Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Сопротивление есть conditio sine qua non как естественной эволюции (по ходу которой органика в восстании против неорганического мира утвердила автономию своих представителей и способность к саморазвитию), так и истории (которая преодолевала отприродное время-к-смерти в созидании социокультуры и отбрасывала в прошлое само свое творение в реновациях, отводящих от символического порядка опасность вырождения). В сегодняшнем постмортальном бытовании история (хотя бы и так, но все же продолжающаяся) привела конституирующее ее сопротивление к истощению (нам приходится отрекаться от наших интересов в пользу сбережения природы, что впрямую антитетично генезису социокультуры[139]). Можно ли еще спасти сопротивление? Или же после опознания его безбудущности к нашим услугам остается только тот его вид, в котором оно воплощается в бегстве от не внушающей к себе доверия современности в иллюзорную атемпоральность по ту сторону социокультуры, откуда она видится как целое, но где у самого видящего более нет шанса быть умиротворенным ее высоким сотериологическим предназначением?

III. НАСИЛИЕ, ИЛИ НАКАЗАННАЯ СМЕРТЬ

Смерти нет – это всем известно…

Анна Ахматова. Поэма без героя

1

Наука как жертва контагиозной магии. Насилие – самый, быть может, загадочный феномен человеческого бытия-в-мире. Чем более вскрываются причины неисчислимых отдельных проявлений насилия, тем менее оно – в своей частноопределенности – поддается суммированию в единой объяснительной схеме. Вред, причиняемый объекту личностью садистского душевного склада, не то же самое по происхождению, что узаконенное убийство противника на войне, как физическое принуждение ребенка в семье к послушанию не то же самое, что применение государством высшей меры наказания к преступникам. Тем не менее в этих случаях, как и в великом множестве соположенных им, действует один и тот же субъект – человек, чья общая характеристика включает в себя в качестве неотъемлемой и постоянной черты склонность к насилию. Потому именно, что насилие имманентно нам, оно может отправляться как будто вовсе без какого бы то ни было на то резона, как показывают, например, совершавшиеся в начале ХX века теракты анархистов-«безмотивников» (таков был среди прочего устроенный ими в декабре 1905 года взрыв в кафе Либмана в Одессе)[140]. Сплошь и рядом вспыхивающие в школах драки и всяческие иные формы, в каких дети добиваются в своей среде доминантности по праву силы[141], свидетельствуют о том, что насилие филогенетически неотделимо от самоорганизации коллективной жизни, спонтанно входя в ее становление вопреки правилам поведения, которые старшие предписывают младшим. С другой стороны, при всем том, что насилие имманентно человеку, оно может подавляться им, изгоняться из его обихода (в дружелюбии, гостеприимстве, любовной близости, взаимопомощи попавших в беду и т. п.) и, более того, не обусловливает большое число самых разных социокультурных начинаний, зиждущихся на добровольной кооперации своих участников и не преследующих цель ущемить тех, кому эти инициативы чужды. В самом деле, знакомясь с членами союза филателистов, не скажешь, что люди насильственны по натуре.

Как разобраться в том противоречии, в котором человек предстает сразу и предрасположенным к нарушениям личной неприкосновенности, и не имеющим к ним ни малейшего отношения или от них дистанцирующимся? Исследователей насилия подстерегают ошибки трех видов: (А) либо его особый класс неоправданно обобщается, выдается ответственным за всю совокупность принудительных действий (pars pro toto); (В) либо оно универсализуется как предзаданное роду homo, никакими способами из человеческой реальности не исключаемое и над ней господствующее (totum pro parte); (С) либо, наконец, выступает и фатальным при одних обстоятельствах, и не фатальным при других (pars pro parte), то есть оказывается полностью изымаемым из социокультурной практики или по меньшей мере переводимым в полезную для нее операцию, если будет выполнено некое определенное условие. Поскольку насилие подразумевает физический контакт[142], постольку оно концептуализуется с помощью метонимии – тропа, перебирающего разные возможности в смежении части и целого и частей целого. Такое формальное соответствие мысли и ее предмета мешает проникнуть в сущность насилия, которое продолжает свое дело и подвергнутое научному рассмотрению, не позволяя ему от себя дистанцироваться.

(А) Подмена многоликого насилия только одной из его манифестаций – той, что исходит от государства, со всей очевидностью служила основанием анархистского дискурса, взявшего начало в «Исследовании о политической справедливости» (1793) Уильяма Годвина, от чьего текста тянутся преемственные линии к сочинениям Михаила Бакунина, Генри Дэвида Торо, Льва Толстого. Избавление от воспитательной опеки государства, принудительно инструментализующего подданных, означало для Годвина выход человека из инфантильного состояния, предполагающего раболепие перед теми, кто превосходит нас, и его вхождение в зрелость, с наступлением которой каждый будет сам управлять своей судьбой. Государство, карающее преступников тюремным заключением и смертной казнью и тем самым поддерживающее порядок в обществе, станет, по Годвину, ненужным, если место империй займут малые коммуны, в которых соседская близость их членов предупредит любое отклонение от принятой нормы. (Позитивно для Годвина, фиксированного на метонимическом мировидении, отношение pars pro parte, a не pars pro toto.)

По тому же принципу синекдохи, по какому анархизм сводил насилие главным образом к институциональному, Мишель Фуко рассмотрел его в «Истории безумия в классическую эпоху» и в «Надзирать и наказывать», сужая объем явления, как меру, призванную очистить общество от гетерогенных элементов – от лиц с психическим расстройством, изолируемых в закрытых заведениях, где они приравнивались к животным, и от правонарушителей, возмездие которым эволюционировало в Новое время от пыток и публичных казней к пенитенциарной системе, зиждущейся на дисциплинировании заключенных путем неусыпного наблюдения за ними. В названных работах насилие над телами отправляет сама социальность, стремящаяся к воспроизводимости и однородности (сакрально-гетерогенное Жоржа Батая превращается у Фуко в выбрасываемые за край общества безумие и преступность). Но в лекциях, читанных во второй половине 1970‐х годов в Коллеж де Франс, Фуко подхватил идущую от Годвина традицию, изобразив государство добивающимся от граждан подчинения средствами «биополитики», которая так или иначе ограничивает свободу всякого человека (а не одних лишь аномальных индивидов) распоряжаться своим телом.

Ясно, что по происхождению насилие не только этатично и социально, как у анархистов и Фуко, но и интерперсонально. В этом своем качестве оно также могло подвергаться обособлению, оставляющему без внимания его прочие варианты. Эрих Фромм, Теодор Адорно и Макс Хоркхаймер возложили в 1940‐х годах ответственность за насилие на садомазохистскую психику, свойственную личности, названной «авторитарной». Обобщая изучение авторитарного характера, которое велось Франкфуртской школой, коллектив авторов во главе с Адорно объяснял генезис этого психотипа неудачей, постигшей ребенка при выходе из эдипальной стадии развития. Агенсом насилия делается тот, кому не удалось обратить ненависть к отцу в любовь к матери, без чего не может «возникнуть собственное Сверх-я»[143], берущее под контроль разрушительные инстинкты. Подхватывая инициативу Франкфуртской школы, Клаус Тевеляйт истолкует насилие протофашистского и фашистского сорта как сугубо мужскую деструктивность, растущую из мизогинии (которая тем неотвязнее, чем более женщина рисуется индивиду лишь в идеальном образе матери и сестры)[144]. Конечно же, агрессивность бывает присуща также женщинам, пусть и в меньшей степени, чем мужчинам (впрочем, в отдельных случаях даже в не меньшей, если иметь в виду пресловутую Ильзу Кох и других надзирательниц в концентрационных лагерях). Что до авторитарного характера, восторжествовавшего в тоталитарных режимах ХX века, то без насилия не обходились и прочие эпохи человеческой истории, хотя садомазохизм вовсе не был их психической доминантой[145].

(В) Предназначенность человека к применению насилия впервые была тщательно обоснована в антикантианской работе Зигмунда Фрейда «Неудобство в культуре» (1930). Человек, с точки зрения Фрейда, не может быть, с одной стороны, удовлетворен миром, который он создает, по той причине, что культура не отвечает в своем отпадении от природы руководящему нашим организмом принципу наслаждения. Не воплощающая собой позитивное стремление человека к телесному благу, культура, с другой стороны, не в состоянии одолеть также органически свойственную нам агрессивность, каковая, будучи подавленной, обращается в угрызения совести, в персональное самоотрицание. На требование культуры отказаться от бессознательных влечений (Triebverzicht) ее носители отзываются высвобождением не устраняемой из психики деструктивной энергии, которая, чем дальше шагает история, тем более способна «истребить» всех нас «до последнего человека»[146]. Трансцендентальному субъекту Канта, императивно готовому сопережить в себе Другого, Фрейд противопоставляет субъекта, уничтожающего себя и своего контрагента, максимуму эмпатии – максимум насилия. Спрашивается: как и зачем существо, над которым властвуют лишь Эрос и Танатос, удосужилось сотворить репрессирующую и то и другое социокультуру и к тому же взялось совершенствовать ее в историческом процессе?

Как и Фрейд в «Неудобстве в культуре», Конрад Лоренц рассматривал человека утратившим в своем поведении те ограничения, которые были врожденными у животных, исполняющих доставшиеся им роли инстинктивно, не выпадающих из них. В таких работах, как «Целое и часть в животном и человеческом сообществе» (1950) и «Психология и родовая история» (1954), подытоженных в книге «Так называемое зло. К естественной истории агрессии» (1963), Лоренц изложил теорию, согласно которой человек, преодолевший зависимость от среды, не нуждающийся в приспособлении к ней, подвергает себя повышенному риску, что делает genus homo не озабоченным выживанием во что бы то ни стало: «У каждого организма, который вырывается из своего естественного жизненного пространства и переносится в новое окружение, возникают способы поведения, бессмысленные или даже вредные для сохранения рода»[147]. В отличие от Фрейда Лоренц истолковал насилие как эндогенную биологическую особенность человека, а не как его реакцию на социокультуру (та пытается сдержать напор агрессивного биоса, пусть и не справляясь со своим заданием). Но почему внешние опасности, с которыми сталкивается человек, непременно должны перейти во внутриродовое смертоубийство, а не, напротив, вызвать сплочение коллектива, дружно защищающегося от них?

Помимо биологизации человека, насилие было понято как облигаторное и главенствующее слагаемое его деятельности в трудах парижского Коллежа социологии. В восприятии Роже Кайуа и Жоржа Батая насилие неизбежно вытекает из того, что человек не довольствуется непосредственно ему данным, из нашей креативной способности. Покидая зону, которую мы застаем, мы попадаем в потусторонний мир и, коррелятивно с этим, обязываемся к самоотречению, к освящению жертвоприношений, дарующих жизнь постольку, поскольку отнимают ее, рассуждал Кайуа в книге «Человек и сакральное» (1939). В «Прóклятой части» (1949) Батай рисует человека эмансипирующимся от жизни по потребности, производящим избыточный продукт и потому с необходимостью впадающим в эксцесс растраты своих энергетических ресурсов, в разрушительность. Расточителен, по Батаю, не только homo socialis, но и человек в своей персональной ипостаси. Выход индивида из замкнутости в себе, связывающий его с партнером, предполагает насильственное превозмогание дискретности, так что Эрос оказывается в нашей практике неотторжимым от Танатоса. Мы заворожены смертью, заявлял Батай в «Эротике» (1957), потому что гибель индивидного означает торжество бытия. Мы жертвуем, говоря иными словами, частноопределенным в пользу сакрализуемого всеобщего. Всегда ли креативность вбирает в себя разорительность? Разве не рассчитаны со всей очевидностью многие человеческие творения на предотвращение катастроф? И – много шире – неужели человек возвел свой социокультурный универсум ради того, чтобы в нем умереть, а не ради того, чтобы избавиться в нем от смерти, царящей в природной среде?

Исследование неустранимости насилия из интерактивного человеческого поведения продолжилось в наши дни. Дефинируя насилие как «редукцию бытия», Виллем Шинкель поясняет свое определение указанием на то, что человек вовсе не может обойтись без онтологического упрощения[148] (но мы, скорее, постоянно заняты усложнением сущего, подменяя его социокультурой). Встроенное в организацию человеческого обитания в бытии, насилие, по Шинкелю, «продуктивно», представляя собой «политический аспект любой ситуации»[149], в какую мы попадаем (но есть ведь и политика партнерства, есть и многое другое в социореальности, скажем – всяческие каритативные сообщества, что не обусловлено репрессирующим инаковость и оттого редукционистским сознанием).

(С) Постижение насилия, осуществляющееся по принципу pars pro parte, разлагает понятие о своем предмете на собственное и несобственное значения, с тем чтобы произвести ценностное замещение первого вторым. В радикальной трактовке такая субституция имеет в виду предшествование самоподавления насилию над Другим, как это сформулировала в «Тяжести и благодати» (текст был издан в 1947 году) Симона Вейль, провозгласившая, что нельзя никого обрекать на смерть, пока сам не принимаешь ее[150]. Наряду с чистым насилием существует, стало быть, и правомерное, прочувствованное своим агенсом. Обратимся вначале к более умеренным концепциям, раздваивающим насилие.

Ханна Арендт разграничивала конфронтацию одного со всеми, которая для достижения цели пускает в ход орудия принуждения и которую она определяла как насилие, и обратную этому власть всех над отдельным лицом. Если власть (potestas) – норма политической активности общества, то всегда инструментальное насилие (violentia) не может быть, по мнению Арендт, легитимированным[151]. Но ведь насилие чинит и группа, даже не употребляя для того орудийные средства, когда она экскоммуницирует инакомыслящих (что часто случается, к примеру, в научных коллективах). Мыслительная стратегия, к которой обращается, моделируя насилие, Джудит Батлер, близка к той, какую ввела в интеллектуальный обиход Арендт. По схеме, выдвинутой Батлер, «я», непрозрачное для себя, конституируется в своем отношении к внешнему Другому. Насилие рождается тогда, когда субъект восстанавливает свое единство вопреки тому, что идентичность он получает извне, от социума[152]. Перед нами все та же, что и у Арендт, концептуализация насилия как сопротивления силе социального. Дело, однако, в том, что эту силу нельзя помыслить иначе, как растущую из самости. Больше ей попросту неоткуда взяться. В той мере, в какой авторефлексия объективирует нас и тем самым обнаруживает (по Гегелю) нашу самоинаковость (неважно, познаём ли мы себя при этом или нет), мы приуготовляемся к тому, чтобы принять Другого вне нас и вступить с ним в союз. Конституирование самости и становление общества нельзя разрывать. К рассматриваемой парадигме принадлежит и статья «Бесчеловечность» (1966), в которой Хельмут Плесснер опознал источник насилия в двойственности человека – наполовину зверя, наполовину духовного существа (так когда-то аттестовал трансгуманного правителя Никколо Макиавелли в «Государе», 1513), не задумавшись над тем, что животным чужда жестокость ради нее самой. Взаимопроникновение противоположных начал ведет, по Плесснеру, к тому, что homo sapiens превращается в homo crudelis. Беспощадность к себе и себе подобным отрицает родовое в человеке, специфицирующий его признак духовности и потому не более чем персональна в своем возникновении. Снятие вины за насилие с социального и родового человека и приписывание ее индивиду проводится, как видно, на разных аргументативных основаниях. Рациональность здесь, стало быть, менее важна, чем ее конечный результат, заключающийся в том, чтобы любой ценой обелить наше общее достояние – социокультуру, в которой акты насилия вершатся якобы исключительно по личному произволу. Эта исследовательская тенденция была доведена до почти маниловского благодушия Норбертом Элиасом («О процессе цивилизации», 1936–1968), в обрисовке которого, направленной против пессимизма Фрейда, социокультура безостановочно прогрессирует в решении задачи по воспитанию индивидов, обуздывающих аффективное поведение, ставящих его под сознательный контроль. Насилие, без которого не обходится укрощение аффектов, распадается у Элиаса на внешнее давление, оказываемое обществом на единичного человека, и на испытываемый им стыд, который тем действеннее регулирует его поступки, «чем сильнее <…> принуждение со стороны преобразуется в самопринуждение»[153].

Для Элиаса позитивно интроецированное насилие. Рене Жирар, напротив, наделял положительным значением насилие, нацеленное вовне, но перестающее быть непредсказуемо хаотичным, ритуально канализованное. В «Насилии и священном» (1972) Жирар исходил из той же гипотезы о «естественном состоянии» человека, что и Томас Гоббс, сделав, однако, существенную добавку к представлению о «войне всех против всех». Неразборчивое всеобщее насилие объясняется Жираром как следствие миметической установки человека, побуждающей его конкурировать с ближним в схватке за один и тот же объект. Разрядка этого кризиса различения в том, чтобы приложить насилие к избранной жертве, ритуализовать жертвоприношение и таким образом сплотить коллектив в его противостоянии «козлу отпущения». Тогда как в «Левиафане» боровшиеся друг с другом за обладание собственностью люди отказываются от данного им от рождения равноправия и уступают свою насильственность искусственному субъекту – государству, дабы оно гарантировало им защиту их имущества и жизней, у Жирара преодоление насилия насилием над ним происходит внутри самодеятельного общества, которое функционирует и без централизованной власти. Выводится ли «естественное состояние» человека из его подражательной способности или из его самородного эгалитаризма (мы опять имеем дело с разными доводами в пользу добываемого во что бы то ни стало заключения), «война всех против всех» – лишь умственный конструкт, никак не подтверждаемый этнографическими данными и противоречащий здравомыслию, которое наводит на соображение о том, что, будь она фактом, в ней выжили бы (как это уже открылось Гегелю) сильнейшие, вовсе не нуждающиеся в попрании дурного насилия благим.

В небольшой, но вызвавшей множество отзывов и непростой для понимания статье «К критике насилия» (1921) Вальтер Беньямин расширил сферу предосудительного насилия так, что оно охватило собой всю человеческую историю. По идее Беньямина, право как таковое заинтересовано в монополизации насилия, коль скоро тем самым не допускает той конкуренции с собой, какой могло бы быть несанкционированное физическое принуждение, случающееся в отношениях индивидов друг с другом. Распоряжаясь жизнью и смертью в применении высшей меры наказания, закон утверждает себя с наибольшей категоричностью. Беньямин разграничивает правоустанавливающее и правоподдерживающее насилие. Второе из них, призванное придать закону нерушимость, в действительности подрывает его, ибо подавляет злоупотребления насилием, между тем как само по себе оно как раз и составляет содержание правоустановления. Отсюда история являет собой regressus ad infinitum – постоянное возвращение к правоустановлению, к своей отправной позиции, предохраняемой от того, чтобы стать противоречивой (если бы студент Родион Раскольников не отказался от своих взглядов под влиянием христианской мудрости, он наверняка восторженно согласился бы с Беньямином). Насилие неустранимо из истории, будучи подразумеваемым даже в договорах, которые предусматривают возмещение вины за несоблюдение сделок. В книге «Сила закона. Мистическая основа авторитета» (в изначальной англоязычной редакции (N. Y., 1990) этот текст носил заголовок «Deconstuction and the Possibility of Justice» Жак Деррида, возражая Беньямину, писал о том, что генезис в качестве обещания имплицирует повторяемость в самой своей сердцевине, отчего различение правоустановления и правоподдержания теряет смысл. Раз так, новый правопорядок будет непременно брать что-то для себя из старого, воспроизводить предыдущий в трансформированном виде. Главный упрек, предъявляемый Деррида статье «К критике насилия», состоит в том, что в ней напрасно велся поиск невозможного «окончательного решения», которое эсхатологически вывело бы нас за пределы истории. Это преодоление узаконенного историей насилия Беньямин представил себе в образе насилия божественного. В полемике с Жоржем Сорелем, отождествившим в «Размышлениях о насилии» всеобщую стачку с мифом творения, коль скоро она, как и тот, кладет начало прежде небывалому миру, Беньямин отказался противопоставлять миф и историю. Поскольку история возобновляет правоустановление, постольку она мифогенна – ее новшества всегда изоморфны бывшему явленным в ее первоистоке. Мифогенно насилие, которое, не страшась кровопролития, сфокусировано на «голой» телесной жизни, мотивированное тем, что ею человек не исчерпывается. Вразрез с этим божественное насилие потусторонне всей жизни и исполняется ради живущего, оно смертоносно без пролития крови (то есть не предполагает, надо думать, физического воздействия на своих пациенсов – ведь Всевышний запределен нам). Божий приговор отменяет государственное насилие, не дает людям никакого права на убийство друг друга. Это чистое, подлинно революционное, правониспровергающее насилие не требует жертв, а лишь принимает их. Помимо Сореля, Беньямин оспаривал, по-видимому, также Льва Троцкого, чье сочинение «Терроризм и коммунизм» уже вскоре после напечатания в Советской России было издано в августе 1920 года в немецком переводе. Бескровная беньяминовская революция, которая исключала межличностное насилие, возводя человеческую суверенность в святыню, непосредственно контрастировала с той, что осуществлял и защищал в дискуссии с Карлом Каутским Троцкий: «…никогда мы не занимались кантиански-поповской, вегетариански-квакерской болтовней о „святости человеческой жизни“. <…> Чтобы сделать личность священной, нужно уничтожить общественный строй, который ее распинает. А эта задача может быть выполнена только железом и кровью»[154]. В поисках положительной антитезы насилию закона Беньямину пришлось зайти за границы социореальности, взглянуть на нее из параллельного ей сверхъестественного мира. Критикуя мифогенное насилие, Беньямин сам попадает в зависимость от ветхозаветного мифа, в котором Ян Ассман справедливо увидел «революционное» замещение государственного насилия, отправляемого фараоном, изъявлением воли, исходящей от единодержавного Бога[155].

2

Сопротивление неизбежному. Чтобы выбраться из западни, которую расставляет исследованию заразительного насилия метонимическое мышление, следует начать рассуждение с отправного для человека, автономизировавшегося в самосознании, устремления к свободе. Она предпослана сооружению мира сверх того, что навязан нам природой. Эта инобытийная вселенная закономерным образом удваивает себя по ту сторону и человеческого, и естественного порядка – в лишь мыслимой действительности (духов, богов, эйдосов). Воображение, материализующееся в социокультурной практике, одерживает окончательную победу над чувственным восприятием, удаляясь от него в зону, вовсе недоступную проверке на опыте. Социокультура антагонистична природе вдвойне – и как людьми созданный на деле мир, и как его проекция в сферу сугубого умозрения, не поддающаяся верификации. Выламывание из природного окружения есть творческое деяние, сосредоточенное прежде всего на конструировании и утверждении нового. Эта инновация эквивалентна бывшему, с которым связана – при всем их несходстве – через tertium comparationis. Ошибочно думать, что социокультура со своих первых шагов только тем и занята, что репрессирует в человеке звериные инстинкты, как это мнилось Фрейду. Их цель – обеспечить выживание особей, и потому они одинаково ценны как для анималистической, так и для человеческой среды. Точно так же должна быть оспорена мысль Лоренца о том, что охранительная функция инстинктов ослабляется у человека, завоевывающего ранее неизвестные территории. Человек становится планетарным существом, покидающим места рождения, транслокализующимся, только по той причине, что социокультурный универсум эквивалентен натуральному и, таким образом, подлежит распространению по всей поверхности Земли. Сама же социокультура – предприятие родового человека. Взятая в своем творческом, в том числе и в экспансионистском, аспекте, она никак не может вызвать внутриродовую, антропогенную вражду.

Но почему человек вменяет себе в обязанность эмансипироваться от природы? Его выход на свободу закладывается в фундамент социокультуры отличающим нас от животных самосознанием, в каковом мы являемся себе в качестве объектов. Авторефлексия дает нам свободу, и вместе с тем мы оказываемся закабаленными самым жестким образом. Чем бескомпромисснее мы себя объективируем, тем более мы безжизненны. Этот взгляд на себя как на подверженного смерти заставляет человека искать путь, на котором он отменил бы неизбежность умирания. Инстинкт продолжения рода делает животных бессмертными в потомстве. Индивидуализирующий в акте авторефлексии смерть, не довольствующийся лишь сбережением жизни в череде поколений, человек изобретает социокультуру, главное задание которой – быть сотериологическим орудием. Спасение, которое она несет с собой, есть не что иное (вернусь к сквозному мотиву моих рассуждений), как преодоление времени-к-смерти. Так поставленная цель достигается разными способами, меняющимися по ходу истории. К их числу принадлежат представления о загробной жизни, надежды на магическое или биоинженерное увековечение витальной способности нашего организма, вера в наступление равенства людей не перед лицом смерти, а в результате переустройства общества, становящегося коммунистическим, упования на мутацию человека либо на расовую избранность, обещающую иммортальность если и не отдельному лицу, то все же тому коллективу, в какой оно входит уже по своей родословной. Все эти чаяния запредельны эмпирической социокультуре. Ее труд состоит в том, чтобы обслуживать собственное Другое – порожденную ею потусторонность, формировать материальный базис, убеждающий, что ее идеальная проекция и впрямь осуществима. В глубокой архаике эта работа имеет дело с уходящим временем, манифестируясь в ритуалах захоронения, которые приуготовляют покойников к жизни post mortem, в попечении о могилах и в культе предков, всегда значимых для почитающего их коллектива. Упрочение истории в тесном смысле слова смещает воображаемую реальность из прошлого в будущее. Церковь сулит пастве апокатастасис и загробное воздаяние за их заслуги. Массовые социополитические движения жаждут власти в современности, дабы оттуда приблизиться к нерушимому царству тотального блага. Технонаука сокращает (по Полю Вирильо) сроки ожидания, демонстрируя тем самым пусть не преодолимость времени, но, тем не менее, его хотя бы относительную подчиненность человеческой воле. Неразрешимость сотериологической проблемы здесь и сейчас побуждает социокультуру спасать саму идею спасения в поступательной исторической самоперестройке, в смене своих обязательств, что достигает максимума в революциях.

Джорджо Агамбен с большим мастерством и проницательностью проанализировал понимание апостолом Павлом жизни-в-отсрочке в период, непосредственно предшествующий явлению Мессии. Выбор спасительной веры в этом времени напряженных религиозных исканий, которые вело апостольское христианство, предвещает избавление от смерти навсегда[156]. Между тем пребывание в остатке времени характеризует не только сознание ранних христиан. Это состояние – много объемнее – определяет собой сущность человеческого существования. Человек константно находится в преддверии выполнения социокультурой ее сотериологического задания, на той промежуточной стадии, за которой должно последовать преобразование текущего времени в вечность, расположенную позади или впереди нас (будь то культ предков или вера в приход совершенного социального строя). В «горячей» истории, набравшей обороты после огосударствления христианской религии, место трансцендентной области узурпирует новая современность, вытесняющая старую и покушающаяся на то, чтобы стать панхронной, несменяемой, будущностной (императивно домогающейся приспособления к себе). Настоящее делается внутренне противоречивым: продолжает быть, с одной стороны, кануном ультимативного спасения, а с другой – эрзацем такового. Выход из противоречия – в замещении грянувшей эпохи еще одной новой, точно так же требующей дальнейшего трансформационного шага, в своей повторяемости приводящего человека в конечном итоге к разочарованию в истории в целом. Неудовлетворенность историческим духовным развитием обычно плодила грезу философов о скором приближении человечества к всеединству – сейчас она, как констатирует Михаил Ямпольский, оборачивается приостановкой времени и перепроизводством прошлого – в учениях о памяти, в музеализации художественной культуры, в разного рода поползновениях восстановить status quo ante, одинаково свидетельствующих о «кризисе будущего»[157]. О том, что такое история в ее целом, больше не думают, потому что стало неясным, куда она ведет.

Во времени линейной истории, в котором победа над Танатосом передоверяется от одной эпохи другой, превращаясь все более и более в мнимость, воображение о личном бессмертии уступает свою позицию порождению продуктов (эстетических, научных, философских, технических и прочих), рассчитанных на долгосрочное употребление. Homo ritualis разыгрывает первотворение в обрядовом спектакле, телесно сопереживая неистребимость им же учрежденного ценностно-смыслового космоса. Homo historicus приобщается бессмертию не телесно, а отчуждая его от себя в артефактах, долгожительство которых зависит не только от него, но и от использующего их общества. Произведения историзованного творчества идут на потребу не столько потустороннему, сколько бытованию человека здесь и сейчас, в социореальности.

Социокультура выстраивается не на пустом месте. Она освобождает человека от закрепощенности в природе, отталкиваясь от естественного положения вещей, переиначивая его. Ordo naturalis открывается для перехода в ordo artificialis, когда тела людей подвергаются раскраске и прячутся под масками и одеянием, когда из глины выделывается с помощью гончарного круга и обжига домашняя утварь, когда орудия, теряя характер случайных подсобных средств, изготовляются из подходящего для того материала и специализируются. Единственное, что человек не в состоянии конструктивно переработать, – это его собственная смерть. Она подлежит поэтому деструктивной переделке, уничтожению, нейтрализующему уничтожение. Похоронный обряд, какие бы формы он ни принимал в разных этнокультурах, умерщвляет смерть в закапывании, сжигании, съедании (в случае патрофагии) трупов или, скажем, в их отдаче на растерзание птицам, питающимся падалью, как в Тибете. Afterlife обретает тот, чья смерть убита. Погребение нередко сопровождается порчей и разрушением имущества, которым снабжается усопший для жизни после смерти, а иногда также калечением и расчленением тела покойников[158]. Словно бы продолжая архаический ритуал погребения, победы в войнах наносят урон материальной собственности проигравшего врага, стирают с лица земли его города. Как одинаково показывает искусство и Месопотамии, и древнего Рима, жестокость стала эстетически валидной в изображениях глумления властителей над плененными врагами (избиваемыми, заковываемыми в цепи, обезглавливаемыми)[159] – над теми, кто более не распоряжается своей судьбой, кто превратился в социального мертвеца. Социокультура креативна не только тогда, когда она утверждает себя, но и тогда, когда отрицает то, что решительно внеположно ее спасительной функции. Эта негативная креативность и есть насилие, имманентное человеку точно так же, как ему внутренне присуща страсть к позитивной созидательности. Насилие – расправа над смертью, не могущей быть совокупленной ни с какой искусственной добавкой, помимо попрания смертью же[160]. Этот разряд действий метонимичен в плане выражения, но по эссенциальному содержанию он тавтологичен. В известном смысле подобное обращение со смертью отбрасывает социокультурный порядок в природное царство – туда, где она неизбежна, что подчеркнул маркиз де Сад в «Философии в будуаре» (1795). Но такое возвращение происходит, вопреки де Саду, не в прямом, а в «снятом» виде: именно так, что человек обязывает природу быть отрицанием отрицания его жизнестроительства. Экологическое равновесие не было бы поколебленным, как сейчас (оно, впрочем, разрушалось и в ряде древних цивилизаций[161]), если бы человек только эксплуатировал природу, черпая из нее материал для возведения социокультуры. Это расходование естественных ресурсов, достигая опасного для самосохранения общества размера, всегда могло бы быть сокращено или приостановлено, не будь в нас глубоко укоренено представление о природе, расточающей саму себя, ввергнутой в автонегацию, энтропийной – неважно, интуитивно ли подобное отношение к ней или выражено во втором законе термодинамики. Архаический человек не в состоянии остановить самоисчерпание природы иначе, как в магии – в ритуальном перформансе, помещающим его исполнителей в последние времена, ставящим их на край бытия и небытия, откуда мирозданию дается энергия для все нового и нового возникновения (великая заслуга апостола Павла в том, что он преобразовал ритуал («закон») из возобновляющего Творение действия в такое, которое повернулось к чаемому будущему – к «благодати»).

Из всего сказанного следует, что человек обитает в четырех мирах: в естественном (как организм), в опытно инобытийном и в инобытийном гипотетически, а также в мире, в котором Танатос обращается против себя самого[162]. Этот четвертый универсум являет собой поле сражения человека с тем, что угрожает его существованию. Смерть умерщвляется не только in actu – в своей наличности, но и in potentia – в предотвращении ее прихода. Она отрицается нами там, где мы усматриваем возможность стать отрицаемыми[163]. Подоплека сексуального насилия над женщиной – страх притеснителя быть отвергнутым, погрязшим в пассивной объектности. Надругательства такого рода становятся массовыми во время войн, потому что они, среди прочего, снимают пережитый на фронте страх смерти. В своей агрессивности человек реактивен – неважно, отзывается ли он на внутренние или внешние импульсы (активен он в своих строительных инициативах). Он воинственен, потому что чужая этнокультура воспринимается им как опасность для бытования его собственной. Войны гасят страх перед конечностью родного символического порядка, которая вытекает из того, что есть и иной способ его устроения. Затевающие войну бесстрашны и ликующе-праздничны – ведь они обнаруживают себя по ту сторону своей финальной границы. Гражданские войны, затягивающие в себя всю нацию, чаще всего разражаются при том условии, что общество раскалывается на такие идеологически непримиримые партии, которые конфронтируют фундаментальным образом, споря о принципах, закладываемых в основу социокультуры (то ли католической, то ли протестантской; то ли аболиционистской, то ли допускающей рабовладение; подвластной то ли однопартийной диктатуре, то ли Учредительному собранию и т. п.). В символическом порядке, ни истинном, ни ложном, аргументы и контраргументы не обладают абсолютной доказательной силой, каковая есть у научных доводов, удостоверяемых экспериментом. Социокультурный эксперимент – физическое одоление идейного противника. В качестве конститутивных кровавые внутренние конфликты делаются узловыми пунктами национальной культурной памяти, подобно опричному террору, Варфоломеевской ночи, Тридцатилетней войне, битвам Севера и Юга в США и т. д. Братоубийство (Рема Ромулом) мыслится исходным пунктом этногосударственной традиции, ибо социокультура отсчитывает себя от насилия, которое ничтожит (в двойнике) собственную смерть субъекта. В случае геноцида Другое, входящее составной частью в социальное целое (армяне в Турции или народность тутси в Руанде), искореняется опять же как уже в генезисе исключающее субъекта агрессии, но в первую очередь не идеологически, а этнически[164]. Автогеноцид (как, например, тот, что учинил коммунистический режим Пол Пота (1975–1979) в Камбодже, потерявшей не менее четверти населения[165]) смешивает этническую «чистку» с террором, мотивированным культурно-идеологически. В ситуации как войны, так и геноцида поражение терпит всечеловеческое, объединяющее цивилизации и нации, а победу одерживает социальное, отграничивающее одно множество людей от другого. Насилие возводит, стало быть, своих исполнителей в ранг избранников человеческого рода, сакрализует их и самое себя. В обратном порядке: священное источает насилие, оно нуминозно, если воспользоваться термином Рудольфа Отто, вызывает смятение и трепет у тех, кто соприкасается с ним. Применительно к насилию речь должна идти не о внутриродовой борьбе, развязываемой, по Лоренцу, существами со стертым инстинктом самосохранения, но, как раз напротив, о порыве человека к сверхнадежному существованию, результирующемуся в претензии отдельных групп быть представительными по отношению к генотипу, воплощать собой ценности антропологического свойства. В этом аспекте ясно, почему сакрально то, что навек сбережено от тления.

Объективируясь в самосознании, мы знакомимся со своей смертью, но, становясь объектами-для-себя, мы делаемся и объектами-для-Другого, для ближайшего к нам субъекта. Социализация отрицает наше самоотрицание – в своей объектности мы оказываемся живыми в коллективном Другом, увиденными им в нашем присутствии в мире. Групповое бытование – самое непосредственное доказательство того, что смерть смертна. Что бы ни думали Ханна Арендт и Джудит Батлер, насильственен homo socialis. Воинственное замещение релевантного генотипически социально значимым прослеживается уже у приматов. Как показали многолетние наблюдения (1999–2008) приматологов, проводившиеся в национальном парке Кибале (Уганда), шимпанзе из группы Нгого нападают, расширяя ареал своего обитания, на сородичей, живущих по соседству, и убивают их тогда, когда популяция, разрастаясь, начинает ощущать социальную мощь подвида, как бы равновеликую видовой силе. Вот что отличает человека от приматов. Обезьяны довольствуются тем, что присваивают себе территорию, на которой обитал истребленный клан. Человек же, пусть и он склонен к пространственной экспансии, гонится прежде всего за выигрышем во времени. Homo crudelis имеет при этом в виду увековечить себя не в бесконечности своего бытия, а в его неконечности в социально чуждом, в неопределенной бытийной разомкнутости.

Группы насильственны не только вовне, но и внутрь[166]. И архаическое, и развитое общество физически карает тех, кто наносит ущерб его бесперебойной воспроизводимости. Эволюционно продвинутая социальность прибавляет к наказуемым за урон, причиняемый коллективному телу и его собственности, религиозных или светских инакомыслящих, клеймя их как преступников. Саму по себе мысль нельзя подвергнуть насилию, которое вводится в действие лишь тогда, когда та обретает коммуникативное выражение, семиотически отелеснивается[167]. То, что пугает общество и вызывает с его стороны агрессию, есть его инкорпорированная инаковость, его отсутствие в активном присутствии органических или физических тел, чужеродных ему. Архаический социум этим не ограничивается. Он предотвращает поступательную историю, чреватую упразднением заведенных традиций, посредством коллективного прохождения через смерть, которое помещает его по ту сторону изменения, наиболее разительного из всех вероятных. Это самоубийство во спасение реализуется в обряде инициации, который калечит достигающую зрелости молодежь в ознаменование ее дальнейшего бытования как бы уже post mortem. Общество, происходящее из обряда посвящения, эквивалентно миру предков, ведущих неистребимую загробную жизнь. Путь в бессмертие открывает живым самопожертвование. Коль скоро настаивающий на своей иммортальности коллектив почитает себя избранным из рода людского, он объединяет идеи абсолютной особости и жизнетворного суицида в жертвенном заклании отдельных своих членов. Кровавые, а позднее бескровные жертвы менее всего, вразрез с Жираром, канализуют до того рассеянное насилие. Они представляют собой логически закономерный вывод из того состояния общества, в котором оно ради попрания смерти смертью терроризирует и соседей, и себя самого, распространяя это не знающее удержу насилие также на индивидное внутри собственных пределов. Жертва может мыслиться как адресованная богам, но по происхождению она попросту следствие той логики, которой руководствуется насилие, предполагающее, что раз оно имеет тенденцию стать универсальным, то должно подчинить себе и уникальное. Макс Хоркхаймер и Теодор Адорно упрекнули в «Диалектике Просвещения» социокультуру за то, что она, ставя во главу угла миф ли, философию ли, равно творит насилие всеобщего над индивидным[168]. Но дело сложнее. Экземплярное жертвуется в тех обстоятельствах, в каких частноопределенная, локальная социокультура намеревается взять на себя роль общеопределенной. Игнорируя свою специфику, она обязывает включенных в нее индивидов быть готовыми к автонегации – протоформе всякого патриотически окрашенного героизма. Насилию над индивидным предается коллектив, который выдает свою оригинальность за генеральное правило и тем самым перестает распознавать из ряда вон выходящее, беспечно разбазаривает таковое. Далеко не случайно террор переориентировался в Советской России с «чужих» (с противников революции) на «своих» после того, как государство принялось воплощать в действительность сталинский тезис о построении образцового для всего мира социализма «в одной отдельно взятой стране». Широко распространенный в ранней социокультурной практике каннибализм объясняется все той же подстановкой местного и своеобразного в позицию значимого повсюду и навсегда. В пищу каннибалу идет человек вообще, поэтому съедаться могут и пленники, и соплеменники[169]. Людоед поддерживает свою жизнь тем, что поглощает свою смерть, содержащуюся в отрицающем его любом Другом. Сама смерть рисуется архаическому сознанию в образе людоедки – таковы, к примеру, верования амазонских индейцев пиарора[170]. Каннибал отождествляет себя со смертью, которую он обращает на смертных и которая становится его жизнью.

Историзация общества передает его власть, бывшую анонимной, государству-суверену. Государство есть инструмент насилия над любым своим подданным, коль скоро ни один из них не бессмертен, и оно эксплицировало свою террористическую неразборчивость в сталинском Большом терроре, который мог затронуть любого советского человека без достаточного на то юридического основания. (В этом плане сталинизм не просто одна из разновидностей тоталитаризма, но нечто большее – подрыв репутации всей социокультуры.) Изъятие насилия из ритуальных перформансов, организовывавших социальную репродуктивность, разъединяет его на то, которое поднимается со дна общества, и то, что нисходит от государственных учреждений, регулирующих активность граждан. Первое из двух, в какие бы формы оно ни выливалось, будь то профессионально-криминогенные действия, самосуд, чинимый разъяренной толпой, вспышки массового возмущения, спровоцированные нехваткой жизнеобеспечения, буйство футбольных болельщиков и т. п., ломает рамки закона и означает – как аномия – порыв к той свободе, которая в конечном счете дается только захождением за черту порабощающей нас смерти[171]. Номос танатологичен. За спасение в социокультуре нам приходится платить аскетическим подчинением ей, сокращая проявления жизни, дабы попасть в сотериологическое будущее. Монастыри лишь радикализуют наличное в мирской реальности. Аномия спасает от спасения, которое обещает символический порядок. Она позволяет жить данным моментом (kairós), выступающим в качестве прообраза ничем не регламентированной витальности. У такого рода онтологического насилия есть множество конкретных объектов, но только одна общая цель – устранение из жизни мертвящей ее аскезы. Приспособленец бытиен, расставаясь со своей волей, низовой насильник – по личному произволу. Социокультура примешивает Танатос к Эросу во всяческих сексуальных табу, в обычае умыкания невест, в искусственно-принудительной ритуальной дефлорации. Насилие, идущее снизу общества, напротив того, эротизирует Танатос, сообщает ему способность к порождению чистой бытийности. Вандализм, вообще говоря, восходящий к выведению из строя загробного имущества усопших[172], вырывает бытие из-под власти вещей. Хайдеггеровское бытие-к-смерти, онтологизировавшее насилие, оставляет незамеченным то слияние бытующего с бытием, которого добивается, пусть на короткое время, человек, восстающий против своего спасения в социокультуре, бунтующий не метафизически, как того хотелось бы Альберу Камю, а вразрез с метафизическими посулами, расточаемыми символическим порядком. Этот бунт бывает никак не обоснован (как у «безмотивников»), потому что бытие не телеологично. К низовому насилию причастна по преимуществу молодежь (так, согласно статистике, половина убийств в США в 2010 году была предпринята людьми в возрасте до 25 лет[173]). Чем менее рутинный стиль жизни вовлекает человека (еще не интегрированного сполна в обществе) в уловки социокультуры, тем соблазнительнее для него предаваться насилию по собственной воле в протесте против них, против того, что Жан Бодрийяр («Гнет симулякров», 1978) называл гиперреальностью. Не стоит, однако, полагать, что непризнание закона ведет преступивших его в доподлинно реальное. Их насилие гипореально: включая своих субъектов в бытие, оно исключает оттуда тех, на кого обрушивается.

Насилие сверху, со стороны суверенной власти, было определено Джорджем Агамбеном, опиравшимся на идеи Беньямина и Фуко, как такая биополитика, которая устрашает человека возможностью поставить его вне закона в роли носителя лишь «голой жизни» (zoé), существа из анималистической среды[174]. Но и наказание по закону делает незащищенной самое витальность. «Голая жизнь», воплощенная в единичном или коллективном теле, не vita vitarum Блаженного Августина и Достоевского, но такая органика, которая упирается в свое исчерпание. В отместку за то, что считается преступлением против норм общежития, социокультура отменяет свои гарантии по спасению человека, оставляет его наедине с тленной плотью, заключаемой в тюрьму и в концлагерь, отправляемой в изгнание, лишаемой имущества, которое придает нашему существованию видимость надежности. В монополизации государством наказания смертью проступает самосознание закона, отдающего себе отчет в том, что он танатологичен в любом своем проявлении, и потому отбирающего право на убийство у всех, кто ему не подчинен. С другой стороны, послушные закону могут убивать, например, на войне или в порядке самозащиты. Было бы ошибкой рассматривать закон и пытки независимо друг от друга. В той мере, в какой закон заставляет правонарушителей взглянуть в лицо смерти, погружая их в «голую жизнь», он имплицирует пытку (которая, как, например, на военной базе США в Гуантанамо в 2002–2009 годах, может практиковаться и современным правовым государством). Растягивая тело на дыбе, производя waterboarding или орудуя электрошокером, заплечных дел мастер выбивает из истязаемой плоти утаенную в ней истину, высвобождает Дух, запертый в материи, отделяет то, что принадлежит социокультуре, от того, что выходит из ее границ, от не преображенной мыслью органики. Но в действительности истинна сама пытка как приближающая смерть, в которую и без того открыта «голая жизнь». Фридрих Ницше имел все основания трактовать в подготовительных материалах к «Воле к власти» «справедливость как развитие склонности <человека> к мести»[175]. Устанавливающий справедливость закон не знает иного ответа не соблюдающим его, кроме такого же несоблюдения социокультурой своих обязанностей по вызволению человека из узилища неминуемой смерти.

Отводя смерть от своих агенсов и возвращая своих пациенсов в то докультурное состояние, в котором гибельность непреодолима, насилие с неизбежностью посягает на первородство в формировании символического порядка. Насилие позиционирует себя на той черте, какая отграничивает еще естественное от уже социокультурного и в своей амбиции быть первоначалом конкурирует с созидательностью[176]. С наибольшей отчетливостью такое соперничество, результирующееся в самоустранении деструктивности, дает себя знать в религиозных и социополитических революциях, которые в дальнейшей динамике опрокидывают – по принципу отрицания отрицания – террор на своих участников (на крестьянские массы в годы Реформации в Германии, на собственных вождей в тех переломах эпохального масштаба, что произошли во Франции в конце XVIII века и в России в начале прошлого столетия). Ритуал реализует то же самое смешение разрушительного и креативного в строительной жертве, приносимой при закладке нового жилища. Собственно, и Адам, изгнанный из Рая и обреченный на смерть, был строительной жертвой Демиурга. В частнозначимых версиях учредительное насилие сплачивает коллективы (прежде всего, молодежные), подчиняя их авторитету того, кто вышел победителем, померившись силами с другими кандидатами на лидерство в группе. Поскольку смерть озеркаливается в насилии, постольку она всегда допускает свой переворот, одно из следствий которого – физическое принуждение детей к дисциплине взрослыми в семье и школе, имеющее конструктивный характер, предполагающее приучение «малых сих» к порядку, но и убивающее детство. Начало в собственном Другом есть мой конец. В насилии родителей над детьми смерть, превозмогающая саму себя, низводится до всего лишь рукоприкладства под воздействием инстинкта сохранения рода.

Как ни парадоксально на фоне суждений Фрейда и его единомышленников это звучит, звериное в нас смягчает жестокость, куда более ужасающе виртуозную в социокультуре, чем в животном царстве[177]. Патологическая жестокость подразумевает под таким углом зрения полное подавление инстинктов. Она извращает нашу креативную потенцию, актуализуя ее в таком убийстве себя или Другого, которое выступает в виде рождения смерти, ее постепенного – шаг за шагом – становления, то есть в качестве мучительства. Рождающаяся смерть в высшей степени амбивалентна: она знаменует собой триумф Танатоса даже в его отрицании (через зачинательность). В перверсии насилие утверждает бессмертие самой смерти. В своем крайнем выражении страдание, каковому субъект насилия подвергает самого себя, воплощается в изуверской аскезе – той, что уморила голодом Николая Гоголя (1852) и Симону Вейль (1943), а до них была в ходу у еретиков-катаров, практиковавших так называемую эндуру. Привилегированный объект убийственного мучительства, направленного на Другого, – дети: ведь патология, обесправливая инстинкты, отменяет и тот из них, что нудит нас продлевать жизнь в потомстве. Душегубство, жертвами которого становятся дети, – вырожденная инициация. Вольфганг Софски привел в пример «абсолютного насилия» и впрямь никем не превзойденные злодеяния, которые учинял над «малыми сими» соратник Жанны д’Арк и учредитель ее культа маршал Франции Жиль де Ре[178]. Неописуемый садизм де Ре совмещал медленное умерщвление подростков с сексуальным насилием над ними. Эрос и Танатос не просто смешиваются, а превращаются друг в друга там, где они не служат передаче жизни от тела, обреченного когда-нибудь на смерть, вновь возникающему телу.

Извращенное насилие, созидающее смерть вместо того, чтобы аннулировать ее, – это попытка придать всей социокультурной истории новое начало, в котором та на деле приходит к своему концу. Садизм и мазохизм авангардны. В 1910–1950‐х годах они перестают быть индивидуально-точечными явлениями и выдвигаются, как на то указали социопсихологические исследования Франкфуртской школы, в центр социокультуры, чтобы затем быть смененными постисторизмом, тянущимся до наших дней. В своей разочарованности в социокультуре постисторизм попытался раз и навсегда отменить ее усилия по сопротивлению Танатосу, призвав ее увидеть смерть такой, как она есть, взглянуть ей в лицо, – этим пафосом была проникнута книга Жана Бодрийяра «Символический обмен и смерть» (1976). Показательным образом отказ от спасения в социокультуре сочетался у шестидесятников прошлого столетия с деантропологизацией гуманитарного знания – с воображением о смерти человека, провозглашенной Фуко. Столь же знаменателен в этой связи и тот факт, что постисторическое (постмодернистское) евроамериканское общество направило свою идейную и организационную энергию на минимализацию насилия (теоретизируя ли по поводу ненасильственного протеста или лишая государства права применять высшую меру наказания). Однако чем толерантнее становилось общество, тем более загнанное в нем в подполье насилие делалось извращенным, как о том свидетельствует (начиная с нашумевшего дела истязателя и убийцы несовершеннолетних Марка Дютру, который был арестован в Бельгии в 1996 году) небывалый рост преступной педофилии, стимулированный возможностью ее сетевого наращивания в darknet. Постисторизм сейчас подходит к концу в неосуществимом в истории возврате к тому состоянию, которое ему предшествовало (к советской империи, если иметь в виду Россию), и, соответственно, к оправданию и практицированию насилия. Но реставрация насилия – вопрос, нуждающийся в особом рассмотрении[179], которое не укладывается в философскую прежде всего проблематику моей книги.

IV. ГЕДОНИЗМ, ИЛИ ПОИСК УТРАЧЕННОЙ РЕАЛЬНОСТИ

Приди – и насладися благ…

Гавриил Державин. Приглашение к обеду

1

Как философия антиципирует эпохальную историю. Насилию контрадикторна терпимость. Но у него есть и контрарный противочлен – наслаждение. Здесь одно не вполне исключает другое (как, например, в садомазохистских практиках). Подобно приспособлению и сопротивлению, в состав которого с необходимостью входит насилие, гедонизм – одна из стратегий поведения, соотнесенного (как предстоит убедиться, своенравно) с генеральной в социокультуре сотериологической установкой, то есть не частнозначимого, имеющего ноуменальное измерение и потому прорывающегося в философию, с тем чтобы сделать ее своим рупором.

Для историков философии ее рано обозначившееся обращение к человеку, который предается чувственным наслаждениям, есть нечто само собой разумеющееся, отнюдь не заставляющее нас задаться вопросом о том, что вызвало ее интерес к этому существу, неотступно занимающему мыслителей начиная с Платона. Между тем в подходе к гедонизму философия распалась по мере развития на противоборствующие учения. Гедонизм стал камнем преткновения для нее. Он привносит в умозрительные конструкции разноголосицу, почему следует полагать, что и вовсе противоречит им. Тот, кто способен вполне удовлетворить свои телесные прихоти, не нуждается в том, чтобы ломать голову над вселенскими загадками. Он эквивалентен философу как его исключение. Он бросает вызов стремлению к всезнанию, к постижению удаляющегося в неопределенность бытия тем, что добивается полноты пребывания в мире без умственных усилий. Философия принимается исследовать гедонизм, чтобы избавиться от опасной конкуренции.

В диалоге «Филеб» Платон постарался справиться с гедонизмом, заявив, что удовольствие само по себе неполноценно: оно относится не к бытию, а к становлению, коль скоро вожделение восполняет нехватку (пустоту). Бытийным удовольствие будет только в сочетании с рефлексией (разумением, памятью, знанием), ибо мировой порядок устроен умом. Без рефлексии мы были бы вообще не в состоянии различать удовольствие, она кладет ему предел. Космос, подчеркивает Платон, – одушевленное тело. Одинарная экология, гармонизирующая нахождение человеческой плоти в физической среде, недостаточна для Платона. Человек должен соответствовать спиритуализованному космосу с его эйдологической основой не только соматически, но и интеллектуально.

Аристотель противопоставил в «Никомаховой этике» онтологизму платоновского взгляда на наслаждение-удовольствие операциональное понимание чувственных радостей, не подвергнув при этом ни малейшему сомнению ту пренебрежительную оценку, которую они получили в «Филебе». Разграничение становления и бытия не значимо для аристотелевского эвдемонизма. Человеческая деятельность, по Аристотелю, телеологична; благо – в достижении целей; самая совершенная из них – та, что преследуется ради самой себя. Пусть действия, ведущие к утолению чувств, вызывают счастье, удовольствия такого рода мерны – мы испытываем их то в большей, то в меньшей степени. Наивысшее же счастье способно доставить нам только философское созерцание – самодовлеюще ценное. В человеческих предприятиях телесные операции уступают по значимости умственным. Если Платон, обсуждая антитезу «наслаждение/страдание», ввел позицию нейтрализации этих полюсов, в которую поместил богов, не испытывающих ни того, ни другого состояния, поистине блаженных, то Аристотель определил чистое умствование как божественное начало в человеческом. С гедонистом в «Никомаховой этике» контрастирует теоморфный человек, а не онтоморфный, как у Платона.

В то время как Аристотель был аксиологически солидарен с Платоном, обновив по сравнению с ним лишь мотивировку в принижении гедонизма, Аристипп (435–355 до Р. Х.) и школа киренаиков, а позднее Эпикур (342/341–271/270 до Р. Х.) произвели решительный пересмотр состязания мыслителя с потребителем земных благ, сделав последнего представителем рода человеческого, к коему принадлежит и любой философ. С реформистской переработкой ценностной системы Платона, осуществленной Аристотелем изнутри этого ансамбля посредством замещения в нем доводов, призванных, однако, доказать уже установленное предшественником превосходство интеллекта над ощущениями (aisthésis), конфронтировало революционное создание иносистемы, апологетизировавшей наслаждение. В своей всеядности, в неодолимой тяге к обобщениям, не знающим исключений, философия готова отдать себя во власть тому, что ее саму исключает. Непротиворечивая в рамках отдельных доктрин, она впадает в противоречивость, развертываясь в дискурс, в котором одни из его участников считают истинным то, что другие держат за ложь. В этом плане философия, не ведающая окончательной истины, разнится с научным дискурсом, разводящим доказанное и ошибочное по обе стороны строгой дизъюнкции. В каком-то смысле философии, если брать ее целиком, неизвестно заблуждение. В своих античных истоках она разыгрывает парадигматически (Аристипп был современником Платона) будущую синтагматику социокультуры – историю Духа, продвигающегося вперед через самоотрицание. В обратном порядке: эпохальная история философична в своей глубине. Контроверзы философов дают истории, ворочающей мировоззрениями, пример того, как производить подстановку одного универсального постулата взамен другого (по принципу totum pro toto). Утверждая (согласно Диогену Лаэртскому), что человек должен быть не рабом удовольствий, а их господином, Аристипп, как затем и Эпикур, призывавший к умеренности и осмотрительности в охоте за ними, был озабочен тем, чтобы сохранить связность философского дискурса, отрывающегося от платоновского культа идей и вместе с тем не упраздняющего его безоглядно ввиду релятивизации телесного благоденствия. Перед нами, стало быть, явление дискурсивного единства философии, конституирующегося несмотря на несовместимость формулируемых в ней посылок. Диалектика не только метод философии, но и ее modus vivendi, ее способ быть собой. Философ уступает противнику, чтобы победить его.

Почти одновременно с гедонистической философией на платонизм отреагировали киники. Отрицание безраздельной власти Логоса, проповедуемой Платоном, раздвоилось. Кинизм противопоставил ей не погоню человека за положительными эмоциями, а нашу подчиненность первичным потребностям и отправлениям организма. В терминах Михаила Бахтина можно сказать, что гедонизм поместил в центр внимания телесный верх (сублимирующуюся в ублажении себя плоть), тогда как кинизм сосредоточился на телесном низе (на наших простейших физиологических нуждах). И в том и в другом случаях, однако, борьба с Логосом (для застрельщика кинизма, Антисфена (455–366 до Р. Х.), противоречий характерным образом не существовало) выливалась в перформансы – в наглядную аргументацию от тела, будь то кинический жест, опровергавший многоумную речь, или Сад Эпикура, являвший собой сценическую площадку, на которой философ мог не только разглагольствовать о наслаждениях, но и предаваться им. В самоотрицании Дух не бывает однозначным, потому что Другое, чем есть, сразу и имманентно, и трансцендентно любому, кто производит автонегацию. Проводя генеральную репетицию грядущей социокультурной истории, философия предсказала неизбежность в ней альтернативных решений по преодолению прошлого[180].

В предвосхищении поэтапной истории с ее абсолютизацией на каждой стадии развития дня сего отстаивание гедонизма стало первой философией, приковавшей целиком свой интерес к настоящему. Пока мы живы, страх должен быть чужд нам, учил Эпикур. Раз все, что ни есть, запечатлевается в восприятиях, а смерть гасит их, ее не нужно бояться, писал он в послании к Менекею, она никогда не будет современной нам. Для философствования ex praesentia Другое, нежели данное, незначимо. Вселенная, по соображению Эпикура, высказанному в письме к Геродоту, материальна и бесконечна, лишена инаковости, и поэтому нужно отрешиться от веры в посмертное существование, то есть в наличие жизни, несходной с той, что мы ведем здесь и сейчас. В философии логически последовательного презентизма человек не вправе рассчитывать на второе рождение: Эпикур исподволь оспаривает и ритуальную инициацию, и ее превращение в метемпсихоз, возможный у пифагорейцев уже при жизни. Как никакая иная из ранних философских систем, гедонизм восстает против ритуальных жертвоприношений, которые связывали архаическое общество с инобытием. Эпикур не признавал психическую реальность, отличную от телесной: сновидения, как он сообщает Геродоту, не поставляли бы нам образы, когда бы те не отражали в себе действительных вещей (много позднее Жан-Поль Сартр (L’ Imaginaire, 1940) попытается также свести воображение к перцепции). Если присутствие в теле душевной инаковости делает человека у Платона экстатическим, то Эпикур выступает против страстей, против выхода самости из себя. Пользуясь пусть избитыми, но все же не потерявшими релевантности понятиями, которые ввел в оборот Фридрих Ницше, следовало бы назвать платонизм дионисийской философией, а эпикуреизм – аполлонической. Место самости, рвущейся из бытия в инобытие, занимает у Эпикура та, что впускает в себя окружающий мир. Благом оказывается удовольствие, доставляемое нам этой открытостью к внешней обстановке, злом, напротив, – вторжение в тело чужеродного его интегрированности в среде обитания – боль. Наслаждение, по Эпикуру, есть устраненная боль[181]. Ataraxia представляет собой под таким углом зрения прежде всего отсутствие страдания, а не свободу как от страдания, так и от наслаждения, которую Платон вменил богам. Ars vivendi имеет для Эпикура терапевтическую цель, избавляет бытующего от ущербности, но не спасает его окончательно, не сулит ему попадания в такие условия, в которых исполнились бы все наши надежды. Гедонизм оппонирует утопии, изложенной Платоном в «Государстве» (Эпикур отрицал предсказания, отказывался заглядывать в будущее). Уловив приближение большой истории, античное модернистское философствование обратилось к человеку, не намеревающемуся сотериологически преодолеть время, устраивающемуся в нем, извлекающему выгоды из текущей социокультуры без поползновения завершить раз и навсегда ее достройку. Этому признавшему власть над собой истории человеку не остается никакой иной креативной возможности, кроме как быть творческим в селективном потреблении социокультурных продуктов. Взамен утопического социума Эпикур выдвигает на передний план узкий коллектив избранных друзей.

В дальнейшем развитии античность воспроизвела противостояние гедонистической и платоновской философий. Мировая история удостоверяла долженствование своего прихода в повторе упредивших ее философских прений, из которого не могло высвободиться умствование. В поэме «О природе вещей» Тит Лукреций Кар (I век до Р. Х.) отелеснил вслед за Эпикуром душу, сочтя ее тленной, состоящей из особого рода атомов, и потребовал, как и тот, не страшиться смерти, дабы не сострадать себе, а вместо этого жаждать удовольствий, поддерживающих жизнь. C другой стороны, платоник Плутарх (около 46 – около 127) обвинял Эпикура в том, что он бестиализует людей, не признавая автономии души и представляя себе поэтому благо лишь в виде отсутствия телесных лишений, чем довольствовались бы и животные («О том, что даже приятная жизнь невозможна, если следовать Эпикуру»). В четвертой и пятой «Эннеадах» Плотин (III век), несравненно более значительный философ, нежели Плутарх, размышлял о самобытии бессмертной Мировой души, делающей космос сплошь живой материей, в чем был уверен и Платон. Душа порождается в учении Плотина Духом (универсальным сознанием). Посредничая между Духом и чувственно постижимым миром, она – пенял Плотин гедонизму – склонна искать себе прибежище в индивидном, обольщаться внешней ей действительностью, наслаждаться тем, что недостойно ее высокого животворного предназначения, но из этого падшего состояния ей надлежит вернуться к себе[182].

Гедонизм опровергал и Цицерон в нападках на Эпикура, отправлявших в «Тускуланских беседах» и в трактате «О пределах блага и зла» к традиции стоической философии (оба текста датируются 45-м годом до Р. Х.). Стоя, сложившаяся в III–II веках до Р. Х., была еще одной, наряду с гедонизмом и кинизмом, попыткой историзовать платоновскую доктрину, восстанием против нее и вместе с тем компромиссом с ней. У стоиков, как и у Платона, миром правит Логос, но человек для них не превозмогает время, приобщаясь вечным эйдосам, а бытует в истории, находясь в такой позиции, из которой он способен умственно схватить (в акте «каталепсиса») смысл сущего, не будучи, однако, в силах распоряжаться устройством «космополиса». На свой лад стоя антиутопична, как и эпикуреизм. Несмотря на принятие платоновской модели мироздания, стоя мыслила человека за ее пределом – согласованным с ней, но имеющим свой удел. Нравственное кредо стоиков отличалось и от аристотелевской этики. Как пациенс изменчивой истории человек в стоическом моральном учении может, пусть и не покидая ее, сопротивляться ей, направляя свою волю на самосохранение и самообладание (sophrosyne). Он обязывается к выживанию в истории, которое отменяет принцип наслаждения, замещая его установкой на презрительное безразличие к боли и невзгодам. Безмятежность, приписанная Платоном богам, оборачивается у стоиков искоренением аффектов, к которому надлежит стремиться человеку, если он хочет добиться благой апатии. Если гедонизм и кинизм провидели историю в аналитическом аспекте – как сугубое отрицание настоящим прошлого, то стоицизм предугадал ее внутрифазовые переходы от анализа к синтезу, от исключающей былое дизъюнкции к неисключающей (к гегелевскому «снятию» диахронических антитез, которое будет показательным для завершения разных отрезков социокультурного становления, скажем, для позднего символизма, объявившего себя с оглядкой на вторую половину XIX века «реалистическим» в противовес раннему, «декадентскому»). Для продолжателя идейного дела греческих стоиков Цицерона Эпикур – слабый мыслитель, не сумевший распознать, что между наслаждением и болью расположен третий член, нейтрализующий эту альтернативу и возвышающийся над ней, – душевный покой, обретаемый мудрецами[183]. Они изменяли бы себе, своей погруженности в созерцательное раздумье, если бы брали за точку отсчета для него тело. Никогда не следует забывать, что плоть тленна, нужно готовиться к смерти, мужественно перенося лишения, чтобы расстаться с жизнью, как уходят из театра. Боль от утраты близких умеривается занятием философией, а не вкусной рыбой, говорил Цицерон в «Тускуланских беседах» задолго до того, как Зигмунд Фрейд принялся обсуждать «работу скорби» («Trauer und Melancholie», 1915).

2

Гедонизм в процессе реактуализации. Судьба гедонизма в Новое и Новейшее время, втянувшее духовную культуру в эпохальные преобразования, была такова, что он становился актуальным для философствования в те периоды, в которых трансцендентное понималось как функция от здешней реальности, выводилось из нее (Возрождение, Просвещение, позитивизм-реализм второй половины XIX века), а не в те, которые в обратном порядке ставили чувственно воспринимаемый нами мир в зависимость от сверхчувственного, лишь мыслимого (барокко, романтизм, Fin de Siècle)[184]. Характерный для античности повтор инициированных киренаиками распрей гедонизма с платонизмом превратился в большой истории в чередование на диахронической оси этих двух подступов к человеческому существованию в его полноте и удовлетворенности собой. Но, конечно же, гедонизм в качестве индивидуальной практики не зависит от того, какую эпохальную оценку выносит ему философский дискурс. И еще одна оговорка. Воспроизведение двух воззрений на сенсорный и умственный опыты случается всякий раз неодинаково. История не знает сугубого повторения. Оно происходит со смысловым сдвигом, обусловливаемым тем, что в сменяющих одна другую эпохах вывод искомого из известного мотивируется всегда по-новому, предпринимается на основе ранее иррелевантного отношения, устанавливаемого между этими величинами. В исторически накапливающееся несходство сходного я не буду входить теоретически. Но все же читатель заметит, что трактовка гедонизма в типологически близких историко-культурных периодах хотя бы отчасти расходится.

В эпоху Ренессанса сторону гедонизма взял Лоренцо Валла. В трактате «Об истинном и ложном благе» (1432) он отказался осуждать человека наслаждающегося, над которым вслед за платоновской философией чинили расправу стоики, на том основании, что переживание чувственных радостей приводит нас в соответствие с природой – с заданной нам посюсторонней реальностью. Что толку в стоических добродетелях, если они не спасают нас? Стоит ли жертвовать собой ради родины, метил Валла в Марка Аврелия, раз для того, кто за нее погибает, исчезает и она сама? Валла выступал против героического культа посмертной славы, ставя наслаждение выше добродетелей, коль скоро оно, упрочивая жизнь, приносит пользу индивидам (и тем самым антиципировал этику позднейшего утилитаризма – историческая социокультура наперекор мифоритуальной исполнена предвестиями, забеганиями в будущее). В третьей, заключительной части своего сочинения Валла постарался согласовать гедонизм с христианской религией. Угождая телу, мы встаем – строил он умозаключение о трансцендентном, исходя из имманентного, – на путь, ведущий к воскрешению плоти в лучшем виде при скончании времен. Валла привнес в гедонизм утопическую – в ренессансном духе – коннотацию. По ходу истории первоначальный смысл гедонизма обрастал новыми созначениями.

Обзор многочисленных гедонистических учений XVIII века, в котором возобладала сенсуалистская философия, мог бы стать темой отдельной работы. Я ограничусь указанием лишь на одно из них – самое радикальное в ряду сходных идейных построений[185]. В «Философии в будуаре» маркиз де Сад оправдывал одержимость наслаждением, аргументируя, как и Валла, от природы, истолкованной, однако, в пятом из семи диалогов этого текста не в качестве предназначенной для гармонического сочетания с ней человека, а как царство, в котором все созидаемое подвергается разрушению. Дабы не оскорблять естественный порядок вещей, тот, кто алчет наслаждения, не должен бояться угасания рода человеческого. Эрос (par excellence содомия) вбирает в себя Танатос, а не влечет за собой деторождение. Гедонистический консюмеризм креативен у де Сада в сотворении смерти. Мы ничтожны перед лицом природы, которая не потеряет самотождественности, если нас не будет более в мире, – де Сад переиначивает, натурализуя, умаление человека в сравнении с Богом, проведенное Блезом Паскалем. Выворачивая наизнанку и эпикуреизм, де Сад квалифицирует отсутствие боли как лишение. В своей полноте наслаждение одного субъекта подразумевает страдание другого, сопряженного с первым (максимум этой связи – секс, телесное обладание партнером). Опираясь на имманентное нам, де Сад абсолютизирует посюстороннюю действительность, так что по ту ее сторону обнаруживается одно только зияние. «Философия в будуаре» звала довести до конца социально-политическую революцию 1789 года, освободив человека от власти над ним Бога. В своих крайних формах Просвещение рассматривало мыслимый универсум в качестве пустой функции от непосредственно воспринимаемого (откуда человек в обрисовке такого же атеиста, как и де Сад, Жюльена Офре де Ламетри («L’homme machine», 1747) оказывается машинальным, а не рефлексирующим существом). Граница, за которой мог бы маячить иной мир, смещается де Садом внутрь сего мира. Сладострастие, не репродуцирующее то, что уже есть, перешагивает порог принятых в обществе норм: для де Сада, как затем и для Макса Штирнера, преступлений не бывает.

Представление о трансгрессивности наслаждения будет подхвачено из текстов де Сада во времена постсимволизма (эпохи, сопоставимой по своей логике с возрожденческой, просветительской и позитивистской ментальностями) Жоржем Батаем («Эротизм», 1957), настаивавшем в перекличке с «Философией в будуаре» на том, что сексуальное влечение заходит за черту жизни, попадая в поле смерти. Диалектика дискретного и континуального, по Батаю, имеет тот биологический смысл, что замкнутый в себе организм в жажде непрерывности (неистребимости) стремится к слиянию с партнерским организмом, неизбежно ведущему к разрушению суверенности Другого, к насилию над ним. Идея трансгрессивного Эроса, вызревшая с нарастанием изменений, которые история привносила в сознание, смешала исходный аполлонизм гедонистической философии с некогда контрастировавшим с ней дионисийским экстазом. Суммируя разные концепции гедонизма, Ролан Барт предложит на излете авангардизма-тоталитаризма разграничить удовольствие (plaisir), получаемое субъектом, который сохраняет при этом свою идентичность, и трансгрессивное наслаждение (jouissance) забывающей себя в нем самости («Удовольствие от текста», 1973). Знаменательно, что в условиях выдыхающейся эпохи, для которой опытное было первичным, а умственное вторичным, Барт попытался стереть это различие, избрав объектом рассуждений о гедонизме художественный текст, уподобленный им эротическому телу, то есть преподнеся удовольствие-наслаждение одновременно и развоплощенно-имагинативным, и во плоти фактическим, инкорпорированным.

Возвращаясь к XVIII веку, стоит, кстати, заметить, что и в концовке Просвещения наблюдается отход от мышления, безоговорочно отсчитывающего себя от тела, от сенсорики. В «Критике практического разума» (1788) Иммануил Кант отвергает понимание блага как удовлетворения субъектом своих желаний, ибо в таком случае тот оказывается несвободным от потребностей. Между тем главная ценность для человека, в себе целеположенного, – это автономия волеизъявления. Моральный закон заключается в признании права на свободу воли за каждым из нас, делая субъекта нравственности (носителя категорического императива) исполняющим обязанность не только применительно к Другому, но и относительно самого себя, что и дает ему возможность быть довольным собой. В спор с платонизмом (с «чистым разумом») у Канта вступает не гедонизм, а несколько обновленный стоицизм, возводящий, как и античный, в высшее добро долг[186]. Но в отличие от классической стои индивид у Канта дисциплинирует себя не под давлением тотальности (будь она космическим или государственным строем), а в порыве к самоотчету и саморазвитию, в роли трансцендентального субъекта.

Главным, что специфицировало трактовку гедонизма на том отрезке социокультурной истории, на котором она, начиная с 1840‐х годов, отреклась от господствовавшего до того романтизма, был сдвиг образа удовольствия-наслаждения из персональной в социальную сферу. Джон Стюарт Милль мотивировал в «Утилитаризме» (1861) свое оправдание Эпикура тем, что устранение страданий выгодно для всего общества. Наслаждение жизнью – цель, которую надлежит преследовать социальному человеку, борющемуся с несправедливостью общественного устройства, например с бедностью. Пожертвование собой ради счастья других не противоречит с этой точки зрения гедонизму в той мере, в какой совершающему такое действие индивиду ясна общественная польза, приносимая его поступком. Коль скоро гедонизм в утилитаристском освещении не исключает самоотдачи личностей, он, согласно Миллю, вовсе не безбожен, совместим с религией[187]. До Милля ту же, что и у него, попытку перевести принцип удовольствия (Prinzip der Lust) в религиозный план предпринял пионер психофизиологии Густав Теодор Фехнер. В брошюре «О высшем благе» он определил приверженность этому принципу как неизбывный побудительный импульс (Trieb) в действиях каждого человека, заключив отсюда, что «наибольшее удовольствие все получат тогда, когда единодушно будут работать ради увеличения удовольствия»[188] в данном нам мире. Опираясь на эту якобы очевидную (имеющую «реальное содержание»[189]) посылку, Фехнер занялся (в духе времени, отправлявшегося в своих предположениях от эмпирически достоверного) конструированием, так сказать, позитивистского бога – Высшего Существа, которому он предназначил поощрять умножение до максимума исполненных человеческих желаний[190].

Религиозное освящение гедонизма, производившееся Фехнером и Миллем, закономерно вытекало из того, что он, будучи генерализованным, исчерпывал собой здешнюю действительность, за гранью которой мыслителям реалистической эпохи, если они не впадали в нигилизм, бывавший свойственным им, как и атеистам XVIII века, не открывалось ничего другого, кроме области веры[191]. Переход к инобытийному мог быть и псевдорелигиозным. Вряд ли случаен тот факт, что пророк коммунизма Карл Маркс начал свою исследовательскую деятельность с написания докторской диссертации по истории античной натурфилософии (1841), где отдал безоговорочное предпочтение Эпикуру перед Демокритом. Хотя в этой работе Маркса занимала не столько проблема гедонизма, сколько физикализация (в рамках атомистической теории) таких понятий, как свобода и самосознание, он все же не преминул заметить, что чувственность представляет собой рефлексию относительно феноменальной действительности в ней самой. Чем более человек насыщает свое чувственное восприятие, тем адекватнее он, таким образом, бытию. «Призрак» совершенного общества замаячил перед философом, для которого стать полноценным мог только тот человек, чье телесное единство с материальной действительностью не будет страдать нехваткой.

История идей занимает меня в логическом ключе. Мне придется теперь сломать выстроившуюся хронологическую последовательность и, сделав шаг назад, обратиться к периодам, в которых преобладало сомнение в правоте гедонизма. Одним из таких диахронических ансамблей была социокультура, формировавшаяся и трансформировавшаяся в XVII столетии. В той мере, в какой человек был интересен для нее в своем эпистемологическом, а не эмоциональном аспекте, гедонизм, тематизировавшийся в философии Ренессанса, вовсе выпадал из поля зрения барочных мыслителей. Неважно, как оценивался человек знающий: в качестве беспомощного существа, чей интеллект не мог у Паскаля обойтись без веры, или в качестве приобщенного у Декарта Божественной истине в своих рациональных выкладках, – чувственное наслаждение не входило в этих антагонистических барочных учениях в число проблем, которые подлежали бы первоочередной постановке, делались бы эпохально значимыми. В трактате «De Homine» (1658) Томас Гоббс свел удовольствие и неудовольствие к движениям тела из себя вовне и в обратном направлении. В отличие от Паскаля и Декарта он размышлял о человеке в первую очередь не как о производителе умственных операций, а как об организме и участнике социальной организации. В своем волении человек был для Гоббса не автономен, зависим от желаний, вызываемых простейшими нуждами материального свойства. Наслаждение не имеет для Гоббса постоянного во всех случаях содержания, варьируясь по потребностям, которые мы испытываем в разных обстоятельствах. Поэтому высшее, абсолютное благо вообще не может быть обретено в этой жизни. Все, что нам остается, – забота о самосохранении, утверждал Гоббс, как позднее и Бенедикт Спиноза в «Этике» (1675). Гоббс доказывал от противного общее для барокко долженствование вывода о наблюдаемом из умственного, демонстрируя в своих сочинениях недостаточность человека, пытающегося распорядиться собой лишь в материальном мире, помимо сопричастности инобытию (поэтому в «Левиафане» государство станет совершенным, только если сольется с церковью).

Романтизм, взиравший на опытную среду из‐за ее пределов – оттуда, где царит Дух, был настроен к гедонистической философии враждебно в разладе с Просвещением – сходно с тем поворотом, который отвлеченная мысль претерпела на пути от Ренессанса к барокко. В четвертой главе «Феноменологии Духа» Гегель интерпретировал наслаждение, в котором утопает Господин, победивший в войне всех против всех, как чистое отрицание вещи (как уничтожение Иного, по толкованию Жана Ипполита, сформулированному в его «Логике и существовании», 1952). Господин, связанный с миром лишь опосредованно – через Кнехта, довольствуется в своей обособленности от всеобщего тем, что наслаждается жизненными благами. В свой черед для Кнехта, обрабатывающего вещь, она сохраняет свою самостоятельность. Она то собственное Другое Кнехта, которое с необходимостью входит в конституирование всякого самосознания. Подавляющий желание в труде, Кнехт персонифицирует бытие самосознания для себя, что есть, по Гегелю, истина. Кнехт, сосредоточенный на формовке мировых вещей, историчен и в силу этого движет Дух к абсолютному состоянию.

Сколь бы ни был Сёрен Кьеркегор возмущен философской системой, изложенной в «Феноменологии Духа», он, романтик, как и Гегель, был заодно с противником в неприятии гедонизма. Ставя человека в «Или – или» (1843) перед альтернативой, вести ли себя по эстетическому либо по этическому образцу, Кьеркегор отдает безоговорочное предпочтение второму из этих поведенческих вариантов, означающему выбор самого выбора, который всегда помещает нас между Добром и Злом – полярностями нравственного сознания. Эстетик же нейтрализует выбор в индифферентизме, будучи греховно подчиненным естественному в человеке и его порабощающему упоению наслаждением, условия которого расположены вне субъекта (Кьеркегор отзывается здесь на «Критику практического разума»). Умножение услад упирается в меланхолию, ибо человек, зависящий от внешних обстоятельств, становится необъяснимым для самого себя. Эта болезнь души увенчивается отчаянием. Оно плодотворно. Отчаявшийся человек выбирает себя и приходит к раскаянию в совершенном им грехе эстетизма. Оно захватывает место и кантовского трансцендентального субъекта, и гегелевского самосознания и обращает человека к Богу. Нашедший себя выполнил долг применительно к себе самому и поэтому вознаграждается внутренним спокойствием.

Если на закате романтической эпохи Кьеркегор клеймил гедонизм эстета, то на ее восходе Фридрих Шиллер, напротив, вынашивал в «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1793–1794) идеал общества и государства, зиждительным началом которых будет poiesis. Чувственные наслаждения, по мнению Шиллера, сугубо индивидуальны, в то время как радость познания вовсе безличностна, коль скоро оно составляет задачу рода людского. Только в творчески-игровой деятельности мы достигаем наслаждения, одинаково значимого как в персональном, так и в антропологическом измерениях. Ранний романтизм боролся с просвещенческим сенсуализмом на завоеванной Веком разума территории, еще не обесценивая вполне тогдашнее поклонение гедонизму, но уже переиначивая смысл наслаждения: в чувственных удовольствиях мы, по Шиллеру, не свободны от пресуществующего нам мира, от которого нас эмансипирует игра. Культ наслаждения подрывается созревающим романтизмом за счет того, что оно перестает быть приобретением, делаясь результатом изобретения – побочным продуктом более важной, чем оно, деятельности. Закономерно, что романтизм, сцепив поначалу наслаждение и otium (игровой досуг), перешел затем в гегелевской философии к тому, что противоположил negotium закрепощению человека в не более чем пользовании дарами жизни[192]. Зрелый романтизм в лице Шарля Фурье («Теория четырех движений и всеобщих судеб», 1808) поставил шиллеровскую игру в услужение труду, обрисовав такое грядущее общество, в котором «пассионарные» коллективы будут состязаться друг с другом на луддистский манер ради достижения наилучших производственных результатов.

Как ни называй социокультуру рубежа XIX и ХX веков – постреалистической, декадентско-символистской или как-то иначе, – важно при обращении к этой поре иметь в виду, что она, сходно с романтизмом, умалила наблюдаемое впрямую, выдвинув в доминантную позицию мыслимое, часто принимавшее форму мистического воображения, но, наряду с этим, и предпочтения, оказываемого далекому, манящему перед ближним, имеющимся под рукой, или логическому перед взятым из опыта, или реконструируемому по косвенным показателям перед самоочевидным и т. п. Главной мишенью полемики, которую нравственная философия эпохи Fin de Siècle вела с предшественниками позитивистской складки, стал утилитаризм. Австрийский философ Генрих Гомперц уличал соображения Милля о «коллективистском гедонизме» в противоречии: из посылки, согласно которой каждый человек хочет собственного благоденствия, никак не следует вывод о том, что люди стремятся к счастью для всех[193]. Наслаждение не мотивирует в книге Гомперца «Критика гедонизма» человеческие действия. Наши желания состоят в достижении цели (Гомперц ориентируется на Аристотеля), то есть в выходе за грань наличной ситуации, который, если он удается, и приносит наслаждение. Сами задачи, решаемые человеком, многолики, не сводимы лишь к добыванию житейских радостей. Страсть к наслаждению – фактор, не детерминирующий наши поступки, а «лимитирующий» их[194]. Еще более уничтожающему, чем у Гомперца, логическому анализу утилитаризм был подвергнут Джорджем Эдвардом Муром в «Principia Ethica» (1903). Не все, что мы одобряем, рассуждал Мур, дает нам удовольствие; было бы поэтому ошибкой (натурализующей человека) думать, что оно-то и есть единственно возможное благо. Точно так же абсурдно утверждать, что поиск удовольствия обусловливает любые наши желания; испытывая их, мы отдаем приоритет одному в сравнении с другим, откуда следует, что ценностное сознание много шире и значимей, чем сознание с установкой на наслаждение во что бы то ни стало. Мур постулировал в своем моральном учении ценностное превосходство целого над его частями. Эта посылка была несовместима с теорией «разумного эгоизма», которая питала утилитаристскую этику. Счастье отдельных личностей не суммируется во всеобщем счастье, потому что в мире слишком мало благ, чтобы их хватило на всех, – убеждал своих читателей Мур, переходя от логических доказательств к субстанциальным.

В разговоре о концептуализации гедонизма в 1880–1910‐е годы нельзя, конечно же, обойтись без упоминания фрейдовской психофилософии. Terminus a quo в ранней теории Фрейда тот же, что и у Фехнера: у обоих нашу психику безостаточно определяет принцип удовольствия. Но в процессе осмысления человеческой агрессивности в явлениях садизма и мазохизма Фрейд постепенно корректирует свои первоначальные убеждения, коренящиеся в чуждой ему, преодолеваемой им позитивистской ментальности (в глаза бросается некоторый параллелизм между этим развитием психоанализа и половинчатым отношением Шиллера к просвещенческому гедонизму: разрыв с прошлым не всегда легко дается продвигающейся вперед истории). В работе «По ту сторону принципа удовольствия» (1920) Фрейд сталкивает гедонизм с «принципом реальности» и приходит к окончательному выводу о том, что наш душевный аппарат настроен не только на извлечение наслаждения из окружающего мира, но и на самосохранение в нем. Разнонацеленные влечения души конфликтуют друг с другом, вызывая неврозы. Принципам как удовольствия, так и выживания, то есть Эросу, антитетична неизбывная в нас танатологичность, более фундаментальная, нежели гедонизм. Сознание не справляется с обилием «раздражений», поступающих извне, и особенно с теми, что шокируют его. Бессознательно мы подчинены не только Эросу, но и по максимуму сопротивляющемуся чувствительности влечению к смерти – регрессивному отступлению в неорганическое состояние, предшествовавшее возникновению жизни на Земле, о чем в еще большей степени, чем садизм и мазохизм, свидетельствуют обсессии, навязчиво заставляющие травмированных на войне солдат снова и снова возвращаться к болезненно-неприятным воспоминаниям.

3

Захлебнувшаяся история. Итак, нападки на гедонизм и его легитимация одинаково производятся историческим человеком, периодически обнаруживающим себя то по ту, то по эту сторону своего фактического окружения и сообразно с этим по-разному взирающему на чувственные радости, которые доставляет нам мир сей и которые малозначимы в лишь мыслимой реальности. Такое поочередное либо негативное, либо позитивное оценивание гедонизма отменяется постисторическим сознанием, родившимся в противоборстве с авангардом-тоталитаризмом, но продержавшимся, варьируясь, на социокультурной авансцене вплоть до наших дней. История за собственным порогом перестает отчетливо различать, откуда и куда направлена трансгрессия, что первым проницательно диагностировал Мишель Фуко, писавший о мышлении из‐за всех границ, за которыми оказываются в пустоте[195]. Речь в данном случае должна идти, собственно, о логическом вакууме, в котором элементы умственных операций теряют твердую определенность, необходимую для вывода одного из другого. Постисторизму недостает основания для уверенных умозаключений, он противоречит сам себе. Ведь за предел всех допустимых превращений мы попадаем уже здесь и сейчас, в том хронотопе, где мы находимся, откуда нельзя мыслительно двинуться вперед. Перед нами не нигилизм, опустошавший здешний либо иной мир, но их спутанность. В этой эпистемологической ситуации не имеет значения, что считать за terminus a quo, а что – за terminus ad quem. Соответственно, у нашей эпохи нет однозначного отношения к наслаждению-удовольствию. Она с равным рвением и утверждает, и отрицает гедонизм.

Это взаимопроникновение «да» и «нет» выразилось в том, что послевоенному потребительскому обществу, для которого распахнулся широкий доступ к бытовому комфорту и к проведению досуга с ранее небывалыми удобствами, бунтующее молодое поколение 1960‐х годов противопоставило не пренебрежение наслаждением, а культ сексуальной свободы и психоделиков – альтернативный консюмеризм, порицавший порабощение человека рынком и товарным производством, однако же не гедонизм вообще, в любых его формах. По существу дела, нет разницы в том, предаваться ли отдыху на берегах Средиземного моря, освоенных массовым туризмом, или погружаться в праздность в Гоа, куда устремлялись толпами hippies. Пассивное потребительство, как декларировал Рауль Ванейгем, один из теоретиков «Ситуационистского интернационала», должно быть побеждено спонтанным эротизмом и активной самореализацией личности вне социальной роли[196], то есть помимо ограничений, налагаемых обществом на наши желания (человек продуцирует их в режиме машины, писали Жиль Делёз и Феликс Гваттари в «Анти-Эдипе» (1972), вторя Ламетри). Vita ludicra «ситуационистов» возрождала модель того игрового поведения, которое было призвано у Шиллера заместить социально-политическую революцию эстетической. Своего самого красноречивого адвоката восстание гедонистов, маркировавшее начало нынешней эпохи, нашло позднее, в 1990‐е годы, в лице Мишеля Онфре. В книге «Искусство наслаждения» он с явной ностальгией по мятежу шестидесятников провел смотр сочувственных философских откликов на учения Аристиппа и Эпикура, с тем чтобы принизить абсолютизирующую себя мысль (она – «производитель того тела, которое страдает»[197]) и возвысить охочую до удовольствий плоть (она совершает «сингулярную революцию»[198]). Родство двух как будто антагонистических – буржуазного и мятежного – принципов удовольствия могло опознаваться и становиться предметом критики: в «Обществе потребления» (1970) Жан Бодрийяр указывал на то, что без эмансипации сбрасывающих с себя запреты тел индустрия не была бы способна рассчитывать на увеличение спроса на свои товары. Но при всей непримиримости к обольщенному консюмеризмом субъекту Бодрийяр не видел никакой альтернативы ему, кроме «соблазняющего объекта», в которого в «Фатальных стратегиях» (1983) превращается человек, пересекший в трансгрессивном движении последние границы, исчерпавший свои желания так, что ему остается лишь хотеть быть судьбой Другого. Или мы наслаждаемся в мире объектов, или сами делаемся объектами наслаждения – таков выбор, предоставленный человеку формировавшимся постисторическим сознанием.

Постисторизм – одна из возможностей в осмыслении социокультурной темпоральности, а не действительная приостановка времени, которое творит человек. Будучи следствием, вытекающим из преобразований сознания, постисторизм и сам трансформировался, что стало особенно заметным к началу нашего столетия, хотя дало себя знать уже десятилетием ранее. Сразу и негативное, и позитивное оценивание гедонизма, запрещенного обывателям и разрешенного протестующей против истеблишмента молодежи, сменилось поляризованным отношением к нему. Принцип удовольствия объявляется ныне то неактуальным и вовсе непригодным для реализации, то не утратившим своей силы и даже вводящим бытующего в соответствие с бытием. То ли нам следует сдерживать свои потребности, то ли согласиться с Ламбертом Визингом, утверждающим, что luxus позволяет человеку познать себя как самодостаточную целостность и ускользнуть из-под диктата «целесообразной рациональности»[199]. На своем сегодняшнем этапе постисторизм синхронизировал (в дизъюнктивном синтезе, как сказал бы Делёз) ценностно-смысловые позиции, которые в прежние века отмечали конкурирующие в линейном времени эпохи.

В современном экологическом мировоззрении постисторическая ситуация обернулась из обнаружения человеком себя за рубежом всех допустимых переходов из старого состояния в новое катастрофой естественной среды, ставшей угрожающей для нас, требующей для своего восстановления, как было отмечено в первой главе, активного взятия назад уже состоявшейся истории, которое заняло место поминок по ней. Положение дел, бывшее на входе нашей эпохи неопределенным, стало на ее выходе прозрачным, срочно нуждающимся, по убеждению экологических партий, в том, чтобы население планеты, исполняя долг перед природой, наложило на себя строгие ограничения в расходовании ее ресурсов ради повышения уровня жизни. Молодежное экологическое движение последних лет вразрез с поколением 1968 года, не чуждым гедонизма, оплакивает потерю в недалеком будущем тех благ, которыми беззаботно наслаждалось общество после Второй мировой войны.

Счеты с гедонизмом сводятся современностью и помимо той прагматической мотивировки, которая содержится в доктрине «зеленых», отчасти предвосхищенной в этике Мура. Довод, выдвигаемый Паскалем Брюкнером против шестидесятников, возлагавших надежду на возникновение эвдемонического социального строя, отправляет нас к философии стоиков: мы должны трезво признать, что человек несовершенен и что несчастья, которые надлежит терпеливо сносить, неотделимы от его участи. Счастье, по Брюкнеру, банально (как Зло в обрисовке Ханны Арендт), ибо эвдемонизм закрепощает человека в здешней, ближайшей действительности, являя собой попытку переиначить будни в праздник на тот же манер, на какой нувориш вульгарно подражает аристократам[200]. Начальный постисторизм ставится под сомнение, как видно, не только по причине вполне реального климатического коллапса планеты, но и в силу традиционного разногласия философских школ, используемого для диахронического отмежевания становящейся идейной парадигмы от уходящей в прошлое. В «Метастазах наслаждения» (1996) Славой Жижек зашел в критике гедонизма столь далеко, что преподнес субъекта желания ответственным за порождение всех возможных идеологий. Тот, кто испытывает желание, становится репрезентантом всеобщего, пленником фантазии, исключающей Другого (с его собственным вожделением), и тем самым закладывает основу для возведения проективных идейных конструкций, претендующих на эксклюзивность. Оглядываясь на историю протестного гедонизма, сегодняшний кинематограф датирует его крах 1980–1990-ми годами – временем эпидемии иммунного дефицита. В предлагаемом для просмотра видеосервисом Netflix мини-сериале режиссера Даниэля Минахана «Холстон» (2021) нью-йоркский кутюрье эпохи Энди Уорхола и Лайзы Минелли и не отказывает себе во всяческих удовольствиях (сексуальных, гастрономических, акустических, ольфакторных), и угождает верхушке консюмеристского общества, осчастливливая состоятельных дам своими проектами. Поражение героя трактуется в финале сериала не как личностное (он справляется с кризисом, в который впал, среди прочего, из‐за неумеренного пристрастия к кокаину), а как типичное для своего времени. В концовке кинонарратива жизнь ради наслаждений делает для гомосексуального Холстона невозможной ВИЧ-инфекция.

Метаморфоза раннего постисторизма дала в результате не только движение вспять по хроногенетической оси, к возобладанию природы над ее былым покорителем, человеком, как в экологической программе, но и приписывание самодовлеющего значения сему часу, не имеющему продолжения в будущем, коль скоро сам он сингулярен на фоне невозобновимого прошлого. У общества потребления появился двойник-конкурент – общество развлечения (Spaßgesellschaft), отвечающее запросам человека, превыше всего ценящего свое присутствие в настоящем, не ведающего никакой иной параллельной реальности, кроме той, что разыгрывается здесь и сейчас на сцене, на спортивной арене, на экране телевизора, под обложкой глянцевого журнала или в cyber space, где инфлюэнсеры втолковывают нам, как жить по изречению Горация Carpe diem[201]. Игромания стала повальным поветрием. В таком социальном контексте гедонизм не просто оправдывается – он, более того, объективируется, изымается из сферы субъективных намерений и выступает неизбежным следствием не зависящего от нас положения вещей. Фред Фельдман ревизует Эпикура, изображая наслаждение не столько утоляющим наши эгоцентричные побуждения, сколько утверждающим ценность мира, который доставляет нам радость[202]. Еще более радикально переосмыслил гедонизм Себастьян Кнёпкер, онтологизировавший его, квалифицировавший наслаждение как порыв к овладению бытием[203]. Принципу удовольствия в его презентистской интерпретации, проведенной Кнёпкером, противоположно не страдание, а отсутствие чего-либо, небытное. Боль позитивна, она прерывает монотонию существования, удостоверяет наше присутствие в бытии (Selbstpräsenz) и, будучи самовластной, наделяет нас тем опытом, в котором мы набираемся силы[204]. В том, что у боли есть не только отрицательная, но и положительная сторона, уверен и Андреас Бахманн, еще один глашатай гедонизма новейшего извода. Нарушение интегрированности нашего организма учит нас умению концентрировать внимание[205] (Бахманн исподтишка повторяет тезис Мориса Мерло-Понти, писавшего в «Феноменологии восприятия» (1945) о том, что болезнь предоставляет субъекту возможность активизировать перцепцию тела, выпадающего из нормы). Значимость и боли, и радости для Бахманна объективна. Благоразумно наслаждаясь, мы открываем внутренне присущую предметам ценность[206].

Вернемся к экологам. Их призыв к отказу от расточительного стиля жизни отчасти напоминает раннесредневековую христианскую аскезу, притом что в обоих случаях действительность, с которой мы непосредственно имеем дело, выступает ненадежной, приуготовленной к тому, чтобы вот-вот исчезнуть. Разница между этими идейными системами в том, что для экологов за чертой натурального порядка, приходящего в негодность, нет никакого другого, тогда как homo religiosus ожидает воздаяния по ту сторону социофизической среды[207]. Античные дебаты о наслаждении, пускавшие в ход рациональные аргументы, стали иррелевантными для нарождавшегося христианства, подчинившего разум вере. Базисной для формировавшегося Средневековья была здешняя действительность, в которой явился Сын Божий, воочию засвидетельствовавший, что есть путь из инобытия в бытие и обратно, хотя бы это и противоречило доводам рассудка[208]. Вера должна была, таким образом, и отправляться от опытного мира, и отрицать его, раз он был контрарен ей, несовместим в своей интеллигибельности с представлением о бессмертии – с невозможным, получившим черты долженствующего. Вместе с отвержением сего мира (доведенным до логического максимума в гностических сектах) чувственное наслаждение обратилось в свою противоположность – в подавление плотских влечений, добравшееся до вершины в монашеском подвижничестве. Воздержание разного рода гасит аффекты, как и гедонизм, но, в отличие от него, не потакая им, а предотвращая их вспышку, искореняя то, что Нил Сорский называл помыслами. Итог и того и другого одинаков – благостное успокоение. Тело – главная реальность как для тех, кому Иоанн Златоуст рекомендовал учредить пост для всех органов чувств, так и для эпикурейцев. Аскеза – негативный вариант гедонизма, равно с ним целеположенный. Вот почему в позднейших диахронических образованиях, данным для которых была посюсторонность, а искомым – потусторонность, одобрение принципа удовольствия могло уживаться с проповедью воздержания, как, например, в эпоху Ренессанса, когда с гедонизмом Валлы соперничали и ригоризм борца с роскошью доминиканца Савонаролы, и мирская аскеза протестантов, исследованная Максом Вебером. Аскеза знаменовала собой поражение архаической магии – установки, поручающей мысли распоряжаться вещами. Вместо этого умозрительного господства над действительностью аскет редуцирует свое нахождение в ней[209].

Монашество было искуплением первородного греха самоизбранным для этого авангардом христианской социокультуры. Адам и Ева были сотворены для блаженства в Эдеме, но прельстились наслаждением – как ментальным, приобщившись запретному знанию, так и чувственным, вступив в соитие. Смерть в Ветхом Завете – расплата за наслаждение, а не событие, которое, как у Эпикура, попросту не касается того, кто поглощен чувственным захватом мира, кто не озабочен концом жизни, коль скоро она сполна осуществляется в каждый свой момент. Монашеская обитель – другой Эдем, в котором совершается «умертвие от всех», наказание плоти, контрапозиционированное относительно соблазна, испытанного Адамом и Евой, попирающее Танатос в танатологической же форме (как на то обратил внимание в «Генеалогии морали» Ницше, яростно протестовавший против аскетизма). Монах жертвует собой ради счастья на небесах, он отличается от гедониста лишь тем, что откладывает наслаждение на будущее. Григорий Богослов (IV век) проницательно угадал родство этих как будто непримиримо исключающих друг друга видов поведения, усмотрев в монашестве парадоксальность: богатство в бедности, приобретение в потере и т. п.

Тертуллиан («Апология», 197) поставил монашескую аскезу в связь с апокатастасисом: раз смертным предстоит воскрешение и обретение бессмертия, не нужно бояться погибели тел. Такой подход к плоти категорически отрицал ее античный образ, в котором она представала поддающейся сублимированию здесь и сейчас в актах рефлексии. Но входившее в силу христианство было вариативным применительно к античному наследству. Климент Александрийский (150–215) допускал в «Строматах» частичную правоту философии в том, что касается знания о земных вещах. Однако богопостижение дается только верой, приближающей нас (по экспоненте) к Всемогущему, для которого нет определения. Мыслящему Бога надлежит забыть все дольнее, совершить самопогребение. Высшей мудрости сопутствует истребление страстей. Еще одну версию христианского отношения к потребностям тела развил Августин в заключительных книгах трактата «О граде Божием» (413–427). Августин обесценивает философию эвдемонизма – и эпикурейскую, и стоическую, утверждая, что счастье вовсе невозможно в земном Граде. Оно наступит только после апокатастасиса, на который Августин возлагает все свои чаяния, как и Тертуллиан. Однако, по Августину, грядущее воскрешение тленной плоти не означает, что уже сейчас нужно чураться житейских дел, например отказываться от деторождения. Пока небесный Иерусалим удален от нас, нам остается только питаться надеждой на скончание времен, ибо мир сей в себе не может быть изменен, монотонно повторяется[210]. К началу позднего Средневековья разные раннехристианские взгляды на совершенное устройство жизни были эклектично объединены Фомой Аквинским. В его трактатах «О конечной цели» и «О человеческих действиях» («Summa Theologiae», 1265–1273) мы находим реминисценции и из Августина (настоящее счастье есть только в небесной отчизне, на земле оно акцидентально), и из Климента (мыслительная деятельность приносит истинную усладу, когда сосредоточивается на Божественной сущности), а заодно также отсылку к традиции Платона и Аристотеля (счастлив не практический, а созерцательный ум; нет наслаждения без знания). В процессе своего возникновения и становления христианское умозрение постаралось превзойти античное за счет вытеснения знания верой, гносеологии теологией, теории (всегда неполной, конфликтующей с чужими теориями) гипотезой, держащейся на догме. Когда же христианское Средневековье перешло в новую, финальную фазу, оно не смогло предложить взамен фундировавшему его революционному перевороту мышления в подходе к эвдемонизму ничего, кроме интеллектуального конгломерата, составленного из всяческих когда-то бывших в разноречии идей.

Монашеское искупление первородного греха сделалось вновь актуальным – теперь вне религиозности – в тоталитарной социокультуре ХX века. Советский строй обрекал гражданское население на множественные лишения, навязывая ему к тому же покаянную дисциплину, принуждая его к самокритике (философски обоснованной Лукачем и проведенной в практику Сталиным). Тоталитарная аскеза была страдательным возмещением преступления, совершенного историческим человеком, который обеспечил в свободном предпринимательстве благами лишь немногих и, вообще, был расточителем богатства, зачеркивающим в своей динамике старое ради нового, опять же сменного, неустойчивого. В обмен на фатальную обездоленность большинства в обществах прошлого (феодального и капиталистического) тоталитарный режим в Стране Советов предлагал подданным сознательно жертвовать собой на промежуточном перегоне от несправедливой социальной организации к коммунизму, где будут удовлетворены нужды всех страждущих. Параллели между монастырским и тоталитарным бытом (в которые я не буду подробно входить) разительны и подчас ошеломительны: ночные телефонные звонки Сталина руководителям промышленности и ответственным лицам из партийно-государственной верхушки держали аппарат управления в том бодрствовании, которому предавались и монахи, дабы быть, по Клименту Александрийскому, всевременно бдительными в борьбе со страстями (в Киево-Печерском патерике бес совращает иноков с пути истинного, разбрасывая во время церковной службы цветы, вызывающие дрему). Вместе с тем подвергшаяся секуляризации аскеза была принципиально коррумпированной, неспособной тягаться в чистоте с монашеской отрешенностью от мира сего. Правящая элита сталинского государства отнюдь не избегала гедонизма, пользуясь привилегиями (в частности, обзаводясь виллами), и нельзя сказать, чтобы он был строго запрещен массовому обществу, пусть и страдающему от дефицита всяческого рода, но всегда готовому перейти от аскезы к наслаждению (раз идеальное будущее мыслилось приближающимся не как спиритуализованная, а как материальная реальность, как достаток вещей). Противоречие между мобилизационной установкой и ползучим гедонизмом тоталитаризм снимал, предоставляя человеку, чьим главным жизненным заданием были война и самоотверженный труд, возможность разгрузки, отдыха от напряжения всех его сил (в качестве посетителя зрелищ, вроде футбольных состязаний и физкультурных парадов, и гостя санаториев и курортов).

Гедонизм тоталитарных страстотерпцев проливает свет на феномен альголагнии – наслаждения болью. Обычное в психоаналитических штудиях выведение мазохизма из бессознательной потребности индивида в наказании[211], из его возвращения к инфантильному страху перед карой за промахи[212], может быть, и объясняет, почему существуют люди, испытывающие тягу к страданию, но не дает ответа на вопрос, как оно оборачивается для них радостью. Наказание, ниспосылающее самости наслаждение, постигает не ее как сосредоточенное на себе «я», а Другого в ней, интроецированного ею сопряженного субъекта (каковым могут быть отец, мать и прочие ближние). Боль достается моему «не-я», наслаждение – моему «я». Мазохист мстит тем лицам, в контакте с которыми он идентифицировал себя, за испытанные от них в детстве унижения. Он счастлив, оттого что в акте негативного обмена вернул им боль. Точно так же тоталитарный субъект ликующе жертвует собой, держа, может быть и безотчетно, в памяти виктимизацию Другого – того, кто виноват перед ним, втянув его в историю, которой на самом деле надлежит быть завершенной в неисторическом бесклассовом обществе[213].

Уместно еще раз обратиться к идеологии экологических партий. Постисторизм образца 1960–1970‐х годов был отрицательной реакцией на идею конца истории, питавшую тоталитарную социокультуру (конечно, не только в Советской России). Новая эпоха в авангардной редакции допустила, что социокультурное строительство возможно и после финальной фазы всех предпринимавшихся человеком преобразований своего бытия-в-мире, и отбросила от себя как тоталитарную альголагнию, так и консюмеризм, в котором погрязло капиталистическое «общество спектакля». В воззрениях же «зеленых» возрождается как будто уже забытый субъект, карающий себя самоограничениями за чужие грехи – на сей раз перед природой. Но экологический человек, в отличие от тоталитарного, не устремлен в будущее, а предотвращает его катастрофический приход. В презентистской форме постисторизм второго призыва безбудущностен. В экологической версии он ищет будущее в прошедшем.

4

«Реалисты». Как можно было убедиться, философия, обсуждавшая многие века напролет с разными доводами, почему гедонизм должен быть принят или не принят, не удосужилась разобраться, в чем, собственно, состоит сущность наслаждения, каков его смысл (в лучшем случае оно объявлялось попросту неотъемлемым от человеческой природы). Аристотель был прав: в эйфорию ввергает нас любое достижение цели. Коль скоро самосознание делает нас автообъектными существами, каков бы ни был внешний объект, на который направляются наши действия, обладание им приводит мир в согласие с самообладанием, конституирующим субъекта. Мы интенциональны, руководимы желаниями из имманентной нам посессивности, из неустранимости наличествующего в нас собственного Другого. Я хочу иного, чем то, что есть, ибо иное заявляет о себе во мне. По большому счету желают быть-в-истории, в нарастании инаковости. История продолжается несмотря на то, что, добившись своего, мы обрекли себя на конечность. Финализм движущих нас желаний антитетичен смертности наших тел. Человек имеет цель в себе в сопротивлении Танатосу. Следует различать наслаждение-удовольствие и гораздо более широкое по смысловому охвату удовлетворение от выполненного задания, поставленного нам желанием. Наслаждение – удовлетворение особого сорта, возникающее тогда, когда заполученный самостью объект становится ее всем, заполняет ее до предела, временно парализует ее субъектное «я». Оно не нуждается более в выходе из себя ради приложения желания к новым объектам. Что именно вызывает наслаждение, не зависит от ценности, которая внутренне присуща объекту или которую он имеет для других – в социальном его обращении. Голодному достаточна для эйфории корка хлеба, любителю символов социального престижа понадобится для того же стейк из мраморной говядины, запеченный в сусальном золоте.

В такую же, как при наслаждении, бессильную незначимость субъектное «я» впадает, если наше тело ощущает боль, фокусирующую на себе рефлексию самости. Наслаждение и боль находятся в дополнительном распределении – в этом Эпикур не ошибся. Наслаждение – эквивалентное замещение боли, переводящее дисфорию в эйфорию. Допустимо предположить, что индивид, склонный к гедонизму, предпочитающий его иным удовлетворениям желания, фиксирован на компенсации боли, которую он претерпел в период созревания своей психики. Речь в данном случае идет не о травмах, причиняемых человеку со стороны, а о боли-болезни либо об им самим спровоцированных нарушениях целостности его тела (о ранах по неосторожности, например). Наслаждение выполняет, таким образом, функцию транквилизатора; оно – превентивное средство, изгоняющее боль из тела, даже если ее там сейчас нет. И недужная дезинтеграция организма, и aponia, сладостное состояние ублаженного тела, одинаково замыкают самость на себе, вырывают ее из мира. Но это обособление «я» от общей жизни различно в той и в другой ситуациях. Memento mori как непременное сопровождение боли, выдающей хрупкую незащищенность организма, контрастирует с тем погружением в объектность, которое при наслаждении оказывается апофеозом витальности, несмотря на то что субъектное «я» становится отсутствующим. Наслаждение являет собой бытие-в-смерти (субъекта).

Наслаждение бездельем (dolce far niente) обходится и вовсе без внешнего объекта, будучи сосредоточенным только на внутреннем. Присовокупление благоразумия и умеренности к гедонизму противоречит его сущности, производимому им выключению рефлексии. Ослабление субъектного «я» и усиление объектного «я» служат предпосылкой для возникновения гедонистической обсессии – навязчивой, распоряжающейся нами прикованности к повторению наслаждения (пусть то будет, скажем, алкогольная зависимость). Наслаждение чревато и фрустрацией – оно пресыщает, потому что избыточность объектного в самости перекрывает его вхождение в оборот с субъектным – расстраивает работу самосознания, выделяющую человека из ряда прочих живых существ. Фрустрационную скуку испытывает тот, кто выключился из символического порядка, не вернувшись в естественный, кому сделалось безразличным участие и его организма в жизни, и его интеллекта в производстве/потреблении социокультуры. Антипод наслаждения, подставляющего «я»-объект на место «я»-субъекта, – отвращение, которое, по точному определению Юлии Кристевой («Силы ужаса», 1980), вызывается столкновением с «ни объектом, ни субъектом» (в частности, с кадаврами), с, так сказать, кинической материей.

Как ни толкуй оргазм, ясно, что он означает самозабвение испытывающего его лица, безраздельное торжество более не контролируемой нашей волей соматики над сознанием, сходное с тем, как неуправляемым делает тело и смех, по Хельмуту Плесснеру[214]. Оргазм – Другое смеха, они взаимоисключительны. Вопреки Батаю сексуальная трансгрессия разрушает объект только при перверсии, в остальном представляя собой самоотдачу субъекта, по меньшей мере потенциально, продолжающего род. Умудряться быть самостью в сугубой объектности и есть экзистенциальное счастье (оно, впрочем, не исчерпывает собой все разновидности эвдемонии). Libido и «принцип нирваны» (влечение к смерти), разделенные Фрейдом, суть одно и то же для гедониста. Он смакует жизнь-смерть. Вот почему так трудно бывает отучать людей от так называемых вредных привычек (вроде курения), причиняющих ущерб здоровью.

На первый взгляд, не более, чем только антиконсюмеристский фильм Марко Феррери «Большая жратва» (1973) в действительности глубоко метафизичен, чем разнится с ходовой во время его создания критикой по адресу общества, искушавшего своих членов обилием товаров. Четверо друзей из верхушки среднего класса решают в этой кинокартине покончить жизнь самоубийством путем безудержного поглощения деликатесов, что им и удается. Наслаждение танатологично, сообщает нам Феррери. Оно воистину подразумевает смерть, если и не физическую, как в «Большой жратве» или при передозировке в употреблении наркотиков, то психическую, которую субъект добровольно выкликает, с тем, однако, чтобы отсутствовать-в-присутствии. У Феррери absentia-in-praesentia знаменательным образом контрапозиционируется: двое еще не убитых обжорством героев ставят тела своих умерших товарищей неподалеку от пиршественного стола, как если бы те были живы.

История наслаждения как социокультурной практики открывается каннибализмом. Вкушение человеческого мяса (sweet meat), эксклюзивного продукта, было в архаических коллективах празднично-ритуальным, доставлявшим участникам трапезы особого рода удовольствие, сопоставимое, по наблюдениям этнографов, с наркотическим опьянением[215]. Каннибализм (помимо всего прочего, что было сказано о нем выше) театрализует, делает зрелищно-игровым скрытое содержание гедонизма, превращая смерть субъекта в объект жизнеобеспечения, в пищу. Широкое распространение каннибализма в ранней социокультуре свидетельствует о том, что человек осознает вне какого бы то ни было дискурсивно-рационального мышления, чтó такое наслаждение, и маркирует его так, чтобы оно не было ни с чем иным спутано, выделяя его из всех прочих случаев поддержания жизни. Людоедство – самопотребление человека, опрокидывание наслаждения вовнутрь нашего обще-жития, наше (антропологическое) отсутствие-в-присутствии. В теологических заметках об антропофагии (1834) Франц фон Баадер обратил внимание на следы мистического каннибализма в евхаристии[216]. Поскольку телу Христову приобщаются все верующие без исключения, каннибалистическое наслаждение, бывшее эксклюзивным, предстает в евхаристии в снятой, сугубо символической форме.

В каннибалистских торжествах гедонист отчуждает от себя смерть (черпая из нее витальную энергию). Аскет, напротив того, приближает ее к себе. Джеффри Галт Харфем определил аскетизм как восстание (желания против самого себя), происходящее на фоне соблазна, который провоцирует подвижника на соглашательство с миром[217]. Наряду с сопротивлением непосредственно данной среде, аскетизм (это его измерение упускает из виду Харфем) есть и приспособление к инобытию, долженствующему послужить платой за умерщвление плоти. Бунтующий в настоящем, аскет капитулирует перед будущим. Перед нами парадоксальное приспособительное противоборство с обстоятельствами, в которых застает себя человек. В оппозиции к аскетизму гедонизм не есть ни приспособление, ни сопротивление. Наслаждение принимает действительность такой, какой она явлена, но не сплошь, а избирательно (даже и в консюмеризме[218]), то есть приспосабливает ее к субъекту, пребывающему в ней[219]. С другой стороны, гедонизм знаменует собой не перекройку действительности по воле субъекта, а его, как говорилось, самоупразднение[220]. Мы страдательные существа, потому что обступающий нас мир безмерно превосходит индивидное (как раз поэтому перед философией, думающей обо всем, что ни есть, и встает вопрос о счастливой жизни). Выходом из страдания (из осознания нашей ничтожности) может быть либо приспособление к текущему контексту, соучастие в отправлении не принадлежащей нам власти (социальной ли, запредельной ли – неважно), либо нонконформизм, агональное взятие индивидом бремени власти на себя. И уступка себя миру, и конфронтация с ним держат самость в напряжении, поскольку она не способна в своей особости полностью раствориться в нем, а в своей малости – покорить его. Не будучи ни приспособлением, ни сопротивлением, гедонизм являет собой уловку, позволяющую оптимально снять напряжение между «я» и внешней обстановкой. Наслаждение – обманутое ожидание страдания, обходный маневр, который дарует индивиду возможность выиграть состязание с миром помимо властолюбия (конформистского и нонконформистского), не дающего окончательного гармонического соотношения единичного и всеобщего.

Трюк гедониста, релаксирующий его, одновременно изымает его из культуропроизводства. Богатеи, которым доступна роскошь, вызывают к себе неприязнь трудящейся массы, так как справедливость, на которую мы уповаем, начинается там, где кончается гедонизм – избирательный применительно к вещам и поэтому культивируемый избранниками. Тот, кто подавляет в себе субъектность, отрезает себя от созидательной деятельности. Разумеется, если страсть к наслаждению не порабощает индивида целиком, он может быть и творческой личностью. Но я имею в виду чистых эпикурейцев, фиксированных на принципе удовольствия, последовательно реализующих его в своем поведении. Для них существуют лишь ими изготовляемые для своих нужд и, что более обычно, готовые предметы (так раскрывается тайный гедонизм авангардистского художественного интереса к readymades). Производительная социокультура относится к наслаждению с подозрением и опаской, стараясь отнять у него самодостаточность, допустим, за счет смешения игры с трудом, как в случае превращения спорта в профессиональную деятельность, приносящую доход ее исполнителям и распорядителям.

Наслаждение отодвигает от нас ожидание смерти, тревожно сопутствующее существованию в качестве его сущности, откладывает наше превращение в обезжизненный объект. Смерть отступает от гедониста, изгоняется из его бытования – ее фактический приход не имплицируется жизнью, чужд ей, что подчеркивал Эпикур. Гедонист не в силах представить себе смерть, потому что представление требует присутствия субъекта, которого как раз и нет в наличии. Для социокультуры, напротив, Танатос непременно актуален как враждебная ей власть, которую она превозмогает. Она никогда не забывает о смерти, противоборство с которой ее легитимирует. Сколь симулятивными ни были бы обещания социокультуры преодолеть Танатос, манифестирующиеся в идеологиях, которыми она пронизана, она спасительна и на деле, избавляя от погибели если не своих носителей, то саму себя. Она доказывает свою способность очутиться по ту сторону смерти в самопересоздании, в воспроизведении второго начала после конца первого, имя чему – история. В ней социокультура жива в суицидном отбрасывании своих достижений в прошлое ради нового сотворения себя. История всегда случается post mortem (так что архаические верования в загробное существование программируют ее). До чего же убого воображение тех, кто тщится представить человеческую историю удаляющейся в «дурную бесконечность» цепью частных решений, предпринимаемых по преимуществу практическим рассудком! Чтобы спастись – такова диалектика социокультурного строительства, – нужно пожертвовать собой былым, распорядившись своим «я». Над принципом удовольствия в нашем символическом порядке доминирует принцип творчества.

Наслаждение – противожертва и, соответственно, противотворчество. Верх развлечения, когда от него захватывает дух, – это наблюдение игры с летальным исходом, принесения в жертву Другого (на арене, где бьются гладиаторы, или на сцене, где выступают поп-артисты, которым предстоит неурочная гибель из‐за злоупотребления наркотиками). Уже Эдмунд Бёрк заметил в «Философском исследовании о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» (1757), что наслаждаться можно и зрелищем, внушающим ужас[221]. Гедонизм не спасителен, чего я бегло коснулся, разбирая философию Эпикура, ибо не требует от нас полного перерождения, захождения за смерть, будучи не более чем ее отсрочкой. Наслаждение – эрзац сотериологии, ее подмена, совершаемая за счет того, что смерть принимается за как бы не имеющую значимости для пока еще длящегося бытования. Гедонизм паразитарно питается социокультурой, а не питает ее. В этом плане нет большого расхождения между чувственным наслаждением и ментальным, получаемым, допустим, при восприятии произведений искусства. Рецепция у тех, кто упивается эстетическим объектом (книгой, картиной, музыкальным опусом и т. д.), непродуктивна, никак не дополняет воспринятое, сугубо феноменальна, медля проникнуть в ноуменальную подоплеку художественного творчества. Гедонист, чье воображение, закрепощенное реалиями, неавтономно, сообразно с этим не вступает в соавторство с авторами, создания которых его восхищают. Далеко не случайно статья «Against Interpretation» (1964), в которой Сьюзен Зонтаг призывала к отказу от толкований художественных текстов, с тем чтобы дать им возможность быть самими собой, появилась в пору взлета антибуржуазного гедонизма.

Предающемуся наслаждению неизвестно чувство вины – по меньшей мере, пока эйфория длится. Этим чувством нас снабжает авторефлексия, открывающая имманентную нам объектность, то есть нашу смертность. Гегель заблуждался, поместив абсолютность самосознания в финале исторического процесса – она расположена в его первоистоке. Скорее, самосознание, историзуясь, релятивирует себя. Украшая тело и подвергая себя ритуальному омовению, человек маскирует и надеется уничтожить свою внутреннюю нечистоту (эстетический катарсис рождается, стало быть, из угрызений совести). Вина каждого из нас в том, что мы несем в себе смерть и предполагаем ее присутствие в ближних – навязываем им, живым, тленность. Еще раз: mea culpa – моя гипотеза о смертности другого человека, экспериментально доказываемая в войнах, агрессивном бытовом поведении и расовой ненависти. В той мере, в какой гедонист отрицает танатологичность автообъекта, он не подвержен угрызениям совести, раскаянию, ощущению того, что он в тягость окружающим, самобичеванию – одним словом, всему тому, во что выливается вина как продукт самосознания. Устанавливая закон, перед которым все равны, человек делегирует вину лишь тем, кто нарушает принятые правила поведения. Закон – алиби для неизбывно виновных. Со своей стороны, гедонист – вне закона. Наслаждение вышибает индивида не только из культуротворения, но и из номоса, становится в крайних своих проявлениях криминогенным, как у Жиля де Ре, де Сада и у множества психопатов, совершающих преступления на сексуальной почве.

Если опираться на прославленную триаду Жака Лакана «реальное – воображаемое – символическое», то можно не мудрствуя лукаво решить, что реальным в социокультурном обиходе служит хозяйствование (как то и постулировал Маркс). На самом деле, однако, экономика, поставляя нам продукты первой необходимости, в то же самое время образует резонансное поле символического, коль скоро обеспечивает нас также атрибутами социального престижа, и подчинена воображаемому (так, явившиеся уже в античности фантазии о человекоподобных механизмах[222] пресуществились в нашей современности в робототехнику, теснящую людей с их рабочих мест). Человеческий универсум функционирует в виде большого обмена, протекающего между хозяйственной практикой и духовной (символико-имагинативной) культурой. Товарный рынок – институциональное отражение той интеракции, которая составляет непременную сущность социокультуры в каждый момент ее исторического становления, отвечая взаимодействию сенсорного и ментального начал в человеке и проецируясь на их позиционный обмен по ходу смены предыдущей эпохи новой. Последнее из негативных определений, которых заслуживает гедонизм, заключается в том, что он необменен. Наслаждение покупается на рынке социокультуры, однако его нельзя пустить в дальнейший оборот. За удовольствие нужно платить, но какова ценность гедониста для общества? Она, похоже, приближается к нулю. Так ли это?

Понятно, почему история периодически осуждает гедонизм, не участвующий в циркуляции социокультурных ценностей, пользующийся ими без того, как будто, чтобы стать одной из них. Неясной остается причина, по которой история с той же периодичностью идет на уступку и даже на поклон наслаждению. Разгадка этой терпимости скрывается в понятии субституции. Социокультура не могла бы существовать без замещения одного другим, сама являя собой в целом искусственную среду на месте естественной. Поскольку все в человеческом обиходе субституируемо, реальное оказывается по ту его сторону (то ли как природа, то ли как Бог – Другое природы, она же, замещенная в-себе). Между тем мы нуждаемся в реальном и внутри социокультуры, которая иначе стала бы фантомной, призрачной. Даже если ничего реального в ней нет, его пустая позиция должна быть заполнена. В эту нишу и вдвигается наслаждение. Оно необменно подобно реальному, которое Лакан отождествил (например, в «Четырех основных понятиях психоанализа», 1964) со смертью, означающей конец метаболизма. Не вписывающееся в культуротворчество, не уживающееся с законом, наслаждение, тем не менее, важно для нас помимо своего консюмеристского аспекта – оно играет роль реального, само по себе будучи лишь сходным с ним, со смертью, которую гедонист преобразует в жизнь. С точки зрения бытующего в псевдореальном гедониста, смерть нереальна: двойник, как водится, соперничает с оригиналом. Даже тогда, когда наслаждение вызывается галлюциногенными веществами, оно исходит от осязаемой плоти, вбирающей их в себя, а не от Духа, который эта плоть отправляет в наркостранствие. Предназначение иудейской субботы – прервать quid pro quo и сделать хотя бы на время реальной свободу от дел, беспечно благостную. Эпохи, поощряющие гедонизм, придают социокультуре некую иллюзорную естественность, так сказать, десимволизируют ее, ослабляют ее конвенциональность и тем самым сообщают истории характер надежного начинания, каковым она отнюдь не является (по двум причинам: по той, что мы смертоносны, и по той, что мы умозрительны, что, быть может, одно и то же). При всей своей паразитарности гедонист приносит социокультуре пользу, конечно, не в смысле утилитаристов, а опосредованно, снимая фантомность с окружающих нас артефактов. Они могут не толкать на уразумение, а попросту доставлять слепое счастье. Между тем и другим лежит индифферентизм. Наслаждение преодолевает его без срыва в мучительные размышления. Пусть спасения нет, есть утешение наслаждением.

Enjoy!

V. ТРАДИЦИЯ, ИЛИ ПРИСПОСАБЛИВАЮЩЕЕСЯ СОПРОТИВЛЕНИЕ

Вот так, по старой памяти, собакиНа прежнем месте задирают лапу.Ограда снесена давным-давно,Но им, должно быть, грезится ограда.Их грезы перечеркивают явь. Иосиф Бродский. Остановка в пустыне

Одним из ответов на опасности, которые несет с собой искусственно вызванное человеком потепление климата на планете, стало требование придать технике и организации быта устойчивость во времени за счет внедрения в промышленный и повседневный обиход устройств длительного употребления. Понятие о щадящем среду долгосрочном действии цивилизационных инструментов (environmental sustainability, ökologische Nachhaltigkeit, durabilité écologique) сделалось в наши дни ходовым критерием для их оценки. Они получают признание только в той мере, в какой их функционирование не мешает воспроизводству нашего естественного окружения и в какой сами они приобщены природной регенерации, будучи рассчитанными на то, чтобы служить нам как можно дольше при многократном использовании.

Чем насущнее оказывается для общества задача избежать истощения природных ресурсов, тем более иссякает у нас на глазах исторический потенциал социокультуры. Стараясь придать устойчивость техносфере, наша современность инновативно заглядывает в будущее, с тем чтобы свести в нем расточительное новаторство до минимума. Истории хочется ныне сэкономить на самой себе. Теперешняя футурология такова, что планирует завтрашний день в виде «холодного» времени наподобие того, какое утверждалось ритуальной архаикой. В первых теориях ресайклинга циклический распорядок жизни архаических обществ прямо ставился в пример текущей современности[223]. В таком подчеркнуто ретроспективном переворачивании горизонта ожидания более нет нужды. Социополитическая практика наших дней нашла свой способ приостанавливать «горячее» время помимо возрождения давнего ритуального прошлого. Историческое развитие обществ стопорится в несменяемости правителей авторитарного пошиба (как бы наследующих самим себе), в насаждении патриотической идеологии (солидаризующей людей по их общему происхождению и представляющей собой суррогат культа предков), в подавлении государством самодеятельной социальной активности, а также в самопревращении таковой из диагностирующей будущее в консервативный протест против уже достигнутых обновлений политического и цивилизационного характера.

Сегодняшнее притормаживание истории заняло место ее раннепостмодернистского понимания, согласно которому она принимала вид то нескончаемой отсрочки ультимативного разрешения проблем (как это декларировал Жак Деррида в «Грамматологии», 1967), то генератора симулякров (подвергнутых Жаном Бодрийяром критическому рассмотрению в «Символическом обмене и смерти», 1976), то предпосылки для торжества самодовольно-нарциссического лжесознания (на анализе которого сосредоточился Петер Слотердайк в «Критике цинического разума», 1983). История, бывшая для постмодернистов 1960–1980‐х годов неспособной открыть свое содержание или, напротив, способной порождать прежде всего смысл, лишенный достоверности и основательности, составляет сегодня предмет не столько компрометации, сколько конструктивного преодоления, подчиняется установке на переход от преобразований, обрывающих социокультурную преемственность ради продвижения вперед, в дотоле неизвестное, к состоянию предсказуемого накопления свойств, заданных человеческому миру ad perpetuitatem. Настоящее толкует себя как ту область, в которой закладывается более не подлежащая слому традиция. Оно желает быть памятью о будущем, моментом, к которому предстоит возвращаться социокультуре, чтобы выжить в неблагоприятных обстоятельствах, на какие она же и обрекла свой планетарный контекст. Как и во всякой традиции, в той, что формируется сейчас, противоречиво сочетаются энергия протеста против переменчивой истории, против времени-к-смерти и конформизм – выплата дани внешним условиям, мотивирующая нужду в создании транстемпоральной протяженности, нерушимой постольку, поскольку она как нельзя лучше отвечает действительности. И, подобно любой традиции, нынешняя рождается в ситуации кризиса, который претерпевает социокультурное развитие.

1

К истории изучения традиций. Осмысление того, что такое традиция, обрело актуальность для гуманитарных наук и философии тогда, когда стало ясно, что революция, разыгравшаяся во Франции в конце XVIII века, не случайное событие локального масштаба, а попытка придать новый поворот всему ходу мировой истории, универсальный пересмотр представлений о человеке, долженствующий быть учтенным в дальнейшей его деятельности. Эта революция не могла бы, по Жозефу де Местру («Рассуждения о Франции», 1796), произойти, если бы на то не было попустительства Высшего Существа, показывающего людям, в какой преступный хаос вовлекает их самовольное отступление от Божественного плана, которым они искони руководствовались. Если для де Местра революция негативным образом выявляет сущность истории как направляемой Провидением, то затем обмирщенный взгляд на человеческое время вменил свержению старого порядка качество условия, необходимого для достижения социокультурным развитием его конечной позитивной цели. Только радикальное изменение соотношения между производителем ценностей и распорядителем-владельцем производства (секуляризованным Демиургом) позволяет истории в гегелевской философии Духа и в политэкономии Карла Маркса прийти к завершению – в полноте ли самосознания субъекта или в бесклассовом и безгосударственном коммунистическом обществе. Фридрих Ницше абстрагировал революционность истории от привязки к труду социальных низов и присвоению его плодов верхами общества. «Переоценка всех ценностей» имманентна историческому процессу, коль скоро он диктуется обще-, а не частнозначимой волей к власти. Христиане уступили полноту власти Богу, но он «умер», и теперь пришел срок воцариться тому, кто противоположен «больному зверю» – человеку. В своем протекании история должна добиться того, чтобы стать «неисторией» (научившись забывать прошлое, перестав быть ограничительно зависимой от него) и «сверхисторией» (обнаруживающей свою всегдашнюю приуроченность к настоящему). В этой программе, к разработке которой Ницше приступил в эссе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), итогом революции, составляющей квинтэссенцию социокультурного времени, выступает, если воспользоваться терминологией Джованни Джентиле, «вечная история» – та, что вершится не в трех раздельных сферах прошлого-настоящего-будущего, а в объединяющей их сплошной современности, каковая не только есть, но и была, и будет. Как бы ни разнились выкладки Гегеля и Маркса, с одной стороны, и Ницше, с другой, все трое одинаково ставят в позицию, которая была некогда зарезервирована за creatio ex nihilo, столь же всеобъемлющую, как и Божественное творение, перестройку, происходящую без сверхъестественного вмешательства внутри истории, следствием чего оказывается ее преображение из имеющей некое задание в своем истоке в выполняющую его в своем финале. Подмена потустороннего Демиурга посюсторонним (господином, победившим в войне всех против всех, у Гегеля, правящим классом у Маркса, проповедником морали у Ницше) имплицировала дальнейшее замещение творца истории, которое, будучи универсальным, означало ее восхождение к максимуму (персонифицированному в фигурах Кнехта, пролетария, сверхчеловека).

Историософским выводам, предпринятым из Великой французской революции, аккомпанировала дестабилизация социально-политической ситуации в разных частях Европы, вызывавшаяся на протяжении всего XIX века подъемом недовольства существующими режимами правления. Познавательный интерес, выбравший своим предметом традицию, был ответом как на фактический кризис, оказавшийся затяжным в европейском социальном порядке, перекинувшимся из XIX века в следующее столетие, так и на те модели истории, в которых она рисовалась в виде неизбежно проходящей через тотальное обновление своего развертывания.

Один из тех, кто первым не просто ностальгически настаивал на превосходстве прошлого над настоящим (подобно консервативно настроенным романтикам), но истолковал преемственность в теоретическом освещении, усмотрев в ней основу всеобщей истории Духа, Мэтью Арнольд, прямо противопоставлял в книге «Культура и анархия» (1869) протягивающуюся через эпохи традицию якобинству с его абстрактно-схематическим мышлением. Быть современным значит для Арнольда признавать, что современными были и давно минувшие явления духовной культуры. Настоящее здесь и сейчас возобновляет ту современность, что была актуальна там и прежде, к примеру, в классической Греции V века до Р. Х. Поэтому, как писал Арнольд в опубликованной в том же году, что и «Культура и анархия», статье «Современный элемент в литературе», «интеллектуальная история нашей расы не может быть отчетливо понята без обращения к другим векам, нациям и литературам»[224]. Арнольд предвосхитил тезисы Ницше с тем существеннейшим отличием от них, что преподнес «вечную историю» не как искомую, а как заданную из прошлого величину. В трактате «О пользе и вреде истории для жизни» «характер вечного и равнозначащего» во все времена сообщают «здесь-бытию» «религия и искусство»[225]. Не исключено, что Ницше перенял это положение из «Культуры и анархии», позднее отрекшись от него в пользу всеотрицающей воли к власти. Чтобы не выродиться в машинную цивилизацию и оставаться непреходящей ценностью, высокая культура должна, по Арнольду, быть религиозной и эстетической, притом что примат в этом сочетании будет принадлежать художественному началу. Сопоставляя в «Культуре и анархии» иудаизм и эллинизм в качестве неиссякающих традиций, Арнольд отдал предпочтение эстетизированной греческой религии. Если катастрофической история изображалась вследствие десакрализации акта творения, то традиция вышла у Арнольда на передний план философствования о социокультуре в результате вторичной сакрализации, которой искусство подверглось, будучи спаренным с вероучением.

В дальнейшем вторичная сакрализация, легитимировавшая трактовку истории в качестве непрерывной вразрез с дискретным ее осознанием, сошла в имеющем дело с традицией дискурсе на нет, выполнив свою задачу по его конституированию. В статье «Традиция и индивидуальный талант» (1919) Томас Элиот доказывал неизбежность опоры художника на созданное предшественниками, исходя из самоценности поэтического слова, которое во всем своем объеме более значимо, чем любой отдельный вклад в литературу, не раздробленную, единую от Гомера до Новейшего времени[226]. Поэт в трактовке Элиота (усвоенной и радикализованной в постмодернистских представлениях о «смерти автора») – лишь медиум эстетической преемственности[227]. Подчеркну, что выступление Элиота в защиту традиции состоялось сразу после Первой мировой войны – кризиса, по меньшей мере сопоставимого с тем, каким была Великая французская революция. Соответственно тому, как искусство утрачивало в апологетике традиционализма ореол святости, выступая и без него не подлежащим разлому на полярные «до» и «после», религия, хранительница сакрального в его первичности, объявлялась неколебимым основанием всей социокультуры, отождествлялась с ней. Профанное выносилось за черту символического порядка, внутри которого сакральное переставало специфицироваться. В «Переписке из двух углов» (1920) Вячеслав Иванов возражал грезившему в годы революции об обнищании духом Михаилу Гершензону, свертывая всю духовную деятельность человека к религиозному почитанию родоначалия: «Культура – культ предков <…>»[228]. В осуществленной Рене Геноном в 1920‐х годах и позднее запоздалой реанимации мистического символизма начала ХX века традиция предстает в виде сбережения социокультурой ее вневременного, не уступающего профанированию первозданного смысла, открывшегося человеку в его приобщенности трансгуманной сфере. И для Иванова, и для Генона традирование не только горизонтально связывает прошлое и настоящее, но и вертикально нисходит от высшего к низшему, от потустороннего к посюстороннему.

Следующим этапом в обсуждении духовного наследования стал такой подход к социокультуре, который, с одной стороны, нацеливался на то, чтобы охватить ее in toto, как и в случае уравнивания ее с религиозным мировоззрением, а с другой – выявлял изнутри присущую ей континуальность, перекликаясь в этом с концепцией поэзии (частноопределенной творческой активности) у Элиота. В вызвавшей сильнейший резонанс книге «Великая цепь бытия» (1936) Артур Лавджой обусловил единоцелостность социокультуры тем, что человек постоянно ищет ответ на один и тот же вопрос: в чем заключена полнота бытия? – и проследил за тем, как идея благого изобилия связно трансформируется в разные эпохи – от античности до романтизма. В статье «Размышления об истории идей», опубликованной в «Journal of the History of Ideas» (1940, № 1) Лавджой предупреждал о той опасности для изучения интеллектуальной истории, которую являет собой преувеличение всяким веком, борющимся с предыдущим, своей оригинальности и инновативности[229]. Эпохальная история для Лавджоя менее значима, если не вовсе мнима, в сравнении с кумулятивной, подхватывающей начинания прежних лет[230].

Стирание эпохального своеобразия, разграничивающего сменяющие одна другую фазы большой истории, совершалось тогда же, когда тоталитарные режимы провозгласили себя средоточиями разновременности – теми социокультурными образованиями, которые сжимают в своем настоящем величественное прошлое и светлое будущее. В работе Мирчи Элиаде «Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторы» (1949) эта перекличка между актуальной социополитической реальностью и модификациями в изучении традиции сделалась очевидной. Только в традиционном обществе, воспроизводящем arché в соответствии с космическим круговоротом и подавляющем индивидное в сохранении памяти о безличностно прототипическом, человек, готовый ради утверждения неземных ценностей принимать страдания и приносить жертвы, адекватен в своем существовании бытию и жизни, которую нельзя пересоздать (Элиаде явным образом проецирует в мифоритуальное прошлое тоталитарный культ героического самозабвения). Беря традицию в максимуме, в той ее форме, в которой она бытовала до наступления «горячего» времени, Элиаде признавал значимость позднейшей истории лишь в той мере, в какой та творится из прошлого, считая саморазвитие, аутопойезис человека не более чем иллюзией и выдачей элитами желаемого за действительное.

С зарождением тоталитаризма уже установившееся ранее понимание религии как главного, и даже исключительного, поля действия традиции приняло характер вызова, бросаемого власти, которая требовала от подданных полной мобилизации сил на службе у государства. В написанной в годы нацизма в едва ли скрытой конфронтации с ним книге «Традиция» немецкий теолог Леопольд Циглер интерпретировал жизнь по религиозному преданию в персонологическом освещении – как «соучастие каждого из верующих в „первознании“»[231], явленном в Боге, каковой есть der Gott der Ichbinheit[232], воплощение тождества «я» = «я» («Я есмь Сущий»). Включенность индивида в «интегральную традицию», задаваемую религией, позволяет ему достичь абсолютной автоидентичности, то есть идентичности с homo aeternus, с родом человеческим (что менее всего предполагает сопричастность личности той или иной государственной идеологии). После краха нацизма предложенная Циглером широчайшая трактовка религиозной традиции, знаменующей собой причащение верующего общечеловечности, утратила свой протестный смысл и была подвергнута редукции. Для еще одного немецкого богослова Йозефа Пипера религия зиждется на традиции постольку, поскольку, в отличие от естественно-научного знания, передается во времени от поколения к поколению без верифицирования, которого не допускает лежащее в основе веры Божественное Откровение[233]. Истина, содержащаяся в традиции, выступает у Пипера отчлененной от знания, добываемого людьми самостоятельно, тогда как у Циглера homo religiosus претворяет в себе становление человека человеком (Menschenwerdung).

В исследованиях начала ХX века констатация религиозного происхождения традиций могла сочетаться с разбором их последующего обмирщения, что являло собой компромисс между их сакрализацией и представлением об имманентной идейному миру человека связности. В реконструкции Джорджа Сантаяны североамериканская традиция берет начало в кальвинистском воззрении на человека как на греховное и мизерное перед лицом Божественного абсолюта существо, заслуживающее суда над собой, превращаясь затем в философско-эстетический «трансцендентализм», в погружение субъекта в себя у Эдгара Аллана По, Натаниэля Готорна и Ральфа Уолдо Эмерсона[234]. В позднейших изысканиях, посвященных генезису традиций, они бывали уже с первоистока концептуализованы сугубо светским образом. В модели Альфреда Норта Уайтхеда идеи рождаются из нехватки, из неудовлетворенности людей фактическими обстоятельствами их существования и из их желания освободиться из-под гнета этого положения дел. Вся духовная активность имеет у Уайтхеда общую направленность развития в сторону установления гармонии в создаваемой человеком действительности, коль скоро идеи как таковые восполняют разлад между их зиждителем и внешней ему обстановкой. Прекрасное для Уайтхеда – цель истории, по ходу которой идеи доказывают свою реализуемость и тем самым истинность[235].

В годы после Второй мировой войны в уставшей от потрясений Западной Европе под постепенность исторических сдвигов, происходящих в рамках неослабевающих традиций, была подведена социологическая база. В отличие от англо-американских исследователей 1910–1930‐х годов, увязывавших идейное наследование с общекультурной целеположенностью, Школа «Анналов» объясняла преемственные линии в деятельности человека его стремлением к социальной стабильности[236]. В опубликованной в «Анналах» статье «История и социальные науки. Длительная временная протяженность» (1957) и в книге «Материальная цивилизация и капитализм (XV–XVII века)» (1967) Фернан Бродель скептически отозвался об историографии, выдвигающей на передний план политическую событийность, и, обосновывая выработанное им понятие о longue durée, сконцентрировал внимание на долгосрочных усилиях человека по снабжению жизни надежностью (на истории жилищ, техники, питания, денег и т. п.)[237]. Обсуждение непрерывно длящегося цивилизационного времени в качестве детерминированного потребностью общества быть уравновешенно устойчивым само было укоренено в традиции французской социологии, которая ставила в лице Эмиля Дюркгейма людскую солидарность в зависимость от константности «коллективных представлений», что вылилось затем в трактате Мориса Хальбвакса в исследование групповой памяти[238].