Постнеклассическое единство мира

Во всяком случае можно попытаться выявить, по крайней мере, некоторые механизмы продолжающегося воспроизводства классических схем мышления даже в неклассических по замыслу концепциях, что заодно будет демонстрировать не столько прилипчивую и заразную навязчивость подобных схематизмов, сколько принципиальную трудность выстраивания достойных альтернатив. Весьма показательным в этом смысле оказывается рецепция концепции, например, того же Хайдеггера – его стремление выбраться из раскатанной колеи пресловутой бинарной оппозиции субъекта – объекта, воплотившееся, в частности, в достаточно последовательном избегании соответствующих терминов, а также и в оригинальной трактовке человека, рассматриваемого как просвет бытия, было истолковано как создание еще одной (оригинальной) версии понимания субъекта. Не то чтобы просвет бытия не занимал в концепции Хайдеггера места, аналогичного месту субъекта в классических концепциях (он как раз и занимает подобное место – в той степени, в какой мы вообще можем тут говорить о подобии); дело в том, что сами принципы построения концепции в данном случае иные – по крайней мере, по исходному замыслу (насколько о нём можно судить)[88]. На этом примере можно заметить, как традиционная субъект-объектная оппозиция начинает выступать уже совсем не в качестве самой по себе философской концепции или ее компонента, но в качестве некоторой прокрустовой метамодели, под которую жестко подгоняются даже не принимающие такого рода установок, хотя и не сумевшие от них уклониться. Если бы проект создания снимающей подобные противопоставления концепции увенчался бы успехом, вряд ли осмысленным было бы прямое возвращение к прежним установкам. И тот же Хайдеггер, призывавший «мыслить Хайдеггера против Хайдеггера» [564, с. 154], т. е. не просто разворачивающий критическую мысль, но и отдающий себе отчет (по крайней мере, на каком-то уровне рефлексии) по поводу соответствующей проблемы, тем не менее, предлагает еще один метанарратив – историю забвения бытия. Иными словами, даже понимание указанной трудности не способно само по себе, автоматически предоставить эффективные средства для ее преодоления.

Другой пример, связанный с перформативностью любого высказывания, которая наиболее заметна в случае книги и весомость которой легко оценить: ведь любая коммуникация, для того чтобы стать выполненной/осуществленной/воплощенной, должна выполняться/осуществляться/воплощаться посредством определенных – неизбежно вынужденная тавтология – средств. Подобно тому как принцип близкодействия требует наличия определенных полей или частиц-переносчиков взаимодействия для реализации действия силы – если, конечно, мы не готовы принять допущение о существовании мистических взаимодействий или специальных демонов. Так вот, этот пример маркируется именами Деррида и Делёза, которых, может быть, и хотелось бы противопоставить как воплощающих соответственно «аналитическую» и «синтетическую» стратегии, если бы было возможно сделать это корректно, однако это не получится – даже не потому, что в таком случае мы опять попадаем в очередную навязчивую бинарную оппозицию (хотя мы в нее и попадаем), но потому, что подобные характеристики исходят из тех самых жестких классических предпосылок, которые как раз и ставятся под вопрос. Тем не менее Деррида, который всячески демонстрирует и обыгрывает[89] перформативность собственного письма, продолжает не замечать властную последовательность дискурсивной машины, долженствующую обеспечить обязательный успех выполняемой работы.[90] Делёз вместе с Гваттари же, наоборот, на первый взгляд почти хаотичным набрасыванием предложений широкими мазками стремятся воплотить множественное, ризоматичное, некую необязательную сборку линий ускользания, движений стратификации и детерриторизации, скорости и интенсивности, совершенно не обращая внимания на конкретную определенность зафиксированной реализации машины написанного – книги. То есть они, конечно, подвергают рефлексии свою работу («Мы пишем эту книгу как ризому» [177, с. 39]), но при этом отмечают: «Типографские… творения необходимы… дабы сами могли стать одним из измерений рассматриваемого множества» [177, с. 39–40], а потом признаются: «Сами мы не сумели такое проделать» [177, с. 40]. Можно было бы не верить им на слово, если бы – при всей инновационности и радикальности их концепций и концептов – их текст не продолжал функционировать в режиме экрана, не столько представляющего самого себя, сколько стремящегося стать прозрачным и незаметным, чтобы направить внимание читателя на изображаемое и показываемое.

Стратегическое направление постнеклассической онтологии могло бы постараться в неизбежном продолжении текстуальной работы уйти от классического дескриптивизма и неклассических деклараций к письму, перформативно выполняющему провозглашенное, к дискурсу, своим движением демонстрирующему заявленное. Концепции онтологии события могли бы, наверное, воплотить событие, стать им. Критика метафизики присутствия, однако, не может, конечно, прямолинейным образом представить отсутствующую концепцию отсутствия – и даже не потому, что она (очевидно) отсутствует, а потому, что подобная операция требует манифестировать ее присутствие. Поэтому в таком случае некоторым допустимым решением могло бы стать воссоздание определенного контекста, не просто наглядно, на манер пустой рамы, помечающего значимость отсутствия, но производящего сложный, ускользающий от самого себя жест отсылающего указания – указания на нередукционистскую процедуру преодоления оппозиции присутствия/отсутствия, предполагающую концептуальное пространство за ее пределами.

§ 1. Критика метафизических моделей единства мира и поиски альтернатив

Принятие метафизических предпосылок означает автоматическое решение проблемы единства мира – правда, только весьма жестким и определенным образом. Для реконструкции оснований критики соответствующих моделей необходимо восстановить значимые положения в адекватном контексте.

«Метафизика» – это слово обрело уже очень длинную историю, множество значений и способов употребления. Но поскольку до сих пор вокруг метафизики разворачиваются такие яростные споры, постольку, наверное, дело не в слове. Если бы дело было в слове, то о слове можно было бы, скорее всего, договориться – в том смысле, в котором можно было бы решить, что данное слово нужно употреблять в каком-нибудь конкретном техническом значении и, соответственно, не употреблять его в каких-то других, не менее конкретных контекстах. Поскольку этого очевидно не произошло, остается признать, что этим словом называют не просто некоторую определенную, саму по себе метафизику, какой бы она ни была в своих самых разных проявлениях, но некоторый проект или, точнее, набор некоторых стратегических программ и связанных с ними ценностей – таких ценностей и таких программ, относительно которых можно как-то себя позиционировать и относительно которых оказывается удобно позиционировать всех остальных (вплоть до навешивания ярлыков – этот метафизик, тот не метафизик). Для того чтобы что-то с чем-то объединить, а что-то от чего-то отделить – и сделать это именно в смысле принятия или непринятия каких-то ценностных установок относительно допущения и провозглашения тех или иных моделей единства мира и построения философии в целом. Соответственно, возникает вопрос: а какие, собственно, ценности воплощает собой эта самая метафизика или тот набор метафизических программ, которые принято называть этим словом? Для того чтобы в этом разобраться, можно было бы попытаться рассмотреть, какие тут действуют, собственно, социокультурные и политические механизмы, какие социальные и политические лозунги выдвигают как сторонники, так и защитники этой программы. Но если мы пойдем по этому пути, мы рискуем тогда сами неизбежно попасть в то же самое резко поляризованное социальное или политическое поле, которое будут размечать разнообразные интересы соответствующих групп – тех, которые выступают за или, соответственно, против так или иначе понимаемой метафизики. Поэтому, наверно, имеет смысл попытаться рассмотреть, зачем и для чего понадобилось именно метафизику объявить знаменем тех или иных проектов – точнее, попытаться рассмотреть, какие именно этой самой метафизикой воплощаются ценности, за или против которых выступают те, кто заявляет о своей поддержке или, наоборот, о своем неприятии метафизики.

Как известно, термин «метафизика» распространился с легкой руки систематизатора аристотелевских сочинений Андроника Родосского, который дал такое название (в техническом смысле: как следующим после «Физики») тем книгам, где Аристотель вел речь о «первой философии»[91] (Met. IV, 2, 1004a 3–4) [19, с. 121] – фундаментальной научной дисциплине, рассматривающей «первые начала и причины» (Met. I, 1, 981b 26–27; Met. I, 2, 982a 25–30 etc.) [19, с. 67, 68]. Это именование оказалось очень удобным для обозначения науки о «сущем как таковом»[92] (Met. I V, 1, 1003a 23–24) [19, с. 119] и для указания на то, что располагается «за» физикой, превосходя ее и не охватываясь ею. Следующей в фарватере Аристотеля западноевропейской традиции[93] – от схоластики до трансцендентализма включительно – было нужно застолбить для философии область сверхчувственных[94] оснований любой науки как важнейшее место концентрации внимания и приложения сил, в том числе и на терминологическом уровне, поэтому программа такого разворачивания мысли и стала называться метафизической. Иными словами, физика рассматривалась как нечто исходное, ближайшее – точнее, дело представлялось так, что область физического нам непосредственно дана, и именно с этой областью имеет дело физика; в этом смысле непосредственно для физики никакая мета-физика, соответственно, не нужна[95]. И наоборот, то, что скрывается за этой самой сферой, как раз и будет в буквальном смысле мета-физикой[96].

Такое представление оказалось очень полезным, причем в разных смыслах. Прежде всего, очень эффектно так обосновывать вообще любую философию – в том смысле, что философия должна быть метафизикой, если она не хочет подвергаться критике со стороны физики, и тем более должна быть метафизикой, если она, кроме того, хочет об основывать физику. Поскольку внутри сферы физического (уже очерченной) физика (уже сформированная) в общем и целом может обосновывать сама себя (в том смысле, что не нуждается в какой-то специальной философии – по крайней мере, на внутренний физический, так сказать, взгляд), то нужен какой-то взгляд со стороны, взгляд уже метафизический, который может обратиться к тем сверхчувственным основам, которые, не будучи сами физическими, тем не менее, поддерживают всю сферу физического в целом, в ее единстве, и обосновывают всё то, что может или должна изучать физика, и тем самым обеспечивают всю физику. И этот аргумент, конечно, работает в обе стороны. Если мы полагаем, что физика имеет какие-то пределы, то за этими пределами – в данном случае совершенно не важно, насколько натуралистически мы их понимаем, – должно быть что-то мета-физическое. И наоборот: если мы хотим обосновывать философию и если мы хотим вдобавок к обоснованию философии обосновывать еще и физику, при этом не подвергаясь критике, даже потенциальной, со стороны физиков, то, соответственно, мы должны постулировать то, что вне физики (за физикой, после физики, под физикой, вокруг физики – в общем: то, что не физика) – для того, чтобы иметь возможность подводить фундаменты, базисы, основания и т. д. и т. п. То есть, если мы полагаем, что такие основания есть, или мы хотим полагать, что такие основания, допустим, должны быть, то нам приходится конструировать для работы с ними такую метафизику, каковая и должна выполнять соответствующие функции. И наоборот: если мы предполагаем, что у нас такая метафизика есть, то она неизбежно будет выполнять такие функции, и тогда мы сможем достичь требуемых результатов.[97]

Однако «первая философия ищет возвращения к тому, что Аристотель называет αίτία и что не надо спешить переводить как причина… В греческом понимании αίτία… „причина“ переплелась с „виной“… Аристотель ищет „причины“, т. е. такого гонящего виновника той свалки, в которой мы всегда оказываемся, с которой прежде всего имеем дело» [56, с. 410–411]. То есть, грубо говоря, вопрос Аристотеля, приводящий к «причинам», надо понимать так: кто виноват? Кто виноват в том, что нечто вообще получилось? Соответственно, главный вопрос метафизики – это вопрос о вине. Вопрос о том, кого надо обвинить и, наверное, осудить. Или хотя бы кому вменить ответственность за то, что, собственно, происходит. В этом смысле метафизика – это поиск виновного. Метафизика – это поиск того, кто мог бы взять на себя ответственность и должен был бы взять на себя ответственность или кому мы можем и должны вменить ответственность за то, что происходит, за то, что вообще есть. Поэтому метафизика предполагает, что есть некоторый вполне конкретный и вполне конечный предел, предельный глубинный уровень, к которому должна прийти вот эта самая первая философия – первая в том смысле, что она самая важная, самая, так сказать, главная, и первая в том смысле, что она некоторая исходная, фундаментальная, потому что говорит как раз о первых основаниях и причинах. И поэтому, если мы говорим о вот этих самых основаниях и причинах, если мы считаем, что вот эти самые основания – это самое важное в философии, то, соответственно, именно к ним и надо идти, именно к ним надо прийти, чтобы именно из них уже выводить всё остальное. Ибо именно наличие таких предельных оснований и обеспечивает действенность классической модели единства мира и возможность его описания, исходя из одного принципа.

Но вся эта схема будет работать, только если мы предполагаем, что природа (как «фюсис» или как «натура») не бесконечна. В том смысле, что если мы начинаем двигаться, двигаться физически и двигаться последовательно, то мы обязательно в какой-то момент придем к некоторому пределу – например, должны будем предположить, допустим, вслед за традицией, что существуют атомы. Атом как естественный предел физического деления любых вещей, предметов – как то, что неделимо дальше. Однако если мы обнаруживаем, что даже атом, в свою очередь, может делиться[98], то какие могут быть еще пределы?[99] А если этих самых пределов нет, то возникает вопрос: а где, собственно, физика должна закончиться[100] и где, собственно, должна начаться метафизика со своими метафизическими предположительно виновными основаниями? Аналогично то же самое будет наблюдаться и при движении в другую сторону, вверх, к миру как Вселенной. Ведь что вверху, то и внизу, и если физика никаких пределов не находит, то совершенно непонятно, где может находиться то самое за-предельное, в смысле – то самое мета, которое находится за физикой. Очевидно, что в таком случае надо выходить в какое-то другое измерение или пытаться найти в самой физике, точнее, внутри самой, так сказать, физической деятельности (если не внутри физической реальности), то концептуальное место, где эта метафизика смогла бы разместиться, притом так, чтобы это место, с одной стороны, было бы значимо для физики, а с другой – было бы уже недосягаемо для претензий со стороны самой физики. И такое место можно попытаться найти (это, собственно, и было сделано логическими позитивистами) в техническом аппарате физики, в том, что физики – все – так или иначе используют, но что к физике непосредственно не относится. А именно – в действии языка. Того языка, на котором формулируются любые физические концепции и который сам по себе в сферу физики очевидно не попадает. Соответственно, метафизика как надстройка над физикой в этом смысле должна пониматься как мета-до-логия. Или метаязыковая какая-то практика, которая должна была бы каким-то образом эту физику пред-определять, поскольку без собственно методов и без логических структур физика просто работать не будет. И отсюда следует: если есть какие-то метафизические правила действия для физики, то вот эти метафизические правила должны некоторым образом предопределять ту физическую картину, которую выстраивает физика. Но при этом сами эти правила оказываются за-предельными для физики и в этом смысле над-физическими. Тем не менее вот эта самая гипотетическая «метафизика правил», оказывается, противостоит, конечно, той самой изначальной метафизике, которая претендовала на знание самих по себе метафизических оснований, на которых стоит не только и не столько физика как дисциплина, сколько физика как физический мир. К примеру, Карнап [см. 242] критикует метафизику за ее метафизичность, т. е. за «логическую бессмысленность» обращения к внеэмпирическим принципам и основаниям, и оставляет философии единственную возможность для выживания – сфокусироваться исключительно на методе, понимаемом как логический анализ. Но если мы сосредоточиваемся на техническом аппарате, то мы оказываемся в ситуации, когда или мы должны занять по отношению к этому аппарату некую отстраненную мета-методологическую позицию, или мы должны отчетливо понимать, что и с этим методологическим аппаратом мы неизбежно работаем с помощью некоторых логических и языковых средств. Ведь все методологические разделения, все языковые дистинкции мы проводим опять же в языке и с помощью языка.

То есть если даже мы претендуем на то, чтобы с помощью языка проводить некоторые разделения в экстралингвистическом мире, который к языку не сводится, тогда для этого нам придется всё равно использовать какие-то лингвистические средства. И когда мы проводим различения (например, метафизика – неметафизика), то само по себе каждое различание является некоторой процедурой или операцией, осуществляемой определенными средствами в определенном концептуальном пространстве, в котором подобное различение может иметь какую-то значимость. Скажем, если у нас есть истинные имена для всего в мире, если есть некий идеальный язык [см. 608], с помощью которого мы можем правильно назвать всё, с чем вообще имеем дело, то тогда нам надо просто выучить правила имен [ср. 287]. Если же мы такого языка построить не можем (а мы, по-видимому, не можем) [см. 67], то – возможно – нам остается только считать, что имена представляют собой некоторые этикетки, которые мы навешиваем произвольно[101]. А если мы что-то обозначаем условно, то так же условно мы можем от этого в любой момент отказаться. Но навешивание и, соответственно, снятие этих этикеток будет зависеть от того, какую операцию нам нужно выполнить. Если мы хотим, допустим, выделить нечто, как-то его определить и обозначить, тогда мы претендуем на то, что знаем, каким образом, по каким критериям выделить это самое нечто. Так что, если мы считаем, что имена – не просто произвольные этикетки, тогда приходится отслеживать обусловливающие факторы. Но если нам нужно пользоваться правильными именами, то мы должны следовать правилам, чтобы иметь некий измеряемый социальный или культурный эталон. Отсюда – программа исправления имен[102] и правильного называния того, что мы должны назвать. Ведь если для нас значимы некие эффекты, то тут надо правильными именами всё называть, дабы получать опять же правильные эффекты.

И вот тут возникает очень интересная проблема. Если мы хотим называть нечто метафизикой, и, соответственно, не хотим нечто называть метафизикой, то почему и для чего? Если правильно обоснованная философия как метафизика дает нам какие-то, скажем, выгоды – возможность, допустим, кого-то в чём-то убедить, – то тогда правильная философия должна быть метафизикой. Если же мы полагаем, наоборот, что способов убеждения может быть много (или что не всех и не во всём можно убедить), то тогда оказывается, что философия не может, а возможно, и не должна быть метафизикой. Не в том смысле, что метафизика вообще невозможна, а в том смысле, что метафизика – это не единственная возможность философии. То есть дело не в том, что метафизику надо обвинять, дело не в том, что метафизика в чём-то виновата – дело в том, что сама метафизика ищет виноватых. Ищет виноватых и поэтому строит такую последовательность аргументов, которая была бы не столько вменяемой, столько вменяющей. То есть заставляющей людей принимать вполне определенные позиции, основания и так далее.

И в этом смысле это уже не вопрос произвольности имен, а вопрос непроизвольности имен. И, соответственно, проблема как раз именно в том, кто и почему выступает за метафизику. Например, надо выступать за метафизику – потому что надо выступать за традицию. Она же классика и т. д. и т. п. Почему? Потому что это беспроигрышная позиция[103]. Потому что классики на то и классики, чтобы им поклоняться. Классики на то и классики, чтобы их читать, классики на то и классики, чтобы к ним можно было отсылать или отсылаться. И говорить, что именно классика и традиция дают нам незыблемый фундамент (почву, корень) всей нашей деятельности. Но тогда это приведет в пределе к требованию, что всю философию надо свести под корень. Или, соответственно, все ростки, попытавшиеся проклюнуться из этой почвы, надо либо загнать обратно, либо срезать…

Иными словами, вопрос в том, должна ли мысль сама себе класть некоторый предел. И должна ли мысль ограничиваться неким заранее заданным основанием. Ведь описывать себя философия по понятным причинам может двумя основными способами, каковые суть тавтология или парадокс [ср. 333]. Потому что для описания используются, опять же, некие средства и способы выстраивания этого самого описания. Соответственно, если мы хотим полагать (по каким-то причинам), что у нас должны быть правильные способы мышления, представленные классиками, и какие-то неправильные способы мышления, то тогда, естественно, у нас появляется жесткая бинарная оппозиционность, противопоставляющая некоторые классические образцы некоторым предположительно неклассическим образцам. Но классические образцы на то и классические образцы, чтобы создавать предопределенное пространство возможных интерпретаций, в котором эти образцы и будут восприниматься. Однако, как известно, любой выполненный – в смысле, воплощенный – образец сам в себе не содержит выделенных интерпретаций [см. 444]. В том смысле, что выделенные интерпретации начинают возникать тогда и только тогда, когда у нас есть не только образец сам по себе, но и некий способ интерпретации этого образца. Значит, если мы считаем, что образцом у нас выступает, допустим, некий текст, то следование образцу и следование традиции – это тоже некий текст, т. е. мы следуем образцу текстуальности. Но тексты-то могут быть очень разные. В этом смысле у нас может быть воспроизводство текста, который следует тексту и при этом буквально воспроизводит [ср. 69] некоторые образцы, но при этом не воспроизводит, допустим, некоторых идей. Или, наоборот, воспроизводство некоторых идей не воспроизводит какой-то текст. Мы можем, конечно, исходить из принципа Лейбница, который предлагал отождествлять неразличимое. Но мы можем ведь исходить и из его инверсии. То есть мы можем отождествлять (или не различать) то, что нам не удалось различить – но мы можем, наоборот, считать, что мы должны различать до тех пор, пока нам не удалось отождествить, пока у нас нет четких и недвусмысленных причин что-то с чем-то отождествлять.

Ведь если мы можем заглянуть в тот самый метафизический мир и сразу непосредственно увидеть, как там всё устроено на самом деле, то тогда нам, конечно, не нужна никакая философия, нужно просто заглянуть и посмотреть. Если же мы не можем заглянуть в тот самый метафизический мир и увидеть, как там всё устроено, значит, мы вынуждены изнутри мира выстраивать некоторые процедуры, некоторые операции, некоторые последовательности действий, которые приводят к некоторым более или менее приемлемым или значимым для нас результатам, с которыми мы что-то в состоянии сделать. Аналогично дело обстоит и с самой метафизикой. Метафизика должна быть отождествлена с другой метафизикой и, соответственно, отличена от того, что метафизикой предположительно не является. Если мы всё-таки понимаем, что такое метафизика, и не хотим называть метафизикой всё что угодно, а всё-таки отличать метафизику от не-метафизики, значит, у нас должна быть возможность, выстраивая некоторые предпосылки, так или иначе принимаемые (метафизические, возможно, или философские), найти какой-то способ, которым метафизика отождествляется с метафизикой и отличается, соответственно, от не-метафизики. И тут, опять же, возможно два подхода. Или мы должны считать, что метафизика будет метафизикой до тех пор, пока мы не нашли какого-то признака, по которому мы одну метафизику от другой метафизики не сможем отличить, или же, наоборот, мы должны будем найти все те основания, по которым мы обязаны метафизику с метафизикой отождествить – если, допустим, у нас нет возможности доказать обратное. То есть, иными словами, или мы должны метафизикой считать именно и прежде всего метафизику, или мы должны метафизикой считать всё то, относительно чего не доказано, что это не метафизика. Целесообразнее, по-видимому, следовать первому варианту.

Поскольку на протяжении веков термин «метафизика» использовался если не как синоним для «онтологии» или «философии» вообще, то, по крайней мере, как наименование необходимого ядра любой философской концепции, постольку этот термин оказался фактически привязан[104] – жестко и необратимо – к господствующему в то время типу мышления[105]. Неслучайно мыслители, критически настроенные по отношению к данному стилю философствования, говорят о необходимости более или менее радикального переосмысления или переоценки метафизики. Первым в этом ряду выступил Кант [см. 237, с. 17 и далее], который, тем не менее, полагал еще возможным построить правильную, очищенную критикой метафизику в противовес догматической. А уже Гегелю стало очевидно, что метафизика закончилась [137, с. 17], так что свой диалектический проект он позиционирует как антиметафизический (место старой метафизики должна занять новая наука логики [137, с. 52]), хотя ему всё-таки так и не удается избавиться от метафизического настроя[106] в поисках и построении универсальной и тотальной системы мира. Программа формирования принципиально неклассических способов философствования, заложенная Ницше, Фрейдом и Марксом [см. 546], стремилась к наиболее последовательному критическому преодолению метафизики (включая и гегелевскую ее версию). Крупнейшие мыслители ХХ века – Хайдеггер, Витгенштейн и Деррида (продолжая и развивая неклассическую философскую традицию) – часто не соглашаются друг с другом и с предшественниками, критикуя оппонентов прежде всего как раз за более или менее явные пережитки метафизики.

Однако само по себе обозначение цели отхода от метафизики или даже соответствующая декларация позволяют в лучшем случае зафиксировать наличие и возрастающее влияние антиметафизических тенденций в философии[107], но не решить автоматически проблему или предложить альтернативную программу. Преодоление метафизики прямо формулируется Хайдеггером как проблема разработки проекта требующих бескомпромиссной воли и концептуальных усилий свершений, задающих длительный и нелинейный процесс превосхождения, превозмогания определенного понимания западноевропейским человеком самого себя и мира – процесс, который может быть охарактеризован в наиболее общем виде как постепенный и последовательный отказ от платонизма и трансцендентализма. Такой отказ никоим образом не должен трактоваться как отбрасывание и/или забвение, ибо в подобном случае неизбежно привел бы опять к восстановлению метафизики. Тогда как же может реализовываться этот проект?

Хайдеггер полагает необходимым относиться к метафизике очень осторожно и уважительно, ведь «древо философии вырастает из корневой почвы метафизики» [554, с. 27] и не должно отрываться от нее. «Мысль, думающая об истине бытия, конечно, уже не довольствуется больше метафизикой; но она мыслит также и не против метафизики… Метафизика в мысли об истине бытия преодолена. Претензия метафизики овладеть ведущим отношением к „бытию“ и законодательно определить всякое отношение к сущему как таковому рушится. Но это „преодоление метафизики“ метафизику не устраняет» [554, с. 28]. Именно в метафизической форме происходит первоначально обращение к бытию. «Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие лишь представляя себе сущее как сущее… Высказывание метафизики движется от своего начала до своего завершения странным образом в проходящей через всё взаимозамене сущего и бытия. Эту взаимозамену нужно, конечно, понимать как событие, а не как промах» [554, с. 29]. Иными словами, метафизика говорила о бытии только как о сущем – возможно, потому что по-другому не (с)умела, а возможно, потому что по-другому тогда просто и не получилось бы – в любом случае для метафизики в некотором смысле вообще отсутствовали другие варианты. Тем не менее главным тут остается то, что «спрашивание о существе метафизики может иметь в виду только отличительную черту мета-физики: это трансцендирование» [665 (Цит. по: 557, с. 409)]. Когда Хайдеггер предложил различать бытие и сущее, точнее, когда Хайдеггеру удалось различить бытие и сущее, еще точнее, отличить бытие от сущего – тогда появляется некоторая возможность другого, неметафизического философского мышления как мышления, возвращающегося к изначальным философским вопросам. Проект фундаментальной онтологии Хайдеггера поэтому представляет собой проблему. «Эта проблема не притязает на название „новой“ в противоположность так называемым „старым“. Напротив, она есть выражение попытки изначально усвоить существенное обоснования метафизики, т. е. содействовать обоснованию через повторение (Wiederholung) ее собственной изначальной возможности» [560, с. 118]. В противном случае, забыв метафизику, философия рискует как раз в ней и увязнуть. «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология… Сама философия успела превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» [563, с. 185]. Просто так метафизику не отринуть; будучи не только стилем мышления, но также изначальной предпосылкой или установкой, метафизика отличается навязчивой привязчивостью. «От метафизики нельзя отделаться словно от некоторого воззрения. Ее никоим образом невозможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит» [563, с. 177]. Иначе она вернется неконтролируемым образом, незаметно и тем более властно. «Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно – предвестие начального превозмогания забвения бытия» [563, с. 181]. Не отрываясь от традиции мысли, приходится использовать имеющиеся средства. «Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой» [563, с. 181]. И только затем постепенно сформировать реальную альтернативу.

Исходный греческий вопрос «Что такое…?» (τί έστιν), точнее, тот тип вопрошания, который подразумевается таким вопросом и который предопределил всю западноевропейскую традицию философствования, можно ведь и переосмыслить, тем более что он не является абсолютно фиксированным. «Мы можем спросить: „Что это такое – там, вдали?“ Мы получим ответ: „Дерево“. Ответ состоит в том, что мы даем вещи, не распознанной нами точно, ее имя. Мы можем всё-таки спросить далее: „Что такое то, что мы называем деревом?“ Так поставленным теперь вопросом мы уже приближаемся к греческому τί έστιν. Это та же форма вопрошания, которую разворачивали Сократ, Платон и Аристотель. Они спрашивают, например: „Что это такое – прекрасное? Что это такое – познание? Что это такое – природа? Что это такое – движение?“ Теперь, однако, мы должны направить внимание на то, что в названных тут вопросах не только разыскивается более точное определение того, что такое природа, что такое движение, что такое красота; но наряду с этим дается также истолкование того, что означает „что“, в каком смысле надо понимать τί. То, что обозначает „что“, которое quid est, называют τό quid: quidditas, чтойность. Между тем quidditas в разные эпохи философии определяется по-разному. Так, например, философия Платона есть своеобразная интерпретация того, что подразумевает τί. А именно, оно понимается как ίδέα. Что мы, когда спрашиваем о τί, о quid, при этом подразумеваем „идею“, совсем не само собой понятно. Аристотель дает другое, чем Платон, истолкование τί. Иное толкование τί дает Кант, другое – Гегель. То, что в каждом случае спрашивается по путеводной нити τί, quid, „что“, остается каждый раз определять заново» [568, с. 17–18]. Значит, можно, наверное, предложить и другой тип предполагаемых или ожидаемых ответов – не в смысле различных предлагаемых вариантов понимания сверхчувственных основ конкретного налично чувственного сущего (архе, субстанция, сущность…), как это предполагала метафизика, а в смысле неклассических онтологий (бытия, процесса, события…).

Тип возможного ответа, конечно, зависит от типа задаваемого вопроса, вопрошание во многом предопределяет отвечание. Поэтому, если какие-то ответы признаны неудовлетворительными, надо уточнить вопросы и гипотетически возможный тип ответа. Однако решающую роль тут играет [619] то или иное понимание вопроса и ожидание определенного ответа. Например, вопрос о бытии – не обязательно вопрос о сущем. Если вопрос «Что такое бытие?» трактуется как вопрос о некоем универсальном основании, поддерживающем всё сущее, то на него предполагается отвечать сугубо метафизически; если же этот вопрос интерпретируется как открытый (не предписывающий непременно поиск некоторой субстанции), то и ответ на него будет, скорее всего, не метафизический.

Поиск универсалий и стремление к построению тотальной системы мира всегда были характерны для классической метафизики, метафизика без всеохватности обойтись просто не в состоянии. Неметафизические же стратегии вполне способны отказаться от претензий на универсальность, но допускают построение и целостных концепций (другое дело, что понимание целостности тут не может не быть иным). Поэтому наличие целостной системы не будет критерием метафизики, хотя отсутствие целостности непременно указывает на неметафизический подход (если не на непоследовательность).

Для Аристотеля метафизика выступала единственной возможностью для самообоснования философии, которая могла бы потом обосновывать также научные результаты, – других вариантов тогда (и еще долго потом) просто не было. Однако теперь появляются и активно разрабатываются различные неметафизические способы обоснования. И наличие разных вариантов обоснования (способных обосновывать разные концепции) совершенно не равнозначно отсутствию обоснования вообще (если, конечно, не исходить из классической презумпции единственности истины и бесконечности заблуждений). Ведь и квантовая механика, к примеру, обосновывается совершенно иначе, чем классическая, поскольку исходит из других предпосылок, установок и допущений [см., например: 420].

Таким образом, традиционно понимаемая метафизика (при всех различиях конкретных ее версий) не только предоставляет исторически корректную трактовку философского проекта классики (во всех конкретных его вариациях) и соответствующих моделей единства, но и позволяет очертить обозримую и удобную схему действия технологической мыслительной программы классики. Метафизический проект оказывается в некотором смысле закрытым – не потому, что был полностью реализован (если бы это произошло, философия смогла бы дать окончательные ответы на свои вечные сакраментальные вопросы и тем самым исчерпаться, победоносно завершив выполнение своей программы), и даже не потому, что метафизикой никто больше не занимается (в конце концов, и физику Аристотеля можно сегодня продолжать развивать), а скорее потому, что постепенно пришло необратимое понимание как невыполнимости, так и невыполняемости его. Дело идет о том, что лучшие умы человечества в течение долгих веков стремились усовершенствовать и пытались реализовать этот проект (нельзя сказать, что они слишком мало старались или слишком мало сил приложили), но его воплощение так и не продвинулось – т. е. совершенно отсутствует даже сколько-нибудь заметное продвижение в предполагаемом асимптотическом приближении к гипотетической конечной цели (достижимой пусть даже в бесконечной перспективе). Практическое применение грандиозных программ Просвещения, основанных на всё тех же классических метафизических допущениях, тоже не увенчалось успехом [см., например: 475]. И, наконец, стали формироваться принципиально неклассические, альтернативные метафизике философские программы и проекты. В этой ситуации некритический возврат к прежней метафизике (не замечающий или величественно игнорирующий[108] всё то, что было сделано в философии после, скажем, Гегеля) будет просто бессмысленным; возможность же создания неоклассического проекта, учитывающего всю критику классической метафизики и преодолевающего, превосходящего все намеченные альтернативные варианты, представляется весьма сомнительной (хотя в принципе и не исключенной).

Для предотвращения путаницы и прослеживания тенденций современных горизонтов и контекстов мысли представляется целесообразным терминологически развести различаемое концептуально. «Философию» оставить как уже общепринятое (и закрепленное институционально) наименование для мыслительных традиций, понимаемых в максимально широком смысле (включающем образцы не только западные, но и восточные; не только рациональные, но и мистические; не только классические, но и современные; не только настоящие, но и будущие) – в этом смысле конец философии или отказ от философии не может не быть философским жестом, относящимся только к предшествующим способам философствования. «Онтологией» обозначать фундаментальную философскую дисциплину (учение о бытии), составляющую основу любой философской концепции вместе с гносеологией (учением о познании) и аксиологией (учением о ценностях), которые рассматриваются как три базовые стороны или три главных аспекта любого философского подхода. А за «метафизикой» закрепить исторически конкретный набор западноевропейских стратегий, господствовавших в мысли классического периода.

Если же не придерживаться четких терминологических различений, то возникает путаница – такая, например, как в статье «Метафизика» из «Новой философской энциклопедии», где метафизика трактуется как «философское учение о сверхопытных началах и законах бытия вообще или какого-либо типа бытия», но подчеркивается, что «слово» это «часто употреблялось как синоним философии» (это, понятно, было тогда, когда неметафизической философии просто не существовало, хотя в статье об этом не говорится), и тут же утверждается: «Близко ему понятие „онтология“» [211, с. 541]. Если последовательно отождествлять метафизику с философией и онтологией или хотя бы не различать их, то заключительный вывод статьи («В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике…» [211, с. 545]) должен был бы, наверное, выглядеть так: «В целом метафизике 20 в. свойственно нарастающее тяготение к метафизике…», а если всё же последовательно различать их (что представляется гораздо более корректным и целесообразным), тогда так: «В целом философии 20 в. свойственно нарастающее тяготение к онтологии…» (про «онтологический поворот» современной философии в статье тоже не упоминается) – этот вариант предпочтительнее еще и потому, что в последних разделах статьи речь идет о критически антиметафизическом настрое разной степени радикальности, характерном практически для всех ведущих направлений современной философии (аналитическая традиция, фундаментальная онтология, феноменология, герменевтика и тем более постструктурализм); по сути дела, только у поздних аналитиков можно обнаружить «умеренную реставрацию традиционных установок метафизики» [211, с. 544].

Определенный тип философствования, исторически господствовавшая в Европе стилистика мышления, конкретная философская программа или проект всеобъемлющего универсального учения – такой предстает метафизика в работах великих мыслителей прошлого, и нет оснований как-то переиначивать эту трактовку. Предлагаемый подход позволяет терминологически четко сформулировать, что единое проблемное поле философии совершенно не исчерпывается всеми возможными вариантами поисков сверхчувственных оснований сущего, т. е. общий и универсальный набор философских вопросов совершенно не обязательно предполагает только метафизическую часть спектра возможных ответов. В каком-то смысле эта ситуация в философии напоминает ту, которая возникла в математике в связи с появлением неевклидовых геометрий [см., например: 254]. До Лобачевского вся геометрия фактически исчерпывалась евклидовой, точнее говоря, «заниматься геометрией» означало «исходить из системы аксиом Евклида»; одно с другим даже не то чтобы отождествлялось, а просто не различалось – сама мысль о том, что возможна другая система геометрических аксиом, не то чтобы отвергалась или полагалась бессмысленной, а просто не рассматривалась, так как никому в голову не приходила (и не могла прийти!): ведь геометрия воспринималась не в качестве конструкции абстрактных объектов, а в качестве правильного (единственно возможного) описания (пространственных) свойств мира. Даже Лобачевский, создавая свою аксиоматическую систему, вовсе не собирался создавать альтернативу евклидовой системе, а пытался всего-навсего ее улучшить (уменьшив число аксиом), стремясь вывести из других аксиом Евклида аксиому о параллельных, т. е. доказать как теорему способом от противного, но к противоречию так и не пришел. Возникновение неевклидовых геометрий (Лобачевского и позднее Римана) заставило переосмыслить само понимание геометрии в целом – ведь если нельзя сказать, что геометрия, скажем, Римана, например, менее геометрична, чем геометрия самого Евклида, или что набор аксиом Лобачевского менее аксиоматичен, чем у того же Евклида, тогда геометрия как научная дисциплина должна включать в себя все эти аксиоматические системы, равно как и те, которые еще только будут созданы по тем же стандартам. Аналогично этому и философии приходится включать в свою дисциплинарную матрицу неметафизические версии ответов на традиционные философские вопросы, и прежде всего – на вопрос о единстве мира.

§ 2. Наращивание порядков рефлексии и принципы построения постклассических концепций единства мира

Сомнения в действенности метафизической модели единства мира, восходящей к монолиту парменидовского бытия, в ее адекватной применимости к задаче построения универсальной философской концепции и рефлексивного описания историко-философского процесса как (прямо) линейного развития приводит постепенно к формированию представлений о разрывах или сдвигах в самом поле мыслительных представлений [ср. 193].

Наверное, первым[109], кто отчетливо тематизировал подобную проблематику, был Фуко, который еще в 1966 году в своей книге «Слова и вещи» обнаружил и описал «два крупных разрыва в эпистеме западной культуры: во-первых, разрыв, знаменующий начало классической эпохи (около середины XVII века), а во-вторых, тот, которым в начале XIX века обозначается порог нашей современности. Порядок, на основе которого мы мыслим, имеет иной способ бытия, чем порядок, присущий классической эпохе… Дело не в предполагаемом прогрессе разума, а в том, что существенно изменился способ бытия вещей и порядка, который, распределяя их, предоставляет их знанию» [548, с. 35]. Уже здесь зафиксировано главное положение – принципиальное противопоставление, но осуществленное не внешним образом в духе классических бинарных оппозиций (порядок – беспорядок, разум-неразумие и т. п.), а внутри самого порядка, разума и т. д.: противопоставление, отличающее один порядок от другого порядка же, один разум от иного разума же. Иными словами, утверждение возможности (или даже необходимости) разных порядков и разных разумов[110], точнее говоря, продолжение принципов рациональности (пусть и в трансформированном по необходимости виде) за пределы области ее первоначальной действенности.

Более радикальным оказался подход[111], заявленный – насколько можно судить, совершенно независимо – немногим позже (в 1970 году [351]) Мамардашвили с соавторами, которые предложили различать классику и современность, чтобы «установить общий строй идей для понимания и объяснения новых тенденций философского сознания, наметившихся с конца XIX – начала ХХ века и ставших на сегодняшний день типическими» [350, с. 103]. «Статья трех авторов» сразу по выходе стала культовой, активно цитировалась и обсуждалась, а двумя годами позже была в несколько измененном и дополненном виде опубликована под названием «Классика и современность» [349]. Позднее Мамардашвили подытожил свои размышления на эту тему книгой «Классический и неклассический идеалы рациональности», вышедшей первым изданием в 1984 году, где рассматривает соответствующее разделение уже в гораздо более широком контексте, включающем также науку (и отчасти даже культуру в целом). Данный подход представляется несколько более эвристичным и продуктивным, о чем свидетельствует хотя бы степень его влияния[112], и потому заслуживает не только внимательного рассмотрения, но также критического разбора и дальнейшего развития.

Уже одно только введение различения классического и неклассического сразу представляет собой отдельную проблему – и даже не из-за того, что граница между ними нередко весьма условна или размыта, а в силу принципиальной неклассичности самого этого действия, ведь если мы попытались бы трактовать различие классика – неклассика по аналогии с классическими бинарными оппозициями типа «А – не-А» или «истина – ложь» (истина, понимаемая как не-ложь, и ложь, понимаемая как не-истина), то ничего хорошего у нас не получилось бы – в лучшем случае мы остались бы в пределах классики. К тому же прямая декларация этого различия (пусть даже не как контрадикторного) воспроизводила бы всё равно тот же самый, классический по умолчанию, принцип неявного полегания бесплотного, парящего над всей предметностью взгляда, в сочетании с принципом универсального всеобъемлющего порядка[113], в который всё так или иначе укладывается согласно метафизической модели единства мира. Конечно, разглядеть такое различие в качестве произведенного продукта или результата действия специальной процедуры гораздо сложнее, но именно это только и было бы адекватным самой специфике неклассического. Дело ведь идет не просто о – более или менее нетривиальном – упорядочении какого-либо множества хаотически сваленных в кучу вещей по уже известным, заранее определенным и всегда действующим правилам в четко фиксированный набор ячеек универсальной классификационной схемы, но об остающемся всегда произвольным и проблематичным решении прочерчивания различающих линий по непрерывно меняющей (по крайней мере, при изменении взгляда) структуру и фактуру, метрику и топологию территории, которая вовсе не дает подсказок какими-либо своими внутренними «естественными» границами собственных фрагментов; не о переработке такой удобной и привычной всепожирающей мыслительной машиной всё новых и новых содержаний по известной технологии, но об изменении самих принципов ее работы.

Чтобы разобраться с особенностями конституирования данного различия, стоит сначала реконструировать ведущие линии тематизации и проблематизации соответствующего концептуального поля – некоторые из которых были уже обозначены еще Мамардашвили с соавторами, другие проясняются только теперь. Во-первых, задача заключается в том, чтобы схватить мыслью философию в целом, в ее единстве[114], во всём много- и разнообразии ее проявлений – прежде всего современную. «Картина современной философской мысли на Западе настолько сложна, противоречива и запутанна, что исследователь и критик, пытающийся ее осмыслить, оказывается перед почти непреодолимыми на первый взгляд препятствиями и труднейшими аналитическими задачами, особенно если он задастся целью выработать сколько-нибудь цельное, синтетическое о ней представление» [350, с. 103]. А для этого требуются специальные средства. «Необходима какая-то нить, которая провела бы его <исследователя и критика. – В. К.> через этот лабиринт идей, концепций, течений, духовных явлений и связала бы их в какую-нибудь, пусть не исчерпывающую и не каждым явлением подтверждаемую, но понятную и обозримую картину» [350, с. 103]. Связывание реализуется в динамике. Во-вторых, нужно охватить историческую динамику в целом – уловить те тектонические сдвиги, радикальные смещения, которые происходят в философии. «В поисках такой нити мы подойдем к делу генетически: условно выделив в буржуазном философском миропонимании две различные духовные формации (или эпохи) – „классическую“ и „современную“ – и констатировав несомненный факт эволюции от одной к другой, попробуем охарактеризовать имеющийся сегодня материал посредством анализа смысла, причин и параметров самой этой эволюции» [350, с. 103]. Строго говоря, речь здесь идет не столько об эволюции, сколько о революции[115] – радикальной смене парадигм мысли и идеалов рациональности. В-третьих, назрела необходимость взойти на очередной этаж рефлексии на пути преодоления метафизики и в ходе глобальной тенденции осуществления детрансцендентализации – оказалось важно осваивать рефлексии уже второго-третьего порядков. В-четвертых, всегда ценные сами по себе ресурсы концептуальных ходов мысли становятся гораздо более ценными, если с их помощью удается увидеть то, что иначе просто невозможно разглядеть, и если их применение оказывается весьма результативным для понимания и продолжения интерпретации[116]. И, наконец, в-пятых, подведение промежуточных итогов, оценка достигнутых результатов, критическое переосмысление кризисной ситуации и общих тенденций трансформации философии способно предоставить некоторое понимание возможностей будущего ее состояния и перспектив развития, в пространстве которых только и будет уместно ставить значимые цели, определять ракурсы желаемого позиционирования и конструировать стратегические проекты.

Итак, различение между классикой и неклассикой вводится как проективное и проецирующее. Это не столько открытие, сколько конституирование [ср. 447]. «Указанное деление относительно и условно как в содержательном, так и в хронологическом отношении» [350, с. 104]. Но обосновывается оно как типологическое, а не историческое – объединяющее различные содержания в крупные концептуальные блоки. «Не все, что после Возрождения, – классика, и не все, что сегодня, – современное» [350, с. 104]. Опрокидывая типологическую схему на временну́ю последовательность, мы получаем интересную характеристику эпох, в которые господствовал тот или иной строй мысли. И уже здесь возможны разные варианты. Мамардашвили с соавторами проводит достаточно узкие границы: «Под „классической“… философией мы имеем в виду совокупность идей и представлений, структур, мысленных навыков, выработанных послевозрожденческой европейской культурой из духовного материала философии Бэкона, Декарта и других мыслителей и получивших завершенную, итоговую форму у Гегеля, Фейербаха и Конта включительно» [350, с. 104]. Однако без особого напряжения смысла представляется вполне возможным (а в целях большей стройности концепции – даже желательным) расширить хронологические рамки господства классики, включив в их пределы также всю предшествующую европейскую традицию, начиная с Античности, поскольку ведь именно в Античности началось зарождение[117] тех идеалов философствования, которые к Новому времени обрели свое ясное и отчетливое воплощение. Конечно, в этом случае нельзя уже будет говорить только о буржуазной философии, но зато получившаяся картина станет более стройной и универсальной при неизменных основах подхода.

Если «философия классического периода представляет собой удивительно цельное образование: во всех своих проявлениях она как бы отлита из одного куска, пронизана одним каким-то умонастроением и пафосом» [350, с. 107][118], то в неклассическую эпоху ситуация совершенно иная – «онтология здесь получается странная, если можно так сказать, клочковатая, пятнистая: на место былой прозрачности приходит лишь в отдельных сферах проступающая упорядоченность мира, непрерывно прослеживаемая субъектом» [350, с. 142], точнее говоря, классическая цельность распадается на отдельные фрагменты благодаря проступающим пределам непрерывности. Поэтому представляется целесообразным рассматривать классику и неклассику не просто как типологические группы или наборы концепций, но как принципиально различные стратегии, разворачивающиеся в концептуальном пространстве всей философии, расширяя и трансформируя его. Тогда становится понятным, что все классические стратегии философствования в пределе сливаются в одну-единственную, хотя и раскладывающуюся разнообразным образом на многочисленные тактики; а неклассических стратегий зато не может не быть несколько, хотя вряд ли много.

Поскольку неклассика «по исходному своему замыслу является попыткой преодоления классических структур, их критического пересмотра и отказа от них перед лицом новой проблемной реальности» [350, с. 103], постольку очевидно, что классика принципиально единственна, так как строится (каждый раз, в любой своей версии) само-стоятельно и фокусировано, концентрично, а неклассика принципиально множественна, так как линии отхода от (гипотетического) центра всегда могут быть направлены в разные стороны (другими словами, изменения – в разных сочетаниях – различных предпосылок, допущений и установок из исходного классического набора приводит к появлению разнообразных неклассических концепций). Поскольку «концептуализации новой проблемной реальности и нового духовного опыта воспринимаются (и описываются)… как отступление и отход от классики, как своего рода „предательство“ по отношению к последней» [350, с. 145], постольку очевидно, что «мы имеем здесь дело с несамостоятельной, производной… формой философии» [350, с. 146] – неклассика привязана к классике даже не своим отказом от нее, а невольным и неизбежным наследованием, потому что не может совершенно и полностью ее отбросить, и пытается отойти только по некоторым направлениям. Неклассика в этом смысле скорее надстраивается над классикой – ведь, оставаясь рациональностью, пусть и иной, она не в состоянии сделать вид, будто ничего не было, иначе мысль просто развалится, рассыплется, разрушит саму себя. Тем не менее с позиций классики неклассику разглядеть практически невозможно – та будет видеться в лучшем случае как какое-то искажение или извращение, случайная или намеренная ошибка; тогда как с позиций неклассики классика предстает просто более или менее тривиальным частным случаем, одной возможностью из многих других. Уже здесь видно, что речь идет не о всевидящем взгляде классики, но о строго локализованном и ограниченном взгляде неклассики (который вдобавок должен видеть границы своего поля восприятия).

Таким образом, конституирование различения классики и неклассики как фундаментальных стратегий философствования представляет собой стратегический ход, который обязательно и вполне последовательно требует рассмотрения в том же самом концептуальном проблемном поле философии; причем ход принципиально неклассический, т. е. осуществляемый с учетом тех предпосылок, которые требуются для его осуществления. Вдобавок ход сугубо рефлексивный, т. е. выводящий на первый план проблему рефлексивных уровней.

Рефлексией нулевого порядка или ранга [ср. 304; 603] обладает нерефлексивная предметная деятельность, а осознание и осмысление этой деятельности будет уже рефлексией первого порядка, осознание и осмысление этого осознания и осмысления – второго и т. д. Примечательно, что для схватывания самой рефлексии любого фиксированного уровня необходима рефлексия более высокого порядка, причем рефлексия любого уровня остается для самой себя по понятным причинам невидимой – образуется своего рода лестница, находясь на которой, мы можем видеть только более низкие ступеньки, но не можем видеть ту, на которой стоим. Ясно, что сама по себе рефлексивная возгонка, уходящая в пределе в дурную бесконечность, никаких позитивных результатов принести не может. Однако без учета многоярусных рефлексивных эффектов и возможности подключения дополнительных слоев рефлексии мы рискуем сами себя концептуально стреножить, зашорить и тем самым заведомо неправомерно ограничить. Поэтому задача заключается в том, чтобы последовательно и критично надстраивать рефлексивные этажи[119], по возможности внимательно отслеживая возникающие эффекты.

Переход от классической философии к философии неклассической и ознаменовался как раз введением еще одного специального рефлексивного этажа, обеспечивающего тематизацию и проблематизацию тех практически неосознаваемых предпосылок, установок и допущений, которые лежат в основании соответствующих концепций и задают в первую очередь осознание мыслителем самого себя.[120] Точнее, вскрывают роль предполагаемого понимания сознания в тех выводах, которые иначе можно было бы счесть беспредпосылочными и/или абсолютными. Ведь для классики нет каких-то иерархий в рефлексии – там это просто не нужно постольку, поскольку сознание полагается непрерывным, доступным саморефлексии в любой своей точке и прозрачным для самого себя. В неклассической ситуации дело обстоит совершенно иначе – нейтральная, по видимости, среда, универсальное, казалось бы, средство само обретает массу и плотность, становится принципиально значимым и универсально важным сообщением [ср. 687]. Поскольку неклассика уже понимает, что беспредпосылочного (по)знания не бывает, постольку именно анализ его предпосылок и становится ключом к его осмыслению.

В неклассической ситуации перед интеллигенцией «во весь рост встает проблематичность ее собственных установок и природы, каковая уже не может состоять просто в том, чтобы быть интеллектуальной и моральной калькой реальных состояний всех других частей общественного организма, за которых и вместо которых интеллигенция когда-то мыслила, представляясь себе прозрачным сознанием-медиумом, не вносящим от себя никакой замутненности и помех в это духовное представительство. Мандарины духа вдруг натолкнулись на плотность собственного тела – тела социального и культурного существования интеллигенции, на тот факт, что их сознание в действительности не привилегированное место пребывания… „истин как таковых“, „первослова“, а весьма своенравная призма, разбивающая и преломляющая отображение в зависимости от особой природы и положения этого тела. Пошло трещинами зеркало абсолютного и универсального сознания, врученное когда-то привилегированному и как бы бесплотному, безгранично самосознательно мыслящему индивиду, который занимал абсолютистскую позицию в мире и представлялся себе конечной, дальше не проясняемой точкой отсчета. Боле того, в некогда прозрачном – от точки до точки – отображении мира и самого себя в этом зеркале обнаружилась вообще непросматриваемая „мертвая зона“. Она естественно индуцировалась появлением в нем „темного тела“ – особого положения и природы интеллигенции, требующими теперь уже дальнейшего, специального прояснения и оговорок» [350, с. 132]. Иными словами, неклассичность как раз и связана с необратимым проявлением и неожиданным обнаружением тех неустранимых особенностей природы познающего субъекта, которые предопределяют специфику как процесса познания, так и полученного знания. Соответственно, мыслитель должен теперь заботиться не только о том, чтобы ясно разглядеть и представить предмет, но и о том, чтобы учесть собственное на него воздействие.

Сообразно этому Мамардашвили с соавторами строят объяснение перехода от классики к неклассике – «с точки зрения весьма радикального изменения в положении интеллигенции в механизме духовного производства в ХХ веке, характеризуя тем самым представителей этих двух формаций фактически как определенных (и различных) социальных фигур мыслителей» [350, с. 105]. Естественно, это марксистский подход, но марксистский подход, в некотором смысле обращенный уже в том числе и на самого себя (по крайней мере, в части описания условий возникновения марксизма). Именно такой маневр позволяет разглядеть обратным ходом некоторые первопричины кризиса, заставившего философию изменить привычное течение мысли. «Этот кризис некогда цельного философского сознания (распад единого проблемного поля и характерологически устойчивого формализма мышления, патологическая деструкция самого языка, на котором говорили и с помощью которого достигали взаимопонимания философы) обнаружил, что многое в содержании классических философских построений и в самой их связности было продуктом вторичной идеологической рационализации переживания духовным производителем своей деятельности, рационализации форм субъективной уверенности, которые порождались и оправдывались вполне конкретной, исторически преходящей ситуацией, но вовсе не были такими невинно целостными и здоровыми, каким представляется теоретическое „мыслительное пространство“ классики» [350, с. 108]. Иными словами, дело вовсе не в том, что кризис и распад концептуальной целостности классики явились следствием определенных социально-культурных и экономико-политических сдвигов и смещений (без которых всё было бы по-прежнему хорошо, тихо и спокойно – классично), а в том, что разные условия и обстоятельства оказываются решающими для появления разных мыслей (точнее, стилей мышления).

Только неклассический взгляд дает возможность понять, что классические философы по сути искали или пытались создать ситуацию, где понимание не является проблемой, поскольку достигается автоматически, – вместо того чтобы исследовать условия возможности действительной коммуникации и вырабатывать соответствующие (действующие и действенные) методы и процедуры. Они устраняли[121] проблему, вместо того чтобы ее решать. Разумеется, если бы этот проект увенчался успехом, т. е., если бы им удалось достичь искомого онтолого-гносеологического рая или хотя бы построить его действующую модель, тогда они обрели бы и полный аксиологический иммунитет – никто не смог бы их ни в чем упрекнуть (даже в случае появления каких-либо дополнений); но ведь их проект-то оказался невыполнимым, хотя позиционировался как реальный и реализуемый. Безусловно, заслуги классиков неоспоримы: в конце концов, вся неклассика не только опирается на классику, но и во многом продолжает ее; не говоря уже о мощных интеллектуальных ресурсах и накопленном резерве допущений, которые только и ждут (выборочной) модификации постклассикой. Однако ирония заключается в том, что практически все их многочисленные достижения и результаты – это вовсе не то, к чему они стремились и что ставили (или мечтали поставить) себе в заслугу.

Чрезвычайно показательно, кстати, и то обстоятельство, что сам переход от классики к неклассике был схвачен и концептуализирован фактически на столетие позже, чем произошел. Действительно, если появление неклассических стратегий философствования во второй половине XIX века олицетворяется именами Маркса, Ницше и Фрейда, то осмысление значения данного перехода происходит только в конце 60-х годов века ХХ – прошедшее время как раз и потребовалось для подготовки рефлексивного оборачивания неклассики на самою себя. Дальнейшая трансформация философии была связана во многом с продолжением наращивания порядков рефлексии, несводимых к классическим образцам. Однако сами по себе дополнительные рефлексивные уровни не дают автоматически никаких концептуальных преимуществ, если не проработаны все выводы из их принятия, ведущие обратным ходом к критическому пересмотру фундаментальных философских оснований. И это весьма нетривиальная задача – иллюзии не так уж легко поддаются даже выявлению, не говоря уже об их развеивании. За примерами далеко ходить не надо. «Главная иллюзия, конечно, – это пустое пространство между нашим якобы бесплотным взглядом и его видимым объектом. Необходимо разрушить подобное интуитивное мышление в этой области, высвобождая поле для анализа того, что на самом деле <курсив мой. – В. К.> происходит в мире и его отражении» [342, с. 99]. А ведь это – заключительная фраза книги, посвященной как раз тщательному критическому разбору классических представлений об отражении мира как он есть на самом деле в зеркале нашего сознания![122]

Таким образом, последовательное наращивание порядков рефлексии в неклассике в какой-то момент неизбежно достигает некоторого рефлексивного замыкания (в той степени, естественно, в какой это вообще возможно), когда мыслитель не просто осуществляет традиционное для философии осознание того, что он делает, не только делает поправку на неустранимое действие имплицитных онтолого-гносеологических, социокультурных, аксиологических и антропологических предпосылок, но и пытается контролировать собственную позицию и выполняемый маневр в соответствующем концептуальном пространстве. И этот заход уже означает свершение принципиального сдвига в самой неклассике, ее радикальную трансформацию – появление постнеклассики.

Рассмотрений внутренней (генетической и типологической) неоднородности неклассики, равно как и размышлений о том, что приходит или должно прийти ей на смену, ни у Фуко, ни у Мамардашвили мы не найдем. Однако позднее о следующей за неклассикой фазе заговорили Стёпин[123] и еще несколько позже Ильин[124] – правда, на материале науки, хотя аналогичные тенденции вполне можно проследить и в трансформациях философии.

Выделяя отдельный постнеклассический тип научной рациональности, Стёпин связывает его специфику с актуализацией и обязательным учетом внутринаучных и общесоциальных ценностей и целей[125]. Причем демонстрирует динамику перехода от одного типа к другому на очень интересной схеме [501, с. 14–15][126], которая, однако, заслуживает некоторой модификации. Строго говоря, полностью развернутая схема характерна исключительно для постнеклассики, поэтому в целях приближения ее к имманентному видению каждой эпохи имеет смысл представить ее в трех версиях. Вариант классики простейший и очевидный: {С→(О)}[127] – субъект непосредственно противостоит объекту, знание формулируется только об объекте, всё остальное, трактуемое как субъективное (буквально: относящееся к субъекту), из него устраняется. Вариант неклассики несколько усложняется: {С→(Ср.→М)} – для полного и корректного описания объекта оказывается необходимым включить в него как материал действия, так и те средства, с помощью которых проводилось исследование и тем самым воздействие на материал, так как применение разных средств в неклассической ситуации дает разный результат. То есть аналогом классического объекта оказывается объективированный[128] комплекс средств и материала. Иными словами, средства выделяются из сферы ответственности субъекта, отслаиваются от него, объективируются; независимый от средств объект уже просто не существует, объективируется жесткая связка средств и результата. Знание релятивизируется относительно этой связки, но никоим образом не субъективизируется. Вариант постнеклассики самый изощренный: {С→(ЦЦ→Ср.→М)} – наиболее полное описание объекта обязательно включает уже цели и ценности, в створе влияния которых выбираются те средства, с помощью которых проводится исследование и – одновременно – воздействие на материал, из-за чего, в свою очередь, получается соответствующий результат, так как разные цели и ценности накладывают разные ограничения, причем аксиологически нейтральных ни предметов, ни средств в постнеклассической ситуации уже нет. То есть аналогом классического объекта здесь оказывается объективированный комплекс, включающий уже наряду со средствами и материалом еще и определенные цели и ценности. Процесс продолжается: на этот раз от субъекта отслаивается, обретает некоторую автономию и объективируется еще один пласт. Знание релятивизируется относительно уже этой новой расширенной связки, хотя опять-таки никоим образом не субъективизируется. На примере данной схемы наглядно видно, как постепенно заполняется опосредующими инстанциями та казавшаяся классикам пустой, прозрачной и проницаемой среда, которая оказывается посредником между субъектом и объектом (материалом/результатом), а также единственным средством упорядочения[129] и освоения мира.

Предлагая называть неонеклассикой следующую за неклассикой эпоху в развитии науки, Ильин связывает ее специфику прежде всего с охватом ценностей. «Неклассическая цепочка „знание – реальность“ трансформируется в неонеклассическое кольцо „реальное знание и его человеческий потенциал в онаучиваемой реальности“. Натуралистические гео- и гелиоцентризации уступают место аксиологической антропоцентризации; высшим кредо постижения мира предстает не эпистемологический (знание – цель), а антропный принцип: знание – средство, при любых обстоятельствах познавательная экспансия должна получать гуманитарное, родовое оправдание. Подобная нетривиальная постановка обостряет проблему взаимоотношения знания и цели, истины и ценности, еще более разобщая неонеклассику с классикой и неклассикой… Знание может обслуживать разные цели, но не может быть жестко с ними связано. С целью (через технологию) в естественнонаучной сфере координируется техника. С целью (через социальные программы) в социальной сфере координируется политика. Преследование целей апеллирует к знанию, но в фокусе внимания удерживает ценность. Мировые линии одного и другого не синхронизированы. Знание добывает истину, оно дескриптивно, ценность стоит на оценке, жизненной правде, она прескриптивна. Продукт знания – истина – универсальна; продукт ценности – оценка, жизненная правда – экзистенциально ориентирована» [227, с. 32]. Новая – проективная и проецирующая, структурированная и структурирующая – идеология и символическая система [ср. 77, с. 88–90] освоения мира, идеология познания и действия не может не соотноситься с интересами человека, хотя бы только потому, что во всё большей степени начинает напрямую определять и формировать, конструировать и задавать обстоятельства жизненного мира каждого из нас. И это требует адекватного осмысления.

Однако более конструктивным и продуктивным представляется несколько иной подход к концептуализации соответствующей проблематики. В продолжение и развитие принципа разделения философии на классику и неклассику – и восходя на очередной рефлексивный этаж – стоит, по-видимому, уже саму неклассику разделить на, так сказать, классическую и неклассическую фазы. Тогда мы получим возможность утверждать, что классически неклассические мыслители хотя и обнаружили принципиальную зависимость и предопределенность субъекта (сознания, знания, понимания…) от фундаментальных бытийственных обстоятельств – таких, к примеру, как социально-экономический статус (Маркс[130]) или бессознательные влечения (Фрейд[131]), – но вместе с тем неявно постулировали также и возможность для выделенного субъекта (политэконома-марксиста или психоаналитика-фрейдиста, как в приведенном примере) все эти обстоятельства отчетливо и ясно увидеть, правильно учесть (совершить, так сказать, операцию, подобную той, которую совершает снайпер, беря «поправку на ветер») и тем самым стать de facto независимым от них. Иными словами, классические неклассики в своей уже неклассической ситуации нерефлексивно продолжали пытаться реализовывать вполне классическую стратегию. Неклассически неклассические же мыслители стремятся критически переосмыслить кроме неустранимой неодолимости онтологических обстоятельств еще и целесообразность следования классическим ценностям – разумеется, прямой и полный отказ от классических ценностей (как и от классики вообще) принципиально невозможен без потери ценности вообще ценностями как таковыми. Неклассически неклассические мыслители стремятся отрефлексировать и критически переосмыслить установки классики, чтобы при необходимости от них отказаться, но на некотором метауровне всё равно продолжают – провозглашая всё более последовательные программы преодоления метафизики и детрансцендентализации – оставаться неявными трансценденталистами-метафизиками в том или ином аспекте.

Тем не менее пусть с ценностями требуется обращаться весьма осторожно и деликатно, поскольку они затрагивают как допредикативные интересы и предубеждения людей, так и их предпочтения, стоит предпринять рефлексивный анализ ценностей – хотя бы только для того, чтобы перевести их в план сознания и соотнести друг с другом, а затем если и не обязательно переоценить[132], то, по крайней мере, оценить по степени важности и значимости. При таком анализе вполне возможно получение разных неожиданных и интересных результатов. В любом случае последовательные программы детрансцендентализации предполагают постепенное захватывание всё новых уровней рефлексии, т. е. сдвиг от локальности, принимаемой за универсальность, к той же локальности, но понимаемой уже в ее собственных границах.[133] Раз уж классические цели оказались недостижимыми, значит, приходится искать и придумывать другие, новые – в иных условиях, соразмеряясь с обстоятельствами, учитывая влияние разных факторов, – даже если мы не хотим отказываться от самых высоких универсальных ценностей. Конечно, неклассическая неклассика еще далека от своего завершения, пусть даже сегодня уже вряд ли можно сказать, что она еще только формируется. Поэтому понятно, что далеко не все ее особенности проявились в полной мере или могут быть выявлены и четко зафиксированы.

Таким образом, в продолжение и развитие принципа разделения философии на классику и неклассику – и восходя на очередной рефлексивный уровень – предлагается саму неклассику разделить на классическую и неклассическую фазы по критерию различия целей: классическая неклассика (собственно неклассика) в неклассической ситуации и неклассическими средствами по-прежнему стремится достичь классических целей (единственная истина, рациональность и т. д.), неклассическая же неклассика (постнеклассика) пытается критически переосмыслить и преодолеть уже и сами классические цели (определяемые соответствующими ценностями – допустимость многих истин, рациональностей и т. д.). Тем самым разделение классических и неклассических стратегий философии позволяет не только охватить одним нередукционным принципом философию в ее единстве как комплекс разнородных проектов, не только разглядеть также фундаментальные тенденции ее трансформации, но и предоставляет достаточно богатый набор вполне эффективных концептуальных инструментов (а самое главное – способы немеханического наращивания порядков рефлексии) для разрешения целого ряда разнообразных тактических задач. Кроме того, последовательное проведение указанного принципа, осуществив различение уже в неклассике классической и неклассической фаз, дает возможность стратегического позиционирования философии и постановки перспективных целей. И прежде всего возможности достаточно гибкой и изощренной концептуализации проблемы единства мира в постнеклассической перспективе.

Однако здесь возникает своего рода парадокс. С одной стороны, в постнеклассике настоятельно требуется учитывать неустранимую роль субъекта, который в философии и науке выступает в качестве так или иначе понимаемого наблюдателя, осуществляющего процесс познания. С другой стороны, для получения объективированного, рационального, воспроизводимого знания всё равно требуется так или иначе устранить (или компенсировать) субъективный произвол наблюдателя. При этом для наблюдения даже наблюдателя требуется ведь наблюдатель. Как отмечает В. И. Аршинов, «проблема наблюдателя как медиатора интерсубъективной коммуникации, как средства коммуникативной самореференции и инореференции применительно к постнеклассике пока еще ждет своего решения» [26, с. 95].

Для обнаружения подступов к возможному разрешению парадокса наблюдателя в постнеклассической философии стоит обратить внимание на тенденции процесса эволюции рациональности. При переходе от классики к неклассике средства отделяются от субъекта, так сказать, отслаиваются от него и объективируются. При переходе к постнеклассике от субъекта уже отслаиваются и объективируются еще цели и ценности. Тем самым знание постепенно релятивизируется относительно соответствующих комплексных сложных объектов. В некотором неоклассическом смысле можно, наверное, сказать, что объект постепенно в этом процессе субъективизируется. Однако и субъект в таком случае должен пониматься как постепенно объективируемый. «Познающий субъект предстает не как изначально данный, а как конструируемый и воспроизводимый в определенных социальных институтах» [498, с. 293]. Эти тенденции можно понять по аналогии с тем, как квантовая механика на этапе своего становления проквантовала или, так сказать, дискретизировала волновые явления, считавшиеся ранее непрерывными, а уже после утверждения принципа квантово-волнового дуализма обратным ходом вместе с тем, так сказать, разволновала частицы, считавшиеся ранее дискретными.

То есть, хотя на имеющихся схемах этого не заметно, понимание субъекта тоже, конечно же, изменялось вместе с изменениями идеалов рациональности. Так, в ХХ веке в философии большое влияние обрели тенденции более или менее радикального отказа от субъекта, попытки его, так сказать, деконцептуализации, инспирированные еще во многом Ницше, Фрейдом и Марксом, но воплотившиеся в подходах Витгенштейна, Хайдеггера и многих других. Ведь если субъект формируется под воздействием внешних факторов, то именно они и будут определять его действия. Даже ранний Мишель Фуко (периода «Слов и вещей» [548]) может быть отнесен к этой фазе.

Однако ближе к концу века, практически вместе с формированием постнеклассики, наметился поворот к реконцептуализации субъекта. Эта тенденция отчетливо заметна, например, у позднего Фуко в его «Герменевтике субъекта» [544] и у Жижека в его «Щекотливом субъекте» [217]. Если мы поняли и отрефлексировали разнородные внешние воздействия, которые нас определяют, то мы уже можем предпринять какие-то усилия, чтобы в такой ситуации некоторым образом себя трансформировать, реализуя собственную субъектность. При этом, конечно, субъект уже никоим образом не понимается в классическом смысле как монолитная монада или центральное ядро личности.

С другой стороны, для наблюдения и описания различных субъектов (в том числе коллективных) требуется учитывать, что они сами выступают как наблюдатели и руководствуются собственной картиной мира. М. А. Розов поэтому предлагает ввести специальный термин: «Под системами с рефлексией мы будем понимать такие социальные образования, которые, осуществляя определенное поведение, способны это поведение описывать в виде последовательности целенаправленных действий и использовать полученные описания для дальнейшего воспроизводства этих действий» [444, с. 180].

Иными словами, наблюдателю приходится учитывать, что наблюдатель наблюдает в том числе и за наблюдателями. Как подчеркивает В. И. Аршинов, «наблюдатель, наблюдающий другого наблюдателя, – вот исходный пункт мысленных экспериментов Эйнштейна, а затем Гейзенберга, Бора, Вигнера, Бома, Хокинга, фон Неймана, Тьюринга, Серла» [26, с. 95]. Чтобы избежать путаницы, напрашивается терминологическое и рефлексивное разведение различных уровней или порядков наблюдателей. «Этот наблюдатель второго порядка (наблюдатель, наблюдающий себя как другого) явно или неявно присутствует в конструктивистских дискурсах автопоэзиса (Варела, Матурана), „теории обществ“ Лумана, кибернетики второго порядка фон Ферстера, синергетики процессов наблюдения», – поясняет В. И. Аршинов [26, с. 95].

Однако парадокс наблюдателя таким образом в лучшем случае обходится, но всё равно не снимается. Ведь наблюдатель, наблюдающий себя и других наблюдателей, должен быть вписан (должен вписать сам себя) в ту же самую картину мира, которую он выписывает. Возможно, решением в данной ситуации могло бы стать формирование нового, так сказать, постпостнеклассического идеала рациональности, который позволил бы мыслить парадоксально, мыслить парадоксами, – подобно тому, как в свое время диалектика позволила преодолеть апории статического понимания движения.

Некоторые возможные подступы к такому мышлению наметил еще М. К. Мамардашвили, который предлагал «оперировать понятием единого континуума бытия – сознания и рассматривать „бытие“ и „сознание“ лишь в качестве различных его моментов, имея в виду области, где теряют смысл классические различения объекта и субъекта, реальности и способа представления, действительного и воображаемого и т. д.» [346, с. 281]. В. И. Аршинов и Я. И. Свирский тоже считают, что «контекст сложностности всегда предполагает некую имманентную неопределенность, открытость необозначенному. Эта неопределенность располагается не между наблюдателем и наблюдаемым, а объединяет их в некий континуум. Объединяет не в нечто целое, а вписывает их в некую единую ткань. Они оказываются как бы нарисованными на одном ковре, на единой поверхности» [27, с. 82–83].

И если попытаться мыслить подобный континуум, если постараться мыслить континуумом, тогда субъект и объект, наблюдатель и наблюдаемое должны будут рассматриваться как идеальные (во всех смыслах этого слова) абстракции, предстающие предельными полюсами такого континуума, своего рода выколотыми точками, задающими его протяженность, но в чистом виде не встречающимися. А внутренний градиент непрерывных градаций такого континуума, разделяемый условно на различные фазы, стадии, этапы, будет включать более или менее объективированные или субъективированные компоненты, в среде которых действия наблюдения производят те или иные возмущения, затрагивающие в том числе и наблюдателя. Тем самым наблюдатель и наблюдаемое парадоксальным образом окажутся в одном контексте описанной модели.

Глава 3. Возможности концептуализации единства мира средствами современной философии

В современной постклассической ситуации при наличии достаточно обширного арсенала разнообразных изощренных инструментариев, специально разработанных для осуществления высокорефлексивных операций, требуется сообразное уточнение и проблемы единства мира. То, что обсуждение единства неизбежно приводит к миру в целом, а концептуализация мира невозможна без полагания его единства, – более или менее выяснилось еще в контексте классической философии. Принципиальная важность же учета необходимо используемых средств при достижении целей, поставленных в соответствии с принятыми ценностями, выступает непреложным требованием уже только в постклассической мысли. Применительно к проблеме единства мира это означает, что адекватная постановка и тем более решение данной проблемы не может обойтись без высокорефлексивного отслеживания результативности[134] применяемых приемов и операций, которые неизбежно остаются компонентами социокультурного комплекса и при своем действии вызывают в том числе проявление различных эффектов целостности. Ведь освоение мира человеком реализуется не только и не столько изнутри мира, сколько и изнутри культуры, причем в процессе такого освоения обязательно производятся разного рода возмущения соответствующей среды, которые нельзя игнорировать и которые тем самым свидетельствуют в том числе и о неустранимой внутренней их связности и – в пределе – замкнутости. Иными словами, современная постановка проблемы единства мира в постнеклассической перспективе не может не учитывать социокультурный контекст в его внутренней целостности, т. е. невозможна без одновременной постановки проблемы единства культуры, причем обе эти проблемы оказываются двумя сторонами или аспектами одной. Для развертки этой проблемы и разработки способов ее решения требуется выполнить реконфигурацию дискурсивного поля и концептуального пространства, а также выявить те фундаментальные процедуры, которые обеспечивают действенность и выполнимость используемых концептуализаций.

§ 1. Реконфигурация дискурсивного поля в контексте переосмысления проблемы

По-видимому, изменение господствующей сегодня дисциплинарной матрицы назрело, ибо весьма симптоматичной оказывается ситуация, в которую попал Латур с его концепцией сетей, не укладывающейся в существующую номенклатуру дисциплин. «Эпистемология, социология, науки о тексте могут рассчитывать получить место под солнцем только при условии, что будут оставаться обособленными друг от друга. Но если то, что вы исследуете, проходит сразу через три эти области, вас уже больше не понимают. Предложите вниманию уже укоренившихся дисциплин развернутую социотехническую сеть, наблюдаемые воочию переводы одного в другое, и первая группа – эпистемологи – извлечет оттуда все соответствующие понятия и вырвет с корнем всё то, что могло бы соединить их с социальным контекстом или с риторикой; вторая группа извлечет социальное и политическое измерение и очистит сеть от какого бы то ни было объекта; наконец, третья сохранит дискурс, но очистит его от всяких неподобающих связей с реальностью и – страшно сказать! – с властными играми» [283, с. 64]. Но это всё-таки означает, что надо разворачивать междисциплинарные исследования или создавать новую, синтетическую дисциплину, а не продолжать попытки свести всю проблематику к какой-то одной из уже имеющихся.

Эдгар Морен отмечает, что в современной ситуации «понимание сложности требует реформы понимания» [379, с. 180], и подчеркивает, что «сложно осмыслить в совокупности и одно, единое, и различное, разнообразное: тот, кто ставит в привилегированное положение Единое (как фундаментальный принцип), обесценивает разнообразное (как феноменальную видимость), а тот, кто отдает приоритет разнообразному (как конкретной реальности), обесценивает единое (как абстрактный принцип). Классическая наука базировалась на редукционистском и империалистическом, безусловно превалирующем понимании Единого, считая, что Единое отвергает разнообразное как эпифеномен или шлак, отход. Но все же без принципа понимания, который схватывает единое в разнообразии и разнообразие в едином, мы неспособны постигнуть своеобразие системы. Система является комплекцией (u n e complexion) (ансамблем разнообразных взаимосвязанных частей); идея комплекции ведет нас к идее сложности, когда единое связывают с разнообразным. Система представляет собой единое, которое происходит от разнообразия, соединяет элементы в их разнообразии, несет в себе разнообразие, организует разнообразие, создает разнообразие. От принципа исключения Паули до биологического принципа дифференциации и размножения системная организация создает, производит, поддерживает, развивает внутреннее разнообразие, и в то же время она создает, поддерживает, развивает единство. Нам необходимо, стало быть, понять единое и разнообразное как два понятия, которые не просто противоположны или конкурируют друг с другом, но также и дополнительны друг другу» [379, с. 181]. Принять и понять современное понимание системы «означает отказ от главенствующей идеи упрощения (которая могла только устранять всякий антагонизм в Едином) в пользу матричной идеи сложности. Сложность возникает, следовательно, в самой сердцевине Единого одновременно как относительность, соотнесенность, разнообразие, несхожесть, двойственность, двусмысленность, неопределенность, антагонизм, и в объединении этих понятий, которые являются по отношению друг к другу дополнительными, конкурирующими и антагонистическими. Система – сложное образование, которое есть нечто большее, меньшее, иное по сравнению с ней самой. Она является одновременно и открытой, и закрытой. Не существует организации без антиорганизации. Не существует функционирования без дисфункции…» [379, с. 183–184].

Стихийно складывающиеся практики и даже прямолинейные способы управления ими очень быстро встречаются с принципиально неразрешимыми с помощью прежних инструментариев проблемами. Например, «модель прямого директивного управления („счетной игры“), построенная во второй половине XIX столетия, уже в ходе Первой мировой войны столкнулась с непреодолимой трудностью, известной как кризис аналитичности. Суть проблемы состояла в одинаковости мышления сторон, вернее, в схожем уровне грамотности такого мышления» [419, с. 139]. Наиболее конструктивный и продуктивный вариант рефлексивного решения «предполагал создание механизма управления над полем возможных управленческих решений (управление управлением, управление директивными балансами). Такой механизм… получил название проектного управления» [419, с. 140]. К концу же ХХ века «на смену кризису аналитичности пришел кризис проектности» [419, с. 141]. Сценарное мышление или «ситуационное управление есть попытка решить этот кризис апробированным способом: выходом в следующий рефлексивный слой, созданием механизма управления над полем возможных проектных решений (управление проектностью, управление проектными балансами)» [419, с. 141]. Приведенные примеры наглядно демонстрируют, что прямое и непосредственное применение некоего знания[135] в соответствии с классическим пониманием единства мира как однородного и монотонного, бытие которого может быть исчерпывающе этим знанием представлено, приводит не только к экологическим кризисам (в результате соответствующего отношения к природе) [см. 149], но также и к кризисам социальным (в результате соответствующего отношения людей друг к другу) и кризисам культурным (в результате соответствующего отношения человека к «третьим вещам»[136]), преодоление которых востребует в том числе и переосмысление единства мира.

В современную эпоху, отличающуюся стремительным распространением как межличностных коммуникаций, так и человеко-машинных взаимодействий (по количеству интеракций – независимо от того, как мы оцениваем их «глубину» и/или «содержательность»), настоятельно требуется разработка и внедрение более изощренных философских и общегуманитарных технологий. Ибо радикальным образом меняется сам характер типичных ситуаций выбора – если раньше обычно предполагались в общих чертах доступными и понятными немногочисленные стандартные варианты возможных действий с более или менее предсказуемыми последствиями, как правило, известными среднему социализированному и инкультурированному человеку, то сегодня начинают преобладать ситуации неопределенные и возможно даже неопределимые. Дело не в том, разумеется, что человек традиционного общества якобы определенно знал будущее, а современный потерял такую способность, но в том, что посредством традиции любая наступившая ситуация очевидно и практически несомненно опознавалась как вполне определенная, заведомо попадающая в ту или иную классификационную ячейку (наступление засухи, набег врагов, прибытие торгового каравана и т. д. и т. п.), причем в каждом случае было понятно[137], что нужно делать (хотя, конечно, не было известно заранее, какая именно ситуация в какой момент времени наступит и удастся ли получить желаемый результат). В современных же условиях многообразие и разнообразие возможных ситуаций умножается потенциально бесконечно, что требует выработки средств и способов их осмысления, охвата и решения. «Самое важное, что это – не столько „привилегия“ или „завоевание демократии“, сколько жесткая реальность нашего „современного“, „модерного“ (или даже пост-модерного) общества. Эта реальность состоит в том, что культуры перемешиваются, социокультурные традиции, на которые в устойчивых традиционных обществах люди могли опираться, больше не обеспечивают „нормальности“ даже элементарного социального поведения» [408, с. 470], так что каждому приходится теперь принимать свое решение и совершать свой экзистенциальный выбор при отсутствии очевидных вариантов, что как раз и предоставляет свободу [см. 407].

Средства, которые смогли бы помочь разобраться в таких ситуациях, – средства эвристические, никоим образом не алгоритмизирующие и не автоматизирующие возможный выбор, но расширяющие спектр доступных возможностей. Такие средства могут предоставить только гуманитарные дисциплины, которые пока, к сожалению, крайне редко достигают технологичного уровня. К сожалению – потому что приемы и техники индивидуальной работы («психотехники» или «социотехники» [см. 408]) выстраиваются так или иначе на основе тех или иных технологий (которые тем самым усваиваются, присваиваются, интериоризируются и адаптируются). Тем не менее гуманитарные результаты до сих пор фактически требуют от освоившего их самому придумывать на ходу способы их использования в той или иной проблемной ситуации, сплошь и рядом «изобретая велосипед», практикуя «пробы и ошибки» на собственном опыте или обращаясь в лучшем случае к друзьям, но не к специалистам. А ведь и без того гуманитарные технологии в силу их специфики реализуются каждый раз заново на каждом новом человеке и, скорее всего, никогда не будут воплощены в некий «черный ящик» (в латуровском смысле), «который работал бы так же непроблематично, как мотор Дизеля» [571, с. 37]. Из-за пренебрежения технологичностью[138] и приложениями гуманитаристики даже сами специалисты-гуманитарии за пределами своей узкой профессиональной деятельности оказываются в положении чуть ли не обычных обывателей, которые остаются беспомощными объектами манипуляций со стороны всех тех, кто поставил себе такие цели и, посвящая этому всё свое время, сознательно или бессознательно овладевает соответствующими навыками – начиная от торговцев на рынке и заканчивая PR-менеджерами и политконсультантами. Тогда как на базе гуманитарных технологий каждый образованный человек мог бы выработать собственные приемы или освоить/присвоить любые из имеющихся техник индивидуального и социального взаимодействия, рефлексивно отслеживая и контролируя попытки им манипулировать.

Тем не менее, чтобы достижения гуманитаристики не оставались только в кругу гуманитариев (а то и только узких специалистов), стоило бы специально задуматься над способами придания им технологичности, понимаемой в данном контексте как возможность прикладной применимости в разнообразных конкретных случаях, доступная для неспециалистов. Ведь технологии в широком смысле суть «обусловленные состоянием знаний и общественной эффективностью способы достижения целей, поставленных обществом» [299, с. 22]. Иначе не только возрастает риск техногенных катастроф, но и падает авторитет гуманитаристики. Поскольку функционирование современной техники всё в большей степени завязано на всё более широкие массы людей, а разработчики машин и механизмов, хотя и декларируют свое внимание к эргономике и человекоразмерным интерфейсам, однако, как правило, не владеют гуманитарными технологиями. Пора уже концептуально осмыслить потенциальную технологичность гуманитарных средств. «Мы находимся на поворотном пункте истории орудий труда, орудий, которые, возникнув в сфере труда физического, переступают его границы и вторгаются в сферу умственного труда человека» [299, с. 12–13]. Вместе с тем целесообразно разделять «технологии физические, работающие с физическим пространством-временем, объективными смыслами, вещественными результатами производства, и гуманитарные, соотнесенные с информационным пространством, внутренним временем, субъективными смыслами» [418, с. 667]. Одновременно необходимо наладить продуктивное их взаимодействие, реализующее междисциплинарные взаимодействия, причем на различных уровнях, разнообразных тактических и стратегических подходах. «В поле взаимодействия… блуждающие науки довольствуются тем, что изобретают проблемы, решение которых отсылает ко всему набору ненаучных и коллективных действий, но чье научное решение зависит, напротив, от королевской науки и от способа, каким она трансформирует проблему, вводя последнюю в свой теорематический аппарат и собственную организацию труда» [177, с. 628].

Эффективная реализация подобного взаимодействия возможна только на основе технологического использования ресурсов философии, которая, будучи разворачивающейся практикой мысли, оттачивает множество разнообразных приемов и способов соответствующей деятельности[139]. Философские технологии (точнее было бы сказать, конечно, «технэ-логии») в этом смысле не только выступают в качестве средств генерации собственно внутренних, философски значимых результатов – в виде построения новых более или менее радикальных концепций, – но и оказываются (по крайней мере потенциально) применимыми универсально в качестве инструментов работы с другими технологиями, и поэтому могут рассматриваться как своего рода метатехнологии. Осуществление подобных функций обеспечивается такими принципиальными свойствами философских технологий, как проективность, рефлексивность и перформативность.

Таким образом, неявные представления об автоматической действенности гуманитарного знания, которое, будучи полученным, якобы сразу распространяется и становится средством достижения тех или иных результатов, – представления, выступающие имплицитным следствием универсальной классической предпосылки о жесткой сцепленности знания с действием (знание должного обусловливает правильные поступки), должны быть заменены явными представлениями о механизмах, обеспечивающих действие соответствующих технологий. Гуманитарные дисциплины, остающиеся еще во многом замкнутыми сами в себе или сведенными к частным действиям отдельных людей, должны выйти на технологический уровень распространения адекватных и актуальных сетей, которыми смогут воспользоваться все. «Элемент сети, понимаемой в смысле worknet, а не network, – это след, оставленный движущимся агентом, выстраивающим связку или сцепку приравнивания между разнородными феноменами, по которой должны потом проехать другие… Он существует лишь в акте своего исполнения, в акте связывания и плетения» [571, с. 50].

При этом гуманитарные технологии, конечно, вовсе не должны становиться алгоритмизированными машинами индустриального массового производства, но должны предоставлять ресурсы осмысления и действия для конкретного человека, озабоченного собственными частными проблемами и ситуациями, – в виде спектров возможных и доступных схематизаций и генерализаций, а также приемов и техник индивидуальной работы. На общецивилизационном и социокультурном уровне речь должна идти о разработке постиндустриальных технологий, критически важных для современных вызовов, обусловленных системными кризисами в преддверии предполагаемого фазового перехода к следующей, когнитивной стадии развития человечества [см. 417]. Тут как раз и открывается широкое поле для применения изощренных философских техник и технологий, адаптируемых и масштабируемых применительно к соответствующим задачам, а в пределе – ко всей культуре в ее единстве, сопряженном с единством всего мира.

Крупнейшие философские концепции представляют собой более или менее разработанный замысел, расчерченный проект – неважно даже, реализуемый или нет[140]. В любом случае он остается, скорее всего, нереализованным – наиболее показательными примерами выступают тут Кант, который так и не перешел к построению предполагаемой им критической метафизики, и Гуссерль, который в опубликованных при жизни произведениях фактически так и не обратился к реализации феноменологического проекта. Для философии выполнение (производство, тиражирование) неважно и неинтересно (этим занимаются другие области культуры). В той степени, в какой мы вообще различаем одно от другого – проектирование от реализации, слово от дела. Ведь проект должен быть всё-таки создан, а слово может стать делом. Значит, и создавать надо проективную философию, строить философию как проект, – что совершенно не исключает, однако, и следование призыву Свасьяна «видеть в философии… попытку жить» [462, с. 5], если собственную жизнь понимать и формировать как проект[141], поскольку «выбирает… человек не только то, как проведет этот день, он выбирает себя» [408, с. 356]. А в отличие от проектов классической философии, которые так или иначе маскируют свой проектный характер, современная философия, практикующая высокие уровни рефлексии, должна специально использовать понимание собственной проектности, что совершенно необходимо для корректного подхода к проблеме единства мира в постнеклассической перспективе.

Кроме того, принципиально важно изыскать возможности, средства и способы для использования в качестве ресурсов потенциально всё разнообразие различных концепций, теорий, представлений и т. д. и т. п. Подобную задачу ставили разве что эклектики – от Потамона Александрийского, основателя школы эклектиков [206, с. 60; 503], до Виктора Кузена [639]. В современном обиходе термин «эклектика» несет отчетливые отрицательные коннотации, поскольку так принято называть «хаотический способ изложения сведений о предмете без их отбора и систематизации» [291, с. 422]. Однако историческая эклектика, как философское направление, сформировавшееся в эпоху эллинизма, предлагала прямо противоположную программу. «Эклектизм – закономерное следствие скептицизма, который сделал антифилософские выводы из философского плюрализма, из различия и противоречия между школами философии, которых до Пиррона, Аркесилая и Карнеада было уже немало. Об этом прямо говорит первый троп „Агриппы“ – „о разноречивости“, где имеются в виду противоречия и разночтения в мнениях философов по одним и тем же проблемам и вопросам. Отсюда естественное стремление преодолеть этот „грех“ философии путем примирения систем и учений философов, путем отбора из их состава лучших частей. Слово „эклектизм“ поэтому и происходит от древнегреческого глагола „эклего“, что означает „выбираю, избираю, отбираю“, отчего „эклектикос“ – „способный выбирать, выбирающий“. Так что эклектик – тот, кто выбирает и отбирает, при этом подразумевается, что отбирается лучшее, а не худшее. Так что ничего предосудительного в исходном значении термина „эклектизм“ нет» [585, с. 176]. По заключению Лосева, эклектизм «есть принципиальное искание новых путей и какая-то очень глубокая жажда новых и небывалых синтезов» [321, с. 55], поскольку «именно Антиоху[142] принадлежит первая формула того синтеза, который был проблемой позднего эллинизма и нашел для себя систематическое разрешение в неоплатонизме, т. е. объединения субъекта с миром идей в форме учения об идеях как о мыслях божества, как об уме бога» [321, с. 579]. Для этого ему понадобилось рассмотреть учения различных школ. «При всех внешних различиях каждой философской школы в глубине каждой из них имеется одна и та же постоянная и неопровержимая истина, достижение которой Антиох и ставил своей целью… Разница между этими школами заключается не в сущности дела, а только в употребляемых ими словах и выражениях» [321, с. 863]. Такая трактовка эклектиков почти буквально перекликается с выводами современных историков философии: «И всё же мы можем предположить, что различия между платоновской и аристотелевско-кантовской точками зрения лежат по большей части в сфере выражения идеи, а более глубокие слои этих учений не исключают согласования, а то и прямого совпадения» [210, с. 96].

В своем известном рассуждении Ленин стремился наглядно показать, «что такое эклектицизм в отличие от диалектики» на примере стакана: «Стакан есть, бесспорно, и стеклянный цилиндр, и инструмент для питья. Но стакан имеет не только эти два свойства, или качества, или стороны, а бесконечное количество других свойств, качеств, сторон, взаимоотношений и „опосредствований“ со всем остальным миром. Стакан есть тяжелый предмет, который может быть инструментом для бросания. Стакан может служить как пресс-папье, как помещение для пойманной бабочки, стакан может иметь ценность как предмет с художественной резьбой или рисунком, совершенно независимо от того, годен ли он для питья, сделан ли он из стекла, является ли форма его цилиндрической или не совсем, и так далее и тому подобное. Далее. Если мне нужен стакан сейчас как инструмент для питья, то мне совершенно не важно знать, вполне ли цилиндрическая его форма и действительно ли он сделан из стекла, но зато важно, чтобы в дне не было трещины, чтобы нельзя было поранить себе губы, употребляя этот стакан, и т. п. Если же мне нужен стакан не для питья, а для такого употребления, для которого годен всякий стеклянный цилиндр, тогда для меня годится и стакан с трещиной в дне или даже вовсе без дна и т. д. Логика формальная… берет формальные определения, руководясь тем, что наиболее обычно или что чаще всего бросается в глаза, и ограничивается этим. Если при этом берутся два или более различных определения и соединяются вместе совершенно случайно (и стеклянный цилиндр, и инструмент для питья), то мы получаем эклектическое определение, указывающее на разные стороны предмета и только. Логика диалектическая требует того, чтобы мы шли дальше. Чтобы действительно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все связи и „опосредствования“. Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесторонности предостережет нас от ошибок и от омертвения. Это во-первых. Во-вторых, диалектическая логика требует, чтобы брать предмет в его развитии, „самодвижении“ (как говорит иногда Гегель), изменении. По отношению к стакану это не сразу ясно, но и стакан не остается неизменным, а в особенности меняется назначение стакана, употребление его, связь его с окружающим миром. В-третьих, вся человеческая практика должна войти в полное „определение“ предмета и как критерий истины, и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку. В-четвертых, диалектическая логика учит, что „абстрактной истины нет, истина всегда конкретна“, как любил говорить, вслед за Гегелем, покойный Плеханов» [301, с. 289–290]. Однако даже по этой цитате видно, что универсализирующие принципы всесторонности рассмотрения и развития дополняются избирающими принципами практической необходимости и конкретности.

Неизбежная избирательность человеческого восприятия, обеспечивающая в определенных ситуациях возможность неразложимой адекватности[143] человеческого действия и зафиксированная концепцией установки, разработанной Узнадзе [523][144], успешно и результативно исследуется и сегодня [см. 589], что свидетельствует о важности принципа, предложенного эклектиками. С другой стороны, принцип всесторонности рассмотрения, провозглашавшийся в качестве одного из основных диалектической логикой [см. 276, с. 115; 359, с. 91], остается чистой декларацией постольку, поскольку не подкрепляется определенным указанием на конкретные способы выявления различных сторон и фиксации соответствующих ракурсов рассмотрения, не говоря уже о способах сопоставления или даже совмещения получившихся картин мира. Как правило, сторонники каждой стороны отнюдь не радуются потенциальной перспективе всесторонности рассмотрения, ибо намерены одержать победу над своими противниками, причем расхождения начинают трактоваться даже на ценностном уровне, что становится заметно социологам на примере собственной дисциплины: в этих жарких баталиях почти нет места для беспристрастной третьей стороны, которая могла бы превратить социальную конфронтацию в интеллектуальную критику. Правда, некоторые социологи не хотят занимать позицию „всё или ничего“, которая предполагается при социальном конфликте. Но обычно эти потенциальные тыловики попадают под перекрестный огонь враждующих лагерей. Их обзывают либо „простыми эклектиками“, тем самым лишая оба лагеря необходимости изучить, в чем состоит эта третья точка зрения или насколько она обоснованна, либо клеймят как „ренегатов“, отказавшихся от истин доктрины, или, что еще хуже, наверное, про них говорят, что они занимают выжидательную позицию, остановились на полпути и из скромности или соображений целесообразности закрывают глаза на фундаментальное противоречие между безусловным социологическим добром и безусловным социологическим злом» [368, с. 83]. В результате получается, что эклектика, хотя и провозглашает – в отличие, например, от эпистемологического анархизма Фейерабенда [528; 529], – избирательное собирание достижений различных концепций, хотя и позволяет во многих случаях преодолевать предубеждения и предвзятость [620, S. 669], тем не менее не предоставляет в наше распоряжение отчетливо разработанных инструментов для осуществления взаимодействия разнообразных подходов.

Поэтому до сих пор остается вполне актуальной горькая и печальная констатация: в силу ряда причин… в буржуазной философии не случилось того же, что произошло, например, в физике ХХ века и вообще в современном естествознании, переживших свою революцию и сумевших создать синтез классических и неклассических представлений в принципиально новой картине природного мира. Иначе говоря, в итоге на сегодняшний день не сложилась действительно „новая философия“, которая адекватно концептуализировала бы новый духовный опыт и новую проблемную реальность. Недюжинные усилия ума, масса таланта и труда, технические открытия в аппарате философии, глубокие интуиции и эмпирически точные констатации выливаются скорее в серию абортивных рождений, и состояние современной буржуазной философии в целом сохраняет все признаки кризиса, поддается больше анализу в терминах, которыми формулируются кризисные характеристики целого типа цивилизации и культуры, чем в каких-либо иных, философски содержательных. Причины этого лежат, безусловно, в том, что философия теснее и непосредственнее, чем какая-либо другая наука, связана с идеологическими и классовыми структурами: проблема, стоявшая перед ней, заключалась прежде всего в способности вырваться за буржуазный горизонт, разомкнуть рамки буржуазного мышления и цивилизации определенного типа» [350, с. 126–127].

В советской философии была сделана попытка осуществить эту задачу посредством диалектического метода, основной принцип которого применительно к проблеме единства был сформулирован Ильенковым так: «Диалектическое единство выступает как единство противоположностей, а вовсе не как абстрактно-общий „признак“, который мог бы быть обнаружен путем сравнения одного с другим и в котором не выражено никакого внутреннего противоречия» [226, с. 105][145]. Так что диалектико-материалистическая теория всеобщего строится как концептуализация противоречия традиционных трактовок проблемы универсалий [ср. 290]: «противоречие между теорией тождества и теорией сходства не является первичным, исходным. Оно представляет собой форму проявления другого, более фундаментального противоречия – между содержанием общего в объективной действительности и содержанием общих понятий. Это последнее, в свою очередь… порождено… противоречием между бесконечностью познаваемого мира и конечностью познавательных возможностей человека» [289, с. 169–170]. Решение проблемы всеобщего в данном контексте особенно важно, поскольку с позиций диалектического материализма советской версии «предметом философии является всеобщее в системе „мир – человек“» [7, с. 12; ср. 6, с. 51–52]. Вместе с тем в онтологическом аспекте, за пределами «основного вопроса философии», жесткое противопоставление материального и идеального снимается [224], и мир понимается как исключительно материальный, что (еще по Энгельсу) и гарантирует его единство. Конкретизируется это представление посредством атрибутивной модели материального единства мира, предложенной С. Т. Мелюхиным [362; 363; 364; ср. 202], согласно которой материя как субстанция обладает абсолютностью и универсальностью своих атрибутов, из чего выводятся четыре основных аспекта проявления материального единства мира – субстанциальный, атрибутивный, генетический и номологический [7, с. 160]. Однако тем самым диамат определенно занимает монистическую [см. 360, с. 137–138] позицию в ее классическом противопоставлении позиции плюралистической (или даже хотя бы и дуалистической) и фактически воспроизводит в более или менее натуралистическом ее понимании классическую же схематику соотношения субстанции – акциденций (включая атрибуты), восходящую к Спинозе или даже Аристотелю, из-за чего наличие разнообразия хотя и декларируется, но не объясняется, не говоря уже о множественностях. Ведь при принятии монистических предпосылок единство мира становится совершенно очевидным, чуть ли не тривиальным выводом; условия же возможности плюрализма, точнее, условия возможности для утверждения множественности мира (или существования множества миров), иными словами, условия возможности охватить концептуально эту множественность остаются за рамками рассмотрения.

Интересный проект коинсидентальной философии (коинсидентологии), или материалистической диалектики совпадений, предложил Йоэль Регев: «В центре ее находится спекулятивная интервенция, утверждающая реальность совпадения как единственной субстанции; прояснение структуры совпадения как чистого удерживания-вместе-разделенного, или удерживания-вместе удерживания-вместе; экспликация неизбежности конфликта между двумя атрибутами субстанции, минимальным проникновением и максимальным прилеганием, и выявление генезиса отношений производства и Имманентного Невозможного как результата этого изначального конфликта» [434, с. 12]. Однако, несмотря на провозглашаемое им преодоление метафизики, его собственная концепция не совпадает с этим провозглашением и продолжает (вос)производить метафизику (пусть даже имманентно невозможным способом), и даже не только и не столько потому, что предлагает очередной метод[146], сколько потому, что усиливает (вос)производство (пусть даже непроизводимое, непроизводительное и/или непроизводящее) субстанции, которая тем самым начинает захватывать и поглощать то, что субстанцией классической метафизики упускалось.[147]

Возможной альтернативой выглядит холистический подход Грофа [161; 656], исходящий из приоритета целого над частями, или гештальттеория[148] Вертгеймера: «…Существуют связи, при которых то, что происходит в целом, не выводится из элементов, существующих якобы в виде отдельных кусков, связываемых потом вместе, а, напротив, то, что проявляется в отдельной части этого целого, определяется внутренним структурным законом всего этого целого» [92, с. 86].[149] Аналогично и концепция квантовой механики предполагает, что не только волновые процессы должны пониматься как квантованные, но одновременно и корпускулы должны с необходимостью трактоваться как обладающие волновыми свойствами (по известной формуле де Бройля), а в силу нелокальности [490] всех квантовых объектов их потенциальное воздействие неограниченно, – точнее, предельной границей тут может выступать только мир в целом [см. 584]. Соответственно, данными подходами принимается наличие принципиальных неоднородностей мира, которые, тем не менее, будут согласованы общим единым целым. Однако и тут остается непонятным, как именно реализуется эта целостность.

Более конструктивный вариант предложил Касториадис: «Мы должны помыслить множество, которое не является одним в принятом смысле слова, но которое мы размечаем как одно и которое не является множеством в том смысле, что мы в действительности или в возможности не можем пересчитать то, что оно „содержит“, но где мы можем размечать каждый раз безусловно не смешиваемые члены; или же бесконечное число при случае меняющихся членов, собираемых посредством некоего факультативно переходного пред отношения (отсылки); или должны мыслить то, что держит вместе выделяемые-невыделяемые составляющие некоей различности (diversité); или же помыслить некий бесконечно перепутанный пучок соединительных тканей, сделанных из различных и, тем не менее, однородных материалов, повсюду усыпанных вероятностными и исчезающими единичностями» [251, с. 422–423]. Для того чтобы подобным образом концептуально помыслить многообразия неперечислимых компонентов, используются технологии размягчения жестких застывших конструктов и расплавления их в ту изначальную допонятийную и допредикативную магму, из которой они предположительно выкристаллизовались. Такого рода магма неизбежно оказывается универсальной, единой безосновной основой мира[150]. Действенность подобного способа концептуализации подтверждает устойчивость соответствующей систематической метафорики, применяемой даже теми, кого невозможно заподозрить в заимствованиях из Касториадиса. Например, Лосев именно так собирается «понять рабовладельческую формацию с ее пластическими надстройками, как органическое целое. Только при таком подходе и можно „расплавить“ ту неподвижную, вневременную и метафизическую глыбу, в виде которой часто представляют античную рабовладельческую формацию. Ее цельность, ее единство, ее безусловную существенность для всего античного мира следует совмещать с ее постоянной изменчивостью, а также с чрезвычайно сложной и разнообразной взаимозависимостью ее с надстройками, взаимозависимостью, доходящей до тончайших форм и почти до полной условности» [322, с. 86–87]. Или – другой пример – Свасьян именно так допускает возможность понять, что такое раннегреческая мысль: «Определить ее прямым образом мы не можем, для этого пришлось бы расплавить все стабильные представления и понятия о мире, сложившиеся в ходе веков» [466, с. 45].

Расплавление или хотя бы размягчение жестких, застывших конструкций придает им не только динамику, но и гибкость, пластичность. Именно пластичность Малабу [680; 681] выдвигает в качестве ключевого концепта для обозначения важнейшей характеристики как диалектики Гегеля, так и деструкции Хайдеггера и деконструкции Деррида, позволяющей рассматривать их не только и не столько в качестве отдельных концепций, исчерпывающихся авторскими их версиями, сколько в качестве перспективных философских стратегий[151], гибко варьирующихся в зависимости от конкретной ситуации и за счет этого обретающих решающее преимущество в сравнении с любыми вариантами линейных и редукционистских подходов к рассмотрению единства мира. Однако метафора форсированно разворачивается и далее – расплав постепенно становится текучим и нестабильным; в терминологии Дж. Ло – распускается в пространство потоков[152]. При этом «„работа потоков“ часто остается невидимой: она просто не гомеоморфна в пространстве сетей и потому неописуема. Сети произведены неизменными мобильностями (которые, в свою очередь, произведены сетями) – товарами, дисциплинированными исполнителями и особенно данными, прочно связанными друг с другом в узловом центре сети, центре аккумуляции. Сетевая пространственность зависит от сетевых объектов, сохраняющих целостность благодаря порядку (аналогичному синтаксису) постоянно выполняемых функций. Следовательно, то, что не произведено в рамках такого инвариантного функционального синтаксиса, вообще не может быть представлено ни в каком узловом центре сети. Говоря метафорически, изменчивость „протекает“ сквозь сеть… В тех же случаях, когда объекты/субъекты, принадлежащие пространству потоков, становятся различимыми в сетевом пространстве, они выглядят опасно неопределенными, нечеткими и размытыми» [311, с. 40].[153]

Очень важно тут еще учитывать чрезвычайную сложность мира. Ло подчеркивает: «То, что важно в мире, включая его структуры, – не просто технически сложно. То есть события и процессы не просто сложны в смысле технической сложности их схватывания (хотя часто так и есть). Скорее, они сложны, поскольку необходимо превосходят нашу способность их познать. Конечно, локальные структуры можно идентифицировать, но мир в целом бросает вызов любому подходу, основанному на идее общей упорядоченности» [312, с. 22]. Поэтому приходится разрабатывать и использовать мягкие и гибкие возможности различных инструментариев для адекватного выражения мировой не(до) определенности. И поэтому Ло считает необходимым «создавать метафоры и образы для того, что невозможно или едва возможно, немыслимо или почти немыслимо. Ускользающие, неотчетливые, неуловимые, сложные, рассеянные, перемешанные, текстурированные, смутные, неопределенные, спутанные, беспорядочные, эмоциональные, болезненные, приятные, надеющиеся, ужасные, потерянные, искупленные, предвидящие, ангельские, демонические, мирские, земные, интуитивные, скользящие и непредсказуемые… Каждая – способ попытаться открыть пространство для неопределенного. Каждая – способ понимания или оценки перемещения. Каждая – возможный образ мира, нашего опыта этого мира и нас самих» [312, с. 23]. Для современных способов понимания и постижения, утверждает Ло, уже не годятся метафоры классические, стершиеся и застывшие в своих натурализациях, но понадобятся «совершенно другие метафоры, чтобы составить представление о своих мирах и своей ответственности перед ними. Локальности. Своеобразия. Реализации. Множественности. Дробности. Блага. Резонансы. Собирания. Формы изготовления. Процессы плетения. Спирали. Вихри. Неопределенности. Сгущения. Танцы. Формы воображаемого. Страсти. Интерференции… Метафоры, чтобы спотыкаться и останавливаться. Метафоры для более тихих и щедрых версий метода» [312, с. 320]. Одной из продуктивных метафор такого типа, предлагаемых Ло, выступает «хинтерланд [hinterland]: пучок неопределенно далеко распространяющихся и более или менее рутинизированных и затратных литературных [literary] и материальных отношений, которые включают утверждения о реальности и сами реалии. Хинтерланд включает в себя устройства записи и учреждает топографию возможностей, невозможностей и вероятностей реальности. Конкретная метафора для отсутствия и присутствия» [312, с. 331–332]. Кроме того, Ло предлагает говорить «о собирании [gathering] – значит задействовать метафору, которая во многом совпадает с „пучком“ в широком смысле метод-сборки. Собирать [gather] – значит сводить в-месте. Соотносить. Собирать (как букет цветов). Встречаться. Стекаться… Набирать силу или сгущаться (как собирается гроза, или вода собирается в капли, или пенка собирается на молоке)» [312, с. 211–212].

Латур называет подобный неопределенный фон уже очерченных фигур «плазмой, – это именно то, что еще не отформатировано, еще не измерено, еще не социализировано, еще не включено в метрологические цепи, еще не покрыто, не обследовано, не мобилизовано или не субъективировано… Оно находится в промежутках и не состоит из социального вещества. Оно не скрыто, оно просто неизвестно» [284, с. 336]. Плазма всегда остается в промежутках сетей. «В противоположность субстанции, поверхности, области и сферам, заполняющим каждый сантиметр того, что они объединяют и очерчивают, сети оставляют всё, что они не связывают, просто несвязанным. Разве сеть не состоит преимущественно и большей частью из пустот? Как только что-то настолько большое и всеобъемлющее, как „социальный контекст“, заставляют проходить через весь ландшафт по прямой как метро или газопроводы, неизбежно встает вопрос: „Что это за вид вещества, который не затрагивается этим узким видом циркуляции или к нему не подключен?“» [284, с. 333]. Эта плазма намного превосходит по масштабу, потенциальному объему и мощности все социальные и культурные сети людей. «Мир – это не твердый континент фактов, куда вкраплено несколько озер неопределенности, а широкий океан неопределенностей, где пестреют несколько островов градуированных и стабилизированных форм» [284, с. 337].[154]

Тем самым можно заметить, как некоторым образом проступает и вырисовывается непрямое описание того, что принципиально не может быть непосредственно обозначено, названо и выражено, но, тем не менее, оказывается всеобщей и единой безосновной основой мира.[155] Основой не в смысле субстанции или подставки, будь это даже жидкий океан, несущий тех китов, на которых предположительно опираются те слоны, на спинах которых покоится земная твердь. А основой в смысле скорее всеохватывающего и всепронизывающего вакуума, понимаемого в современной физике одновременно как пустота и как виртуальная полнота. Или в более или менее мистическом смысле, например, апофатической теологии. Т. П. Григорьева прослеживает некоторые проявления принципа безосновной основы. У Экхарта появляется концепт «„основа“ (Grunt), но „основа“ сущего чужда всему ей основанному и сама по себе является „безосновной“, бездной (abgrunt). Божественное Ничто и есть единство праосновы (Urgrunt) и бездны» [156, с. 238]. Аналогично, согласно Шеллингу, «в Абсолюте есть нечто, что не есть Бог. Или в боге кроме самого бога таится некая темная, иррациональная основа, бессознательная воля, которую Шеллинг называет „бездной“, „безосновностью“ (Ungrund)» [156, с. 238]. И далее Т. П. Григорьева отмечает: хотя «принято считать, что идея темной природы в Боге идет от Бёме, но, думается, и этот взгляд имеет более ранние истоки, восходит к древнегреческим представлениям о Хаосе как первозданной, всепорождающей и всепоглощающей силе» [156, с. 238]. Подобное двойственное отношение к Хаосу, характерное для архаических мифологических воззрений, постепенно сменилось у греков отторжением вызывающего страх и ужас Хаоса ради упорядоченного устройства Космоса[156]. В Китае же ситуация представлялась иначе. «При недуальной модели мира не возникает противостояние, ибо нет „промежутка“ (цзянь, яп. кан), хотя он и есть. Когда-то разделились Небо и Земля, и остались неразделенными. Их объединила Пустота, благодаря которой всё и существует. В чжане „Небо и Земля“ Чжуан-цзы говорит: „разделение без отделения называется жизнью“. Древним китайцам, судя по текстам, неведома идея изначального Хаоса, они верили в совершенство изначальной природы (син), и это во многом определило их отличие от европейцев. Изначален не Хаос, а Порядок, скажем, Небесный порядок (Небесный узор – тянь вэнь), Небесный закон (тянь ли), Гармония (хэ), присутствующие в Великом Едином (тай и) и проявляющиеся в той форме и в тот момент, в который и должны проявиться, сообразуя всё между собой» [156, с. 86]. Поэтому и все несчастья они считали результатом нарушения изначальной гармонии.

В своей невыразимой неименуемости плазмагма, образующая изнанку семантического вакуума и неразличимый фон мира, оказывается очень похожа даже не на хаосмос Делёза – Гваттари или гиперхаос Мейясу [361], а на дао[157] даосизма. Малявин поясняет: «Это нечто есть чистое, вездесущее, не знающее меры саморазличение, стирающее все различия, но превосходящее всякое тождество, не имеющее идентичности, вечное движение от (не)себя к (не)себе, бесконечно малый и неуловимо быстрый круговорот в беспредельности пространственно-временного континуума. Такова природа „таковости“ существования, самой бытийственности бытия, равнозначного абсолютному, безусловному событию, случающемуся вне причинно-следственных связей. Такова природа Великого Пути: чистый круговорот, бесконечно малое средоточие мира, не имеющее протяженности и длительности, существующее прежде всего сущего, вмещающее в себя весь мир. Оно в самом себе имеет опору, т. е. в самом себе содержит, как символ в определении Делёза, условия собственного возобновления» [337, с. 284]. Классическая философия искала подлинного бытия как чего-то наиболее прочного и монолитного в своей неизменной устойчивости – искала, но так и не нашла; постклассическая же мысль обнаруживает неустранимость ускользающего бытия [ср. 149] в плазмагме, которая по(д)дается сознательному и целенаправленному усилию до какого-то предела, но потом неожиданно возвращается и обнаруживается по каким-либо косвенным проявлениям.

Возможно, самый радикальный выбор совершает Ларуэль, выступая за преодоление даже самой философии и провозглашая не-философию [675]. «Выдвигается центральный принцип, несущий в себе искомое преодоление дуализма – так наз. принцип „односторонней дуальности“ (la dualité unilatérale). Это – некое несимметричное бинарное отношение, которое на общем уровне характеризуется только апофатически (ср. напр.: „Мы называем односторонней дуальностью эту странную «логику» и несомненно Чуждое (l’Etrangère) логике“), и раскрывается содержательно лишь через свои конкретные репрезентации» [577, с. 4–5].

Наиболее последовательным и бескомпромиссным сторонником множественностей выступает Бадью, заявляющий: «Утверждая заново полную актуальность Бытия как чистое рассеивание-множество, я настаивал на том, что имманентность, с моей точки зрения, исключает Целое и что единственная предельная точка множества, которое всегда является множеством множеств (а не множеством Единых), может быть лишь дурным множеством (le multiple de rien): пустым множеством (l’ensemble vide)» [32, с. 64]. Это не просто предпочтение множественного единому, а попытка полностью исключить Единое/Целое как осмысленную возможность Бытия. Но одновременно и самый напрашивающийся, почти стереотипный в своей последовательности шаг – ведь если считать восходящее к античной мысли Единое полностью дискредитированным и продолжать вместе с тем неявно разделять классическую бинарную оппозицию Единое/Многое, то просто не остается ничего другого, кроме как принять господство Многого[158], сменяющее свергнутое господство Единого. Для утверждения множественностей Бадью использует концепт события [см. 623; 624; ср. 683], ибо события непосредственно связаны с субъектами, а все субъекты разные и предположительно независимы от объектов (так что субъект становится самотождественным). Однако Бадью (в отличие от того же Делёза) не считает нужным практиковать антиплатонизм и даже, напротив, собирается совершить платоновский жест утверждения истины. «Если дана множественность, пусть та, всё бытие которой чисто множественно, множественность-без-единства, каким образом помыслить бытие того, что составляет истину такой множественности?» [33, с. 69]. Соответственно так поставленному вопросу получается и ответ: «Поскольку бытие ситуации – ее несостоятельность, истина этого бытия представится как произвольная множественность, безымянная часть» [33, с. 70]. Тем самым у Бадью тождество сохраняется применительно к субъекту, а истина становится практически произвольной, что вряд ли намного лучше полного отказа от нее.

Нанси же стремится если и не балансировать на противопоставлении единичного множественному, то снять жесткую противопоставленность этой навязчивой оппозиции. «Бытие единичное множественное: эти три слова, стоящие рядом, без определенного синтаксиса (“être” – это глагол или имя существительное, “singulier” и “pluriel” – существительные или прилагательные, комбинировать можно как угодно), маркируют одновременно абсолютную эквивалентность и открытую артикуляцию, которую невозможно замкнуть на некоторой идентичности[159]. Бытие единично и множественно, одновременно неразличимым и различимым образом. Оно единично множественно и множественно единично. Это даже не составляет отдельной предикации бытия, как если бы бытие было или имело определенное количество атрибутов, одним из которых был бы этот, двойной, противоречивый или хиазматический, единичного-множественного бытия. Напротив, единичное-множественное (или единичное множественное) формирует конституцию сущности бытия; как следствие, эта конституция разрушает или расторгает единую и субстанциальную сущность самого бытия. Однако это лишь некий способ выражения, поскольку нет никакой предварительной субстанции, которая подлежала бы растворению. Бытие не предсуществует своему единому множественному» [387, с. 55].

Более интересный вариант рассмотрения проблемы единства можно найти у Делёза (вместе с позднее примкнувшим к нему Гваттари). Отдавая предпочтение различию перед сходством, общностью и объединением, Делёз в «Различии и повторении», тем не менее, отмечает: «Главное в однозначности – не то, что Бытие выражается одним-единственным смыслом. Главное, что оно выражается в одном и том же смысле во всех различиях индивидуации или присущих ей модальностях. Бытие одинаково во всех своих модальностях, но последние неодинаковы. Оно „равно“ для всех, но сами они не равны. Оно выражается в них в одном смысле, но сами они не обладают одним смыслом. Сущности однозначного бытия свойственно соотноситься к индивидуирующим различиям, но сущность этих различий неодинакова, они не изменяют сущности бытия, подобно тому, как белый цвет соотносится с различными интенсивностями, оставаясь сущностно все тем же белым. Нет двух „путей“, как представлялось в поэме Парменида, но лишь один „голос“ Бытия, относящийся ко всем модусам, самым разным, меняющимся, дифференсированным. Бытие выражается в одном-единственном смысле во всем, в чем выражается, но то, в чем оно выражается, различается: оно выражается в самом различии» [176, с. 54–55]. Заявляя приоритет множественного, Делёз в «Логике смысла», тем не менее, опять-таки отдает должное единоголосию бытия, восходящему к Дунсу Скоту: «Единоголосие бытия не означает, что существует одно и то же бытие: напротив, сущности множатся и делятся; все они – продукты дизъюнктивного синтеза, они сами разобщаются и расходятся, membra disjuncta. Единоголосие бытия означает, что бытие – это Голос, что оно говорит себе и говорит о себе в одном и том же „смысле“ всего того, о чем оно высказывается. То, о чем говорится, вовсе не одно и то же. Но бытие – одно и то же для всего, о чем оно говорит. Следовательно, оно происходит как уникальное событие для всего того, что происходит даже с самыми разными вещами, Eventum tantum для всех событий, предельная форма всех форм, остающихся в нем разобщенными, но вступающих в резонанс и разветвление своих дизъюнкций. Единоголосие бытия сливается с позитивным использованием дизъюнктивного синтеза – наивысшим утверждением: вечное возвращение, или – как мы видели в случае идеальной игры – утверждение случая за один раз, уникальный бросок всех метаний кости, одно-единственное Бытие всех форм и всех времен, единое упорство всего существующего, единственный призрак для всего живого, единственный голос гула всех голосов, отзвук всех капель воды в море» [175, с. 236].

В «Тысяче плато» Делёз с Гваттари прямо провозглашают: «Да здравствует множественное!», но тут же уточняют, что это «множественное нужно создать» [177, с. 11]. Ризома, как модель предположительно такого множественного, противопоставляется не только централизованной и монистичной модели стержневого (древесного) корня (что очевидно), но и фрагментарной модели мочковатого корешка[160]: «Слова Джойса, известные как слова с „множественными корнями“, лишь тогда разрушают линейное единство слова или даже языка, когда задают круговое единство фразы, текста или знания. Афоризмы Ницше лишь тогда разрушают линейное единство знания, когда отсылают к круговому единству вечного возвращения» [177, с. 11]. Иными словами, корешок снова воссоздает единство за счет еще одного дополнительного измерения. Ризома же должна воплотить принцип множественности: «ризома, или множественность, не позволяет себя сверхкодировать, она никогда не располагает измерением, дополнительным к числу своих линий, т. е. к множеству чисел, связанных с этими линиями» [177, с. 15]. При всём при том ризома совмещает также «принципы соединения и неоднородности: любая точка ризомы может – и должна быть – присоединена к любой другой ее точке» [177, с. 12]. И тем самым ризома объединяет. «Ризома непрестанно соединяет семиотические звенья, организации власти и обстоятельства, отсылающие к искусству, наукам или социальной борьбе» [177, с. 13]. А поэтому может рассматриваться как своеобразная модель нередуцирующего единства. «Есть разные способы высказывать одно и то же различие» [177, с. 559]. Это единство динамическое и постоянно варьирующееся. «Множественности непрестанно трансформируются друг в друга, проходят друг через друга» [177, с. 411], разворачивая ризоматическую связность. «В ризоме каждый раз образуется разрыв, когда линии сегментарности взрываются на линии ускользания, но и линия ускользания является частью ризомы. Такие линии без конца отсылают одни к другим» [177, с. 16]. Неоднородности взаимодействуют, реализуя свою взаимосвязь. «Книга – не образ мира… Она создает ризому с миром, имеется а-параллельная эволюция книги и мира, книга обеспечивает детерриторизацию мира, но мир осуществляет ретерриторизацию книги, которая, в свою очередь, сама детерриторизуется в мире» [177, с. 19]. Вся книга «Тысяча плато» демонстрирует на самом разнообразном материале действие одних и тех же принципов и схем. «Каждая абстрактная машина отсылает к другим абстрактным машинам: не только потому, что те являются неотъемлемо политическими, экономическими, научными, художественными, экологическими, космическими – перцептивными, аффективными, активными, мыслящими, физическими и семиотическими, – но и потому, что они переплетают свои разнообразные типы, как и свои соперничающие осуществления» [177, с. 871].

Целесообразнее было бы, тем не менее, для подступа к разрешению соответствующего комплекса проблем отказаться от гипостазированного и гипостазирующего античного Единого, заменив его более мягким и гибким единством, которое вдобавок надо бы перестать рассматривать в качестве абсолютно оппозиционного множественному[161]. Тем более что сами множества предполагают некую неустранимую связь с единством ведь не потому, что объединяют некоторые единицы (ибо вполне могут объединять и множества, и множества множеств и т. д.), а потому, что совершают неизбежно объединяющую операцию – даже если эти множества, не обязательно являясь классическими (подводящими свои элементы под общие признаки), олицетворяют собой воплощенную абстракцию актуальной бесконечности [см., например: 247, с. 64 и далее], или представляют собой нечеткие множества [см. 219; 263; 724], или же вообще образуют своеобразный ансамбль по модели семейных сходств Витгенштейна[162]. В любом случае образуется и поддерживается некоторая цельность. «Единство есть свойство единого, одного. Что такое единое? В самом деле, что такое одно? Число. Что такое число? Неизвестно. Определения числа не существует. Число определяют через количество, количество через счет, счет через единицу, единица – число. Можно как угодно формализовать эту процедуру, например, можно определять число как „понятие, служащее для количественной характеристики предметов“, с отсылкой к термину „количество“, причем количество определяется как „отображение общего и единого“, единое, в свою очередь, – как „начало множества“, „множество“ как „класс“, „класс“ как „совокупность элементов“, т. е. опять единство единиц, число. Можно еще абстрактнее: число есть „класс всех равночисленных классов“, а „равночисленные классы“ суть классы, между всеми элементами которых соблюдается одно однозначное соответствие, т. е. элементу одного класса можно без двусмысленности сопоставить элемент другого класса. Но ведь „элемент класса“ невозможно определить иначе, как единицу, единица есть число. Из тавтологии при определении числа мы при любой формализации не выбираемся, достигая только того, что запутываем себя, чтобы уйти от встречи лицом к лицу с этим неведомым – числом, единицей. Единство есть единое, единое есть число, число есть счет единиц, количество единств» [57, с. 23–24].

Поэтому традиционному классическому пониманию многого как совокупности если и не одинакового (тождественного, идентичного или хотя бы однородного, подобного друг другу), то отождествляемого по какому-либо набору предположительно ингерентных признаков [см. 279] и редуцируемого к одному основанию (в целях гармоничного объединения) или монотонно повторяющегося и вечно возвращающегося как то же самое [ср. 176] стоило бы противопоставить трактовку множественностей как комплексов различного, уникального и неповторимого, но тем не менее охватываемых и объединяемых (чтобы продолжать рассматривать каждый из них и их совокупность в целом именно как множество), несмотря на всё свое несходство – вплоть до противоречия, – и удерживаемых, например, диалектикой (в любых ее вариациях – от Гераклита до Гегеля и от Маркса до Жижека) или дизъюнктивным синтезом Делёза, распределяющим расходящиеся серии в резонирующей коммуникации событий [см. 175, с. 228–229][163]. Ведь при всём своем внимании к множественности постклассика не замечает собственного невнимания к тому, что эту множественность задает и образует, позволяя рассматривать ее именно как множественность, – без того, конечно, чтобы она слиплась в нерасчлененный монолит, но одновременно и без того, чтобы она окончательно и бесповоротно распалась/рассыпалась на совсем несвязанные и независимые друг от друга компоненты, что исключило бы вообще возможность говорить о ней как о множественности. Иными словами, сторонники множественности не замечают неявно остающегося в их собственных построениях единства – негативного, но тем не менее неустранимого. Такого парадоксального типа переход-превращение в единство[164] противоречивого/распадающегося целого утверждает возможность концептуального ухватывания как и совмещения разнообразия, так и появления нового в воспроизведении отличающегося и каждый раз другого.

Предельным пределом или универсальным горизонтом подобного единства оказывается мир, обнаружимый и фиксируемый неизбежно культурными средствами. Луман отмечает: «Что бы ни функционировало как единство, оно становится единством через единство самореферентной системы. Оно не есть ни единство само по себе, ни единство только лишь за счет способа отбора наблюдателем; оно не является ни объективным, ни субъективным единством, а есть лишь относительный момент способа связывания системы, который репродуцируется именно через это соединение» [332, с. 239]. Ибо «система, конституирующая смысл, не может отказаться от осмысленности всех своих процессов. Однако смысл указывает на дальнейший смысл. Циркуляционная закрытость этих указаний предстает в своем единстве как конечный горизонт всякого смысла – как мир. Поэтому мир обладает такой же неизбежностью и неотрицаемостью, какой и смысл. Любая попытка переступить смысл лишь расширяет его; она должна учитывать смысл и мир и поэтому быть тем, чем стремится не быть… Все доказательства этого высказывания уже должны предполагать его, они не могут оперировать иначе, нежели посредством рефлексии в мире о мире… Историческая семантика понятий мира отражала этот двойной статус мира как содержащего себя самого в качестве описания и одновременно по-разному трансцендирующего – например, как soma toũ kósmou, как machina mundi, либо также как отношение к Богу, который везде познаваем как центр мира и нигде – как его граница… В качестве смысла мир доступен повсюду – в любой ситуации, детализации, в какой угодно точке… Из любой исходной точки можно продвигаться к любым иным возможностям мира; именно об этом свидетельствует мир, манифестированный в любом смысле. Этому соответствует ацентрическое понятие мира[165]. В то же время мир есть… не только сумма, но и единство этих возможностей, это означает прежде всего, что горизонт мира гарантирует всякому различию его собственное единство в качестве различия. Тем самым он снимает и различия всех отдельных системных перспектив тем, что для всякой системы мир выступает единством собственного различия системы и окружающего мира» [332, с. 109–111]. Иными словами, подход Лумана также свидетельствует о необходимом характере взаимосвязи единства мира и единства культуры в постнеклассической перспективе.

Эффективным и продуктивным приемом, позволяющим даже не просто преодолеть и/или диалектически совместить кажущуюся очевидной противоположность (зафиксированную в антиномичной оппозиции пары понятий/категорий/концептов), но выйти за рамки ситуации, чтобы ее переосмыслить (рефрейминг)[166], оказывается та или иная реконфигурация дискурсивного поля, в простейшем случае представляющая собой более или менее наглядное смещение оппозиции на другой уровень рассмотрения или полную замену данной оппозиции на иную. «Иными словами, когда хотят установить какое-либо отношение между двумя объектами, то сопоставляют всегда не те „специфические“ качества, которые делают один объект „звуком А“, а другой – „столом“, „бифштексом“ или „квадратом“, а только те свойства, которые выражают нечто „третье“, отличное от их бытия в качестве перечисленных вещей. Сопоставляемые вещи и рассматриваются как различные модификации этого „третьего“, общего им всем свойства, как бы внутри него. Если же в природе двух вещей нет общего им обеим „треть-его“, то сами различия между ними становятся совершенно бессмысленными» [225, с. 20]. Фактически как раз такого рода операция была осуществлена при замене противостояния империалистических стран противостоянием классов[167], при снятии жесткой оппозиции сциентизма и антисциентизма указанием на одинаковую (и некорректную) трактовку ими науки [375], при построении типологии форм итерации вместо противопоставления повторения предположительно уникальному событию в процессе коммуникации[168]. К подобному маневру призывает и Йоэль Регев: «Империалистическая война в философии должна быть трансформирована в гражданскую. Выполнение этой задачи требует прояснения, включающего два этапа. 1. Мы должны эксплицировать сам факт наличия империалистической войны, т. е. обнаружить за множественностью позиций, тезисов и конфликтов, переполняющих современную интеллектуальную сцену, то, что может быть названо маоистским термином „главное противоречие“, – обнаружить борьбу между двумя глобальными тенденциями, стремящимися к тотальной гегемонии и полному поглощению друг друга. Многообразие конфликтов должно быть истолковано как многообразие локальных эпизодов этого большого противостояния. 2. Затем мы должны показать, что противоборствующие стороны черпают свои силы из внутреннего принципа, подавляемого и отчуждаемого обеими. То, что представляется монолитным единством каждого из элементов противостояния, на деле есть результат этого отчуждения и подавления. Открытие „внутреннего пролетариата“ каждой из сторон позволит превратить противоборство между ними в другую войну, где подавляемые элементы каждой из сторон объединят усилия, чтобы освободиться от подавления и участия в бессмысленной войне, чуждой их реальным интересам» [435, с. 9].

Именно по такой вполне работающей модели предполагается осуществить замещение классической бинарной оппозиции «единое/многое», традиционно применявшейся по умолчанию к проблеме единства мира, переинтерпретировав монизм и плюрализм в качестве противостоящих друг другу способов понимания мира в таком его единстве, которое исключает какие-либо внешние альтернативы, неизбежно включая в себя все помысленные и предположительно непомысленные еще возможности, согласно принципу, который неоднократно провозглашался в истории философии. Методологическим воплощением предлагаемого – гибкого и пластичного – решения, особенно применительно к объединению «нефундаменталистским образом» [550, с. 75] множественного в нередуктивном единстве, может выступать так называемая «стратегия сплавщика», трактуемая как контролируемый дрейф по различным позициям без жесткой идентификации с ними [ср. 465]. «Методологическое мышление пользуется всегда схемами многих знаний и в своих изображениях фиксирует множество разных знаний об одном объекте; называется это приемом многих знаний… Каждому из изображений попеременно может приписываться индекс объектности, т. е. утверждается, что именно это знание соответствует объекту, и тогда все остальные знания оцениваются относительно него и преобразуются так, чтобы ему соответствовать. Потом мы можем перенести индекс объектности на другое знание или представление, и тогда все остальные знания будут оцениваться в соответствии с ним. О. И. Генисаретский назвал такой метод работы „стратегией сплавщика“, имея в виду молевой сплав: мы как бы бежим по бревнам, ступаем на одно и толкаем плывущие рядом, потом прыгаем с этого бревна на другое, на третье, постоянно меняем точку опоры и за счет этого продвигаем весь сплав вперед» [602, с. 99]. Конкретная же реализация данной стратегии разворачивается благодаря комбинации двух фундаментальных взаимосвязанных процедур или операций – различения и отождествления.

§ 2. Различение и отождествление как базовые операции конституирования единства мира

Самыми, по-видимому, элементарными или атомарными (т. е. далее на фазы, этапы и т. д. неразложимыми) процедурами или операциями, посредством которых в конечном счете выполняется весь комплекс интеллектуальных действий, выступают две – различение и отождествление. Из-за своей фундаментальности они с большим трудом поддаются прямой и непосредственной фиксации; их действие, однако, вполне возможно проследить на том или ином конкретном материале по тем эффектам, которые они вызывают. Именно их взаимообусловленность, выполнимость практически в любой точке концептуального пространства и действенная эффективность предполагают своим условием возможности принцип единства мира, понимаемого как потенциальная прослеживаемость универсальных связей[169], и взаимосвязанный с ним принцип единства культуры, понимаемого как потенциальная способность конституировать те или иные связи, обеспеченная всем арсеналом социокультурных средств и механизмов.

Ло полагает, что «полезно думать о примитивной форме внешнего или отсутствующего как о множестве возможностей. Это возможные повторения сходств и различий, паттерны, превращенные в шум и гам во всех других неограниченных реализациях. Это также означает, что полезно представлять ее как множество невероятно сложных интерференций между паттернами повторения, как бесконечно многогранное пересечение различных сходств и различий, которые могут соединяться, включать и игнорировать друг друга, противоречить друг другу и умалчивать друг о друге. Эти сходства и различия могут быть сделаны присутствующими (а могут быть и не сделаны) в форме текстов, записей, тел, навыков, инструментов, чувств, архитектуры, ду́хов, ангелов и любых других материальностей, которые можно себе вообразить. Всегда то, что отсутствует, это множество слепящих, гудящих, танцующих возможностей. Их чрезвычайно сложно сгустить, сделать присутствующими. Их можно сгустить и усилить (кристаллизовать) только очень избирательными способами» [312, с. 243]. Именно выявление и фиксация потенциальных сходств/различий и выполняется различением/отождествлением, которые оказываются в этом смысле двумя сторонами или аспектами одного и того же действия.

Продемонстрировать действенность операций различения[170] и отождествления, равно как и их принципиальное расхождение с – предположительно наличествующим – классическим тождеством и различием [ср. 176; 190; 566], достаточно наглядно можно на материале языка, времени и сознания, взятых и рассматриваемых в аспекте соответствующей концептуализации.

Ситуация с языком, пожалуй, наиболее наглядна, поскольку язык представляет собой различающую различенность[171] как своего рода машину различий [ср. 146], что было установлено еще Соссюром[172], который «в первую очередь является тем, кто постулировал произвольность знака и дифференциальный характер знака в качестве основы общей семиологии и, в частности, лингвистики. И, как мы знаем, два этих мотива – произвольность и дифференциальный характер, – с его точки зрения, являются неразделимыми. Произвольность может быть только потому, что система знаков задана различиями, а не полнотой терминов. Элементы значения функционируют не благодаря сжатой силе ядер, а благодаря сети противопоставлений, которые различают их и соотносят друг с другом. „Произвольность и дифференциальный характер, – как говорит Соссюр, – это два коррелятивных качества“» [193, с. 32]. Отсюда и прямая трактовка Соссюром исследовательских задач применительно к языку: «Наука и занимается игрой этих значимых различий» [488, с. 23].

Вместе с тем, производя и воспроизводя различия, язык делает это систематически, выстраивает более или менее устойчивые сети, ибо «единство явлений речи дано в языке» [489, с. 16][173]. Тем самым отождествление дополняет различение в действии языка, обеспечивая возможность генерализации: «слово, поднимаясь… над сосуществованием дробных явлений, собирает разрозненное в такое единство, которое всегда шире всякой данной наличности и всегда открыто для новой» [485, с. 812]. Посредством соответствующей способности языка разворачивается и концептуализирующая мысль. «Мысль не выражается в слове, но совершается в слове. Можно было бы поэтому говорить о становлении (единстве бытия и небытия) мысли в слове. Всякая мысль стремится соединить что-то с чем-то, установить отношение между чем-то и чем-то» [117, с. 305]. Концептуализирующая мысль воплощает результаты различений и отождествлений в слова – понятия – концепты. «Слово собирает. Оно λόγος (о т λέγειν, собирать в единство)… Своим целым оно собирает… Язык собирает народ. Слово собирает мысль. Мы собираемся с мыслью при помощи слова» [55, с. 404].