Постнеклассическое единство мира

Тем не менее язык представляет собой ретроспективную абстракцию, поскольку непосредственно мы всегда имеем дело с текстом – неважно, письменным или устным, будь это словарь-тезаурус или учебник грамматики. Весьма показательна в этом смысле творческая эволюция Ролана Барта. Его семиология, понимаемая как путешествие и приключение, двигалась от достаточно структурированного языка к более неопределенному тексту. Однако Барт был достаточно далек от формального следования каким бы то ни было направлениям: «постоянное обращение к тексту, древнему или современному, систематическое погружение в сферу одной из наиболее сложных семиотических практик – в практику письма (которая осуществляется на основе уже готовых знаков) – заставляют семиологию работать именно с различиями и удерживают ее от догматизации, от „застывания“ – от того, чтобы вообразить себя неким универсальным дискурсом, каковым на самом деле она отнюдь не является» [39, с. 562]. Именно внимание к неопределенности и динамике приводят позднего Барта от языка к особым образом понимаемому тексту. «Основанный на принципе „различания“ и „тмесиса“, весь состоя из разнообразных „перебивов“, „разрывов“ и „сдвигов“, сталкивая между собой гетерогенные социолекты, коды, жанры, стили и т. п., текст „дезорганизует“ произведение, разрушает его внутренние границы и рубрикации, опровергает его „логику“, произвольно „перераспределяет“ его язык» [261, с. 43]. Трактуемый так текст начинает пониматься как вариативная сеть. «Текст значит Ткань; однако если до сих пор эту ткань неизменно считали некоей завесой, за которой с бо́льшим или меньшим успехом скрывается смысл (истина), то мы, говоря ныне об этой ткани, подчеркиваем идею порождения, согласно которой текст создается, вырабатывается путем нескончаемого плетения множества нитей; заблудившись в этой ткани (в этой текстуре), субъект исчезает подобно пауку; растворенному в продуктах своей собственной секреции, из которых он плетет паутину» [41, с. 515].

Тем самым Барт явно принимает неклассические принципы описания и объяснения. «Подобно тому как учение Эйнштейна требует включать в со став исследуемого объекта относительность системы отсчета, так и в литературе совместное воздействие марксизма, фрейдизма и структурализма заставляет ввести принцип относительности во взаимоотношения скриптора, читателя и наблюдателя (критика). В противовес произведению (традиционному понятию, которое издавна и по сей день мыслится, так сказать, по-ньютоновски), возникает потребность в новом объекте, полученном в результате сдвига или преобразования прежних категорий. Таким объектом является Текст» [40, с. 414]. Поэтому его концепции и подходы оказываются созвучны более поздним, так сказать, постпостструктуралистским исследованиям, – например, тем, которые можно встретить у Латура, вплоть до близких формулировок. «Поскольку теория относительности является общеизвестным примером масштабной перестройки нашего мыслительного аппарата, вызванной потребностью ответа на фундаментальные вопросы, ее можно использовать как удачную аналогию для иллюстрации способов, с помощью которых „социология ассоциаций“ изменяет и обобщает „социологию социального“» [284, с. 26]. Поскольку текст, по Барту, никогда самим собой не ограничивается[174], обязательно необходимо учитывать интертекстуальность. «Сотканный из множества равноправных кодов, словно из нитей, текст, в свою очередь, сам оказывается вплетен в бесконечную ткань культуры; он является ее „памятью“, причем „помнит“ не только культуру прошлого и настоящего, но и культуру будущего: „В явление, которое принято называть интертекстуальностью, следует включить тексты, возникающие позже произведения: источники текста существуют не только до текста, но и после него“ [626, р. 300]» [261, с. 39–40]. А это прямо и непосредственно напоминает потенциальную бесконечность смыслов неявного фона разворачивания любых сетей и ассоциаций, который тот же Латур назвал плазмой.

Таким образом, «язык, который мы могли бы понять, а мы понимаем, потому что уже имеем язык, нуждается для этого понимания в каких-то постулатах или аксиомах. Назову одну из таких аксиом: язык есть нечто целостное. То есть я хочу сказать тем самым, что, вступив в ту область, которую я назвал сознанием, мы еще имеем дело с такими вещами, которые мы должны принять как возникающие сразу и целиком и не поддающиеся складыванию по частям и в последовательности. Ни один язык нельзя получить по частям. Так он не возникал. А как он возникал? Как возникает понятие квадрата или круга в нашей голове? Философ может ответить, что здесь действует всесвязность сознания… Сознание как свидетельство об этих вещах или об иномирах. Назовем их условно так. Ино-мирные – значит те, которые мы не можем понять, если уже не понимаем. Или уже не имеем. А если имеем, то имеем целиком» [347, с. 48]. Но целостность языка – опосредованная и опосредующая – разворачивается во времени, фиксируя также продолжительность процессов.

Традиционная для философии проблема времени обретает свое концептуальное воплощение прежде всего в феноменологии – именно феноменология создает и развивает специфическую концепцию времени, причем до сих пор практически только феноменологам удалось достаточно подробно и обстоятельно разработать философскую модель, в которой время трактуется как процесс, происходящий в характерной собственной динамике. С другой стороны, для самой феноменологии проблема времени выступает чуть ли не как центральная, поскольку феноменологическое описание осознания времени подводит к пониманию темпоральности самого сознания, что принципиально важно для феноменологического подхода. Вдобавок как раз феноменология оказывается одной из самых влиятельных философских стратегий, предоставляющих до сих пор актуальные исследовательские программы по изучению и формированию методологических предпосылок, оснований и допущений для современных наук – естественных, гуманитарных и социальных. И, наконец, на примере феноменологии времени отчетливо видны те рефлексивные сдвиги, которые производятся в самой философской технологии для получения новых значимых результатов.

Феноменологическая концепция времени (в версии прежде всего Гуссерля [167] и Мерло-Понти [365]) представляет собой тщательно выстроенную модель, в которой в первую очередь необходимо обнаружить онтолого-гносеологические основания, поддерживающие осуществление соответствующих, рефлексивно выстроенных и сознательно принятых методологических процедур и операций. Ведь известная схема взаиморасположения, взаимоперетекания и взаимодействия ретенций и протенций, которые в комплексе и образуют темпоральную сеть интенциональностей в феноменологической концепции времени, не только по-прежнему продолжает, хотя и в разных вариациях, неявно содержать традиционные классически линейные последовательности фиксируемых событий, но и – что гораздо более критично – не отображает всех следствий из собственно феноменологических принципов.

Действительно, Гуссерль не разделяет прямо и непосредственно концепцию сознания, которую Брентано[175] выстраивает в отчетливо классическом стиле и которая предполагает практическое совпадение сознания и самосознания, полную прозрачность сознания для самого себя и мгновенную просматриваемость его в рефлексии: «Ведь очевидно, что восприятие временно го объекта само обладает временностью, что восприятие самой длительности предполагает длительность восприятия, что восприятие любой временной формы (Zeitgestalt) само обладает своей временной формой» [167, с. 25]. Однако на некотором новом уровне те же самые принципы вновь воспроизводятся – формируется, тем самым, уже неоклассическая система предпосылок; рассмотрим ее действие на диаграмме времени (рис. 1).

Рис. 1. Диаграмма времени по Гуссерлю: «АЕ – линия Теперь-точек; АА' – погружение; ЕА' – непрерывность фаз (Теперь-точка с горизонтом прошлого)» [167, с. 31]

Точки А, Р и Е на диаграмме обозначают некоторые события, условно выделенные в потоке времени[176], – в качестве парадигмального примера Гуссерль берет восприятие мелодии, которая состоит из отдельных тонов, но не сводится к их сумме. Каждое событие А, становясь прошлым, не исчезает бесследно, а модифицируется в ретенцию – осознание только-что-прошедшего, воспринимаемое в постоянном изменении. «Ретенциальное сознание реально содержит сознание прошлого (относительно) тона, первичную память тона, и его нельзя разлагать на ощущаемый тон и схватывание в качестве памяти» [167, с. 35]. Так память разделяется Гуссерлем на первичную (ретенцию), которая «хвостом кометы… присоединяется к каждому восприятию» [167, с. 38], и вторичную (воспоминание, Wiedererinnerung); восприятие как конституирующий самоданность акт (selbstgebender Akt) противопоставляется воспроизведению (Vergegenwärtigung), репрезентации (Re-Präsentation), репродукции [167, с. 44–45]. Однако даже при репродукции воспоминания «воспроизводится целое, не только тогдашнее настоящее сознания (Bewußtseinsgegenwart) с его потоком, но “implicite” весь поток сознания до живущего настоящего» [167, с. 57]. Целостность потока сознания непрерывно и постоянно сохраняется.

Иными словами, неявным фоном и восприятия, и репродукции оказывается конституирование «темпоральности самого Длящегося с его Теперь, Прежде, После» [167, с. 58], т. е., по сути, абсолютное сознание в духе кантовского трансцендентального единства апперцепции [ср. 235, с. 104]. Дело вовсе не в том, что линия АЕ на диаграмме изображает объективный поток объективного новоевропейского времени, представление которого критикуется Гуссерлем, и даже не в том, что диаграмма кажется изолированной и ограниченной (ее условная схематичность очевидна), а в том, что линия ЕА' диаграммы воплощает единый и абсолютный поток времени субъекта, включающий и внутреннее его время.

Мерло-Понти несколько более последовательно выстраивает вслед за Гуссерлем аналогичную цепочку рассуждений, приводя уже трансформированную схему (рис. 2), на которой наклон линий, представляющих отображения (Abschattungen) отдельных событий, должен обозначать постепенность перехода от протенций к ретенциям.

Рис. 2. Схема времени по Мерло-Понти: «Горизонтальная линия: ряд „теперь“. Наклонные линии: Abschattungen тех же „теперь“ с точки зрения последующего „теперь“. Вертикальные линии: последовательные Abschattungen того же „теперь“» [366, с. 528]

Согласно Мерло-Понти, протенции и ретенции «исходят не из какого-то центрального Я, но некоторым образом из самого моего перцептивного поля, которое тянет за собой горизонт ретенций и посредством протенций искушает будущее. Я не прохожу через ряд „теперь“, сохраняя их образ, так, что, выстроенные вплотную, они оформлялись бы в линию. С каждым наступающим моментом момент предшествующий испытывает модификацию: я еще держу его в руках, он еще здесь и, однако же, уже меркнет, опускается ниже линии настоящего; чтобы сохранить его, мне нужно протянуть руку сквозь тонкий пласт времени. Это всё тот же момент, и я обладаю способностью постичь его таким, каким он только что был, я не отрезан от него, но в конечном счете, если бы ничего не изменилось, он не был бы прошлым: он начинает профилироваться или проецироваться на мое настоящее, тогда как только что он им был» [365, с. 277]. Схема времени, по версии Мерло-Понти, намечает уже расширения и продолжающиеся распространения прошлого и будущего, хотя протенции на ней тоже не обозначены, – зато тут хорошо заметно, что темпоральные интенциональности образуют сеть. Тем не менее даже прямые указания[177] не получают дальнейшего развития.

Действительно, соответствие отображений (Abschattungen) одного события – например, А – отмечается вертикальной линией, которая, как подчеркивает Мерло-Понти, не стягивает их в «некое идеальное единство, как этого хотел Кант» [365, с. 278], поскольку оно само воспринимается только благодаря своим отображениям и сквозь них. «„Моменты“ А, В, С не существуют последовательно, а дифференцируются один от другого, и соответственно А переходит в А′, а оттуда в А′′. Наконец, система ретенций с каждым мгновением вбирает в себя то, что мгновением раньше было системой протенций. Мы имеем здесь дело не с множеством феноменов, но с единым феноменом истечения (ecoulement). Время – это единое движение, согласное с собой во всех своих частях, подобно жесту, который охватывает все мускульные сокращения, необходимые для его реализации» [365, с. 279]. Динамический временной поток плавно и текуче, но непреклонно и неостановимо смещает и перемещает планы и горизонты восприятия. Иными словами, единство временно́го потока определяется композицией операций отождествления и различения.

Противопоставляя, в частности, концепции времени Бергсона [51] концепцию времени Хайдеггера [553], Мерло-Понти отмечает непрерывность течения времени. «Не существует сначала одно настоящее, потом другое, следующее в бытии за первым. Неверно полагать даже, что за одним настоящим с перспективами прошлого и будущего следует другое настоящее, где эти перспективы переиначиваются, так что необходим постоянный наблюдатель, производящий синтез последовательных перспектив. Существует единое время, которое само себя утверждает, которое ничего не может привести к существованию, не обосновав уже как настоящее и как наступающее прошлое, и которое устанавливается единым импульсом» [365, с. 281]. В этом смысле главным действующим лицом выступает субъективность как таковая. «Я не мыслю и не созерцаю переход от одного настоящего к другому – я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем, как мой жест уже находится у своей цели» [365, с. 281]. Поток остается пребывающим в движении.

Однако и здесь (аналогично Гуссерлю) фундаментальные предпосылки проявляются совсем не в сохранении абсолютной шкалы времени (линия А – В – С) и даже не в схематичном уравнивании последовательных отображений одного события (линии А – А′–А′, В – В′) с разными точками зрения различных «теперь» (линии А′–В, А′′–В′–С), а в воспроизведении временно й перспективы субъекта в любой момент как слегка модернизированной (наклоном) прямой, идущей из прошлого через настоящее в будущее. То есть неоклассически реализуются всё те же традиционные новоевропейские основания для понимания и восприятия времени.

Небольшие редакционно-технические корректировки легко могли бы устранить избыточные линии на соответствующей схеме, но последовательное применение расширенных возможностей, предоставляемых рефлексией более высоких порядков, потребует, по-видимому, гораздо более кардинальных изменений и дополнений. Еще у Гуссерля можно найти некоторые подступы к введению рекурсивности для предлагаемых им феноменологических (со)отношений, хотя он – не декларируя этого специально – понимает их как простое продолжение или прямое наращивание того же самого. «Каждое актуальное Теперь сознания подлежит однако закону модификации. Оно изменяется в ретенцию (von) ретенции, и так постоянно. Соответственно этому, образуется такой устойчивый континуум ретенций, что каждая последующая точка есть ретенция для каждой предыдущей. И каждая ретенция есть уже континуум… Это не ведет к простому бесконечному регрессу, так как каждая ретенция есть в себе непрерывная модификация, которая, так сказать, несет в себе наследие прошлого, принимая форму рядоположенности оттенков. Дело обстоит не так, что в продольном измерении потока каждая предыдущая ретенция заменяется новой, пусть даже это происходит постоянно. Скорее каждая последующая ретенция есть не просто непрерывная модификация, исходящая из первичного впечатления, но непрерывная модификация всех предыдущих беспрерывных модификаций той же самой начальной точки» [167, с. 32–33]. Представленный подход, безусловно, имеет смысл для утверждения непрерывности любого восприятия и последовательности переходящих одно в другое восприятий. Тем не менее в этом случае каждое отдельное восприятие, будучи предельно очищенным, рассматривается практически изолированно или, по крайней мере, как осуществляющееся совершенно независимо от других восприятий, пусть даже оно и сравнивается потом с ними, – т. е. оно несет в себе наследие прошлого, но не наследие прошлых восприятий[178]. Это возможно только в неявном предположении способности субъекта (пусть уже и не абсолютного) к мгновенному[179] восприятию всей потенциально бесконечной линии собственного временно го горизонта (хотя, предположительно, и не существования). А ведь интенциональность сознания требует конкретной его направленности[180].

Дифференцирующая дифференциация сознания позволяет различать (и отождествлять) – в том числе и моменты времени[181] – посредством неизбежной фиксации с помощью языка как своего рода различающей машины: «как эксплицитная, так и имплицитная философско-герменевтическая концептуализация времени в ходе обоснования собственных достижений (в частности, в ходе обоснования состоятельности критериев концептуализации времени) вынужденно апеллируют к языку либо, в первом случае, как к источнику непреходящих смыслов времени, либо, во втором случае, как к способу идентификации временно го опыта» [539, с. 120]. При этом различение свидетельствует также и о мире. «Всякое различение репрезентирует мир благодаря тому, что его другая сторона представляет то, что в данный момент не наблюдается. “Distinction is perfect continence”[182] – лапидарно выражается Спенсер-Браун [710, p. 1]» [330, с. 57]. Различение тем не менее должно быть произведено, выполнено. «„Бит“ информации можно определить как различимое различие (a difference that makes a difference)[183]. Такое различие, перемещающееся вдоль цепи и претерпевающее в ней последовательные трансформации, есть элементарная идея» [48, с. 337; ср. с. 294, 339, 418, 421]. Постоянно ускользающие следы замечаются также благодаря эффектам различения. «Нет самого следа, собственного следа. Хайдеггер как раз говорит, что различие не могло бы явиться как само различие (Lichtung des Unterschiedes kann deshalb auch nicht bedeuten, daß der Unterschied als der Unterschied erscheint). След этого следа, который (есть) различие, особенно не мог бы ни явиться, ни быть поименованным в качестве самого себя, т. е. в своем присутствии» [184, с. 94]. И именно опыт различения конституирует сознание. «Идентификация, опознание, узнавание, рекогниция (всё это синонимы) предполагает распознавание, выделение предмета, процесса и т. д. из общей „массы“ предметов, из совокупности других процессов. Опыт распознавания – это опыт выделения, который предполагает различение цветов, форм, пространственных положений и т. д. предмета. Именно это различение „подготавливает“ синтез, а затем идентификацию» [378, с. 59][184]. Поэтому необходимо специально рассмотреть также и концептуализации сознания.

На первый взгляд кажется, что сознанием сегодня занимается – даже не прежде всего, а просто-таки исключительно – аналитическая философия, в которой вдобавок «философия сознания» в последнее время обрела гораздо более сильное влияние по сравнению с «философией языка». И действительно, в континентальной философии среди важнейших книг крупнейших мыслителей практически отсутствуют специальные исследования сознания. Однако следует ли делать из этого факта (поспешный) вывод о том, что континентальная философия вообще сознанием не занимается? Или даже еще более радикальное заявление о том, что континентальная философия вообще уже философией не является (поскольку сознание, ведь известно, является одной из центральных проблем философии, а то и важнейшей на сегодняшний день, так как на его прямое изучение не могут претендовать естественные науки)? По-видимому, всё-таки нет – континентальная философия озабочена проблемой сознания по крайней мере не меньше аналитиков, только ставит и пытается решать ее принципиально иначе. Прямой вопрос «Что такое сознание?» уже не задается, поскольку сознание трактуется не как нечто само для себя прозрачное или раз и навсегда данное[185], а как сложный интегральный комплекс неоднородных эффектов осознавания, (вос)производимый в некоторых случаях взаимодействием на разных уровнях различных сложных сетей [см., например, 283] и абстрактных машин [см., например, 177] в определенных социокультурных контекстах, механизмы которого и нуждаются в реконструкции. То есть осознавание рассматривается как набор динамических процессов, постоянно видоизменяющихся, исторически формирующихся – онто- и филогенетически – и распространяющихся при определенных условиях на те или иные социумы или коллективы людей. А также, в свою очередь, постоянно и непрерывно взаимодействующих с субъективностью, субъектностью, субъектальностью, личностью, (раз)умом и т. д. в комплексе практик рефлексивной заботы о себе [см., например, 544].

По своим интенциям аналитическая философия выступает прямой восприемницей наследия классической западно европейской философии Нового времени с ее ориентацией на науку, доходящую до поклонения (сциентизм и натурализм). Положительным следствием этого оказывается распространение достаточно жесткой системы обоснования (квазилогический дискурс) и полный отказ от ссылок на авторитеты в качестве аргумента. Отрицательным – самодовольное представление о самодостаточности и высокомерное игнорирование континентальной линии развития философской мысли. В результате в аналитической философии некритически воспроизводятся практически все классические метафизические[186] допущения, которые были сформулированы еще в философской картезианской парадигме, а затем закрепились как в науке, так и в пресловутом «здравом смысле», к коим только и апеллируют аналитики. Интеллектуальный ландшафт современной континентальной философии формируется прежде всего, напротив, различными волнами и стратегиями критики классической новоевропейской метафизики – критики, которая, будучи начата еще Кантом и Гегелем, обрела особую силу и радикальность благодаря созданию неклассической философии.

Под вопрос ставится не просто распределение объектов по некоему концептуальному пространству, а сама исходная разметка этого пространства. «Эта дилемма была бы неразрешимой, если бы антропология уже давно не приучила нас рассматривать – без всяких кризисов и без всякой критики – ткань „природа – культура“, в которой отсутствуют какие бы то ни было швы. Даже наиболее рационалистически мыслящий этнограф, оказавшись за тридевять земель, вполне способен объединить в одной и той же монографии мифы, этнонауку, генеалогии, политические формы, техники, религии, эпосы и обряды тех народов, которые он изучает… У антропологов нет ни одного элемента, который не был бы одновременно реальным, социальным и рассказанным» [283, с. 66]. Иными словами, дело идет о нередукционистских способах преодоления дуализма. «Вопрос релятивизма становится не таким уж трудноразрешимым. Если наука, понимаемая в духе эпистемологов, и делает проблему неразрешимой, то, как это часто бывает, достаточно изменить концепцию научных практик, чтобы искусственно созданные трудности разрешились» [283, с. 178].

Наглядность самоочевидного – именно в силу своей самоочевидности – скрывает не только условия собственной возможности и механизмы своего обеспечения, но и (что потенциально гораздо опаснее) границы собственной действенности. Очевидность остается невидимой, незамечаемой как раз потому, что привычно располагается перед нами или даже в нас самих. Такова и непосредственная данность сознания, наглядно представленного своими содержаниями, – данность, принимая по умолчанию как непременный компонент «естественной установки» и постоянно сопровож дающая наше восприятие, «та наглядная иллюзия, неизбежная для нас, человеческих существ, от которой мы должны избавиться или которую мы должны как-то блокировать и нейтрализовать в наших рассуждениях о сознательной жизни, чтобы увидеть те зависимости или гармонии, которые не поддаются наглядному постижению и которые, наоборот, закрыты неминуемой наглядностью нашего предметного (макроскопического) языка» [342, с. 99]. Требуется чрезвычайно сложное усилие, чтобы заметить и затем подвергнуть критическому рассмотрению очевидное.

Применительно к проблеме сознания это означает, что сознание понимается исключительно как некая самоочевидная данность и воспринимается если и не как вещь, то как некое свойство или отношение вещей (пусть в пределе даже как и эпифеномен). Причем сознание предполагается принадлежащим индивидуальному человеку, точнее, человеку по умолчанию (взрослый образованный белый мужчина среднего класса, гетеросексуал, англосакс, протестант, находящийся в здравом уме и т. д.). Вдобавок четкие различия между сознанием, умом, разумом, Я, субъектом, личностью и т. д. систематически не проводятся. Поэтому вопрос «Что такое сознание?» аналитиками если и задается, то исключительно мимоходом, чисто риторически, так как основная проблема для них заключается в соотношении сознания и тела [см., например, 426], которая, в свою очередь, сводится к проблеме соотношения сознания и мозга, а та фактически редуцируется к так называемой «трудной проблеме сознания» [см., например, 85], которая оказывается принципиально неразрешима таким способом и исходя из таких предпосылок [см. 684].

Сознание подобно в этом смысле глазу, который ведь позволяет нам видеть, сам оставаясь невидимым прямо и непосредственно, и вдобавок скрывает тот факт, что мы не будем видеть те предметы, образ которых на сетчатке попадает на слепое пятно, но сохраняет при этом неразрушенной иллюзию полноты и непрерывности сферы визуального восприятия. Метафорика устойчива[187] – именно сознание дает возможность увидеть всё наблюдаемое (умо-зрение). Однако, в отличие от глаза, сознание – это вовсе не предмет, не вещь, не объект, а следовательно, и не может изучаться тем же способом. «Современному научному мышлению чужда идея объекта, сравнимого или, более того, превосходящего по совершенству исследователя. Сформировавшееся на изучении простейших механических явлений научное мышление склонно сначала низвести объект до уровня мертвой вещи, а затем провозгласить тезис, что из мертвого могут быть выведены атрибуты живого и разумного. Приступив к исследованию объектов, которые мало отличны от исследователя, мы должны изменить исследовательскую „идеологию“ и пытаться построить исследовательские средства, специально предназначенные для исследования таких объектов» [305, с. 414]. Сознание человека постигается человеческим же сознанием.

Сознание неразрывно связано с рефлексией, хотя ею оно и не исчерпывается. Рефлексию сознания средствами самого сознания со времен полемики Локка и Лейбница принято называть самосознанием – осознанием осознания. Однако в силу собственной интенциональности сознание не может быть рассеянным – следовательно, будучи направленным на что-то одно, оно с неизбежностью не сможет быть направленным одновременно на что-то другое. (Что не исключает, правда, синхронного восприятия нескольких сразу находящихся в поле действия чувств предметов и/или нескольких различных свойств/качеств их.) Поэтому сознание, обратившееся на самоё себя, уже не будет обращено ни на что иное. Конечно, в любом случае какое-то содержимое у сознания будет; конечно, и осознание мира, и осознание самого себя будут равным образом находиться в том же самом сознании, но при этом они вовсе не сводятся друг к другу. «Сознание – это выделенность, различенность. Так вот эта различенность имеет еще один весьма важный смысл с точки зрения сознания как свидетельства. В этом свидетельском сознании содержится, во-первых, что-то, что я сознаю или думаю или чувствую. И, во-вторых: я думаю, что я думаю. Или: я чувствую, что я чувствую. Но это в принципе может не совпадать с тем, что я действительно люблю. Одно дело „я люблю“ и совсем другое „я чувствую, что я люблю“. Или – „я мыслю“, и „мыслю, что я мыслю“. Эти вещи принципиально различны, и никакое преобразование, никакое допущение, никакое рассуждение не могут устранить этого различия» [347, с. 44–45][188]. Конечно, между режимами осознания себя и осознания чего-то другого можно очень быстро переключаться, хотя это и не приводит к их совпадению.

Осмысление сознания в любом случае оказывается неизбежно рефлексивным и рефлексирующим. При этом совершенно неважно, идет ли речь о внутреннем наблюдении (интроспекция) или о внешнем представлении – в любом случае сознание, оставаясь сознанием, не может не быть схватываемо как видящее в том числе и само себя. Тем не менее никакое переключение между режимами, пусть даже самое быстрое, незамечаемое и неосознаваемое, не отменяет и не может отменить их принципиального различия. Сознание в современном европейском смысле предполагает самосознание – по крайней мере, как потенциально возможное или произвольно реализуемое в любой момент времени. Вместе с тем сознание требует понимания также в пределе непрозрачности для самого себя [см. 386], т. е. включения в сознание наряду с собственно осознаваемым также неосознаваемого – характерно, что первоначальные представления о бессознательном формируются практически тогда же, когда складывается современное понимание сознания (в Новое время) [см. 610]. «Конечно, нет возможности информировать часть разума о целом разуме. Это логически вытекает из отношений между частью и целым. Экран телевизора не дает вам полных сведений о событиях, происходящих во всем телевизионном процессе. И это не просто потому, что зрителей такие сведения не интересуют, но потому, что сообщение о любой дополнительной части полного процесса потребовало бы дополнительных цепей. Но сообщение о событиях в этих дополнительных цепях потребовало бы дальнейшего наращивания новых цепей, и т. д. Каждый дополнительный шаг по направлению к увеличению сознательности будет уводить систему всё дальше от полной сознательности. Добавить сообщение о событиях в данной части машины фактически означает уменьшить процент всех сообщаемых событий» [48, с. 397]. Иными словами, именно в самом сознании оказывается необходимым выделить собственно осознаваемые и неосознаваемые компоненты – действительно, мы же не называем бессознательным, например, стол, хотя и не сомневаемся в отсутствии у него сознания. Рефлексия сознания иными средствами должна приводить к раскрытию его механизмов – (само)описания, (само)представления и т. п.

Если мы действительно хотим последовать призыву Чалмерса [635] всерьез отнестись к современной науке, то первым делом не менее серьезно стоит отнестись к тем предпосылкам и основаниям, на которые она опирается [283]. Неудивительно, что картезианская научная парадигма отталкивается от оппозиции мыслящей и протяженной субстанций. «Дуализм, фактически, означает, что если описание физики явлений организовано таким образом, что одним из первичных и независимых его понятий оказывается допущение определенных свойств наблюдения (например, трансцендентальной непрерывности сознания), если сама формулировка любой конкретной причинной связи во внешнем нам мире зависит от того, как увязан опыт универсального и однородного наблюдения ее проявлений по множеству точек пространства и времени, то этим же аппаратом причинности мы не можем объяснить (в качестве причинно вызываемых миром – в том числе и нашим телом, которое в этой структуре есть часть внешней действительности) процессы в нашем сознании, потому что сознание уже допущено – и допущено акаузально – в самой формулировке причинной связи» [342, с. 25]. Действительно, не было бы никакой проблемы, если бы мы трактовали образы вещей исключительно как артефакты сознания или, наоборот, осознаваемое ощущение как эпифеномен физиологии. «Можно, например, пытаться показать, как те или иные сознательные состояния вызываются процессами в нейронах головного мозга и комбинациями их активности. Но независимо от успеха или неуспеха попытки такого рода ясно, что знание о нейронах не может стать элементом никакого сознательного опыта, который (после получения этого знания) порождался бы этими нейронами… В объяснении образований сознания понятие нейронов является лишним, лишней сущностью, поскольку, в принципе, ни в какой вообразимой культуре, ни в каком вообразимом сознательном существе эти процессы, вызывающие, как мы знаем (я слово „знание“ подчеркиваю), активность сознания, не могут стать элементом сознательного опыта. Мы отгорожены как раз от того, что физически обусловливает наше сознание, отгорожены экраном самого этого сознания (экраном, образующим горизонт событий внешнего мира)» [342, с. 38]. Тем не менее, если мы всё же хотим объяснять сознание, приходится – исходя из его специфики – сосредоточиваться в том числе и на внешних факторах, влияющих на изображения, видимые на экране сознания.

В этом смысле сама постановка проблемы сознания и/или идеального (особенно в классической версии) задает вопрос о гипотетическом разрыве непрерывной монотонности сущего/бытия – при том, что одновременно никто не сомневается и в некотором необъяснимом совмещении сознания с телом[189]. Для метафизического строя мысли это повод искать возможности той или иной редукции (одного к другому или к чему-то третьему), но для критикующего догматику образа мышления (начиная с Канта) – это скорее повод задуматься о статусе и границах нашего знания, ведь именно они тут прежде всего проблематизируются, ибо это «нечто, чего не могло бы быть в виде сознательной цепочки шагов, в качестве продукта приложения наших желаний, рассуждений, нашего волевого контроля и т. д., а тем не менее есть де факто… Непонятно как, но есть» [345, с. 288]. Тем самым единство[190] в данном случае оказывается таким парадоксальным своего рода нерешающим решением, совершенно не зависящим от того, знаем ли мы механизм или точку перехода одного в другое, сможем ли когда-нибудь полностью объяснить, как и почему это происходит, – в любом случае мы знаем о единстве даже без знания деталей и подробностей, в любом случае единство действует, срабатывает само[191]. Так что даже в ситуации незнания или ограниченного знания (а мы никогда не будем знать всего целиком и полностью), тем не менее, мы в состоянии – вполне очевидно и достоверно – знать о некоторых общих и неустранимых параметрах, определяющих единство ситуации.

В постклассической философии постановка проблемы сознания указывает на фундаментальный разрыв непрерывной монотонности сущего/бытия. Человек по Хайдеггеру оказывается просветом бытия.[192] «Возникает разрыв непрерывности фундаментального Бессознательного, образуется „субъект-объектная трещина“, проходящая через сердце мира и человека. Так рождается антропологический парадокс, заключающийся в том, что человек одновременно и является и не является элементом „абсолютно-бесконечного Универсального Множества“. Человек становится носителем принципиального онтологического диссонанса, который всегда ощущается (осознанно или нет) как основной факт его бытия… В образовавшейся „субъект-объектной трещине“ рождается человеческая история и культура. Социальные структуры, миф, ритуал, исторические формы религии, искусства, философии и науки являются одновременно результатом образовавшегося разрыва и попыткой его преодоления. Культура выступает здесь как фундаментальный медиатор фундаментальной оппозиции. Вся человеческая история есть реакция на фундаментальный разрыв и поиск гармонизирующего инструментария, который, „цементируя“ онтологическую „трещину“, одновременно и тем самым трагически расширяет ее. Этот процесс „расширения“ и есть, собственно говоря, развертывание истории человека, в нем причина исторического „самодвижения“ как экзистенциально значимого факта» [22, с. 75]. Поскольку разрыв непрерывности не противостоит ей (противопоставление оказывается в нее некоторым образом включено), постольку намечается подход к преодолению новоевропейского дуализма.[193] Поэтому «приходится оперировать понятием единого континуума бытия – сознания и рассматривать „бытие“ и „сознание“ лишь в качестве различных его моментов, имея в виду области, где теряют смысл классические различения объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т. д. Но здесь как раз и появляются (и сохраняются в теории, претендующей на объективность метода описания) превращенные объекты (иррациональные выражения, „желтые логарифмы“) как знаки, „свидетельства“ неустранимого различия между бытием и сознанием, как символы того, что при всей слитости в некотором общем континууме бытие и сознание не могут быть отождествлены» [346, с. 281].

Понимание сознания привязано не только – что очевидно – к психологическим зависимостям и процессам, но и – не в меньшей степени – к процессам социальным, культурным и даже научным (наука ведь тоже социальный институт и результат сознательной деятельности человека). Сознание современного европейского типа определяется наличием непрерывного самоконтроля, осуществляемого посредством постоянного самоотчета («внутренний диалог») и восходит к Новому времени, когда широко распространился и проявился интегральный эффект инте-риоризации[194] технологий исповеди, отрабатываемых и широко практиковавшихся в Средние века. Сознательность предполагает вменяемость (возможность вменения вины) и адекватность, исключающие не только безумие и сумасшествие, но и – в пределе – любые иные измененные состояния сознания (сознание отчужденное, ложное, несчастное, тоскующее, страдающее, восторженное…). Властные дискурсивные практики, выстраивающие социокультурные контексты и, в свою очередь, предопределяясь ими, расчерчивают пространство предопределенности или, как минимум, номинальной предсказуемости, задаваемое и поддерживаемое воспроизводством устойчивых и унифицированных характеристик сознания. Так достигается управляемость общественными организмами и конструктивность общественного сознания.

Однако прямолинейные попытки ограничиться непосредственными причинно-следственными связями заведомо проваливаются и тут.[195] «Забывая о том, что говорит феноменологический анализ об опыте обыденного мира, а именно о видимости непосредственности, с которой дается смысл этого мира, объективизм пренебрегает объективацией объективирующего отношения: эпистемологический разрыв является, таким образом, социальным разрывом. …Особенно легко суверенная точка зрения принимается теми, кто занимает высокие позиции в социальном пространстве, исходя из которых социальный мир видится как спектакль, который созерцают издали и свысока как представление» [78, с. 52–53]. Нелинейные и рефлексивные эффекты сознания не могут быть схвачены прямым наблюдающим взглядом и производят идеологические последствия даже в программе Просвещения. «Эффекты критики, как правило, совсем другие, чем те, которых желали добиться… Кардинальная проблема истории идеологий – это появление новых этажей „ложного сознания“, которое именно от своих критиков научилось тому, что такое подозрение и разоблачение, цинизм и „ухищрения“ утонченного коварства» [475, с. 44]. Действующий субъект общества и истории вовсе не будет просчитываемым (если уж даже и непрозрачным) сознанием – сознанием, устроенным типично (если уж даже и не универсально). «Воображаемая идентификация – это идентификация с привлекательным для нас образом, с образом, представляющим то, „какими мы хотели бы быть“. А символическая идентификация – это идентификация с самим местом, откуда мы смотрим, откуда при взгляде на самих себя мы кажемся себе привлекательными, достойными любви» [215, с. 111]. Проблема другого сознания тем более настоятельно нуждается в высокорефлексивной проработке, чем более чуждое (отличное от нашего сознания, принимаемого по умолчанию в качестве стандартного, образцового) сознание обсуждается. В отсутствие общих (и тем более универсальных) контекстов деятельности на первый план выходит фундаментальный онтологический горизонт сознания вообще, независимо от того, чье сознание детектируется в качестве такового (при его наличии, разумеется) – сознание раба, женщины, ребенка, животного, растения, компьютера или гипотетического инопланетянина.

А ведь те или иные трактовки сознания вовсе не безобидны по своим последствиям. «В Новое время сознание силится захватывать все новые командные позиции, наблюдательные пункты учета и контроля. Данных для занятия командных позиций у сознания на удивление мало… Когда всё уже случилось, когда уже поздно и не нужно, когда история укатила дальше свое неостанавливающееся колесо, тогда на опустевшую сцену вступает сознание и начинает с грехом пополам, не осознавая своего шутовства, для чего-то „отражать“ случившееся, словно нарочно для того, чтобы история могла тем временем без свидетелей, всё внимание которых отвлечено на запоздалый спектакль сознания, разыграться на новой сцене. Сознание хромает за историей и не может ее догнать. Для компенсации своего промаха оно непомерно раздувается, вплоть до намеков на то, что оно и есть дух и мысль, что чуть ли не оно и есть то подлинное бытие, которое отождествлял с мыслью Парменид. „Я сознаю, следовательно, существую“ замахивается на то, чтобы объявить себя повторением парменидовского „одно и тоже – мыслить и быть“» [60, с. 261–262]. Прозрачность сознания порождает опасную иллюзию всемогущества. Конечно, согласно теореме Томаса, если люди считают ситуацию реальной, то она будет реальной по своим последствиям, поэтому конструирование самоисполняющихся пророчеств – одно из важных средств стратегии рефлексивного управления [ср. 419]. Однако далеко не всё оказывается можно просчитать и разложить в линейную последовательность причинно-следственных цепочек. «Нами не выбранные связи – это и есть всё то, что мы изменить не можем. Только эта невозможность не подвешена к нашему сознанию. Она нашим сознанием не держится. В его содержании (скажем так) нет „русалок“, которые бы сообщили нам эту невозможность» [149, с. 31]. И непредставленное в сознании будет проявляться косвенно – в виде непрямых следствий наших действий. «Сознание… производит выборку событий и процессов в теле и совокупном разуме. Оно организовано целевым образом. Это прибор ближнего действия, помогающий вам быстро получить желаемое. Он предназначен не для жизни с максимальной мудростью, а для получения желаемого кратчайшим логическим (каузальным) путем» [48, с. 398]. Запланированное достигается, но вместе с тем происходит еще что-то – не только не запланированное, но и нежелательное. Понятно, что никто в здравом уме не ставил задачу загрязнения окружающей среды, тем не менее природа страдает – экология [см. 149].

Сложные целостные системы во всём многообразии своих связей непосредственно сознанием не схватываются. Тем не менее мы можем попытаться не ограничиваться только сознанием, особенно в стандартном, фиксированном его понимании, а постараться реконструировать максимально широкий контекст, в котором удалось бы разглядеть должное место сознанию во всём разнообразии его собственных внутренних и внешних порядков рефлексии. Нередукционистские попытки преодоления дуализма, которые и предпринимаются систематически в континентальной философии, могли бы, по-видимому, предоставить набор достаточно эффективных ресурсов и инструментов для переосмысления проблемы сознания в конструктивном постнеклассическом ключе с целью реализации возможности помыслить комплекс эффектов осознавания в максимально широком контексте онтологического континуума субъект – объект и природа – культура, в том числе и с использованием результатов и технологических средств, наработанных аналитической традицией. Тем самым представленные в сознании и выполненные с помощью сознания различения и отождествления позволяют, по крайней мере потенциально, отследить те эффекты целостности и связности, которые свидетельствуют о взаимосвязи единства мира и единства культуры в постнеклассической перспективе.

Глава 4. Единство мира как суперпозиции виртуальных миров

Исходя из перспективы рассмотрения единства мира в контексте его взаимосвязи с единством культуры, необходимость чего востребована последовательным проведением разработанных и принятых современной философией принципов постнеклассического мышления, приходится признать также необходимость обеспечить совмещение и охват в рамках единой концепции не только комплексов многочисленных образов предположительно самотождественного мира, но также и многообразия разнообразных множественностей как применительно к некоторой текущей конкретности актуализированной реальности нашего мира, так и применительно ко всему потенциально бесконечному ряду версий, вариаций и возможностей мира вообще как такового. «Мир не располагает ничем внешним по отношению к существованию, не является добавлением извне других существований: он есть со-существование, которым они располагают вместе» [387, с. 56]. Такое совмещение позволяет осуществить обобщенный принцип суперпозиции, выстраиваемый по модели соответствующего принципа квантовой механики[196] таким образом, чтобы концептуально воспроизвести совокупность взаимоисключающих и взаимодополнительных аспектов и моментов мира, который предположительно всё-таки несамотождествен (иначе он исчерпывающе описывался бы классическим средствами) – подобно тому, как в знаменитом мысленном эксперименте Шрёдингера кот оказывался ни жив ни мертв. Поскольку концептуализация единства мира как суперпозиции виртуальных миров осуществляется с помощью разнообразных социокультурных средств, которые проявляют в этом процессе свою неустранимую связность, тем самым реализуется и демонстрируется своеобразие единства мира в постнеклассической перспективе.

§ 1. Непрямая референция как способ работы с виртуальным

Поскольку виртуальное практически невозможно ухватить прямо и непосредственно, приходится использовать средства непрямой референции. Уже здесь возникают трудности. В какой степени можно считать, что непрямая референция представляет собой уже тематизированную проблему? Или проблема как раз и заключается в ее непонятном статусе? Каким образом непрямую референцию можно (и нужно) обсуждать? Принимаемый по умолчанию способ рассмотрения предметности предписывает непосредственно схватить и описать искомое. Но как возможно прямо и непосредственно зафиксировать то, что как раз исключает прямое соотнесение? Ведь для точного отображения чего-то неопределенного, зыбкого и размытого потребовалось бы использовать не менее расплывчатые средства[197] – не в том, разумеется, смысле, чтобы для живописного изображения облаков воспользоваться кисточкой из тумана: тут уместнее вести речь о технологии и технике. С другой стороны, применение косвенных указаний при всей своей тонкости и гибкости привело бы к нечеткости результатов, порождающих бесконечно разбегающееся множество интерпретаций. Интуитивная ясность избранного фокуса нашего мысленного взгляда начинает немедленно замутняться при первых же попытках тщательно с ней разобраться.

Характерно, что свойственное науке стремление к четким описаниям и, по возможности, однозначным объяснениям всех процессов и явлений превращается в философии языка (вслед за лингвистикой) в преимущественное внимание именно к прямой референции, не говоря уже о господстве соответствующих методов. Семантическое различение означаемого/означающего, бывшее истоком семиотики и образующее ее концептуальный центр [ср. 496], нацелено на обнаружение в первую очередь именно прямых связей и отношений между знаками и объектами различной природы. И даже дополнение денотации[198] коннотацией ничего по сути дела не меняет: добавочные значения, выражающие эмоциональное содержание, как бы прибавляются к основным [см., например: 152]. Как только речь заходит об означивании, мы попадаем под фактически неодолимый пресс дескриптивности[199] со всеми вытекающими отсюда последствиями. Таким образом, восприятие и понимание языка оказывается сконцентрированным вокруг прямореференциальных его возможностей, при том что практически все косвенные и неявные остаются в тени.

Непрямой референции повезло в этом смысле даже меньше, чем молчанию, хотя и молчание трактуется, как правило, в качестве говорящего, сообщающего нечто. «Все мы знаем, как трудно понять, что „значит“ молчание… Часто бывает легче ощутить особенности молчания, почувствовать его эффект, чем объяснить, что же оно значит. Когда молчание тягостно, продолжительно или упорно, оно имеет определенный смысл, а иногда даже очень большой смысл. Однако оно редко поддается переводу в традиционном понимании этого слова. „Прямой“ смысл молчания всегда лишь вероятность, и часто даже не удается как следует определить эту вероятность. Когда же это удается, то в большинстве случаев здесь помогает анализ референтной ситуации» [214, с. 233–234]. Иными словами, если у каждого языкового знака должен быть свой референт (пусть даже и не один), то у отсутствующего знака – точнее, у знака отсутствия знаков – тоже должен быть свой, пусть и не прямо очевидный.

Классический и, пожалуй, самый известный случай непрямой референции – это метафора [см. 510], буквальное перенесение языковых значений, которое становится в некотором смысле модельным для всех случаев косвенного употребления слов. «По-видимому, нет необходимости особо подчеркивать тот факт, что среди литературных средств выразительности метасемеме отводится центральное место. …Представить себе поэтическое сочинение без метафоры чрезвычайно трудно» [214, с. 169]. Более того, практически невозможно найти область, где метафора бы отсутствовала: повседневная речь и научный трактат, философское эссе и юридический документ – везде обнаруживаются метафоры, хотя иногда, быть может, стершиеся, застывшие. Попытки достигнуть предельной точности и однозначности, избавившись от любых метафор, предпринимаемые чаще всего в связи с поиском четкой формулировки законов – будь то законы социокультурные/юридические или природные/научные, – оказываются поэтому неуспешными.

На каком-то уровне уточнений мы неизбежно сталкиваемся с принципиальной и неустранимой неопределенностью наших неосознаваемых онтолого-гносеологических предпосылок и допущений, которая проявляется в том числе в виде глубинной метафоричности наших мировоззренческих суждений. С другой стороны, и метафора не может быть абсолютно произвольной – в любом случае необходима та или иная привязка к устойчивым ассоциативным полям и спектрам интерпретативных ожиданий, иначе текст рискует достичь сингулярно замкнутого, экзотерически не воспринимаемого состояния. И вместе с тем, несмотря на всё многообразие концепций, претендующих на истолкование метафоры, ее референция «осуществляется обычно через установление ее анафорической связи с прямой номинацией предмета» [25, с. 269]. То есть даже метафора понимается через соотнесение с прямой референцией, через своего рода иерархическую суперпозицию различных прямых референций, когда эффект переноса достигается путем комбинирования и перекомбинирования смещаемых друг относительно друга смысловых векторов. «Следовательно, метафора определяется философией как временная потеря смысла, экономия без невосполнимого ущерба собственности, несомненный отход, но и история в виду и в горизонте кругового повторного присвоения собственного смысла. Вот почему ее философская оценка всегда была двусмысленной: метафора угрожает, она чужда созерцанию (видению или контакту), понятию (схватыванию или собственному присутствию означаемого), сознанию (близости присутствия к себе); но она в сговоре с тем, чему она угрожает, она необходима ему в той мере, в какой отход <dé-tour> является возвратом <re-tour>, направляемым функцией уподобления (mimēsis и homoiosis) в соответствии с законом тождества. В этом пункте противопоставление созерцания, понятия и сознания теряет всякую значимость. Три эти значения принадлежат порядку и движению смысла. Как и метафора» [185, с. 310].

Существует ли, однако, непрямая референция, которую без остатка нельзя было бы редуцировать каким бы то ни было образом к прямой?

Возможно, такую референцию олицетворяет символ? Действительно, символ, как нерасчленяемое единство предметного облика и многозначного смысла, одновременно и представляет сам себя и отсылает к чему-то другому, которое не просто обозначается, а включается в смысловую перспективу, в пределе бесконечную. «Подлинно символ есть начало интеграции. Здесь морфема преодолевает свой обособленный и отвлеченный смысл, становясь условным способом рассмотрения реального смысла… Символически понятый, термин есть уже не обозначение, а обнаружение, не указание на самого себя, а указание на другое. Сюм-балло – совместный бросок, сталкивание, створение, сопряжение, совпадение, созачатие; неисчерпаемую градацию значений предлагает нам это греческое слово. Смысл их один: ничто не ограничено собой, не довлеет себе, не исчерпывается собою, но властно требует иного…» [464, с. 196]. Тем не менее кроме прямого референта знака-символа символическая ситуация предполагает наличие более или менее устойчивой связи между символизируемым и символизирующим. Поэтому символ напоминает своего рода предметно воплощенную метафору, понятую в самом широком смысле. И тем самым на достаточно высоких порядках рефлексии тоже оказывается сводимым к комплексным композициям прямых референций.

Может быть, стоило бы сначала разобраться с референцией как таковой, с этим странным процессом – результатом – состоянием – свойством соотнесения/соотношения одного (выступающего как означающее, символизирующее…) с другим (означаемое, символизируемое…), имени с вещью. Само собой разумеется, реальность (таинственная и проблематичная [см., например: 453]) вещей может быть весьма различна: от материальных объектов до идеальных концептов [494], от логически возможных миров до миров мифических или художественных [13]… «Репрезентация начинается с принципа, утверждающего, что знак и реальное начало эквивалентны (даже в том случае, если эта эквивалентность и утопична, то всё же это является фундаментальной аксиомой). В общем, симуляция начинается с утопии, благодаря принципу эквивалентности, с радикального отрицания знака как ценности, с понимания знака как реверсии и с вынесения смертного приговора любой референции. В этом случае, когда репрезентация пытается абсорбировать симуляцию, интерпретируя ее как фальшивую репрезентацию, симуляция включает в себя всю репрезентацию как единое целое, понимаемую как симулакрум. Важнейшим поворотным моментом является переход от знаков, которые скрывают нечто, к знакам, которые скрывают от нас тот факт, что они не означают ничего» [64, с. 207; ср. 627]. Так что референция, экстрагируемая во всё более чистом и прямом виде, всё сильнее истончается, превращаясь в собственную тень: даже при ближайшем рассмотрении зазор между вещью и ее именем не может уменьшиться.

В результате вырисовывается чрезвычайно навязчивая альтернатива: или, по знаковой (во всех смыслах этого слова) формуле, «всякий знак отсылает к другому знаку» [188, с. 163], а любой текст – к иному тексту, и тогда мы вынуждены безвыходно вращаться в этом символическом круге; или каждый знак и каждый текст отсылают непременно к некоей, более или менее известной, экстралингвистической, экстрасемиотической действительности, и тогда всё опять-таки сводится, в конечном счете, к прямой референции. Но как возможна всё-таки непрямая референция?

Наверное, ответ на эти вопросы один и тот же. Если возможно балансировать между прямым указанием на конкретную предметность и бесконечной регрессией символических отсылок и отсрочек, то в таком случае оказывается возможным косвенное, непрямое свидетельство о том, на что никаким иным образом взглянуть не удастся. Иначе говоря, непрямая референция должна не просто кивать в сторону чего-то иного, могущего быть выраженным также и прямо, но должна оставаться единственным способом намекнуть на недоступное схватыванию, на постоянно ускользающее. Ведь если мы можем нечто переформулировать, выразить прямо или косвенно, назвать или метафорически описать, локализовать непосредственным указанием или изобразить, то совершенно незачем изыскивать какие-то еще изощренные средства освоения.

Когда мудрец, изъясняющийся, по обыкновению, обиняками, изрекает, что, мол, если тебе на нечто указывают, то надо смотреть на указанное, а не на указующий перст или сам по себе жест указания, это вовсе не универсальный рецепт всегда правильного действия (в конце концов, описанная ситуация может быть образцом как раз того, как надо указывать) и не инвариантный алгоритм понимания происходящего (возможно, совершенный жест был сигналом для группы захвата, сидящей в засаде), равно как и не тривиальный пример демонстрации действенности остенсивного определения, базирующегося на всё той же пресловутой прямой референции, и уж тем более не способ блеснуть метафорическими красотами стиля, а попытка обратить внимание на недостижимое прямым указанием.

Подобным образом устроены и «безумные речи» Чжуан-цзы. «Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нет в ней нача́ла – в этом тоже заключалось искусство Пути древних. Чжуан Чжоу услыхал об этих заветах и возлюбил их. В невнятных речах, сумасбродных словах, дерзновенных и непостижимых выражениях он давал себе волю, ничем себя не ограничивая, и не держался определенного взгляда на вещи… Посредством слов, „подобных перевертывающемуся кубку“, он следовал превращениям мира… Хотя писания его вычурны, дерзновенность их безобидна. Хотя речи его сумбурны, беспорядочность их доставляет удовольствие. В них таится неизбывная полнота смысла… И всё же его правда соответствия переменам и постижения вещей безмерна и неуловима. Как она безбрежна, как темна! Невозможно ее исчерпать» [588, с. 281–282]. Симптоматично, что повествование ведется от третьего лица, причем рассказчик не берется пересказывать изречения великого даоса и не излагает сухой протокольный отчет о проделанной тем работе. Наслаивание нарративных инстанций и очевидная метафорика мерцающих и переливающихся образов явно не являются самоцелью, однако тут нет еще и дзенских технологий, где коаны предназначены вызывать просветление. Тем не менее этот текст умудряется изящно говорить о чем-то таком, что иначе, по-видимому, в принципе невыразимо.

Если библейские притчи или мифологический эпос прочитывать и воспринимать то ли как художественный вымысел, то ли как историческое повествование, то ли как аллегорический пересказ реальных событий, то ли как набор иллюзорных обманов и добросовестных заблуждений, то ли как символическое описание ценностных императивов, то ли как клиническое свидетельство измененных состояний сознания, то ли как идеологически искаженное отображение общественных отношений, то ли как, наконец, просто образец цветистых метафор – тогда мы никогда не поймем, что же в них видели создатели и поклонники, не поймем их истины [ср. 582]. И вовсе не потому, что в Библии или мифе к языку и литературе еще что-то добавлено, а потому, что дело тут не в этом. Священное писание священно совсем не в силу каких бы то ни было особенностей использования лексики, стилистики, риторики или даже дискурса, но постольку, поскольку доступными натуралистическими средствами повествует о недоступном супранатуралистическом, совершая очевидно невозможное действие. Божественное не ограничивается своим именем, равно как и именованием вообще [ср. 354].

Известный физик полагает, что «назначение искусства как такового, как метода состоит в том, чтобы делать утверждаемые им интуитивные истины непреложными и убедительными», чтобы осуществлять «утверждение авторитета интуитивного суждения, „доказательство недоказуемого“» [530, с. 131–132], но искусство, безусловно, этой своей методологической функцией никоим образом не исчерпывается. «Сказка ложь, да в ней намек! / Добрым молодцам урок» [428, т. 4, с. 482]. Естественно, к морально-нравственному убеждению искусство тоже не сводится. Урок литературных произведений или изобразительных артефактов не может быть выражен краткими концептуальными тезисами. Недаром Лев Толстой в ответ на вопрос о смысле «Войны и мира» не без иронии предлагал воспроизвести весь роман слово в слово.[200] Еще сильнее это относится к стихам. Стихи рождаются, когда проза неуместна. Пресловутая непереводимость стихотворений возникает оттого же, отчего нельзя значимость стиха сложить из удачно подобранных рифм и ярких метафор. Пересказывать стихи бессмысленно. Значит, они тоже пытаются сказать нам о несказанном и несказуемом.[201]

Интересно, что одни из наиболее тонких и сложных взаимосвязей и взаимозависимостей между языком и миром выявляются, когда философия обращается к своему собственному языку, языку философии. «Философия несет в себе язык. Сочетание язык философии должно поэтому звучать примерно как свечение света. Легко догадаться, что нечто подобное должно произойти и с философией языка. Нужны специальные операции по искусственному разграничению понятий, чтобы удержать эти две на вид – в их грамматической форме – такие разные темы от слияния друг с другом и с мыслью…» [60, с. 8]. Поскольку «философия и есть язык» [60, с. 374]. А язык философии наряду с лингвистическими включает также и нелингвистические действия. Начиная со времени своего возникновения философия никогда особенно не была очарована языком, хотя и была вынуждена часто его использовать. Можно вспомнить Диогена Синопского, чьи невербальные эскапады – житие в бочке, поиск человека днем с фонарем, рукоблудство на площади, хождение как контраргумент на апории Зенона – стали образцом философских деяний. Конечно, говорить про действия – это совсем не то же самое, что действовать, но говорить про действия – это и не то же, что говорить про слова; описания возможности действий самих по себе действий не заменяют. Людвиг Витгенштейн нередко отвечал свистом или чтением стихов на просьбу прокомментировать «Логико-философский трактат» [ср. 105, с. 73], ухитряясь не молчать о том, о чем невозможно говорить.

Философские рассуждения не отсылают прямо и непосредственно к внеязыковому универсуму, а выстраивают сложные отношения со смыслом. «Смысл – это то, что может быть выражено, или выражаемое предложением, и атрибут состояния вещей… Но он не смешивается ни с предложением, ни с состоянием вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами… Именно поэтому смысл и есть „событие“: при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в состоянии вещей» [175, с. 36]. Событие мысли оказывается событием смысла, хотя обратное верно не всегда.

Философская мысль разворачивается по причудливым траекториям, задавая и конституируя концептуальное пространство внутренних дистанций и отстояний, зазоров и непрямых указаний. «Вот перед нами живописная картина… например, сезанновский натюрморт с яблоками. Ясно, что это не описание или изображение Сезанном яблок вне картины, а понимание чего-то посредством этих изображенных яблок, вернее, порождение ими понимания чего-то другого. Сезанн „мыслит яблоками“ – и в сознании реализуется нечто, к чему просто вниманием глаз мы не придем. В этом смысле картина Сезанна не о яблоках, а эта картина „яблоками о чем-то“, т. е. выявление посредством яблок каких-то возможностей нашего зрения, которые теперь исходят из яблок и их восприятием в нас распространяются. Но спросите Сезанна или нас, как устроено претворение в „яблоки“ чего-то другого, чтобы мы понимали и сделанное („яблоки“), и это другое, то на это или нет ответа, или это уже совсем другой вопрос, вопрос совершенно других уровней сознания» [342, с. 84]. Соотношение физических яблок, изображений яблок на картине, мысленных реконструкций действенности этих изображений, затем инструментальность самого по себе разбираемого примера – всё это образует серию рефлексивных уровней, которая призвана реконструировать в том числе и многообразие возможностей непрямой референции.

Любой образец задает, как известно, бесконечное множество измерений, трактовок и воспроизведений; принцип единства мира утверждает, что любая вещь связана некоторым образом с любой другой. Поэтому каждый знак или предмет может отсылать к каждому – прямо или косвенно. Но утверждение безразличности всех соотношений чревато безразличностью самого этого утверждения. Так что необходимы разграничения, различения, реализации выбора. Невзирая на постоянную опасность быть неправильно понятым или слишком прямолинейно истолкованным, всё равно приходится сотворять какие-то произведения – в надежде, что удастся выразить невыразимое. Проблема обычно не существует заранее, до всякого рассмотрения, но возникает, создается и проявляется в процессе исследования.

Таким образом, непрямая референция принципиально не укладывается в ряд риторических фигур. Она присутствует там и тогда, где и когда прямая референция бессмысленна или невозможна. Достаточно несложно бывает сказать, как и с помощью чего непрямая референция разворачивается, но совершенно бессмысленно спрашивать, к чему именно она отсылает – ведь даже сама возможность ответа на такой вопрос превратила бы ее в прямую референцию. В отличие от метафоры, которую можно уподобить, пожалуй, мосту к другому берегу предметности – как вычурный и ажурный виадук, заменяющий упрощенно-утилитарный и чисто функциональный прямой мост простой референциальности, – непрямая референция похожа скорее на навесной, консольный мост над пропастью, наращиваемый в неизвестность, к невидимой цели…

Аналогию такой модели с соответствующей ссылкой выстраивает Ю. С. Степанов в своей последней книге, утверждая, что «культуролога… интересует прежде всего различность или определенность, возможность идентифицировать объект в связи с нашими действиями в рамках той или иной научной проблемной ситуации, т. е. той или иной науки, – в конечном счете по отношению к языку вообще. Скажем, могут идентифицироваться „нетрадиционно“ „лицо“, „вещь“, „место“, „время“, „событие“ или даже „отношение к событию“ в какой-либо нетрадиционной ситуации или тексте» [495, с. 24]. Таким образом классической онтологической триаде вещь – свойство – отношение [522] противопоставляется объект «всеобщей гуманитарной науки», понимаемый как ансамбль – множество чего-то [495, с. 21–22], взятое и рассмотренное как целое, что можно зафиксировать и обозначить тем или иным концептом – концептом, который связывает, совмещает, объединяет собой и в себе виртуальные разнообразия посредством непрямой референции.

§ 2. Возможные миры и фантастические модели

Кроме нашего существующего мира, мира принимаемого по умолчанию, нельзя не учитывать также возможные миры[202] – потенциально бесконечное количество (гипотетических, мыслимых) вариаций/версий воспринимаемого нами мира [162]. Этот восходящий к представлениям Аристотеля[203], Дунса Скота и Лейбница концепт активно используется в современных неклассических (модальных, темпоральных, интенсиональных, реляционных, паранепротиворечивых) и неоклассических символических логиках (Карнап, Крипке, Хинтикка, Тарский, Р. Монтегю, Д. Скотт, С. Кангер, Б. Джонсон, К. Мередит, И. Томас, А. Прайор) для построения семантики тех или иных конкретных исчислений – обычно для обозначения обобщенных описаний возможных состояний системы высказываний (соответствующих полному набору строк таблиц истинности) и/или многих возможных положений дел (в разных случаях включающие даже пустые, противоречивые и прочие несовместимые/невозможные сочетания – в зависимости от жесткости принятых ограничений). Если для классической онтологии реальные возможности допустимо приписывать только будущему, онтологии неклассические (в контексте различных концепций виртуальности) рассматривают наш жизненный мир как одну из реализованных возможностей в полном спектре возможных миров [ср. 642], суперпозиция которых только и составляет весь мир в целом. Современная наука стремительно развивается в направлении охвата уже не только наличного (действительного, реального) мира, но и остальных миров – благодаря теориям квантовой механики, синергетики, инфляционной космологии, а также социальной и культурной антропологии и т. д.[204] Формулирование антропного принципа практически невыполнимо без предположения существования возможных миров, равно как и теоретическое осмысление продуктов фантазии (и прежде всего произведений фантастики, моделирующей именно различные миры). Такое допущение производит радикальное расширение концептуального пространства, необходимого для проведения мысленных экспериментов [ср. 629; 654; 709; 714] и построения проектов стратегического планирования [см. 417], – в направлении освоения виртуальности.

Виртуальность – фундаментальная неклассическая характеристика реальности [ср. 400; 660; 666], способность бытия содержать в себе потенциально бесконечное количество возможных миров, которые не могут, как правило, наблюдаться одновременно, хотя могут обнаруживаться или актуализироваться при определенных условиях; а также – один из (гипотетических) вариантов действительности. Проявлениями виртуальности выступают, например: в физике – короткоживущие промежуточные (виртуальные) состояния квантовой системы, производимые виртуальными частицами, для которых из-за соотношения неопределенностей нарушается жесткая связь между энергией и импульсом (массой), что и делает их переносчиками взаимодействия; в эргономике – временные (виртуальные) динамические объекты, объединяющие человека и техническое устройство (например, самолет, автомобиль); в психологии – сравнительно быстро проходящие измененные (виртуальные) состояния сознания (сон, опьянение, транс), возникающие у людей в некоторых обстоятельствах; в социологии – кратковременные и ситуативные (виртуальные) группы, коллективы, сообщества. Восходящий к лат. термину virtus (сила, доблесть) концепт виртуальности широко использовался мыслителями Средневековья и Ренессанса для разрешения проблем сопряжения многообразия в единстве, распределения энергии действия и сосуществования разных иерархических уровней реальности (Фома Аквинский, Сигер Брабантский, Дунс Скот, Николай Кузанский).

Современное понимание виртуальности связано с созданием компьютера – по сути, универсальной машины, виртуально содержащей в себе множество различных устройств (музыкальный центр и синтезатор, домашний кинотеатр и монтажный стол, пишущая машинка и настольное издательство, игровой автомат, чертежный станок, калькулятор, видеотелефон и т. п.), которые реализуются запуском соответствующей программы. Виртуализация ресурсов позволяет избавиться от ограничений, накладываемых их физическим расположением и конкретной конфигурацией. Именно на основе компьютерных технологий оказалось возможным не только моделировать разнообразные искусственные реальности (Artificial Reality), но и предоставлять человеку способ для взаимодействия с ними. Хотя первые попытки создания симуляторов относятся еще к 1920-м годам (учебно-тренировочный комплекс для пилотов Blue Box Эдвина Линка), а первые опыты с телеуправлением – к 1940-м, только в 1960-х появляются первые системы машинной графики и первый прообраз видеошлема (Head-Mounted Display) для системы управления ночными полетами «удаленная реальность» (Remote Reality). Тогда же Лем («Сумма технологии» [299], 1967) сформулировал принцип виртуального погружения в иной мир («фантоматика») посредством подачи на все органы чувств сигналов, соответствующих этому миру. Первое описание эффектов такого погружения в особое киберпространство (cyberspace) выполнено в фантастическом романе Гибсона «Нейромант» [145] (Neuromancer, 1984). Воплощение данного принципа на имеющемся техническом уровне, осуществленное практически одновременно, было выпущено на рынок фирмой “VPL Research” под лейблом «виртуальная реальность» (Virtual reality, VR), который на долгое время стал нарицательным названием подобных технических комплексов, обязательно включающих шлем с наушниками и двумя мониторами для создания стереоскопического изображения, а также интерактивные перчатки (DataGlove – по сути, трехмерный манипулятор типа «мышь» с обратной связью), что иногда дополняется еще интерактивным костюмом. Такие комплексы не получили, однако, широкого распространения из-за высокой стоимости и низкой разрешающей способности.

Большее значение приобрело бурное развитие интернета, на виртуальных просторах которого складываются (особенно активно в начале XXI века) разного рода виртуальные социальные сети и коммуникативные информационные сообщества, принять участие в деятельности которых в интерактивном режиме благодаря собственным виртуальным личностям-персонажам (аватарам) способен любой пользователь. Как раз интернет образует универсальную среду (со)общения, формирование которой началось с зарождением массмедиа, и делает наиболее наглядным решающую действенность образов в виртуальном пространстве (политический имидж, торговая марка, авторитетное имя, бренд в искусстве и т. п.). Киберпанк из течения фантастики разворачивается в целую киберкультуру (cyberculture) [см. 182; 676]. Соответствующие (суб)культурные тенденции симптоматично свидетельствуют о постепенном освоении виртуальности. Тем не менее ее трактовки принципиально не могут и не должны привязываться исключительно к ее техническим реализациям. Перспективнее и продуктивнее учитывать прежде всего традицию мысли и действия, включающую такие концепты, как: виртуальная деятельность [52], виртуальный театр [24; ср. 195], виртуальные способности [303], психологическая виртуальная реальность, которую порождает «процесс симуляции мира» [711] и т. д. Доктрины виртуальности не только предоставляют новые измерения[205] концептуального пространства для разворачивания философских экспериментов [см. 637; 638; 659; 695; 706] и проектов, но также эффективные и эвристичные средства для расширения онтологии.

Философия и фантастика, как и любые другие культурные формы, могут взаимодействовать по-разному[206]. Конечно, далеко не все возможности равнозначны. Если тот же Борхес, к примеру, с неподражаемым литературоцентризмом предлагает понимать философию в качестве разновидности фантастической литературы[207], Деррида вообще отказывается принципиально различать (художественную) литературу и философию, а фантастоведов в лучшем случае хватает на коллекционирование образов и упоминаний философии в фантастических произведениях[208], то философское рассмотрение фантастики оказывается едва ли замечаемой возможностью. В погоне за реальностью философия, стремясь заложить фундамент научного познания, даже не то чтобы игнорировала воображение и фантазию вкупе с их продуктами (относя к порядкам сугубо субъективного)[209], но планомерно и последовательно пыталась всеми силами избавиться от них, дабы приблизиться к объективности и – в идеале – целиком и полностью овладеть ею. И только, пожалуй, становление неклассического способа философствования, допускающего и даже предполагающего альтернативные трактовки реальности, постепенно заставило иначе относиться и к фантастическому. Характерно, что практически в то же время – во второй половине XIX века – происходит формирование и собственно литературной фантастики (конечно: Ж. Верн, Г. Уэллс). Но только ко второй половине XX века в философии начинают (кстати, параллельно с обретением фантастикой зрелости) появляться специальные исследования воображаемого [см., например: 460], виртуального [см. 100; 101; 102; 103; 111], семантик возможных миров [см. 259; 573] и т. п. Однако собственно фантастика так и осталась практически за горизонтом восприятия, хотя только и именно фантастика способна, по-видимому, предоставить философии своеобразное поле-пространство для разворачивания экстравагантных концептов, равно как и уникальные инструменты моделирования и экспериментирования. Чтобы высветить эти возможности эвристичностью философии фантастики и наметить очертания соответствующего проекта, целесообразно увидеть философию как оператор, примененный к фантастике.

Собственно говоря, уже сам по себе статус фантастики представляет собой большую проблему или, точнее, целый комплекс проблем.

Во-первых, фантастика в качестве продукта воображения должна, казалось бы, противостоять некоторой реальности, действительности: как несуществующее [см. 689; 694] – существующему. Вместе с тем даже критика традиционной философской метафизики присутствия [см., например: 190; 266] вынуждена признать, что всё, о чем мы говорим, всё, о чем мы можем подумать, некоторым образом наличествует [268], хотя и по-разному (поэтому и неметафизическая онтология должна строиться на принципиально иной основе – но это уже совершенно другая история), из-за чего прямолинейные противопоставления не работают и работать не могут.

Во-вторых, фантастика в качестве комплекса произведений искусства, изображающих – представляющих – описывающих воображаемое, должна была бы противостоять, с одной стороны, реализму, воспроизводящему опять же реальность, а с другой – модернизму и авангарду, которые в большей или меньшей мере избегают использовать референцию, ускользая в так или иначе понимаемую (синтаксически, семантически или прагматически) перформативность [см. 452; 591]. Вместе с тем критическое рассмотрение так называемого реализма показывает, что реализм, в полном и точном смысле этого слова, не только не существовал и не существует, но и вообще невозможен [см. 453] – ведь любые образы реальности будут неизбежно воображаемыми (хотя бы в той степени, в какой мы различаем одно и другое); в конце концов, об этом же свидетельствует возможность быть искусством для фотографии, которая прямо и почти непосредственно (буквально: фотографически) отражает реальность, как бы мы ее ни понимали. С другой стороны, внимательное исследование непрямых возможностей референции [см. 153; 179] снимает жесткость ее противопоставления перформативности.

В-третьих, фантастика никоим образом не привязана к одному какому-либо виду искусства, воплощаясь – наряду с литературой и, скажем, живописью – также в кино, театре, графике, комиксах, возможно – в скульптуре. И еще в парках развлечений и – обязательно – в компьютерных играх, которые, если и могут быть отнесены к искусству, то к весьма особому, интерактивному[210]. Вдобавок фантастика, даже литературная, не может быть классифицирована, строго говоря, ни как жанр, поскольку объединяет произведения разных жанров (к тому же по разным линиям – роман, повесть, рассказ…; космическая опера, альтернативная история, фантастический детектив…), ни как направление, поскольку может совершенно спокойно включать в себя и разные направления (киберпанк, турбореализм…), не говоря уже о традиционном, более или менее устойчивом, разделении на две магистральные ветви – научную фантастику и фэнтези (science fiction & fantasy). Более того, фантастика образует целую субкультуру – клубы любителей (КЛФ); систему конференций, журналов, символики (сувениров, «фенечек», одеяний, игрушек, гаджетов, моделек, артефактов…); разнообразную самодеятельность; многочисленные сообщества; набор игр (как ролевых, так и многопользовательских компьютерных – локально-сетевых, интернет-онлайновых) – пожалуй, ни одно другое социальное формирование не может похвастаться подобным многообразием.

Тем не менее, в той степени, в какой правомерно называть одним словом весь конгломерат столь разнородных явлений, и в той степени, в какой удается так или иначе отделить его от всего остального, допустимо говорить о фантастике как феномене, прояснением специфики которого и призвана в том числе заниматься философия фантастики. Хотя в первую очередь, естественно, речь может идти о более или менее чистых формах фантастических произведений[211] – литературы, живописи, кино и, допустим, компьютерных игр.

Несмотря на то, что проблемы философского осмысления фантастики чрезвычайно разнообразны, можно попытаться сгруппировать их в несколько основных линий проблематизации – сообразно традиционной матрице ведущих философских дисциплин.

Онтология фантастики будет включать, в таком случае, серию вопросов, связанных с бытийным статусом продуктов воображения и фантазии, начиная с мифологических персонажей и заканчивая героями искусства, которые олицетворяют собой своеобразную, отдельную реальность, – отличающуюся от привычной, обыденной, стандартной своей новизной, необычностью, небывалостью. Собственно говоря, фантастика творит особые миры, поэтому сюда же будет относиться исследование специальных правил[212] создания этих всевозможных, возможных и невозможных миров – ведь подобно тому, как постмодернизм обнаруживает неразрушимые любыми усилиями связи, так в фантастике безудержное варьирование миров вскрывает некоторые инварианты[213]. Такого рода правилами могли бы быть, например, – связность отдельных компонентов, фрагментов и элементов; согласованность их между собой; заполненность всех возникающих возможностей; введение центрального принципа, осуществляющего охват всех возможных смысловых слоев в единстве мыслимого горизонта. Ситуация априорной и на первый взгляд абсолютной свободы творца в фантастике парадоксальным образом обнажает некие странные внутренние необходимости, ограничения, которые определяются не только и не столько спецификой избранного языка представления или последовательностью дискурсивной развертки, но и с какими-то, по-видимому, онтологическими условиями – условностями. Свобода и необходимость оказываются оборотными сторонами друг друга, хотя и не в стандартном диалектическом смысле. Освоение всех этих новых виртуальных миров помогает лучше представить устроенность и онтологические характеристики нашего мира, а диверсификация онтологий и соответствующих концепций – условия и пределы возможностей онтологии как таковой.

Гносеология фантастики будет включать другую серию вопросов, схватывающих предельный опыт познания, моделирование экзотических познавательных ситуаций, анализ и представление предметностей сознания, совершаемые искусственными средствами, а также уникальные средства обнаружения и рассеивания иллюзий очевидного. Например, инопланетянин – это радикальная инстанция остранения, позволяющая занять максимально внешнюю позицию и разглядеть то, чего иначе вообще не видно: условность обычного, привычного, традиционного и неочевидность самих очевидностей[214]. Неожиданные повороты сюжета, масштабный охват грандиозных пространственно-временных интервалов, изощренные декорации действия дают возможность увидеть обозначенные признанными смыслами пределы и границы естественных интуиций и интерпретаций, осознать инертные стереотипы обыденного сознания. Фантастика как познание, наконец, окончательно подрывает жесткие оппозиции открытое|изобретенное, найденное/сделанное, реальное/выдуманное. Фантастическое моделирование демонстрирует возможности максимально гибкого мышления и неординарных способов постижения мира: сотворение экзотических миров говорит что-то и о нашем мире – вне зависимости от того, научная или мифологически-сказочная основа используется. Эвристические функции фантастики вообще были замечены одними из первых [см. 10; 164][215]. Сюда же примыкает обсуждение проблем коммуникации и понимания, колоритно и контрастно высвечиваемых ситуациями встречи разных цивилизаций, культур, обществ, принадлежащих различным мирам, планетам, пластам или слоям действительности – в этом смысле известный сериал “Star Trek” становится воплощением универсального герменевтического проекта[216], поскольку целенаправленно показывает потенциально безграничную достижимость взаимопонимания.

Аксиология фантастики будет включать еще одну серию вопросов, фиксирующих внимание на тонких аспектах работы с ценностями. Строго говоря, никаких фантастических ценностей, конечно же, не существует – не потому, что невозможно ценить продукты фантазии (это-то вполне возможно), и даже не потому, что нельзя придумать какие-то вещи или идеалы, достойные устремления не меньше, чем обычные и обиходные (это тоже удается, хотя уже и с большими трудностями), а просто потому, что совершенно невозможно ценить что бы то ни было понарошку: в том смысле, чтобы совмещать восприятие некоторой ценности как ценности, достойной стать конечным основанием целеполагания [см. 443], и – одновременно – как произвольной условности, которую можно спокойно в любой момент заменить или от которой вообще можно свободно отказаться. Другое дело, что фантастика предоставляет уникальные возможности для переоценки всех ценностей (почти по проекту Ницше [396]) или хотя бы для оценки иных версий[217] ценностных иерархий и предпочтений. Однако в любом случае необходима определенная привязка к тем или иным ценностям, принимаемым по умолчанию, поскольку иначе не получится воспринять новые, необычные и непривычные идеи в качестве ценных. Предельный эскапизм остается неизбежно связанным с основным потоком жизни – вопрос всегда в том, от чего хочется убежать и куда[218]. Тем не менее от чего-то убежать при всём желании не удается – например, от себя самого, – и это оказывается самым важным, самым ценным, а значит, именно с этим и надо по большому счету разбираться; но, чтобы этот остаток удалось найти, нужно как раз всё проверять на прочность и устойчивость – посредством и той же фантастики в том числе.

Конечно, перечисленными возможностями всё многообразие аспектов фантастики никоим образом не исчерпывается. В качестве относительно автономных стоит упомянуть отдельно еще по крайней мере два, выделяемых по другим основаниям.

Социальный аспект фантастики – самый, пожалуй, заметный за ее пределами, – связан, главным образом, с выражением и осмыслением идеалов общественного устройства (непосредственно и прежде всего в виде разного рода утопий и антиутопий – соответственно, позитивных и негативных), а кроме того, еще и с освоением[219] будущего, с переосмыслением прошлого (альтернативы истории), с улавливанием социокультурной обусловленности восприятия мира и выстраивания человеческих отношений, не говоря уже о преодолении ксенофобии и развитии толерантности. Например, Рорти чрезвычайно высоко оценивает роль фантастических экспериментов, выполненных в романах Оруэлла, для понимания человека, для формирования современных представлений о справедливом обществе и во избежание жестокости [448, с. 215–239]. Кстати, и острые дискуссии вокруг программы так называемых гендерных исследований [см., например: 16; 88] изящно дополняются фантастическими моделями обществ, культур и цивилизаций, выстроенных по совершенно иным (по сравнению с привычными нам) принципам [см. 23; 285]: речь идет не только о вполне возможной жизни существ (в одном случае – андрогинных, а в другом – провозглашающих и принимающих господство гомосексуальных отношений над гетеросексуальными), но и о более экзотических способах существования – к примеру, роботов [см., например: 3; 203], которые тоже, оказывается, могут подвергаться дискриминации, подобно женщинам, детям, неграм, геям и т. п. своеобразным персонажам. В любом случае – фантастика почти незаменима в демонстрации принципиальной условности всех форм человеческих взаимоотношений, пусть и воспроизводящих каждый раз устойчивую безусловность соответствующих необходимых функций. Наконец, можно было бы еще назвать способность фантастики выступать в качестве подчеркнуто искусственного приема, разновидности эзопового языка, позволяя для обхода цензуры маскировать идеологические и политические публицистические заявления под художественные произведения, если бы такого рода продукты, по существу, не относились к самой фантастике весьма и весьма косвенно.

Дискурсивный аспект фантастики связан, прежде всего, со средствами ее воплощения и восприятия. Главный вопрос в том, какие предпосылки и допущения необходимы для существования фантастических произведений как именно фантастических, т. е. не принимаемых за наглую ложь, попытку ввести в заблуждение или рассказ о реальной действительности. А ведь фантастика еще выражает изначально ограниченными средствами (обычный язык – может быть, минимально модифицированный или надстроенный) то, что эти средства заведомо превосходит (реалии, понятия, конструкты, концепты…), причем фантастические произведения в отличие от чисто формальных поисковых экспериментов авангарда и модернизма, с одной стороны, и от научно-популярной литературы, с другой, поддерживают неуловимо неустойчивый баланс контрастов привычного и необычайного, объясненного и чудесного, традиционного и нового, естественного и искусственного… Например, метафорический перенос часто используется здесь инверсивно: если стандартным ходом является сравнение технического с природным или магическим, то обратная операция дает своеобразный эффект.[220] Так фантастика формирует, постоянно воспроизводит и поддерживает особый горизонт ожидания в пространстве отсутствия оппозиции истина/ложь; иными словами, создает новые очевидности с помощью самораспаковывающегося кода и своего читателя, обладающего вкусом к таким перекодированиям и другим подобным интеллектуальным процедурам. Предметно-указующая направленность языковых средств преобразуется фантастическим дискурсом в процессе его функционирования в предметно-проецирующую, цель которой – показать невиданное. Таким образом, фантастика выступает как дискурсивно воплощенное средствами литературы и/или изобразительного искусства (живопись, графика, скульптура, кино…) некое данное, присутствующее как представленное, обрисованное, но не сущее [см. 455; 618], однако вместе с тем как реальное, овеществленное – в отличие, скажем, от беспредметного искусства. Особость фантастического определяется в этом смысле больше всего отделенностью от остального и самоограничением, мыслительной эквилибристикой посредством апробации различных дискурсов. Наиболее широко распахнутый и предельно заостренный (хотя, опять же, не до радикального излома) дискурс фантастики становится порождающим источником для заполнения выявленных лакун в признанных дискурсах или картинах мира.

Благодаря своему неразрушительному разнообразию фантастика притягательна, она открывает новые концептуальные пространства и увлекает к удивительному, чудесному, таинственному, неведомому, необычному, сверхъестественному, выходящему за любые границы. Подобно мысленным экспериментам в физике (демон Максвелла, кошка Шрёдингера, лифт Эйнштейна), фантастика провоцирует построение неожиданных концепций в и других науках, среди которых целая коллекция воображаемых конструктов, имеющих многочисленные применения – воображаемая логика Васильева [86], неописуемые сообщества [62] и воображаемые социальные институции [12; 251]. Но и наукой, само собой разумеется, дело не ограничивается – например, эпопея Толкина «Властелин колец» вполне может быть проинтерпретирована в качестве полноформатной версии современной эзотерической доктрины[221]. Как часто бывает при попытках локализовать фантастику в жесткой понятийной сетке, все определенности начинают расплываться и, более того, размывают стереотипные схемы восприятия и мысли.

Творчески-каталитические способности фантастики не могли не привлечь внимание и философов, которые начали активно использовать подобные средства для тематизации и проблематизации разнообразных предметностей, для переосмысления своих проблемных полей. Собственно говоря, фантастичны многие проекты философии – невыполнимые утопии, которые, овладевая массами, способны на грандиозные сдвиги в общественной жизни (марксизм, пожалуй, – ярчайший пример), или нереализуемые образцы, которые задают тем не менее методологические идеалы (в частности, логический позитивизм). С другой стороны, и фантастика может рассматриваться также как позиция восприятия философских текстов – в этом случае все философские концепции предстают в качестве своеобразных описаний различных необычных миров[222]. Однако наиболее показательны прежде всего максимально чистые варианты применения мыслителями соответствующих приемов и сюжетов, которые можно разделить на три большие группы – по характеру введения фантастического в философский контекст.

Самым простым случаем будет схематичное описание некоторой необычной ситуации, которая должна выявить и наглядно продемонстрировать те или иные обстоятельства, действие каких-либо связей, послужить моделью интерпретации. Такая схема быстро набрасывается буквально одним-двумя предложениями. Скажем, обсуждая с Витгенштейном его тезис, что цвета образуют систему, Шлик спрашивает: «Что было бы, например, если бы кто-нибудь всю свою жизнь прожил в красной комнате и мог видеть только красное? Или если бы кто-нибудь вообще имел в поле своего зрения лишь равномерно красное? Мог бы он тогда сказать: „я вижу только красное“; но ведь должны же быть и другие цвета?» [84, с. 52]. Витгенштейн принимает игру и отвечает: «Имеет ли смысл вопрос: как много цветов должен узнать некто, чтобы знать о системе цветов? Нет!.. Здесь есть две возможности: a) либо его синтаксис такой же, как наш: красный, краснее, светло-красный, оранжевый и т. д., тогда он имеет всю нашу систему цветов; b) либо его синтаксис не такой, тогда он вообще не знает цветов в нашем смысле» [84, с. 52–53]. Немного позднее он еще раз обращается к тому же примеру: «…Если всё, что я вижу, красного цвета и если бы я мог это описать, то я должен был бы иметь также возможность образовать предложение о том, что это не является красным, а это уже предполагает возможность наличия других цветов. Или же красное является чем-то, что я не могу описать, тогда у меня нет никакого предложения, и тогда я даже не могу ничего отрицать» [84, с. 58]. Даже не вдаваясь в подробный разбор сути дискуссии, можно заметить действенность этого маленького примера[223].

В более сложном случае будет требоваться уже развернутое построение целого сюжета, подробное описание которого оказывается одновременно и прояснением приведенного примера, и попыткой разрешить некоторую проблему.

Так, Патнэм предлагает эксперимент с мозгами в бочке: «Представим себе, что человеческое существо (допустим, вы сами) подверглось операции, сделанной злодеем-ученым. Ваш мозг был отделен от тела и помещен в бочку с питательным раствором, поддерживающим этот мозг живым. Нервные окончания были присоединены к некоему супернаучному компьютеру, поддерживающему у той личности, которой принадлежит этот мозг, полную иллюзию, что всё в порядке, как будто вокруг люди, предметы, небо и т. д.; но в действительности всё, что ощущает наш герой, т. е. вы, является результатом электронных импульсов, передающихся от компьютера к нервным окончаниям. Компьютер такой умный, что если наш герой пытается поднять руку, то реакция компьютера послужит причиной того, что он „увидит“ и „почувствует“, как рука поднимается. Более того, меняя программу, злодей-ученый может заставить жертву „почувствовать“ (или прогаллюцинировать) любую ситуацию или окружение, какие хочет. Он может также стереть память об операции на мозге, в результате чего жертва будет считать, что всегда была в таком окружении» [412, с. 19–20]. И далее пример[224] развивается, обрастает подробностями, необходимыми, по мнению автора, для более конкретной постановки вопроса об отношениях восприятия и мира, сознания и тела. Патнэм на протяжении всей книги неоднократно возвращается к своему сюжету, модифицируя его применительно к обсуждению всё новых ракурсов и аспектов этой проблемы.

А вот Рорти сочиняет целую историю[225]: «Далеко-далеко, на другой стороне нашей галактики, была планета, на которой жили похожие на нас существа – бесперые двуногие, строившие дома и конструировавшие бомбы, писавшие поэмы и компьютерные программы. Эти существа не знали, что у них есть ум. Они имели понятия вроде „желание (чего-то)“ и „намерение (сделать то-то)“, „верит, что“, „ужасно себя чувствую“ и „чувствую себя восхитительно“. Но они не имели понятия, что всё это – ментальные состояния, т. е. состояния весьма специфические и отличные от других, таких, как „сидеть“, „чувствовать холод“, „быть сексуально возбужденным“… В основных чертах язык, технология, жизнь и философия этой расы были похожи на наши. Но было и важное отличие. Неврология и биохимия были первыми из наук, в которых осуществился настоящий технологический прорыв, и бо́льшая часть разговоров этих людей шла об их нервных окончаниях. Когда их младенцы тянулись к горячей вещи, матери кричали: „Она будет стимулировать С-волокна!“… В середине XXI века экспедиция с Земли высадилась на этой планете. В экспедиции были философы, как и представители других областей науки. Философы посчитали, что наиболее интересной особенностью туземцев было отсутствие у них понятия ума» [449, с. 52–53]. Все упомянутые и другие многочисленные детали истории – сравнение людей с этими инопланетянами проводится систематически, с описанием экспериментов, рассуждений, интерпретаций и выводов, – нужны Рорти для того, чтобы обосновать возможность вообще отказаться от использования менталистского словаря.

Наконец, возможна прямая отсылка к готовому миру, заимствованному из какого-нибудь фантастического произведения. Например, Марвин Флинн, герой романа Роберта Шекли «Обмен разумов», попадает в Искаженный Мир[226], но стремится вернуться обратно на свою родную Землю; в конце концов ему это удается, ведь: «Всё оказалось на своих местах. Жизнь шла заведенным чередом; отец пас крысиные стада, мать, как всегда, безмятежно несла яйца». И даже никакие сомнения тут не уместны: «Разве дубыгиганты не перекочевывали по-прежнему каждый год на юг? Разве исполинское красное солнце не плыло по небу в сопровождении темного спутника? Разве у тройных лун не появлялись каждый месяц новые кометы в новолуние?» [594, с. 382]. Интересно посмотреть, как этот пример фигурирует у разных современных авторов. Применительно к данной ситуации Свирский – в контексте обсуждения статуса смысла – полагает: «Недоумение и смех возникают на уровне столкновения разноплановых смыслов. Значит, само искажение смысла… происходит не благодаря изощренным изыскам экспериментаторов от литературы, а в силу внутренних особенностей самого языка… Может быть… смысл только и пребывает, что в „искажении“. Или… смысл, будучи безмолвным спутником всякого дискурса, явным образом обнаруживает себя там, где подобный дискурс не то что рушится, а хитрым образом ставит себя под сомнение…» [467, с. 115]. Однако Кралечкин с Ушаковым считают целесообразным в связи с этой ситуацией поставить вопрос об онтологии самого мира: «Слепота Флинна по отношению к явным признакам искаженности выступает в качестве изнанки самой искаженной логики: разве нельзя предположить, что настоящая Земля действительно стала отличаться от самой себя в тех самых пунктах, которые нам (но не Марвину) кажутся просто бросающимися в глаза… Отличие в данном случае существенным образом расходится, таким образом, с логикой как таковой, переставая служить ее обоснованием или ресурсом. Действительно, зачем вообще искать какое-то отличие, если даже при его обнаружении нельзя будет сделать заключение касательно общей структуры мира, в который ты попал?.. Всё дело в том, что процедуре различения подвергаются не отдельные элементы, а сами способы его проведения, обоснования и схватывания» [266, с. 74–75]. Так что один и тот же фантастический мир оказывается порождающим не только различные интерпретации (обычное свойство произведений искусства), но также и возможности обозначить и прояснить принципиальные проблемные узлы современной мысли.

Рассмотренные примеры показывают, что появление фантастических сюжетов и применение фантастических приемов на разных уровнях в философии даже не просто получило достаточно широкое распространение среди современных мыслителей, но становится всё более неизбежным и буквально не-обходимым, поскольку некоторые проблемы вообще не могут быть поставлены или осмыслены без обращения к такого рода приемам и/или сюжетам. Поэтому и программа философии фантастики, предполагающая как последовательную рефлексию фантастических произведений, так и целенаправленное использование соответствующих ресурсов для решения философских проблем, представляется продуктивной и перспективной, особенно для постнеклассической концептуализации единства мира как суперпозиции виртуальных миров – концептуализации, которая осуществляется с помощью взаимосвязанных социокультурных средств.

Глава 5. Концептуализация единства мира через единство культуры

Исходя из перспективы рассмотрения единства культуры в контексте его взаимосвязи с единством мира, необходимость чего востребована последовательным проведением разработанных и принятых современной философией принципов постнеклассического мышления, приходится признать также необходимость обеспечить совмещение и охват в рамках единой концепции не только комплексов многочисленных виртуальных миров, но также и многообразия разнообразных социокультурных множественностей как компонентов некоторой связной целостности. «Сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком» [339, с. 71]. Регионализация и универсализация выступают как две взаимосвязанные тенденции эволюции нелокальных и нелокализуемых исчерпывающим образом паттернов интерактивной коммуникации, выступающей условием возможности воспроизведения внутренней связности социокультурных организмов. Поскольку концептуализация единства культуры как комплекса отдельных, относительно автономных социокультурных компонентов осуществляется посредством схватывания их взаимодействия, причем такие компоненты проявляют в этом процессе свою неустранимую телесность и перформативность, отсылающую неизбежно к целостному разнообразию предположительно внешнего мира, постольку тем самым реализуется и демонстрируется единство мира в постнеклассической перспективе.

§ 1. Перформативность интеракций и уровни коммуникации

Каким образом присутствующий[227] текст мог бы указывать сам на себя [477] или, точнее, обозначать свое собственное[228] присутствие? А каким образом он мог бы попытаться скрыть это? Если текстуру текста (этимологически оправданно) уподобить полотну картины, то полная прозрачность (до невидимости[229]) означающего (подобно экрану или окну) прямо доставляла бы означаемое – ситуация, практически недостижимая: посредством языка невозможно ничего представить непосредственно[230].

Джон Остин был, вероятно, первым, кто не только обратил внимание[231], что языковые конструкции являются не только и не столько описаниями, но и выделил тип «высказываний, которые выглядят как утверждения и которые грамматически… классифицируются именно как утверждения, – но, не являясь бессмысленными, не могут быть ни истинными, ни ложными» [406, с. 264]. Такого рода высказывания (например: «клянусь», «завещаю», «извиняюсь», «спорю», «обещаю» и т. п.) он назвал (в отличие от констативов) перформативами[232], противопоставляя «„дескриптивному“ заблуждению» классики свою новую теорию, говорящую о «различных способах использования языка» [406, с. 263]. Очевидно, что использование не может быть истинным или ложным, зато оно может быть успешным или неуспешным. Рассмотрение тех условий, при которых перформативы будут результативными, заставляет Остина выстраивать целую классификацию и возможных неудач, возникающих при несоблюдении некоторых из этих условий, – и отличать, например, «осечки» (когда произнесение словесной формулы не производит соответствующего действия) от «злоупотреблений» (когда действия производятся, но рассматриваются как «притворные» или «неискренние») [405, с. 19]. Учитывание же намерения говорящего подводит Остина к необходимости «разграничить локутивное действие „он сказал, что…“ от иллокутивного действия „он настаивал на том, что…“ и от перлокутивного действия „он доказал мне, что…“» [405, с. 90]. То есть получается, что одно-единственное высказывание разом совершает три действия, точнее – любое высказывание должно быть рассмотрено, как минимум, в этих трех аспектах, причем для Остина важнейшим является иллокуция в качестве собственно речевого действия в отличие от локуции, отсылающей к значению и смыслу высказанного, и перлокуции, обозначающей последствия произнесения. Действенность, или иллокутивная сила, высказывания тогда будет зависеть от соблюдения (обще)принятых процедур и социальных конвенций. Однако конвенциональной значимостью вполне могут обладать даже невербальные действия, не говоря уже об обычных констативах (например, «виновен» вместо перформативного «обвиняю»). Так что сам Остин вынужден признать, что «принятое нами различие, в его исходной форме, между перформативными высказываниями и утверждениями, ослабляется настолько, что практически перестает быть таковым» [406, с. 280] и даже позднее заподозрить: «Не окажутся ли все высказывания перформативными?» [405, с. 90]. А Сёрль уже вполне определенно резюмирует: «Точно так же, как высказывание определенных слов конституирует бракосочетание (перформатив), а высказывание других слов составляет обещание (еще один перформатив), – так и произнесение определенных слов конституирует совершение утверждения (предположительно – констатив)… Совершение утверждения – в той же степени осуществление иллокутивного акта, как и совершение обещания, заключения пари, предостережения и т. п. Любое высказывание состоит в осуществлении одного или нескольких иллокутивных актов» [471, с. 244–245].

Но если все высказывания оказываются перформативными, то это утверждение мало чего дает – например, для понимания специфики тех высказываний, которые Остин первоначально назвал «перформативными». Поэтому стоило бы выделить перформативность как такой аспект любого речевого акта, который указывает на сам факт свершения высказывания, олицетворяющий выполненность соответствующего жеста. Тогда вполне четко можно сформулировать, что – хотя перформативность в этом смысле и свойственна любому высказыванию, тем не менее в некоторых случаях она не является принципиальной (т. е. не требуется для их понимания/объяснения и, тем самым, позволяет от нее абстрагироваться)[233], а для других ситуаций будет неустранимой. Действительно, перформативные высказывания (в исходном остиновском смысле) – точнее, самые яркие примеры, демонстрирующие перформативные эффекты, – по самому своему устройству отличаются одной примечательной особенностью: они одновременно и описывают совершение некоторого действия (по модели ответа на вопрос: «Что я сейчас делаю?»), и самим (ф)актом произнесения выполняют его (по крайней мере, номинально – намерение говорящего, равно как наличие или отсутствие тех или иных последствий в данном случае[234] неважно). Иными словами, хотя наличной выполненностью обладают любые высказывания – только уже в силу того, что они высказаны, – однако далеко не все из них производят самим фактом своего осуществления какие-либо заметные перформативные эффекты. Наиболее простыми и наглядными из них будут, по-видимому, перформативное соответствие[235] («Я говорю») и перформативное несоответствие[236] («Я не говорю»), которые в чистом виде практически не применяются. Использование их обычно связано, главным образом, с усилением сказанного (в том числе при повторении «Я говорю, что…») или же с подчеркнутым противопоставлением произнесенного или просто упомянутого (в том числе и при цитировании) сказанному («Я не говорю, что…» – аналогично письменному академическому «Неверно, что…»). Перформативное противоречие[237] возникает в ситуации, когда сам жест высказывания опровергает высказываемое, противоречит ему. Например, когда Кролик отвечает «Никого» на вопрос «Дома есть кто?» пришедшего к нему в гости Пуха, тот размышляет так: «Там должен кто-то быть, потому что кто-то должен был сказать „Никого“» [374, с. 69] (Руднев комментирует: «Кролик… самим фактом отрицания выдает свое присутствие» [451, с. 263][238]).

Перформативный эффект социального действия, вызываемый произнесением ритуальных слов в определенных ситуациях по принятым правилам (перформативных высказываний в исходном остиновском смысле), возникает совершенно независимо от намерений говорящего[239] – что наглядно видно в случаях неожиданных и незапланированных следствий (как это произошло, например, в мультфильме «Труп невесты»)[240]. Хотя, конечно, говорящий может и должен отслеживать социокультурные контексты и выстраивать собственные речевые стратегии таким образом, чтобы достигать желаемых результатов. «Поступок не со стороны своего содержания, а в самом своем свершении как-то знает, как-то имеет единое и единственное бытие жизни, ориентируется в нем, причем весь – и в своей содержательной стороне, и в своей действительной единственной фактичности; изнутри поступок видит уже не только единый, но и единственный конкретный контекст, последний контекст, куда относит и свой смысл, и свой факт, где он пытается ответственно осуществить единственную правду и факта и смысла в их единстве конкретном» [42, с. 29]. Проступок тем и отличается от ответственного поступка, что не учитывает не только косвенные и опосредованные, но и даже прямые и непосредственные последствия, проступающие практически сразу.

Если отдельно и дополнительно рассматривать еще один онтологический уровень – тот, на котором высказывание совершается, – наряду с теми, которых обычно бывает достаточно для его интерпретации (причем рассматривать эти уровни как относительно независимые[241], хотя они и могут быть взаимосвязаны), тогда появляется возможность преодолеть ограниченность лингвистической и даже семиотической трактовки перформативности в качестве характеристики или определенных глаголов, или некоторых их употреблений, так и не находящей четких критериев разграничения перформативного и неперформативного, а также прояснить некоторые (нетривиальные) случаи перформативных эффектов. Ведь Остин, например, просто отказывается обсуждать «несерьезное» употребление языка, которое «будет, например, в особом смысле недействительным или пустым, если оно осуществляется актером со сцены, или если оно начинает стихотворение, или если оно осуществляется как разговор человека с самим собой» [405, с. 31], хотя сам же относил перформативы к классу «маскарадных костюмов» [405, с. 17]. Или полагает, что «неудачей можно назвать любой случай неполной ответственности говорящего за свои действия» [406, с. 269][242], тогда как для обманщика или мошенника именно это стало бы успешным достижением поставленной цели (независимо от нашей оценки его поведения). Или настаивает на соблюдении «специальных условий искренности» [405, с. 132; см. также: 470, с. 260–261] для конвенционально принятых перформативных высказываний[243] – т. е., например, не только для обещаний, но даже и для извинений, так что в отсутствие непосредственного доступа[244] к интенциям говорящего, получается, невозможно расценить соответствующее высказывание как выполненное, тогда как в практической коммуникации произнесенное в подходящей ситуации обещание или извинение автоматически расценивается как произведенное, хотя и может быть не принято.

Интересный эффект обнаружил Вендлер: «Имеется небольшая группа причудливых глаголов, которые, с одной стороны, очевидным образом являются глаголами говорения, а с другой стороны, не отмечены „остиновской меткой“, т. е. вообще не употребляются в 1-м лице ед. числа настоящего времени» как перформативные («инсинуировать», «подстрекать», «высмеивать», «льстить», «угрожать» и т. п.) [89, с. 240], поскольку такое их употребление подрывало бы нормативную иллокутивную цель обычного речевого акта. И делает весьма радикальный вывод: «Если я дарю вам дом, который мне не принадлежит, то мой подарок не является ни щедрым, ни скудным – его просто нет» [89, с. 249]. Но подобный подход игнорирует сам факт произошедшего события[245], неявно отождествляя его с его экономическими/юридическими последствиями[246], а ведь подарок вполне может быть символическим[247]. Аналогично: комментируя эпизод, в котором Кролик читает Пуху собственное письмо, Руднев уже почти готов назвать жест Кролика «перформативным самоубийством», поскольку «не нужно вообще писать письмо, чтобы потом читать его адресату», но тут же обнаруживает по крайней мере одну возможность, когда подобный жест становится осмысленным, – в детском игровом поведении [451, с. 275]. А дзенский мастер Бокудзю, сказавший ученику «Убей меня!»? Или растворенные в воде ледяные буквы послания у Байтова [36]? Вообще-то, подобные ситуации встречаются, по-видимому, не так уж и редко: «Достаточно вспомнить основной прием „учебных пьес“ Брехта начала тридцатых годов, в которых действующие лица сопровождали „парадоксальными“ комментариями свои собственные действия. Актер появлялся на сцене и произносил: „Я капиталист; моя цель – эксплуатация трудящихся. Сейчас я попытаюсь убедить одного из моих рабочих в правоте буржуазной идеологии, оправдывающей эксплуатацию…“ Затем он подходил к рабочему и делал именно то, о чем заявлял перед этим. Разве подобные действия – комментарий актера своих поступков с „объективной“, метаязыковой позиции – не показывают предельно четко, самым конкретным способом абсолютную невозможность этой метаязыковой позиции?» [215, с. 158][248]. Таким образом, неординарные высказывания, немыслимые с обыденной точки зрения, оказываются удобным средством для выполнения перформативного жеста указывания на то, на что прямо указать или нельзя, или хотя теоретически и можно, но – безрезультатно [ср. 153; 179]. И дело тут вовсе не в искусственном приеме художественной литературы, а скорее в универсальности перформативных эффектов, поскольку – на что обращает внимание Деррида – «если персонаж пьесы не имеет возможности обещать, не существует обещания и в реальной жизни, ведь, по словам Остина, обещание делает обещанием именно существование конвенциональной процедуры, формул, которые могут быть повторены. Чтобы я мог дать обещание в реальной жизни, должны существовать повторяемые процедуры или формулы, такие, которые применяются на сцене. Серьезное поведение – один из случаев ролевой игры» [Цит. по: 552, с. 203]. Коммуникация перформативно развертывается на разных уровнях.

Любой коммуникативный жест должен быть выполнен, воплощен в некотором воспринимаемом действии (причем – в зависимости от ситуации – такого рода жестом вполне могут выступать и молчание, и бездействие[249]). Обратной стороной оказывается возможность любое действие (как и его отсутствие), попадающее в сферу внимания других людей, проинтерпретировать коммуникативно[250]. Любому сообщению (информации) требуется носитель (средство передачи), но и наоборот – любой предмет в социокультурном контексте обретает (потенциально бесконечную) смысловую значимость как семиотический объект. Знаменитый тезис Маклюэна “the medium is the message” [686][251], снимающий классическую бинарную оппозицию между «что» и «как» в коммуникации, фиксирует как раз важность перформативной фактичности. Собственно говоря, только неклассические стратегии философии начинают последовательно учитывать влияние используемых средств на исследуемое, прослеживая перформативные эффекты производимых действий. Подобно тому как абстракция языка присутствует конкретными предложениями, ненаблюдаемые непосредственно интенции представлены реализованными коммуникативными жестами, которые складываются в сходящиеся и расходящиеся серии последовательностей и сплетаются в более или менее связную сеть.

Уже само по себе наличие произведенного высказывания неизбежно вытягивает из отсутствия и притягивает к присутствию (причем совершенно независимо от направленности речевого акта или намерения говорящего)[252] – эффект, отчасти поясняющий онтологический статус и продуктов фантазии. Именно из-за этого эффекта прямолинейность отрицания не приносит, как правило, заявленного результата («Не думайте о белой обезьяне!»), – чем объясняется, по-видимому, и неисполнение приговора забыть Герострата[253]. И наоборот, действенность бессознательного вытеснения обеспечивается тем, что вытеснен и сам факт вытеснения.[254] Неслучайно у животных нет никакого отрицания[255], да и практическое разворачивание последовательной критики классической метафизики присутствия оказывается столь непростым [см. 266]. Поэтому недаром высшей степенью похвалы для оратора будет не восхищение красотой его речи, но заинтересованные вопросы по рассмотренному сюжету. Бибихин замечает: «Пожалуй, единственный способ как-то скрыть мое присутствие от вас – это говорить такое, чтобы вы задумались о деле и забыли обо мне» [57, с. 38].[256] А фатическое общение, непосредственная коммуникативная задача которого неявно заключается в самом общении [682], перформативно воссоздает само себя и (заодно с проверкой работоспособности коммуникационных каналов) актуализирует сеть социальных связей, поддерживающую устойчивость общества[257].

Небезразличность перформативного именования («нарекаю»), определяющая связь упоминания с призыванием[258], устанавливает внешние коммуникативные полюса идентичности: «Потому что имя отражает предмет… А Настоящее Имя есть сущность предмета. Назвать Имя значит повелевать этим предметом» [287, с. 342; ср. 315; 323]. Соответственно, внутренним коммуникативным полюсом идентичности становится «Я», что составляет условие возможности социальных актов[259]. Для Хабермаса это самоочевидно: «Одной из общих и неизбежных предпосылок коммуникативного действия является то, что говорящий требует как актор признания и в качестве индивидуализированного существа. Именно идентичность интерсубъективно признаваемого Ego выражает себя в значении перформативно употребляемого личного местоимения первого лица с точки зрения как автономии, так и индивидуальности. В какой мере в конкретном случае это значение выражено явно или же остается скрытым, а то и вовсе отброшенным, безусловно зависит от ситуации действия и от более широкого контекста. Но общие прагматические предпосылки коммуникативного действия образуют семантические ресурсы, из которых исторические общества, каждое по-своему, могут черпать и артикулировать концепции духа или души, понятия личности, понятия действия, морального сознания и т. д.» [551, с. 40]. Но и критически настроенный Деннет, постулирующий, что «самость… представляет собой абстрактный объект и… порождение теоретика» [181, с. 122], тем не менее признаёт, что «контролируемый компьютером поведенческий паттерн в принципе может быть проинтерпретирован нами как разрастающаяся биография или нарративное повествование о самости» [181, с. 125], и приходит к выводу, что «все мы являемся болтливыми существами, рассказывающими и заново пересказывающими себе историю нашей собственной жизни, не обращая особого внимания на вопрос о ее истинности» [181, с. 127]. Иначе говоря, «по-видимому, все мы являемся виртуозными новеллистами, вовлеченными во все более или менее унифицированные виды поведения, но временами дизунифицированные, и мы всегда, если удается, делаем вид, что всё в порядке. Мы пытаемся превратить все наши материальные сцепления в единую хорошую историю. И эта история – наша автобиография» [181, с. 129] – т. е., другими словами, самость перформативно конституирует сама себя прежде всего рассказами о себе [ср. 370]. В этом смысле то, что мы привыкли называть нашим сознанием, представляет собой процесс и результат коммуникации с самим собой.

Отталкиваясь от исследований формирования идентичности в процессе социализации, проведенных М. Мид [см. 372], Батлер и Сэджвик идут намного дальше и предлагают [см. 633; 634; 705] рассматривать гендер как непосредственный и перформативный дискурсивный акт, конструирующий соответствующую идентичность и чувственность символами и ритуалами благодаря постоянно повторяющимся исполнениям и переживаниям определенных схем действий самовыражения, воспроизводящих «телесный стиль» конкретных социокультурных смыслов и легитимирующихся в пространстве властных отношений. Перформативные жесты продуктивны: «Символизация конституирует объекты, которые не были конституированы прежде и не существовали бы, если бы не контекст социальных отношений, в котором происходит символизация. Язык не просто символизирует какую-то ситуацию или какой-то объект, которые бы заранее уже имелись налицо; он делает возможным существование или появление этой ситуации или этого объекта. Ибо он есть часть того механизма, в котором эта ситуация или этот объект только и созидаются» [371, с. 223]. Притом интерпретирующие[260] всё и вся технологии не могут не быть тем самым ограничены[261]: «И если нам вновь стало ясно, что сидеть вместе за обеденным столом (или, если уж на то пошло, предаваться любовным ласкам) – это не просто коммуникация, не просто „обмен информацией“, то, может статься, будет также вполне важно и полезно – причем не только многочисленным романтикам-интеллектуалам – обладать понятиями, позволяющими свидетельствовать о том, что есть в нашей жизни абсолютно не-понятийного» [163, с. 140].