бывает. В той мере, в какой они подавляются и попадают в бессознательное, все они суммируются в страхе. Испытывая противодействие со стороны сознания, бессознательное втягивает представления в процесс утаивающей их собственный состав субституции, в результате которой они «сдвигаются» (одно из них становится равносильным другому) и «сгущаются» (в одном из них концентрируются сразу многие иные), то есть становятся загадками-символами (понимание психоанализом символообразования из двусмысленности было подытожено Эрнстом Джонсом в 1916 году). Превращенные формы представлений дают знать о себе в сновидениях и неврозах (симптомах). На поверхностный взгляд может показаться, что Фрейд возрождает романтизм с его интересом к переворотам собственного в чужое, но такая точка зрения ошибочна. Если для романтической ментальности любое явление было сразу и тождественно, и не тождественно себе, то Фрейд распределяет эти характеристики, соответственно, между сознанием и бессознательным. Он оппонирует также позитивизму, рассматривая бессознательное не как посредующее звено между индивидом и миром, но как своего рода минусовый медиатор, который уединяет человека в его психическом микрокосме. Третье данное, впрочем, есть и у Фрейда. Оно обрело у него вид «предсознания» – такой области, в которой бессознательное преобразуется в осознанное. Этот посредник, однако, не был выдвинут Фрейдом на переднюю позицию, какую медиаторы занимали во второй половине XIX века. Понятие предсознания, которое Фрейд не эксплицировал детально, было нужно ему лишь для того, чтобы привнести в теорию долю неопределенности, чтобы указать на непрочность границ, которые цензура сознания устанавливает, отправляя аффективно нагруженные влечения (аналоги животных инстинктов) в психическое подполье.

Опустошение посредничества, делавшее связь между постигаемыми величинами неопределенной, недообоснованной, было типовой чертой эпохи Fin de Siècle. На рубеже XIX и ХX веков социокультура попала в полосу перманентного кризиса, порожденного тем, что переходы от одних явлений к другим предстали для нее столь же всезначимыми, сколько и не дающими в итоге однозначности, ставящими субъекта перед лицом загадки со множеством вероятных решений (на что искусство этого периода откликнулось в теории и практике «символизма»). Каким бы ни было бытующее, оно обязывалось выйти из себя, чтобы очутиться в некой рискованной, ненадежной ситуации, у которой отсутствовали четкие контуры. В репрезентанты эпохи выдвинулся индивид, переживающий экстаз как таковой – неважно, куда направленный. Истерия, как это хорошо известно, стала болезнью времени. Эпохальный социокультурный кризис способствовал превращению психической неуравновешенности из персональной проблемы в социально значимую. Интерес Фрейда к бессознательному диктовался практическими нуждами – столкновением врача-психиатра с больными истерией. Массовость этого душевного недуга, переиначивающего «я» в вырвавшееся из-под надзора сознания и неизвестно, куда влекомое, «не-я», придавала опытному подходу к бессознательному неизбежность. Параллельно с Фрейдом (и даже чуть раньше, чем он) на бесконтрольные ментальные процессы обратил исследовательское внимание в «Психологическом автоматизме» (1889) Пьер Жане (он осмыслил их не как универсальные для любого из нас, но как патологическое расстройство – под воздействием травмы – интегративной способности сознания)[286]. Вместе с тем теория (если угодно, философия) Фрейда была производна от господствовавшего в Fin de Siècle мировидения[287]. Его концептуализация бессознательного была метаистерической. Она предусматривала некую совместимость врача и пациента (в длительном диалоге между ними, в переносах пережитого больным на психотерапевта и в контртрансфере), трудность, кризисность излечения от неврозов (сопровождающегося сопротивлением невротика) и в конце концов увенчалась в своем развитии сетованием на то, что социокультуре (нашему «сверх-я») никогда не удастся вполне преодолеть темную стихийную силу, бродящую в человеке.

Как и Фрейд, Юнг отправлялся в своем толковании бессознательного от истерической психики. Но выход самости из себя вел ее у Юнга не к персональным фантазиям, обособляющим «я» от фактической обстановки, а к актуализации в психике индивида безотчетных коллективных представлений, названных архетипами. В книге «Отношения между Я и бессознательным» (1928) Юнг писал (не без оглядки на учение Альфреда Адлера о компенсации неполноценности) о том, что, экстатически теряя себя, мы с неизбежностью восполняем утрату в унаследованных обществом из далекого прошлого первообразах. Бывшее у Фрейда предметом аналитического видения, бессознательное подверглось к завершению декадентско-символистского периода реинтерпретации с синтезирующей точки зрения (в тайниках души каждого человека прячется противостоящее ему по безлично-родовому признаку женское начало (anima) у мужчин и мужское (animus) – у женщин, утверждал Юнг[288]). Личная психика, согласно Юнгу, – это лишь маска (persona) коллективного бессознательного, которая обманывает нас. Фрейд, по его формулировке, осуществил «регрессивное восстановление личины»[289], не приняв во внимание того, что под ней кроется освобождающая нас от себя по восходящей линии идентификация со всечеловеческим[290]. Тем не менее, что у Фрейда, что у Юнга, бессознательное не посредничает между психикой, индивидуальной у первого, коллективной у второго, и внешним миром. Архетипы Юнга как будто возвращают нас к идеям Платона. Однако у того первообразы были достоянием и базисом объективной действительности. У Юнга же они творятся групповым субъектом, психичны, а не онтологичны.

Новую фазу в истории размышлений о бессознательном ознаменовала психофилософия Жака Лакана, поднявшего эту тему на своих семинарах 1957–1958 годов («Семинары. Книга 5. Образование бессознательного»). Бессознательное, как постулировал Лакан, – то большое Другое, какое является нам в языке, не нами созданном. Поэтому бессознательное не может быть организовано иначе, чем язык. Оно представляет собой комбинацию означающих, субститутов реального, имеющих метонимическую или метафорическую форму. В лакановской модели бессознательное коллективно, как и у Юнга, но не первообразно, а скорее риторично. Вместе с тем Лакан ревизует и Фрейда, подменяя кардинальный для того эдипальный конфликт в семье столкновением «я» с «Другим в Другом», с тем, что дает основание закону, языку, оставаясь само по себе непрозрачным, – с «именем отца». Наши желания адресуют нас к Другому, но тот тоже охвачен желанием, для нас неясным, отчего вожделения, какие мы испытываем, вместо того, чтобы открыться в Другом в угадывании его тайны, оказываются смутными. Означающие, которыми оперирует бессознательное, лишенное доступа к означаемым, безраздельно властвуют над нами. Бессознательно мы становимся, стало быть, частью целого, подпадаем под господство метонимии (totum pro parte). Там, где Фрейд не находил промежуточного звена между индивидуальной психикой и ее объектным окружением, близкая к сюрреализму лингвократическая теория Лакана в один голос со всей социокультурой авангарда обнаруживала тотальность, не допускающую выпадений из-под своего владычества. Этой целокупностью были языковые знаки как таковые, то есть подвергшиеся овеществлению, существующие в-себе (и напоминающие дадаистско-футуристическую «заумь»). Внутреннему устройству бессознательного Лакан приписывал, однако, метафоричность. В позицию непрозрачного имени отца, который ставит преграду нашим влечениям, бессознательное помещает желание матери (totum pro toto). Смысл, по Лакану, продуцируется метафорическим способом. Если я правильно перевожу идиолект Лакана, то можно сказать, что общая картина бессознательного, набросанная им, была скомпонована как метафора на метонимическом основании. Метонимия играла здесь роль обязательного условия для проведения метафорических замещений. Вдохновленный гегелевской диалектикой, Лакан искал противоположное внутри противоположного, удваивая таковое, нагнетал отрицания отрицаний. Он утверждал, что субъект жаждет смерти Другого (negatio negationis–1), но не следует этому позыву (negatio negationis–2), потому что тогда исчез бы и сам.

Начиная с 1960–1970‐х годов, когда в духовной культуре возобладало постисторическое (постмодернистское) мировидение, бессознательное потеряло недвусмысленную отделенность от сознания. За пределом истории оказались размытыми все пределы, в том числе и рубеж, достигая которого ratio пресуществляется в собственное Другое. Мишель Фуко неспроста локализовал в «Словах и вещах» психоаналитическую «эпистему» на крайней границе знания о человеке – там, где нет ничего, по его словам, затвердевающего. В той мере, в какой действительность, рисовавшаяся постисторизму, делалась текучей, в прошлое отбрасывалось метонимическое смежение явлений, которое не могло обойтись без учета границ между ними. Незафиксированность соотношения бессознательного и сознания выливалась либо в поглощение первым второго, либо давала прямо противоположный результат.

Жиль Делёз и Феликс Гваттари вывели в «Анти-Эдипе» из бессознательного всю культуру – как духовную, так и практическую. Человек, по их убеждению, – «машина желаний», которые не вытесняются сознанием в область нерефлексируемого, а вытесняют одно из них новым и так – ad infinitum (они не могут умереть – бессознательному неизвестна тяга к смерти, привлекшая к себе внимание позднего Фрейда). Желания насыщены порождающей энергией, они продуцируют не «воображаемые объекты» ввиду нехватки реальных, а саму реальность, обступающую нас, ибо они нам предзаданы, бытийны. Центрированность психоанализа на эдипальной личности сменяется у Делёза и Гваттари апологией шизоидности, homo familiaris – онтологическим беспризорником. Следует подчеркнуть, что шизофреник тождествен себе только в идентификации с Другим, что его самосознание подчинено бессознательному (о чем еще будет сказано подробнее). Если конфликт младших и старших в семье коррелятивно вызывал у Фрейда (например, в книге «Тотем и табу», 1913) интерес к истории в ее истоках[291], то постисторизм столь же закономерным образом постэдипален.

Иную, чем Делёз и Гваттари, стратегию, умаляющую значение сознания, разработал Жак Деррида. Сознание выступило в его ранних сочинениях отложенным на потом, воздерживающимся здесь и сейчас от вынесения окончательных (эсхатологических) решений, которые позволили бы исследователям задать ему раз и навсегда релевантную характеристику. В статье «Фрейд и сцена письма», вошедшей в сборник «Письмо и различие» (1967), Деррида вел речь о том, что сознанию свойственно отсрочивать свою реализацию, экономить на присутствии, с тем чтобы не быть исчерпанным, чтобы преодолеть смерть. Задерживание рефлексии объясняет первостепенную важность ее запаса – памяти, исключающей сознание и исчерпывающей собой сущность психического. Составленная из грамм, память организована как первописьмо: если у Лакана бессознательное было языковым, то у Деррида оно подобно графическому тексту. Но себя сохраняющий след (грамма) был бы все тем же присутствием, смертоопасным для самости. Вот почему следы самостираются, так что изначальной становится безначальность. В философии Деррида генезис бессознательного нельзя уловить. (Но если неизвестен генезис, то подход к кинезису будет не более чем поверхностно-феноменальным.) По выдвинутому Деррида требованию, следует отказаться от логоцентризма, навязываемого нам сознанием, которое при ближайшем рассмотрении оказывается уступающим себя бессознательному. (Свою хулу в адрес логоцентризма Деррида формулирует, впрочем, вовсе не алогично, а с помощью все тех же доказательных умозаключений, от которых он как будто отрекается, пусть они и стилизованы под художественную речь.) В статье «Fors», предпосланной книге Николя Абрахама и Марии Торок о «человеке-волке» «Le verbier de l’homme aux loups» (1976), Деррида сравнил бессознательное с криптой, образующей во внутреннем пространстве храма исключенное оттуда тайное место, точнее – «не-место». Бессознательное сразу и эксклюзивно, и инклюзивно (то есть логически невозможно); оно подобно крипте в качестве могилы желаний; оно удерживает в жизни мертвое и потому служит генератором прочих фантазмов. Будучи «контрактом с мертвыми» как с живыми, бессознательное защищает нас от пожирания смертью и тем самым, добавлю я к сказанному Деррида, выполняет задачу, над которой бьется детерминирующая наше сознание социокультура в своих неустанных, всевременных сотериологических исканиях. Неужели социокультура сплошь бессознательна?

Параллельно с абсорбированием бессознательным сознания развертывался и эпистемологический процесс с обратной установкой. Поначалу снятие границы между бессознательным и сознанием в пользу последнего было осторожным, далеким от категоричности. Так, Юрген Хабермас, безоговорочно принимая в «Познании и интересе» (1968) фрейдовскую триаду «я» – «оно» – «сверх-я», писал о том, что бессознательное, оказывающее сопротивление попыткам врачевать себя, тем самым превращается из «подавленного» в «проталкивающееся» в сознание, которое, в свою очередь, преобразуется из инструмента приспособления к обстоятельствам в орудие, освобождающее самость от них. Позднее исследовательский крен в сторону сознания, перевешивающего бессознательное, стал заметен прежде всего в академическом научном дискурсе, который таким способом отмежевался от авангардной французской философии, надеявшейся покончить с логоцентризмом. В работах такого рода под бессознательным по существу дела могла подразумеваться как раз его антитеза. К примеру, «коллективное бессознательное», подавляющее психику индивидов в фантазмах, предстает в посвященной ему книге Вальтера Бюля отнюдь не в виде архетипов Юнга, но как мода, слухи, культ звезд, ксенофобия и т. п.[292] Но что тогда выпадает на долю массового сознания? Разве способно оно конституироваться, не конфронтируя с индивидным и не доказывая свое право на самостоятельное бытование в сотворении собственной реальности со всем вытекающим отсюда созидательным произволом, сказывающимся в капризах дизайна и в неадекватном умствовании? Бессознательное, как его преподносит Филипп Хюбль, не более чем самообман сознания, предающегося «конфабуляциям», и потеря им контроля над нашими действиями, его слабость, каковая поддается превозмоганию[293]. Петер Фукс понимает под бессознательным по преимуществу операции ума, благодаря которым он обретает коммуникативную функцию, но которые сами по себе остаются для него неэксплицированными[294]. Бессознательно у Фукса сознание. Джон Килстром не отрицает существования бессознательного (обнаруживающего себя, в частности, при нарушении мозговой деятельности), но сдвигает познавательный акцент на «подсознание», имея в виду не иную, чем работа интеллекта, систему, а вослед Жане «диссоциацию» (désagrégation) сознания, раздваивающего свои когнитивные возможности на актуальные и инактуальные здесь и сейчас[295].

Я прерву на этом обзор трудов о бессознательном. Он не полон[296]. Но моя цель заключалась не в том, чтобы без каких бы то ни было лакун воссоздать историю философского и научного постижения этого предмета, а в том, чтобы показать, насколько его варьирующееся, ненадежное понимание зависит, во-первых, от способности сознания к самоотрицанию и, во-вторых, от наслаивающихся на нее эпохальных эпистемологических установок, которые меняются по мере переходов от предыдущего периода к следующему (барокко – Просвещение – романтизм – позитивизм – Fin de Siècle – постсимволистский авангард – постмодернизм). На каждом из этапов социокультурной истории затененная сторона психики обретала иной, чем прежде, образ, плохо совместимый с уже выработанными концептами, так что опыт, накопившийся в подходах к бессознательному, не поддается синтезированию в обобщающей их модели. Психоанализ Фрейда можно интерпретировать как попытку подытожить до того бытовавшие осмысления бессознательного – она, однако, была затем на разные лады пересмотрена. Собирание представлений о бессознательном в единой его картине уже состоялось на пороге ХX века, но оно вовсе не стало окончательным. Строго говоря, мы не вправе доверять ни одной достающейся нам из прошлого идеи без взятия в расчет того, что ее порождение было обусловлено специфической, преходящей логикой ее времени. Когда гуманитарные науки и философия догматизируют чье-либо идейное наследство, они поворачивают историю вспять, заведомо обрекая себя на провал, ибо она не реверсируема. Но как тогда подступиться к бессознательному?

2

Приспособление и сопротивление внутри нас. Человеческое сознание возвышается над животным за счет того, что не просто направляет наши поступки, фильтруя действия ради выбора из них наиболее эффективных, но и подвергает себя, свою адекватность реальности, сомнениям, не доверяя данным, поставляемым органами чувств. В силу этого скепсиса оно становится историческим, отменяющим себя в качестве отражения фактической среды, предающимся аутопойезису, конструирующим собственный мир – социокультуру. Историзация сознания была бы невозможной, если бы оно не было в состоянии отрицать себя как целое[297]. Именно в самоотвержении оно перестает довольствоваться коллекционированием нейрологических реакций на отдельные физические объекты, абстрагируется от чувственного восприятия, вырабатывая понятия, охватывающие семейства реалий, отдавая предпочтение ноуменальному перед феноменальным, инвариантному перед вариативным. Иначе говоря, отвлечение сознания от непосредственных впечатлений означает, коль скоро оно отрицает себя, а не внеположное ему, нахождение в своем окружении того, что и соответствует, и не соответствует поднимающейся внутри нас негативности. Такому двойному требованию отвечает сравнимость единичных вещей по общему для них качеству, которая нейтрализует их особость, но не ставит под вопрос объективность их существования. Надо полагать, что так разрешается мучительная для теории сознания проблема нашего воспроизводимого и интерсубъективного узнавания того, что дается нам конкретно в телесных ощущениях (qualia). Понятия, порождаемые благодаря тому, что одно особое может быть замещено другим, сходным с ним, не только наполняют собой сознание, но и делаются закономерным образом орудиями истории[298], в процессе которой происходит субституирование ментальных состояний, владевших человеком как таковым. В истории совершается уже не подстановка абстрактных признаков на место обособленных явлений, а замещение самих получаемых отсюда понятий, которое нуждается в мотивировке и, следовательно, в логической оснастке. История (если не сводить ее к res gestae) – варьирование инвариантов, переиначивание идей, бывших у Платона вечными. Самоотрицание сознания не опустошительно – оно конструктивно. Ведь сознание отрицается не со стороны, а изнутри себя, что побуждает его найти выход из апории, которая развязывается в том, что оно восходит до самосознания, обращает себя в свой объект. В нем сознание отрицает себя как себя навсегда сохраняющее, знакомясь со своей смертью и потому заботясь о своем спасении. Авторефлексивность открывает путь в историю – в изменения сознания, не дающие ему пропасть. Мы креативны, творим себя, ибо, с одной стороны, способны отнестись к себе как к объекту, а с другой, – если и объектны, то в нашей субъектности, в нашей невключенности в пресуществующий бытийный порядок. Из потерянности себя в объектности самость выбирается в первокреативном акте, властвуя над нею. Сущность животных инстинктов в том, что сознание, которым они фиксированно руководят, не умеет отказываться от себя. Человеческая же психика проходит открытую Лаканом (1936, 1949) «стадию зеркала», на которой ребенок в возрасте от 6 до 18 месяцев научается распознавать и с ликованием встречает свой антисимметричный, зеркальный образ – сбережение себя в Другом, в объекте созерцания, свое овнешненное самосознание.

Теоретизирование и философствование о человеке приостанавливают историю в каком-либо ее моменте, будучи продуктами той или иной стадии в ее движении, а не только нашего универсального мыслительного дара. Задержка сознания на одной из собственных версий выражается в том, что оно проецирует самоотрицание на свою предшествующую данной фазу развития. Homo historicus недоволен собой как тем, кто отбрасывается в прошлое, минует. Он прельщен современностью, производство которой ослепляет его, идет в ущерб пониманию себя. Добываемое авторефлексией объектное «я» становится для него непроницаемым, некой инстанцией, имеющей место по контрасту с ближайшим умственным прошлым, со своей стороны – транспарентным (пусть даже во многом лишь кажущимся таковым) постольку, поскольку оно подлежит разрушению в самóм основании, в своих началах. В отличие от ребенка, радующегося тому, что он обнаружил себя в Другом, homo historicus оспаривает Другого ради самосохранения (возведенного в нравственный принцип уже стоиками и канонизированного в Новое время в «Этике» Бенедикта Спинозы). В непроективном самоотрицании историзованное сознание натыкается на такую свою же область, в какой его нет. Она объявляется сферой бессознательного. Фактически, однако, мы сталкиваемся здесь с удалением субъекта от себя как объекта, с авторефлексией, негативность которой была опрокинута на чужую рефлексию, вследствие чего самосознание, конституирующее человека, сокращает свой объем. Оно упускает из виду многие из тех возможностей, которые находятся в распоряжении сознания.

Обвинив в статье «По ту сторону социального» (1925) фрейдизм в том, что он извлекает свои выводы о бессознательном из «частно-личного взаимоотношения двух (врача – больного) <…>»[299], откуда проистекает мнение о полярном расколе психики на легализованную и нелегализованную в сознании, Михаил Бахтин выдвинул в опубликованной годом позже работе «Слово в жизни и слово в поэзии» взамен ложной с его точки зрения категории представление о «подразумеваемом» любых индивидуальных высказываний, привносящим в них «контрабандой» прямо не заявленную коллективную оценку референтов, к которым они отсылают. У самого Фрейда в конкуренцию с бессознательным вступило, как мы уже знаем, «предсознание». Американская когнитивистика охотно пускает в оборот понятие «подсознательного», ориентируясь на теоретические выкладки Жане. Все эти термины, как и «относительное бессознательное» Каруса, обозначают, по существу, одно и то же: неиспользованные возможности сознания, которые, однако, имеют шанс превратиться из латентных в напрашивающиеся в работу. Не употребленное в дело всегда прикосновенно к истории в узком или широком ее объеме. Она не могла бы состояться, не обладай ее субъект потенцией, гарантирующей ей будущность, бесперебойность. История наделяет футурологическим содержанием даже прошлое, когда ставит своей задачей его реставрацию.

В эго-историях к полю предсознания (из всех только что названных терминов этот выглядит наиболее удачным) принадлежат акты восприятия, аффекты и элементы семантической информации, откладывающиеся в памяти в качестве маргинальных, иррелевантных здесь и сейчас, но могущих быть вызванными оттуда и задействованными сознанием, если в том возникнет нужда. Память, разумеется, удерживает не всё, что в нее попадает. Но если некоторые из оставленных в ней внешними обстоятельствами следы полностью исчезают, то в таком случае приходится говорить не о дополнении сознания бессознательным, а о никак не восполнимом для сознания отсутствии каких-либо данных. Обычно мы помним себя начиная с возраста в два с половиной – три года. Инфантильная амнезия опричинивается тем, что опыт, необходимый для отправления жизни, сосредоточен для младенца в будущем, куда и нацеливает его внутреннее психическое становление. Память входит в свои права, когда порыв в будущее тормозится некой опасностью, которая обязывает сознание заложить резерв, бытовать там, где оно не только есть, но и было со всей несомненной надежностью тогдашнего своего бытования. Угроза намечается в манящем грядущем в той мере, в какой растет самосознание ребенка, открывающее ему его объектность, то есть смертность. Память скапливает в себе больше того, что идет на потребу сознания, чтобы явиться противовесом имманентной ему обреченности на гибель. О премемориальном периоде в психогенезе будет сказано позднее.

Большая история представляет собой, среди прочего, нарастание сознания, увеличивающего осведомленность, какой оно располагает, смещающего, как сказал бы Карл Ясперс, все более в даль горизонт умственной картины мира. Каждый шаг в этом процессе служит отправным пунктом для следующего, потенцирует новое мыслительное достижение. Сознание включает в себя на отдельных своих этапах как уже известное, так и возможность открыть то, что было ему пока неизвестно. Иными словами, в нем таится предсознание. Осмелюсь даже утверждать, что вся логоистория, взятая из ее сегодняшней точки, есть не что иное, как предсознание, раз сознание пока еще не исчерпало себя. Поскольку сознание развертывается сразу in actu и in potentia, оно никогда не бывает в состоянии до конца рассекретить свое сегодняшнее основание – то условие, в силу которого оно не только есть как таковое, но и будет иным. Вот почему инсайты посещают нас, берясь невесть откуда. Сознание может выявить свою предпосылку, одновременно и фундирующую его, и предполагающую его трансформацию, только задним числом, когда его преобразование уже совершится. Человек рационален в полную силу лишь ретроспективно. Всякая отсрочка последних решений компенсируется, в противоречии к философии Деррида, пытливой оглядкой сознания на свое прошлое, где оно становится конечным. Вместо того, чтобы втягивать по примеру Деррида сознание в «дурную бесконечность», стоит обратить внимание на то, что оно, не добиваясь полноценности в настоящем, делает социопространство культуры доступным для прорыва туда эмоционально и ментально иррациональной энергии и для укоренения там искаженной, не прошедшей проверки критическим разумом перцепции[300]. Массы легко поддаются неадекватному восприятию вещей, внушенному им техномедиальными средствами и манипулятивной демагогией политиков. Коллективный субъект сплошь и рядом выходит на историческую сцену одержимый шовинистической аффектацией и склонный доверять заведомо неправдоподобным теориям, выставляющим его жертвой злокозненного заговора. Каким бы ни был эмоциональный тонус впавшего в иррациональность людского множества – агрессивным в выискивании врагов или ликующим при виде идолов толпы, менее всего такого рода поведение свидетельствует о том, что перед нами, как думал Фрейд, бессознательно-стихийный ответ соматики на ее подавление, осуществляемое социокультурой. На деле силы разума недостает самой культуре в ее социальном воплощении. Индивиды сплачиваются в массу, потому что присущее сознанию самоотрицание не только порождает авторефлексию, но и чревато уступкой суверенного интеллекта авторитетному Другому – посю- или потустороннему. К толпе примыкает тот, кто, отчуждаясь от себя, погасил самосознание, кто предпочел ему погружение самости в предсознание в самом что ни на есть буквальном значении этого слова. Предсознание бывает, таким образом, в макроистории и прогрессивным, и регрессивным.

Как видно, предсознание включает в себя многие из тех фактов, которые традиционно зачисляются по ведомству бессознательного. Стоит ли вообще говорить о бессознательном, и если да, то в чем его смысл? То, что я сейчас скажу, может показаться странным, но только на первый взгляд: бессознателен наш мозг. Нейропсихология множество раз предпринимала попытки локализовать бессознательное в каком-либо из участков головного мозга, противопоставляя, как правило, его архаический ареал (лимбическую систему) неокортексу. В модели Джонатана Уинсона мыслительной деятельностью управляет префронтальная кора, тогда как бессознательно в первую очередь функционирование гиппокампа, передающего информацию в остальные части лимбической системы, являющего собой ее «ворота»[301]. Локализация бессознательного в нейрологических исследованиях может опираться, однако, и на разницу в работе двух полушарий переднего мозга, и тогда вместилищем «непомысленного знания» объявляется (наряду с амигдалой) правое из них («не доминантное» у правшей), сосредоточивающее в себе имплицитную память[302]. Подобного рода соображения были бы приемлемы, если бы мозг и впрямь думал. Но думает ли рука или какой-то иной орган нашего тела? Мозг – один из его органов, его часть, отличающаяся от прочих частей тем, что перерабатывает поступающую на сенсорные входы информацию, реагирует на внутренние соматические состояния и распоряжается действиями тела во внешней среде. Церебральный аппарат, если рассматривать его изнутри, ограничиваясь его физиологией, не может занять по отношению к себе метапозицию, на которой находится самосознание, специфицирующее наше сознание. Он заполнен репрезентациями всяческих вещей (представлениями о них), но не располагает механизмом, с помощью которого мог бы репрезентировать сам себя. Впрочем, мозг устроен так, что при повреждении левого полушария его задачи принимается решать правое (обратное замещение невозможно)[303]. Если он и не обращает себя в предмет отражения, то все же приуготовлен к проведению автосубституирования, результатом которого становится тавтология. Другое как то же самое – принцип бесконечности, в которой теряется различие между подмножеством и множеством. Мозг не в силах подняться до метапозиции, отследить себя, потому что он in potentia инфинитен. Его устремленность в бесконечность нарушается стрессовым впечатлением, представлением об опасности, грозящей прервать его бытие. Травматический опыт не наносит, с одной стороны, физического ущерба мозгу (речь не идет о болезнях и ранениях), а с другой – предусматривает, что присущая ему самозамещаемость может быть подвергнута отрицанию. Церебральный аппарат обретает психическое измерение, учитывая, что автосубституирование допускает слияние с негацией. Мозг овнутривает ее, сохраняя себя в ней, и тем самым нейтрализует травму. Эта негация не принадлежит ни мозгу как физиологической конструкции, ни миру, откуда она изъята. Она имматериальна. Она позволяет – опять же идеально – низводить в замещениях субституируемое до меньшей значимости, чем та, какую получает субституирующее. Так формируются представления второй степени, те репрезентации самих ментальных репрезентаций, которые составляют содержание сознания, автономизирующегося от своего физиологического субстрата (от мозга) и удостоверяющего свою самостоятельность в качестве самосознания[304]. Психическое производно не от бессознательного, как думал Фрейд, уравнивая то и другое, а от сознания, созревающего в травме, в «страдании», по слову Достоевского.

Интеллект, в котором то же самое (представление) делается Другим (метапредставлением), зеркален в сравнении с мозгом, обращающимся с Другим как с тем же самым. Интернализация приходящей извне опасности вместо уничтожения или избегания угрозы присуща только человеку, чей мозг наделен умением оставаться тем, что он есть, несмотря на дисфункцию одного из его компонентов. Наряду с насилием, ликвидирующим мою смерть в Другом, я могу нейтрализовать ее, также прочувствовав свой конец и очутившись по ту его сторону. Работа с травмой – антропологическая константа. Защита себя от отрицания путем его апроприации – наше общее свойство, коль скоро все мы пережили то чувство беспомощности перед лицом необъятного и неподвластного нам мира, которое Отто Ранк (1924) назвал «травмой рождения». У животных мозг регулирует метаболизм, у человека сюда прибавляется аутопойезис, по ходу которого сознание взаимодействует с церебральным телом, нагружая его составляющие разными потребными интеллекту функциями, допустим, локализуя семантическую память в левом полушарии, а эпизодическую – в правом. Наш мозг был «воспитан» сознанием (чему, вероятно, способствовало наличие в коре больших полушарий большого количества интернейронов, тормозящих нейрональные возбуждения и таким образом привносящих в самодеятельность мозга ограничения, как бы предрасполагающие его к тому, чтобы повиноваться интеллекту).

Несмотря на идеальность, сознание не безместно. Оно сопричастно мозгу как придающее на свой лад структуру его до того лишь физиологическому устройству, как вводящее части этого органа в ранее неизвестные корреляции. Модель всего лишь сетевого, никак не иерархизированного церебрального порядка была данью постструктурализму 1970–1980‐х годов, бессильному объяснить производительную работу сознания. Управляющее отношениями внутри мозга, сознание метафизично. Будучи эманацией мозга, оно вместе с тем от него в некоторой степени независимо и выставляет свой произвол напоказ, подчеркивая собственную ненатуральность. Если у правшей «сильным» оказывается левое полушарие, то у левшей оно будет «слабым», вспомогательным. В качестве самобытного сознание и вовсе покидает границы тела, ведет свое существование в коммуникатах (текстах), отправителей которых нет здесь и сейчас. Первым таким коммуникатом в антропоистории стали захоронения – сообщения о тех, кто уже не мог передать никаких сообщений. Сознание заставляет нас надеяться на то, что возможно бытие-вне-тел.

Итак, бессознательна материально-органическая база сознания, предпосылка его возникновения. На место фрейдовской триады «оно» – «я» – «сверх-я» приходит другая модель: мозг – предсознание – сознание. Мозг не просто усваивает себе поступающие извне сигналы, но и некоторым образом упорядочивает их. Проводимые им операции впервые были определены Уорреном Мак-Каллоком и Уолтером Питтсом, исходившими из того, что нейроны действуют по принципу «всё или ничего» (1, 0) и, таким образом, отвечают в своей активности двузначной логике. Мозг в описании Мак-Каллока и Питтса функционирует наподобие машины Алана Тьюринга, как компьютер[305]. Эта модель опрокидывала на церебральные операции пропозициональную логику, рожденную интеллектом. Но бессознательное нельзя принимать за сознание. Раз нервные клетки мозга образуют сеть, ее элементарная ячейка будет иметь три вершины, с тем чтобы не быть лишь двухконечным звеном в линейной цепи. Следует, далее, иметь в виду, что пущенный по нейрону импульс, стараясь попасть через синапс в другой нейрон, вызывает обратную связь между ними (о чем Мак-Каллок писал в статье, в которой пытался совместить логику мозга с теорией ценностей[306]). Проходя по аксонам в трехсоставной ячейке нейрональной сети через синапсы, возбуждение подвергается торможению. Мы вправе сказать, что передача импульса в ячейке имеет характер конъюнкции и ее отрицания. Прямые и обратные связи в ячейке делают электрохимический процесс, протекающий в сети, логически шестиместным. На пороге своего пути сигнал превращается из конъюнктивного в нон-конъюнктивный и в обратном к этому порядке оказывается и тем и другим, преодолевая в новом качестве препятствие, а на следующих двух этапах наращивает так обретаемую валоризацию в повторении петлеобразной процедуры на повышающемся уровне сложности. В результате мы получаем шесть ценностных позиций: положительную (V), отрицательную (–V), амбивалентную (±V), нейтральную (V0), сверхамбивалентную (±V & V0) и сверхнейтральную (– (±V & V0)). Неоднородные представления, наполняющие мозг, могут ассоциироваться, будучи сопоставимыми друг с другом по ценностной маркировке. Мозг, в-себе бессознательный, ориентирует своего обладателя прагматически, служа ему средством для (высокодифференцированного) оценивания ситуаций, но не раскрывает их семантику.

Нацеленный прагматически, мозг способствует нахождению путей, на которых самость утоляет свои желания – телесные по происхождению. Они внепсихичны, если лишь соматичны. Soma преобразуется в psyche, когда желания отделяются от наружного объекта и переживаются как настроение субъекта. Поскольку наша субъектность обусловливается самосознанием, постольку, чего бы мы ни вожделели вне нас, изнутри мы желаем одного и того же – быть собой. В предельной глубине желание автообъектно (оно при этом двусмысленно: я хочу быть собой и диагностирую свою смертность). Делёз и Гваттари были одновременно правы и неправы, критикуя теорию желания, ликвидирующего дефицит. Чем более мы самодостаточны в эндогенном желании (в приходе к себе), тем более нам недостает экзогенного объекта, который становится целостным, как и мы сами, всем, что ни есть, – миром, нашим универсальным дополнением. Раз желание направляется на того, кто им охвачен, оно получает кроме прагматического параметра также семантический. Ведь оно не ограничивается оценкой референта, а скрепляется с ним как со своим постоянным содержанием. У желания появляется смысл. Соответственно, он подчиняет себе и перевод ментальных репрезентаций в метарепрезентации, осуществляемый самосознанием. Если в первоочередном порядке мы желаем быть собой, то и возведение представлений в метапредставления автотелично, то есть имеет собственный смысл. Он заключается в том, что впечатления от окружающей действительности, абстрагированные от вызвавших их явлений, соотносятся друг с другом по общим этим феноменам признакам, помимо оценок, и тем самым оказываются бытующими в-себе, а не только для-нас, собираются в парадигмы, также выступающие сравнимыми между собой и потому замещающими одна другую. Самосознание, спроецированное в мир объектов, схватывает их ex causa finali – в качестве целесообразных, образующих систему. У бессознательного нет глубины, какой обладает смысл, будучи целеполаганием вещей, которое сплачивает их так, что данное объясняется через иное, в чем состоит сущность символообразования. Самосознание структурирует и семантизирует бытие, отпечатывая в нем собственные конститутивные свойства, ищет в нем логику. (Есть ли она у бытия, помимо нашего вмешательства в него, или ее в нем нет, сказать нельзя, ибо само бытие безгласно.)

Отпадающий от непосредственно ощущавшейся среды интеллект выстраивает собственную среду – социокультуру. Шесть ценностей, которыми оперирует мозг, предстают сознанию в виде интерпретируемых величин, семем. Пусть входом восприятия будут феномены культуры: своей в позитивном варианте (S), чужой – в негативном (–S). Тогда позицию амбивалентной ценности заполнит культура как таковая (±S), оппозитивом которой станет природа (S0). Сверхамбивалентное смешение культуры и природы (±S & S0) отменит упорядоченность и в той и в другой (что случается, скажем, во время карнавала), тогда как за гранью этой деградации мира в хаос откроется по контрасту с ней нездешняя реальность, инобытие (– (±S & S0))[307]. Бог производен не от бессознательного, как утверждал по почину Шеллинга Лакан в Семинаре «Четыре основных понятия психоанализа». Идея Всемогущего открывается человеку, сознающему, что обступающее его мироустройство может выродиться в беспорядок, во всеинаковость, и восстанавливающему в интеллектуальном усилии поколебленный уклад по ту сторону подтверждения умствования перцепцией – в свойственном только нашему бытованию мыслительном пространстве «внутреннего опыта». Сознание в своем психическом максимуме есть Бог-в-индивиде.

По контрасту со всеядным, перегруженным избыточными данными чувственным восприятием сознание принципиально экономно в оперировании метапредставлениями. Эта бережливость выражается прежде всего в том, что сознание далеко не всегда прибегает к эксплицитному отслеживанию своих действий, к вдумчивому разбору альтернатив, перед которыми оно поставлено. С мониторингом конкурирует автоматически совершающийся логический вывод[308]. Он сам собой разумеется, не нуждается в критической проверке, так как существует множество ситуаций, в которых функция одно-однозначно соответствует аргументу (без огня дыма не бывает). Силлогистика Аристотеля придала импликативной работе сознания, компенсирующей чрезмерные затраты перцепции, теоретическую ясность. На практике сознание, скупо расходующее себя, пользуется неполными силлогизмами, энтимемами, опуская средний член умозаключения, за счет чего складывается та область, которой Бахтин дал имя «подразумеваемого». Экономичное сознание спонтанно логично в авторегулируемых ментальных процессах. Работу сознания в автоматическом режиме следует отличать от автоматического поведения, уходящего корнями в бессознательное. Второе имеет сугубо прагматическую природу и сводится к жизнеобеспечению организма и к его самозащите. Мозг реагирует на непредвиденные опасности или отдает команды телу, которому чего-то недостает, еще до того, как будет задействовано сознание. Между тем автоматические выводы, предпринимаемые сознанием, не только прагматичны, но и семантически обоснованы (видя красный свет на светофоре, я торможу автомобиль без раздумий, но все же зная, чтó означает этот условный сигнал, в отличие от двух других сигналов светофора, умея расшифровать его сообщение).

Чем автоматичнее активность сознания, тем больше шансов у бессознательного вмешаться в нее. Мозг находится в обратной связи с интеллектом, отзывается на умствование. В этом отклике церебральный субстрат, в котором присутствуют зеркальные нейроны, подражает сознанию. Будучи автоматом par excellence, мозг с особым успехом проникает на территорию сознания, когда оно минимализирует себя, действует по алгоритму, когда два полюса ментальности сходны. Вторжение бессознательного в сознание, рутинно выполняющего свои функции, манифестируется, как хорошо известно из «Психопатологии обыденной жизни» (1901), в речевых ляпсусах и неловких телодвижениях. Мы бываем неудачны также по рассеянности, когда концентрируемся на обдумывании трудной задачи, давая бессознательному волю внедряться в сознание там, где оно в своей односторонней занятости ослабляет неусыпность. Было бы неверно трактовать все эти ошибки вместе с Фрейдом и в стиле его эпохи как непременно символические, как адресующие нас к тайным помыслам совершающих их индивидов. Можно сбиться с шага и споткнуться не по той причине, что мы подавляем запретные влечения, а по той, что без всякой задней мысли попросту не заметили лежащий на дороге камень. И все же Фрейд был прав по большому счету. Интервенирующее в сознание, подражающее ему бессознательное перестает быть нацеленным прагматически и подрывает конкурирующую систему, лишая ее практической приложимости. Faux pas разрушает скоординированную моторику органов нашего тела так же, как lapsus linguae ломает наш коммуникативный контакт с партнерами по общению. За обмолвками и телесными промахами проглядывает Танатос, пресекающий поведенческое отправление жизни. Как было сказано, сознание пробуждается в ответе мозга на риск, которому подвергается самость и который подстерегает любого из нас в качестве травмы рождения. Регресс от сознания к бессознательному ставит нас на порог, на котором первое еще не удалилось от второго.

Ошибки, однако, не только танатологичны, напоминая нам о первотравме, но и исподволь креативны, коль скоро они являют собой замещение нормы. Они могут служить творчеству (о чем без обиняков заявила художественная практика авангарда[309]). Они возвращают нас к той опасности, какой было самое начало нашего бытия-в-мире, продолжившееся вопреки встрече с препятствием. Наряду с Танатосом, в них просвечивает также жизнетворный Эрос. Нам незачем объяснять эротичность бессознательного, обращаясь к крайне сомнительной психоаналитической концепции инфантильной сексуальности, и выводить его танатологичность, как это сделал Фрейд в «По ту сторону принципа удовольствия», из стремления организма, защищающегося от избытка раздражений, перейти в неорганическое состояние (из «принципа нирваны»). Танатос и Эрос непреднамеренно и украдкой аккомпанируют нашему поведению, потому что сознание возникает из них и возвращается к ним, когда бессознательное побуждает его отпрянуть к своему истоку. Повторю: желание быть собой амбивалентно – «я» как объект автоэротично в той же степени, в какой и смертно (у Жоржа Батая, напротив, желание убийственно эротично в направленности на Другого). В «Исповеди» Ставрогина, кишащей стилистической неряшливостью, с одной стороны, и рассказывающей о самоубийстве изнасилованной девочки-подростка – с другой, Достоевский с удивительным проникновением в сущность проблемы ошибок рассекретил их танатоэротическую подоплеку[310]. Если в своей танатологичности бессознательное заставляет нас ошибаться, то в качестве проникнутого Эросом оно отмечает упущения сознания. Мозг, призванный среди прочего быть хранилищем информации, сигнализирует нам о том, что в наших действиях или умственных операциях наметился пробел, нуждающийся в заполнении, о забытом нами (то есть о гипертрофированной экономичности сознания).

Добираясь из приведенных рассуждений до архетипов, следует указать на то, что они не множественны, как это виделось Юнгу, а имеют инвариант: психика в ее антропологическом измерении варьирует в разных воплощениях одну и ту же абстрактную схему второго рождения, нового начала после конца, экстраполируя генезис сознания на всё, что осознается. Идея второго рождения скорее предсознательна, чем бессознательна. Искусство потому и делается, как писал Юнг, преимущественным каналом, по которому передается архетипический смысл, что оно преображает реальность, являя нам ее в обновленном облике, как если бы оно было ее чувственным восприятием, на самом деле нас обманывающим, прячущим в себе перепланировку фактического мира[311]. Чтобы завершить разговор об ошибках, стоит добавить сюда, что среди них есть и такие, которые идут не от бессознательного, а обусловлены нашим порывом наказать себя за какой-либо поступок, не вяжущийся с нашей совестью (я спотыкаюсь о камень, потому что вчера мне пришлось обмануть близкого мне человека). Деавтоматизация действия совершается в этих обстоятельствах трансцендентальным субъектом, карающим себя в предсознании того, что он может быть осужден другими – сообществом, скрепленным моральными взаимообязательствами. Parapraxis здесь – это искупление вины до того, как она сделается очевидной для окружающих, предстанет перед судом коллективного сознания. Перерождение имманентно нам, и мы не хотим никому отдавать его.

В тех случаях, когда сознание полностью выходит из игры, как, например, во сне или при наркотическом опьянении, мозг не просто вмешивается в деятельность интеллекта, а подменяет его. В сновидениях мы присутствуем в-отсутствии, участвуем в событиях, не видя себя, – выстраиваем некую внутреннюю реальность, выключив в процессе ее возведения самосознание[312]. Разыгрываемые при этом сцены, скомпонованные из воспоминаний о некогда приобретенных нами впечатлениях, калейдоскопичны; неясно, почему одни из них сменяют другие. Их последовательность не мотивирована, потому что они воспроизводят сетевую организацию мозга. Будучи нейрональным телом, мозг имитирует во время быстрых фаз сна сознание на театральный манер – в наглядных образах. Биофизические тела, фигурирующие в сновидениях, контрастируют с понятиями (метапредставлениями), которые находятся в распоряжении сознания. Эти онейрические реалии имеют для нас ценность, но их семантика непрозрачна. По какой именно причине они ценны, тоже неясно. Они загадочны. Они вытягиваются в последовательность, у которой нет придающего ей общий смысл завершения, которая не автотелична. Сновидения фрагментарны. Подражая творческим усилиям ума, мозг этим уподоблением и удовлетворяется, не проявляя стремления приложить креативные старания к достижению какой-либо цели. Сновидение потому и как будто нарративно, что линейность нужна ему, дабы показать ее убегание в пустоту (во сне мы часто путешествуем, попадая в пространство, которое тут же исчезает из кругозора). Присваивающий себе чужую функцию, церебральный аппарат порождает фантазии, лишенные как прагматического задания, которое он сам выполняет, когда мы бодрствуем (ведь перед нами ценности в-себе), так и конкретного смысла, присущего умствованию. Перевод наглядных онейрических образов на язык рационального мышления, который предпринял Фрейд в «Толковании сновидений» (1899), противоречит иррациональности абсурдного спектакля, поставленного бессознательным, воспользовавшимся дремотой сознания. Однако, как и применительно к «Психопатологии обыденной жизни», мы не должны лишь зачеркивать подход Фрейда к сновидениям, справедливо усмотревшего в них восстание бессознательного против угнетающего его сознания. Хотя они и комбинируют обрывки нашего жизненного опыта в произвольной манере, не доводя сценическую постановку до конца (ее финал – пробуждение), у них есть всегда одна и та же тема, раз бессознательное ступает на границу с сознанием в попытке его воссоздать. Тема сновидений – они сами в качестве сообщения о том, что сообщение нельзя понять. Они воздвигают преграду самим себе как информационному потоку. Они компрометируют подменяемое ими бодрствующее сознание, рождающееся из смерти (из травмы), тем, что делают смерть рождающейся. Во сне бессознательное зеркальным образом компенсирует свой проигрыш сознанию. Бодрствуя, интеллект способен устранять ошибки, навязываемые ему бессознательным. Спящий же интеллект, безоговорочно уступающий бессознательному свою позицию, не в силах противиться тому, что оно переиначивает Эрос в Танатос, разрушает собственное произведение. Загадочность сна есть нераскрываемость смерти из еще-жизни. Рождающаяся смерть отпечатывается в сновидениях, и погружая спящего в кошмар, в невнятный страх, и демонстрируя ему картины непродуктивного секса (перверсное мучительство «малых сих», которое разбиралось в главе о насилии, – это сон наяву, галлюцинаторное по своей природе действие). Но и тогда, когда в сновидении нет ни того ни другого, оно деструктивно в своей конструктивности, бессвязно и тем самым не позволяет опознать по контексту значения мотивов, вошедших в его состав, что и склонило Фрейда сверхинтерпретировать онейрические образы как символы. Если ошибка – образчик для инновативных отклонений от художественного канона, то на сновидения социокультура отзывается в карнавале с центральной в нем фигурой рождающей смерти и в театре абсурда, подтачивающем логические устои символического порядка. Сознание, озеркаленное бессознательным, платит своему конкуренту той же монетой.

Гипноз – антитеза сновидения. Он возможен, потому что сознанию, конфронтирующему с бессознательным, свойственно сдаваться во сне на милость противника. Но при гипнотическом внушении податливость сознания влечет за собой торжество не бессознательного, а чужого сознания, манипулирующего поступками пассивного лица. Мозг, имитирующий интеллект, допускает, что и сознание станет подделкой – копией умственных установок, навязанных со стороны. Это допущение становится ментальной реальностью в силу того, что упирающееся в «я»-объект самосознание ищет способ, как развязать узел, в котором автоэротичность сплетается с танатологичностью, с потерей субъектного «я». Выход из апорийной ситуации может быть найден в изготовлении самостью уникального объекта (технического, эстетического и проч.), в котором она соприсутствует не умирающей, а рождающейся ex nihilo. Далеко не всякий отваживается на творческое преображение мира не из‐за того, что людям недостает для этого дарований, а из‐за того, что нам приходится взаимодействовать с другими людьми в социальной среде. Проще избавиться от апории не в индивидуальном противоборстве с ней, которое creatio ex nihilo с неизбежностью предусматривает, а в адаптации к обществу, в примирении Эроса и Танатоса за счет жертвенного растворения себя в Другом и приязненного заимствования его сознания. Большинство в обществе загипнотизировано им либо как безликим, анонимным авторитетом, либо как подчинившимся чьей-то персональной воле[313]. Желание быть собой сохраняется, социализуясь, в извращенно-снятом виде – в желании быть как все, которые ведь уже как будто стали собой. Выбравшие этот путь совершают попятное движение к тому ранневозрастному премемориальному периоду, на котором властвующая над ребенком травма рождения заставляет его сознавать не себя беспомощного, а себя в Других, в господах пока еще только опасного для него самого мира, в родителях и воспитателях. Проще говоря: до того как начать помнить себя, мы доверяемся сознанию старших, постепенно усваивая его навыки в игре понятиями, приобщены чужой семантической памяти. Регресс в младенчество не может быть ни полным, ни бесповоротным. Любой человек, живущий заемным умом, в той или иной степени испытывает напряжение между утоленным желанием быть как все и не утоленной, а лишь погашенной жаждой быть собой. Сопротивление социореальности выливается в самые разные формы – от посвящения досуга занятиям для души, сугубо личностным, до криминогенного поведения и вспышек массового революционного недовольства правительственной политикой. От гипноза пробуждаются, как и от сна, освобождаясь, однако не от господства бессознательного, а от самоотчуждения. Ясно, что отказ от исполнения чужой воли, каким бы он ни был по своему выражению, диктуется нам самосознанием, перестающим мириться с тем, что оно было узурпировано коллективным образом мыслей. Мнение о том, что двигателем бунта против репрессивных обстоятельств служит бессознательное, ложно. Даже и противодействие пациента психотерапевту – это отпор, в котором индивид защищает самоотнесенность от вмешательства в нее стороннего авторитета[314]. Мятежно самосознание. Призывая эмансипировать сексуальную энергию от сдерживающих ее запретов, Вильгельм Райх и Герберт Маркузе не более чем выворачивали наизнанку требование тоталитарной социокультуры, которая предписывала искусству изображать развитие нового человека от стихийности к сознательности. И так и сяк предполагалось, что в создателе и носителе социокультуры прячется l’homme de la nature. На самом деле из-под социальной маски проглядывает не зверь, а индивид.

Фундамент индивидного закладывает вторичная травма, случающаяся в процессе психического созревания самости и дополняющая собой всечеловеческую травму рождения. Секундарный шок – в той мере, в какой все мы индивиды, – наследует примарному, то есть переводит общее в особое, становясь промежуточной ступенью между тем и другим. Травма, из которой вырастает индивидное, вводит его в класс, где оно экземплярно лишь в качестве варьирующего главные признаки данного множества. Психика обычно если и исключительна, то релятивно. Абсолютная исключительность выталкивает ее в зону патологии. Между тем быть индивидом – это норма среди людей. Стресс, испытываемый при рождении, вызывается необъятностью и неизведанностью бытия. Стресс, формирующий индивида, возбуждают помехи в бытовании (Dasein). Препоны такого рода затрудняют ведение жизни, каковая нуждается отнюдь не в безграничном числе условий для своего успешного осуществления. Вторичные травмы имеют типовые черты, а индивиды, соответственно, обладают характером, объединяющим их в группы. Так, травматичным для младенца может быть преждевременное отлучение от материнской груди, на что ребенок будет реагировать агрессивно, карая непослушный ему, но влекущий его к себе объект. Фиксация на наказании любимого объекта сформирует в результате садистский характер. Далеко не все индивиды, принадлежащие к этому психотипу, удовлетворяют свои склонности анально-эротическим путем, как то было изображено в романах маркиза де Сада. Садизм бывает и оральным, и генитальным, и проективным, помимо сексуальных притязаний индивида, не расставаясь во всех этих и иных своих проявлениях с насилием над объектом привязанности. Такое же разнообразие воплощений присуще и прочим характерам, скажем, истерическому или нарциссическому[315]. Как и в ответе на первотравму, травмированный во второй раз реагирует на нереализуемость своих интенций, овнутривая отрицание, обрушивающееся на самость, и превращаясь из пассивного восприемника неблагополучных обстоятельств в существо, активно компенсирующее постигшую его неудачу. Мы негативно идентифицируем себя с тем, что препятствует нам быть собой. Все характеры подобны в своем исходно отрицательном отношении к миру и разнятся друг с другом в том, каким именно оказывается для них «не-я»; оно не обязательно агрессивно (теория Анны Фрейд, писавшей о защитном интроецировании самостью того, кто ее атакует[316], нуждается в расширении), но всегда обнаруживает себя как камень преткновения для проведения в жизнь наших намерений. Индивидуальные травмы центрируют сознание на том, что для него неприемлемо и что должно быть каким-либо образом возмещено. Они канализуют сознание, подчиняя его некой определенной установке. Как правило, мы не догадываемся, откуда та взялась. Как бы ни было сужено индивидуализованное сознание, ему довлеет убеждение в том, что, вопреки своему происхождению всего лишь из пребывания в мире (Dasein), оно вправе претендовать на нечто большее, на адекватность и равносильность бытию, на решение той задачи, которую ставит нам первотравма, вовлекающая явившегося на свет в конфронтацию со всем, что ни есть. Чаяние объективности затемняет сознанию его частноопределенную в индивидуальном исполнении природу. Всяк мнит себя правым. Но эта непрозрачность не означает, что сознанием руководит его альтернатива, бессознательное. Нам противопоказано вникать в то, почему мы принимаем нашу субъективность за объективный взгляд на существующее, иначе реальность ушла бы у нас из-под ног. Характер есть сокращаемое психикой сознание, отказывающееся признавать свой редукционизм, который генерируется не подавлением влечений, а, как раз напротив, их осуществлением во что бы то ни стало, несмотря даже на непроходимый, казалось бы, барьер, мешающий их преуспеванию. Характер не выбивается из фактического положения вещей потому уже, что стремится завоевать реальность и вынужден с ней считаться. Но чем более идиосинкратической является персональная версия психотипа, тем более индивид, заключающий себя в свое в высокой степени особое сознание, заходит за рамки установившейся в обществе нормы. С точки зрения социума, не терпящего возмущений утвердившегося в нем порядка, трансгрессивная личность подлежит лечению (вспомним снова де Сада, брошенного в 1803 году в сумасшедший дом в Шарантоне). Сам же субъект, доведший до крайности свойства характера, к какому он принадлежит, ощущает свою аномальность в качестве болезненной только в том случае, если его соблазняет противоречащая его идентичности тяга быть как все, обратная тому протесту против социальности, которым подчас взрывается полностью было ею загипнотизированный среднестатистический человек. Психоаналитическая терапевтика нашла пациентов среди недосоциализованных лиц, тяготящихся своей неординарностью.

Если разрывающийся между психической идиосинкразией и порывом навстречу норме невротичен, то тот, кто наглухо запирается в своем душевном убежище, психотичен. В статье «Невроз и психоз» Фрейд поставил обе психические аномалии, о которых вел теоретическое рассуждение, в зависимость от бессознательного, то ли частично, то ли целиком отрешающего самость от реальности. Оно, однако, становится детерминантой поведения только у психотиков. Тогда как в сновидениях мозг воспроизводит по-своему работу сознания, патологии потому и однозначно исключают страдающих ими из социокультурного обихода, что обрекают интеллект, главную собственность, которой владеет homo sapiens, на подражание деятельности своего нейронального субстрата. Психотики нигилистичны. Интернализованное ими вследствие вторичной травмы отрицание распространяется на бытие во всем объеме, не ограничиваясь отдельной его стороной. Их вторичный стрессовый опыт таков, что демонстрирует им непреодолимость травмы рождения, неосваиваемость бытия сознанием, которому не остается ничего иного, кроме как обратиться за помощью к бессознательному (этим опытом может быть, к примеру, повторение шокового состояния на разных этапах психогенеза, подрывающее сам процесс душевно-умственного становления). Умалишенный – прямой антипод философа, надеющегося охватить бытие в головной конструкции. Разыгрывая роль ментальных репрезентаций, начиняющих мозг, метарепрезентации, орудия сознания, нагружают воспринятое сенсорно несвойственным тому смыслом, автотеличностью. Отдельные вещи для психотика – уже понятия. Галлюциногенность его представлений о действительности в том, что он приписывает ей ее собственный смысл, отчуждаясь тем самым от себя, от своего интеллекта, и в то же время будучи убежденным, что производит акт перцепции, который центрирован на «я». Патологическая психика не в силах разъять самость и Другого. Онейрический театр сменяется у психотиков слушанием «голосов». Другой невидим, он внутри вещей в качестве якобы имманентного им понятийного содержания, он только слышим. Потерявшееся сознание внимает радиовещанию мозга. Голоса, которыми оно наполняется, императивны, безусловны, так как условное значимо, только если ментальные репрезентации отличны от метарепрезентаций.

Существуют три основных вида психоза, соответствующие разным конфигурациям, в которых «я» соотносится с посторонним в нем. При паранойе «я» совпадает с Другим и переживает страх преследования себя тем, кто правомочен заступить его место. Для шизофреника – в обратной последовательности темы и ремы, Другой – это он сам. Больной шизофренией находится в такой психической ситуации, которой Грегори Бейтсон дал в начале 1950‐х годов имя double bind. Она отличается тем, что попавшая в нее личность не может остановиться на выборе одной из двух диаметрально противоположных возможностей, колеблется между ними, периодически впадая во фрустрационный ступор. Третья из основоположных форм психоза – диссоциативное множественное расстройство личности (multiple personality). Человек, страдающий этой патологией, вовсе не знает, какова его коренная самость; он идентифицирует себя сразу с несколькими «я»-образами, в которых одинаково чувствует себя собой. Для него и в «я» просвечивает Другой, и в Другом – «я». Все три психоза могут претерпевать контрапозиционирование. Паранойя преобразуется, как это проследил Лакан в своей докторской диссертации (1932), из «самонаказания», «центростремительного страха» в центробежную агрессивность, в преследование жертвы[317] (в stalking). На место кататонии у шизофреников приходит маниакальный бред, побуждающий их к нанесению вреда окружающим. Мультиплицирование личности перерождается в непримиримый конфликт между конформным «я» и девиантным alter ego (как в «Странной истории доктора Джекила и мистера Хайда» (1886) Роберта Льюиса Стивенсона). Контрапозиционирование патологий – попытка больных совладать с недугом, но не за счет превозмогания расстройства в собственной психике, а за счет нападок на враждебное психотикам бытие. Превращение в противоположное имманентно психозам, коль скоро инобытийность конститутивна для их субъектов, не справляющихся с бытием. Если психотик контрадикторен философу, то контрарен он монаху, находясь, как и тот, за гранью сего мира, но не с тем, чтобы ограничить себя в аскезе, а с тем, чтобы утвердить свое право на невоздержанность.

Сознание покоряет бытие в силу того, что рассматривает все непосредственно данное как замещаемое по примеру возведения представлений в метапредставления. Для психотика запредельное бытию и есть данность. Патологии, о которых идет речь, случаются только в человеческом мире, удваивающем себя в мире трансцендентном, но при этом они безосновательны. Они аннулируют реальность, предназначенную для бытия человека. Вразрез с ними ratio не опустошает то, что замещается. Неотрицаемость субституируемого в субституирующем требует мотивировать замещение, придать ему интеллигибельность, чем и занято сознание. В самом деле: зачем нужно совершать подстановку новой величины в позицию прежней, если та не подлежит безостаточному упразднению? Сознание признает, таким образом, работу, выполненную скапливающим и ассоциирующим впечатления мозгом, но не удовлетворяется ею, формируя метафизическую зону, планируя пока еще не обретшее плоть будущее, пребывая и здесь, в эмпирическом мире, и там, в параллельном ему, вероятностном. Коротко: сознание в своем максимуме креативно и исторично. Оно претворяет природу в социокультуру и сообщает последней поступательную изменчивость. Оно свободно и от природной необходимости, контрастируя с организмом, и от собственных творений, подвергаемых в истории рекреации. Фрейдовские «сгущения» и «сдвиги» и лакановские «метафоры» и «метонимии» – проекции принципиально тропического сознания, занятого переносом значений, в том числе и с себя на то, что оно, способное помыслить даже свое собственное замещение, считает бессознательным.

Человек восстает внутри себя, протест сокровенен ему, интропозиционирован. Мы бунтуем против нашей телесности, чему дает основание переход от представлений, которыми оперирует мозг, к метапредставлениям, которые, будучи упорядоченными, согласованными друг с другом посредством руководящих ими идей, составляют сферу Духа. В бегстве от плоти (которой мы готовы пожертвовать ради парадоксального избавления от смерти – сугубо духовного, мечтательного) мы охватываем окружающую нас действительность сетью понятий, отвлеченных от физических тел так же, как сам вырабатывающий их субъект абстрагирован от своего организма. В своих социально-политических воплощениях сопротивление, даже если его цели четко определены, прежде всего (прежде их достижения) отрицает конкретное, непосредственно данное, удерживая тем самым в себе, пусть и в снятом виде, то декорпорирование, какое производит восстающий в нас Дух. Именно потому, однако, что протестное сознание внутриположно нам, человек им не исчерпывается. В обратной связи с сознанием организм, репрезентантом которого выступает мозг, учиняет контрреволюцию бессознательного, мешающего деятельности Духа и перенимающего ее функции. Человек, таким образом, являет собой поле битвы между одинаково протестными сознанием и его антиподом. Ни та, ни другая стороны конфликта не вправе рассчитывать на безоговорочную капитуляцию противника, коль скоро нет бестелесного сознания, как нет и бессубъектного человеческого тела. Сознание и бессознательное втянуты во взаимодействие, иными словами – в приспособление друг к другу. За гегелевским «признанием» с его социальной угодливостью таится вознаграждение, которого требует мозг за свое жертвенно-беззаветное обслуживание разума. Мозг, отстаивающий интересы тела, подчиняется тому структурированию, какое навязывает ему активность Духа (в частности, как говорилось, отводя особый свой участок для сохранения информации, поставляемой языком и текстами). В свой черед, социокультура берет на вооружение опыт наших ошибок, онейрических фантазмов и даже безумия – когда позволяет своим избранникам в шаманских культах посещать загробный мир и возвращаться оттуда к живым. В отличие от животных человек приспосабливается не только к внешним обстоятельствам, но и в гораздо большей степени к самому себе. Как конформизм, так и нонконформизм в социокультурном поведении – лишь эпифеномены той схватки сознания и бессознательного в нас, какая чревата их соглашательством.

СПИСОК ПУБЛИКАЦИЙ В ПЕРИОДИКЕ

Конформизм, или Спасение здесь и сейчас: Конформизм // Звезда. 2021. № 8. С. 250–267; № 10. С. 253–266.

Сопротивление, или Риск: Сопротивление // Звезда. 2022. № 8. С. 261–276; № 10. С. 258–276.

Насилие, или Наказанная смерть: Наказанная смерть // Filozofija i društvo = Philosophy and Society (Belgrade). 2022. Vol. 33. № 4. S. 673–694.

Гедонизм, или Поиск утраченной реальности: Гедонизм // Звезда. 2022. № 2. С. 263–275; № 4. С. 260–273.

Традиция, или Приспосабливающееся сопротивление: Что такое традиция? // Неприкосновенный запас. 2022. № 2 (142). С. 239–276.

Бессознательное, или Аксиологическая машина мозга: Бессознательное // Звезда. 2022. № 12. С. 256–269; 2023. № 2. С. 260–276.