Звездно-спекулятивный труп

Юджин Такер

Звездно-спекулятивный труп

[Ужас философии, том II]

Часть I

ЗВЕЗДНО-СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ТРУП

Демон Декарта

В 1639 году Рене Декарт вновь взялся за перо. Вопрос, который стоял перед ним, касался природы знания. Философия, теология, математика, астрономия, медицина, изящные искусства и естественные науки, — все они претендуют, каждая со своей стороны, на знание вещей. Объединив эти знания, можно окончательно понять себя, других, мир и космос. Но как мы узнаём, что наше знание истинно? На каком основании покоятся эти разрозненные области знания? Существуют ли вопросы, которые мы не можем или не должны себе задавать, чтобы не подорвать то знание, ради которого они задаются? До какой степени можно мириться с недостоверностью нашего знания, прежде чем оно станет сомнительным, и когда сомнению будет положен конец, если, конечно, он существует?

Разверзается бездна. Для Декарта это была и личная, и философская проблема. Он пишет: «Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала...»[1]

Будучи проницательным мыслителем Декарт разрабатывает метод для решения этой проблемы. Задача, как он пишет, была амбициозной и он сознательно дожидался «зрелого возраста», чтобы приступить к ней. Трудно сказать, являются ли 43 года подходящим возрастом, но Декарт чувствовал, что ждал достаточно долго, даже слишком долго. Он признается, что «именно сейчас освободил свой ум от всяких забот и обеспечил себе безмятежный покой в полном уединении, дабы на свободе серьезно предаться этому решительному ниспровержению всех моих прежних мнений»[2].

Итоги этих упражнений в скептицизме хорошо знакомы изучающим философию. Когда «Размышления о первой философии» были опубликованы в Париже в 1641 году, они немедленно вызвали множество откликов самого разного толка — и в первую очередь из-за шедших в то время споров об отношении между философией и теологией, разумом и верой.

Наиболее хрестоматийное применение выдвинутого Декартом методологического сомнения содержится в первом рассуждении, где он разбирает то, как чувства обманывают нас. Мы думаем, что благодаря чувственным данным познаем что-то в сновидениях, галлюцинациях, произведениях живописи и тому подобных вещах, однако на деле оказываемся обманутыми. Но на этих примерах мы, по крайней мере, можем опытным путем научиться отличать сон от яви, образ от самой вещи. Наши чувства заслуживают доверия, если ими правильно пользоваться.

Но Декарт идет в своем сомнении дальше. Что если наши чувства обманчивы по определению? Что если обман содержится в самой их сути? Декарт задается этим вопросом в ходе мысленного эксперимента:

Итак, я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения; я буду рассматривать себя как существо, лишенное рук, глаз, плоти и крови, каких-либо чувств: обладание всем этим, стану я полагать, было лишь моим ложным мнением...[3]

Разверзается еще одна бездна. Часто выступавший от имени «злого демона», или «злого гения», Декарт доводит здесь свое сомнение до крайней точки, где невозможно никакое знание, поскольку нет ничего достоверного. Любая мысль может быть столь же хороша или плоха, как и любая другая, все относительно, спорно, случайно и бессмысленно. Подверженный постоянному обману, жертва хитрости неведомых сущностей, лишенный органов чувств и какой бы то ни было опоры Декарт оказался на обрыве философии и заглянул через край. Там он увидел ужасающую бездну, где нет ничего достоверного, нет никакого знания, нет даже ни одной мысли — лишь сумрачное, безучастное молчание.

«Однако решение это исполнено трудностей, и склонность к праздности призывает меня обратно к привычному образу жизни». Можем ли мы упрекать Декарта за то, что он отпрянул от бездны? Мышление — это нелегкий труд, но отказ от мышления, возможно, задача еще более сложная. Декарт непреднамеренно обнаружил и основание, и величайшую угрозу для философии, открыв вопрос, которым невозможно задаться, не подорвав саму идею философии.

Общепризнанно, что сократическая традиция в философствовании выполняет терапевтическую функцию, заключающуюся в том, чтобы развеять ужас перед неведомым с помощью обоснованных рассуждений. Эта традиция не в состоянии допустить, чтобы мир оказался непознаваемым или вообще не имеющим никакого отношения к нашим тщательно разработанным схемам его познания. «Размышления» Декарта начинаются и завершаются в том же духе. Но по ходу дела в философских построениях появляются провалы, трещины и лакуны. Благодаря злому демону Декарт сталкивается с внутренне присущим философии ужасом — с мыслью, что философия не может строить свои рассуждения, не подрывая и не аннулируя саму себя. Для того чтобы продолжить свое дело, философия должна либо сознательно игнорировать эту мысль, либо обходить ее молчанием, либо вообще перескакивать с нее на что-нибудь другое.

Действуя именно таким способом, Декарт в следующем размышлении находит основание в своей знаменитой формуле cogito ergo sum: «...ну и пусть обманывает меня, сколько сумеет, он все равно никогда не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я — нечто. Таким образом, после более чем тщательного взвешивания всех „за“ и „против“ я должен в конце концов выдвинуть следующую посылку: всякий раз, как я произношу слова Я есмь, я существую или воспринимаю это изречение умом, оно по необходимости будет истинным»[4]. Из этого вытекает все последующее философское мышление вместе с декартовой системой координат, картезианским дуализмом и привилегированным положением человеческого сознания над всеми другими формами бытия.

Но не так-то просто отделаться от демона, который бродит по философскому трактату Декарта от начала и до самого конца. Он всегда присутствует, угрожая взорвать любую интеллектуальную конструкцию, выстроенную Декартом. Лучше вообще не иметь с ним дела и продолжать философствовать. Декарт даже признается: «Я похож на пленника, наслаждавшегося во сне воображаемой свободой, но потом спохватившегося, что он спит: он боится проснуться и во сне размягченно потакает приятным иллюзиям»[5].

Депрессия Канта

12 февраля 1804 года Иммануил Кант лежал на смертном одре. «Взгляд угас, лицо и губы обрели мертвенно-бледный оттенок»[6]. После смерти голова его была обрита, и с нее «был сделан слепок, не только посмертная маска, а слепок всей головы, предназначенный пополнить краниологическую коллекцию доктора Галла», местного врача. Труп Канта был должным образом убран и одет. Как сообщают очевидцы, толпы посетителей шли днем и ночью. «Все были обеспокоены тем, чтобы не упустить последнюю возможность, дающую право сказать о себе: „Я тоже видел Канта“»[7]. Они испытывали смешанное чувство благоговения и нелепости: «Люди были сильно удивлены худобой Канта; все как один признавались, что никогда не видели столь истощенного тела»[8]. Под звон церковных колоколов и при свете факелов тело Канта перевезли из дома в кафедральный собор Кёнигсберга, готические своды и шпили которого словно служили напоминанием о тщательно продуманных и сложно выстроенных произведениях философа.

В своем трактате «О разложении основ» Эмиль Чоран пишет: «Я отвернулся от философии в тот момент, когда понял, что неспособен обнаружить у Канта ни малейшей человеческой слабости, ни единой подлинной интонации печали; как у Канта, так и у других философов»[9]. Действительно, для многих имя Иммануила Канта является синонимом определенного типа тщательно проработанной философии, ставящей своей целью построение единой системы, примером которой является «Критика чистого разума», впервые опубликованная в 1781 году. Действительно, влияние Канта на всю последующую «критическую» философию столь велико, что в хрестоматиях по истории философии часто принято разделение на докантовскую философию и философию после Канта. Значительность философии Канта, однако, уравновешивается ее общепризнанной трудностью. Чтение только оглавления с его обескураживающей и запутанной последовательностью пунктов, подпунктов и под-подпунктов уже само по себе является нелегкой задачей. Тем не менее, если в чем кантовская философия и достигла успеха, так это в возрождении философского оптимизма вполне в духе идеалов Просвещения, связанных с развитием секулярного знания и «взросления» человечества. Читая труды Канта с их терпеливо и скрупулезно выделенными разделами и подразделами, начинаешь ощущать философию как всеобъемлющее, подводящее всему итог занятие. Философия, согласно Канту, знает все — даже то, что она не знает.

Тот факт, что Кант страдал от депрессии, может показаться неожиданным, особенно если принимать во внимание амбициозность его произведений и увлеченность, с которой он устремлялся к разнородным сферам познания (его лекционные курсы охватывают практически все — от философской логики и антропологии до химии и предположений о конце света). Но в 1798 году, говоря в одном из писем об «искусстве продления человеческой жизни», Кант рассказывает о своей борьбе с депрессией. Эти строки являются редкостью для Канта — и потому что носят слишком личный характер, и потому что являются признанием собственной слабости. В привычной для себя манере Кант сначала определяет депрессию как «слабость, которая заставляет малодушно подчиняться своим болезненным ощущениям как таковым даже без какого-либо определенного объекта (следовательно, не пытаясь даже преодолеть их с помощью разума)»[10]. Мысль без предмета — тревожная вещь в кантовской философии, она может привести к бесконечной череде бесцельных мыслей, лишенных всякого основания и подобных умозрительным спорам того времени о бытии Бога, происхождении Вселенной или существовании души. Разум используется безосновательно или по меньшей мере без надежного основания. Для Канта главный вопрос не только в приоритетном по отношению к вере или воображению использовании разума, но и в инструментальном применении разума, — разума овладевающего собой, в том числе и собственными ограничениями. И это столь же верно для повседневной жизни, сколь и для философии: «...прямая противоположность способности духа преодолевать свои болезненные ощущения... трусливое ожидание тех бед, которые могут обрушиться на человека, и полная неспособность противостоять им, когда они действительно приходят»[11].

Когда целостность разума находится под угрозой, наступает черед философии. Или философа. Далее Кант делает странное признание: «Из-за плоской и узкой груди, затрудняющей работу сердца и легких, я был предрасположен к ипохондрии, которая в юности граничила с отвращением к жизни»[12].

В других работах у Канта также содержатся намеки на его депрессию. В «Критике способности суждения», например, он допускает, что «мизантропия» является предпочтительным чувством и даже обладает характеристиками возвышенного: «Фальшивость, неблагодарность, несправедливость, ребячество в целях, которые мы сами считаем серьезными и великими... все это настолько противоречит идее о том, чем люди могли бы быть, если бы они хотели, и настолько противно страстному желанию видеть их лучшими, что для того, чтобы их не ненавидеть — а любить их нельзя, — отрешение от всех житейских радостей кажется лишь небольшой жертвой»[13].

Но Кант не отступает перед этой «патологией» мышления. Панацеей от нее становится философия. Кант различает «философствование» и «философию», хотя и то, и то играет терапевтическую роль в способности духа к самообладанию. Согласно Канту, «философствование служит средством, с помощью которого можно, не будучи по существу философом, в ряде случаев отстранять неприятные ощущения и вместе с тем вызывать возбуждение, привносящее интерес в нашу духовную жизнь»[14]. «Философия» находится на совершенно другом уровне: «...что же касается философии с присущим ей интересом к конечной цели разума в ее целостности (а эта цель есть абсолютное единство), то она, напротив, сама преисполнена тем чувством силы, которое может в известной степени компенсировать физическую слабость преклонного возраста разумным отношением к ценности жизни»[15].

С критической дистанции философского самообладания все это звучит прекрасно. Но все усложняется, когда Кант начинает размышлять о депрессии (в том же самом очерке он также рассуждает о скуке, диете и сне). Кант не принимает во внимание то, что разум может быть связан с депрессией, а не быть к ней в оппозиции. Что если депрессия — результат неудачной попытки разума достичь самообладания — вовсе не поражение, а закономерный результат? Что если человеческий разум работает «слишком хорошо» и приводит нас к выводам, оборачивающимся анафемой существованию человечества? То, что мы получаем, — это подкрепляющий антропоцентричное высокомерие философского начинания «холодный рационализм», показывающий нам анонимный, безликий мир, глухой к нашим надеждам и стремлениям. В некоторых из работ вместо своей глубокой преданности делу философии и целям Просвещения Кант дает возможность прозвучать голосу этого холодного рационализма. В статье об лейбницевском оптимизме он ставит под вопрос логическое обоснование всеведущего Бога, который в одно и то же время благоволит человечеству и позволяет людям убивать друг друга[16]. А в статье «Конец всего сущего» Кант ставит под вопрос не только власть человечества над миром, но также и наше допущение о том, что наступит конец света вообще: «Почему вообще люди ждут конца света? И почему, если таковой предстоит, он обязательно должен быть для большинства человеческого рода ужасным?»[17]

Из этих и других замечаний Канта вытекает, что разум и «разумное отношением к ценности жизни» могут иметь свой собственный интерес, а самообладание духа может не совпадать с самообладанием нас, как человеческих существ (или в действительности как биологического вида в целом). Философский разум, взятый в таком аспекте, не только делает философию невозможной (как можно иметь философию без философов?), но и непрактичной (каким может быть употребление этого «депрессивного разума»?). Ссылки Канта на депрессию являются острым осознанием того, что мышление является человеческим только по случайности. Следующее поколение философов извлечет из этого вывод: мышление мыслит нас (thought thinks us), а не наоборот.

Легенда гласит, что последним словом Канта на смертном одре было «довольно» (Genug)[18]. Кёнигсбергский старец, философ-перипатетик, изрек слово, которое было и последним вздохом, и последним словом депрессивного разума[19].

Насмешка Ницше

Самым наглядным показателем человеческой культуры является навязчивость, с которой люди пытаются изобразить собственную планету. Когда благодаря Копернику Земля была лишена центрального положения во Вселенной, это было с лихвой компенсировано многочисленными образами Земли, которые создавали и художники, и ученые. Земля была и во многих случаях по-прежнему остается центром мира. В этом смысле первые телевизионные изображения Земли, без всякого сомнения, могут рассматриваться как крайнее выражение солипсизма. Его оборотной стороной выступают широко представленные в фильмах, благодаря компьютерной графике, истощенные бедствиями и заполоненные зомби апокалиптические ландшафты. Мы настолько зациклены на Земле, то есть на самих себе, что предпочитаем пусть разрушенную, но Землю, чем ее полное отсутствие.

Космонавты, впервые увидев Землю с орбиты, часто испытывают «эффект обзора» (overview effect), подразумевающий, что вид Земли из космоса приводит к изменению сознания — к осознанию того, что мы, человеческие существа, неотделимы от планеты, на которой живем. Источник этого — ощущение чуда и единения: границы государств стираются и на поверхности планеты проступают необычные сверкающие паттерны из цветных пятен, клочьев тумана и скопищ огней (представляющих собой не что иное, как города, смог и электрическое освещение). Благодаря цифровым технологиям эффект обзора теперь может быть доступен и в повседневной жизни.

Однако, взывая к планетарному сознанию, эффект обзора открывает и нечто совершенно иное — безразличие планеты по отношению к нашим постоянным попыткам наделить ее каким-нибудь смыслом. Именно в этом контексте вспоминается часто цитируемые фрагмент Ницше из эссе «Об истине и лжи во внеморальном смысле»:

В некоем отдаленном уголке вселенной, разлитой в блестках бесчисленных солнечных систем, была когда-то звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это было самое высокомерное и лживое мгновение «мировой истории»: но все же лишь одно мгновение. После этого природа еще немножко подышала, затем звезда застыла — и разумные животные должны были умереть[20].

Здесь Ницше предлагает нам другой подход к «эффекту обзора». В его версии мы никогда не составляли одно целое с планетой, и планета вовсе не требует от нас ума и технической изобретательности для ее спасения от нас же самих. Соблазнительно представить самого Ницше в качестве астронавта, который выходит в космос, созерцает оттуда Землю и наглядно видит контраст между безразличной сверкающей планетой и столь же безразличными постоянно чем-то занятыми разумными животными на ее поверхности. Но слабое здоровье, вне всяких сомнений, не позволило бы Ницше пройти отбор в отряд астронавтов. И ему пришлось бы довольствоваться лишь писательством.

Однако ницшевская способность подрывать основы человеческого нужна в наши дни как никогда прежде. С одной стороны, мы, живущие на поверхности Земли, не можем закрывать глаза на последствия изменения климата, в особенности сейчас, когда нас преследуют бедствия, в истоках которых уже не просматривается различие между природным и техногенным. С другой стороны, идет постоянный процесс рекуперации планеты для нас как человеческих существ. Можем ли мы «спасти» планету — это один вопрос, нуждается ли планета в спасении — совсем другой.

Ницше заложил эту дилемму в заглавии своей третьей опубликованной книги «Человеческое, слишком человеческое», — книги, содержащей все оттенки ницшевского многоголосия: сарказм, энтузиазм, наивность, злобность, задумчивость, радость[21]. Например, во втором томе «Человеческого, слишком человеческого» Ницше предлагает еще один, сопровождающийся сардонической усмешкой вариант эффекта обзора:

Если бы в мире были существа поумнее человека, то они хотя бы могли насладиться юмором, заключенным в том, что человек считает себя конечным пунктом всего мироздания, а человечество по-настоящему довольствуется лишь мыслью о своей космической миссии... Этот заскучавший бессмертный [Бог] щекочет свое животное-любимчика болью, чтобы потешить себя его трагически-гордыми жестами и толкованиями своих страданий и вообще умственной изобретательностью самого тщеславного из созданий — будучи изобретателем этого изобретателя... Наше уникальное место в мире! Ах, это дело в высшей степени невероятное. Астрономы, которым иногда в действительности становится доступным поле зрения далеко за пределами Земли, дают понять, что капля жизни в мире ничего не значит в общем существовании чудовищного океана становления и гибели... Может быть, муравьи в лесу так же охотно воображают себе, будто они — цель и замысел леса, как это делаем мы, почти невольно связывая в своей фантазии конец человечества с гибелью всей земли...[22]

Ницше язвительно замечает, что человеческое мышление в своем дерзком стремлении затмить собой весь мир доходит до такой степени философского солипсизма, что даже — в буквальном смысле слова — не-человеческое начинает в чем-то походить на человека. Ницше подытоживает свое рассуждение следующими словами: «Даже самый хладнокровный астроном может представить себе Землю без жизни только в качестве сияющего и парящего в пространстве могильного холма для человечества»[23].

Ницшевское выражение Menschliches, Allzumenschliches имеет несколько значений. Прежде всего, оно вызывает чувство разочарования: «слишком человеческое» как недостаточно человеческое, как провал попытки соответствовать стандартам, критериям и ценностям, которые мы связываем с человеческим бытием. И это, как неоднократно повторяет Ницше в своей книге, само по себе становится главным признаком человека. Но это выражение несет в себе и куда более критическое ощущение безуспешности всех попыток бросить вызов основным и привычным способам нашего мышления и жизни, включая вопрос о тех самых критериях и ценностях, которые отделяют человеческое от не-человеческого.

В то же самое время выпады Ницше против человечности сводятся на нет одним лишь его нежеланием отказаться от термина «человеческое», не говоря уже о представлении романтического трансцендентного царства «по ту сторону» человека, самого являющегося вершиной человеческого мышления. Ницше настаивает на понятии «человеческого, слишком человеческого», даже когда выступает против него. Человеческие существа являются слишком человеческими не только потому, что неспособны соответствовать тому, что понимается под «человеческим», но и потому, что существуют только лишь по-человечески и тем способом, который отрицает и божественное fiat [да свершится! — лат.] науки, и естественную историю богоизбранных народов. Это собственно ницшевский трагикомический вид гуманизма: в человеке нет ничего особенного.

Когда Ницше начал писать «Человеческое, слишком человеческое» в 1876 году, в его жизни происходили большие перемены. Тридцатидвухлетний филолог был вынужден оставить преподавательскую кафедру в университете Базеля из-за серьезных проблем со здоровьем: расстройства пищеварения, воспаления суставов, мигреней, сопровождавшихся тошнотой и рвотой, а также быстро ухудшавшегося зрения. Он отдалился от Вагнера и круга его почитателей и выбрал стезю странствующего ученого. Решив перебраться в страну с более благоприятным климатом, он переехал в Сорренто, где написал основную часть первого тома «Человеческого, слишком человеческого». В 1878 году книга, включавшая около 600 афоризмов, была издана с подзаголовком «Книга для свободных умов». Из тысячи напечатанных экземпляров было продано только 120. Оставшиеся были затем заново переплетены со вторым томом для издания 1886 года[24]. В следующем году будут напечатаны еще 400 афоризмов под заголовком «Смешанные мнения и изречения», а еще через год — новые 350 афоризмов озаглавленные «Странник и его тень». В «Ессе homo», написанной спустя двенадцать лет после выхода «Человеческого, слишком человеческого», Ницше охарактеризовал эту книгу как «памятник кризису» и как «самый высший род выздоровления».

Изменение образа жизни отразилось на манере письма. Будучи в Сорренто, Ницше начинает писать в краткой, афористичной манере, типичной для его лучших произведений. Но афоризмы Ницше не подпадают под единый шаблон, малая форма находит свое выражение различными способами: от мини-эссе в духе Монтеня до чеканных максим, напоминающих стиль Ларошфуко. Мы также видим диалоги, притчи, поэзию, даже анекдоты. «Человеческое, слишком человеческое» отражает эксперименты Ницше не только со стилем, но и с чтением. В поезде по пути в Сорренто, согласно одной из историй, Ницше читает «Мысли и максимы» Ларошфуко. Однако и сам Ницше дает пытливому читателю множество подсказок: вдобавок к ученым трудам о греческой трагедии и филологии, Ницше читает Шамфора, Лихтенберга, Монтеня, Паскаля, Вовенарга, Вольтера (именно ему он посвятил первое издание «Человеческого, слишком человеческого») и, разумеется, Шопенгауэра, неизбывного «наставника» Ницше и образцового сочинителя мизантропических афоризмов.

«Человеческое, слишком человеческое» является мастер-классом по фрагментарному письму, экзегезой добродетелей «незавершенной мысли» — столь же провидческой сегодня, в эпоху «эффекта обзора», сколь и во времена самого Ницше с их дарвинизмом, индустриальной революцией и спиритуализмом. Не случайно, что такие эксперименты с «незавершенной мыслью» берут в качестве предмета проблему человека. Словосочетание «человеческое, слишком человеческое» в первую очередь обозначает начало маршрута, который проходит через все сочинения Ницше и продолжается в переоткрытии его трудов философами и мыслителями ХХ-го века. «Эффект обзора» открывает «сияющий и парящий могильный холм человечества».

Если бы Ницше писал в наши дни, он мог бы очень хорошо рассмотреть флору и фауну современной философии (постгуманистической, трансгуманистической, ингуманистической и т. д.) как разновидность многочисленных попыток вернуть человека и гуманизм через черный ход, через окно или даже через люк... Но Ницше сам не был застрахован от этих попыток. На каждое мизантропическое высказывание находится высказывание с практически экстатической, почти обескураживающей силой утверждения (affirmation); на каждый порыв к новому начинанию, находится соразмерный ему импульс отказаться от этого. Запись в дневнике Ницше, сделанная осенью 1878 года, гласит: «Роман. Сборник поэзии. История. Филология». Запись лета 1879-го, сделанная возможно во время обострения болезни: «Я нуждаюсь в гомункуле». Еще одна запись, датированная осенью 1879, гласит: «Я мечтаю о продолжительном сне». В своих записных книжках Ницше ставит свои записи в кавычки, но не указывает, кто говорит эти слова.

Ужас философии

Когда Декарт натыкается на своего демона, он обнаруживает мысль, которая способна подорвать весь его философский проект. Возникает дилемма. Если Декарт будет считать демона реальным, он сохранит верность своему методу радикального сомнения, но тогда его проект оказывается напрасным, поскольку не существует никакого основания для мышления и не может быть никакого достоверного знания. Если Декарт отвергнет демона — либо перестав обращать на него внимание, либо утаив его, — он сможет продолжить развивать свою философию, но ценой отказа от исходного импульса, с которого его философствование началось. Тем самым философия становится разновидностью паясничания, пустого времяпрепровождения. В любом случае высока вероятность того, что философия неминуемо обнаружит собственную тщетность, а тот, кто ей занимается, никогда не будет уверен в том, что его усилия не напрасны.

Это и есть та суть (crux) «ужаса философии», которую мы усматриваем в демоне Декарта, депрессии Канта и схватке Ницше с безразличным космосом. Проще говоря, это мысль, которая в процессе мышления подрывает себя. Мышление, которое на краю бездны спотыкается о себя. Этот момент, когда философы спотыкаются (Декарт), или не могут увернуться (Кант), или смело идут навстречу (Ницше), и есть то, что подрывает их работу как философов. Будучи философами, они не могут запросто свернуть с дороги и обратиться к поэзии или математике. Они продолжают работу философии, испытывая постоянно мрачный безликий взгляд этого ужаса философии.

Я не собираюсь отказываться от философии, но утверждаю, что именно это делает ее интересной, в особенности если философию «неправильно» прочитывают («mis-reads») в таком стиле. И если бы речь шла о методе, то он состоял бы в том, чтобы прочитать философские труды как если бы они были сочинениями в жанре ужасов. Разумеется, это не значит, что мы должны не обращать внимание на различия между, скажем, прозой По или Лавкрафта и аналитическим языком Платона или Канта. Но в то же время мы знаем, что многие философы использовали писательские приемы (самый яркий пример — это диалоги Платона, а кроме этого, жанр биографии у Августина и жанр притчи у Кьеркегора). И мы знаем, что многие классические произведения в жанре ужасов, начиная с По и Лавкрафта и заканчивая «новыми странными»[25], вызваны к жизни философскими идеями и широко используют приемы логических рассуждений в ходе повествования. Можно представить Декарта, этого некроманта по случаю, заключающим сомнительный контракт с демонами; или Канта, парящим [подобно призраку] над угрожающей бездной готического омута; или Ницше, упивающимся в эпоху fin-de-siècle [конца века — фр.] вымиранием видов и сопутствующим истощением вампирического мышления.

Главное положение данной книги состоит в том, что гораздо интереснее рассматривать философию не как героическую попытку объяснить все на свете, а как столкновение с мыслью, которая подрывает само мышление, — как философию тщетности. Разумеется, в прочтении философских сочинений как произведений в жанре ужасов содержится доля шутки и подобно всем другим методам его не следует воспринимать слишком серьезно. Но в последующих главах основное внимание будет сосредоточено на тех моментах, когда философия обнаруживает мысль, которая подрывает ее как философию, когда философ сталкивается с мыслью, которую невозможно помыслить.

По общему мнению заголовок этой серии книг — «Ужас философии» — звучит несколько причудливо. С одной стороны, это похоже на шутку. Любой, кто, будучи студентом, был вынужден читать Канта (или еще хуже — Гегеля), несомненно, чувствовал определенный ужас от философии. Один только объем «Критики чистого разума» сам по себе пугает, не говоря уже о сотнях страниц изобилующих философским жаргоном с их разделами и подразделами, высмеивающими «простой язык» и «здравый смысл». Философия в наши дни даже гордится тем, что способна внушить этот интеллектуальный ужас своему читателю: она слишком серьезна, чтобы ее можно было воспринять с легкостью, слишком весома, чтобы стать предметом шутки, она преисполнена значимости, бесстрастности и власти. И это происходит не только в полутемных аудиториях академической философии; наши публичные интеллектуалы и поп-философы также прибегают к этому средству, надевая маску всезнайки и гуру самосовершенствования, уполномоченного высказываться по любому поводу и обязывая нас заученно кивать в знак глубокомысленного согласия. Моя читательская реакция в этом случае схожа с реакцией зрителя фильма ужасов категории В — отшатнуться в ужасе.

Но если словосочетание «ужас философии» и звучит как шутка, то это потому, что оно является перевертышем словосочетания «философия ужаса», указывая тем самым на наше основное представление о самой философии[26]. «Философия ужаса» подразумевает связь между философией и ее предметом. А именно, что философия либо объяснит свой предмет (хотя он сам по себе сбивает с толку), либо раскроет его смысл (хотя он сам по себе лишен значения), либо сделает его ясным, четким и прозрачным (хотя он сам по себе является смутным и скрытым). Такой подход применим к любой формуле типа «философия X», где X — это предмет философии, и этот предмет лежит вне философии и поэтому может быть проанализирован и разложен на составляющие его части. Сегодня в нашем распоряжении имеется не только философия религии, философия природы, философия математики, политическая и моральная философия, но также и философия познания, философии техники — даже философия... философии (то есть метафилософия).

Возникает вопрос. Всегда ли предмет философии отделен от нее? Что произойдет, если это разделение исчезнет? Действительно ли философия способна объяснить все на свете? Является ли философской специализацией ее всеобщность? И если философия не может объяснить все на свете, как мы можем узнать это и с помощью каких слов мы сможем это выразить? В какой момент философия тщетности становится неотделима от тщетности философии?

Три тома этой серии рассматривают эти вопросы под различными углами, используя различные формы, заимствованные из истории философии. Первый том — «В пыли этой планеты» — вводит основные темы, особенно в отношении пределов человека и идеи «мира-без-нас». Настоящий том — «Звездно-спекулятивный труп» — нацелен, как я уже сказал, на прочтение философских сочинений как произведений в жанре ужаса, тогда как третий том — «Щупальца длиннее ночи», — наоборот, нацелен на то, чтобы прочесть произведения в жанре ужасов, как если бы они были философскими сочинениями.

Часть II

МОЛИТВЫ О ТЬМЕ

Боязнь темноты

Думаю, почти каждый испытывал «боязнь темноты». Иногда мы пугаемся чего-то неведомого, что скрывается в темноте, иногда мы страшимся самой темноты. Будучи детьми, мы испытывали это чувство, даже находясь в собственном доме, где все досконально знакомо. Темный коридор или открытая дверь в чулан заставляли нас зажечь весь свет и совершить еще какие-нибудь ритуальные действия, чтобы отпугнуть того, кого Лавкрафт назвал однажды «шепчущим во тьме». Вне всякого сомнения, жанр ужасов щедро окутан тьмой, начиная с первых образцов готического романа и кладбищенской поэзии[27] и заканчивая самыми недавними фильмами, комиксами и видеоиграми. Мы не знаем, кто обитает в этой тьме, и источник страха лишь наше неведение. Короче говоря, наш страх темноты столь же неясен, как и сама тьма.

В повседневном употреблении слово «тьма» имеет целый ряд связанных между собой, но различных коннотаций. С научной точки зрения слово тьма описывает оптические свойства или физику света. В моральном или теологическом смысле коннотация выстраивается по линии добро против зла, светлые силы против тёмных сил (когда кто-нибудь переходит на извечную сторону тьмы). С этим тесно связана эпистемологическая коннотация по линии знание против неведения, просвещенный субъект против тёмного дикаря, коперниканский переход из тёмных веков в эпоху Просвещения.

Однако все эти коннотации указывают на исходную философскую диаду, а именно различение между присутствием и отсутствием, бытием и небытием. Тьма — это сразу и нечто негативное, и нечто наличествующее само по себе, то есть нечто позитивное. С философской точки зрения тьма существует, но ее существование всегда разреженное, состоящее из ночных теней и мрачных облаков. Тьма «есть» и в то же время «не есть», и в определенном смысле это «не есть» и «есть» тьма. Проще говоря, понятие тьмы позволяет нам помыслить основополагающую философскую дилемму: ничто, которое есть нечто.

Наша задача в этой главе такова: проследить двойственный аспект тьмы, которая «есть» и которая «не есть». Для этого мы сойдем с широкой и прямой дороги философии и свернем на смежную территорию мистицизма — домодерного и постмодерного. Здесь я вынужден попросить читателя запастись терпением. Для многих из нас термин «мистицизм» слишком перегружен значениями современной культуры: религиозные культы, увлечения в стиле Нью Эйдж, астрологические прогнозы, наркотические галлюцинации и туры в Индию в поисках смысла жизни. Этот термин слишком широк, чтобы иметь какое-то определенное значение. Вдобавок, даже если свести его к определенной исторической и религиозной традиции, скажем к суфийской мистической поэзии или традиции Сото в дзен-буддизме[28], в результате мы обнаружим настоящий ящик Пандоры, наполненный разнообразными сектами, школами и традиционными практиками. Чем больше пытаешься найти конкретный «мистицизм», тем более абстрактным и расплывчатым он становится.

В первом томе этой серии — «В пыли этой планеты» — я пытался применять компаративистский подход, сопоставляя, например, философию Канта и Шопенгауэра с такими буддистскими философами модерна, как Кейдзи Ниситани. Но этот прием лишь затрагивает поверхностный слой всех хитросплетений, которые связаны с компаративистским подходом. В настоящей книге мы используем другой подход, заключающийся в том, чтобы выявить традицию, которая определяла бы себя как «мистическую» и в то же время — как традицию средневекового христианского мистицизма. Название одного из трактатов («Мистическая теология»), написанного предположительно в конце V — начале VI века, учреждает традицию, которая осмысляет божественное в терминах тьмы, сумрака, бездны и облаков. Последующие теологи и мистики ссылаются на этот текст — и друг на друга, — развивая и далее, вплоть до сегодняшнего дня, эту генеалогию тьмы. Важно отметить, что хотя эти мыслители никогда не ставят под вопрос свою веру, их тексты и их идеи находятся в сложных отношениях с «официальным» ортодоксальным христианством. В некоторых случая, как, например, с Майстером Экхартом, идеи приводят к обвинениям в ереси, тогда как в других случаях, как с Батаем, их мистический характер основывается на радикальном атеизме.

Совершенно очевидно, что нет необходимости быть «мистиком» или религиозным человеком для того, чтобы оценить то, как эти тексты обращаются к философской проблематике тьмы (которая «есть» и «не есть»). Разумеется, эти тесты следует понимать в контексте христианства, в особенности средневекового христианства, но не стоит думать, что этот контекст полностью определяет их содержание. Наше собственное прочтение — или, скорее, «неправильное» прочтение (mis-reading) — этих мистических текстов будет чуточку «нерелигиозным» (irreligious). Мы сконцентрируемся на тех моментах, когда тьма используется для определения понятия божественного, — понятия крайне двусмысленного, противоречивого, радикально не-человеческого и удивительно созвучного с двусмысленным, противоречивым и не-человеческим образом тьмы, который используется в жанре ужасов. Как оказывается, боязнь темноты может иметь в своей сердцевине мистический импульс.

Гробница небес

Наш исходный пункт, от которого мы начнем двигаться в обратном направлении, — работы французского мыслителя Жоржа Батая. Начиная с момента, когда он подростком поступил в католическую школу (которую впоследствии бросил), его [последующих] экспериментов с тайным обществом Ацефал и до последних трудов о религиозном искусстве, можно проследить то, как темы мистицизма, тьмы и отрицания проходят практически через все его сочинения. В особенности это характерно для периода 40-х годов, когда в опустошенном войной Париже Батай начинает работать над тем, что должно было стать его opus magnum [главным трудом — лат.], — «Суммой атеологии» (La somme athéologique). Учитывая неприятие Батаем любой системы, этот проект был обречен остаться незавершенным. Опубликованные части включают в себя книги «Внутренний опыт» (1943-1954), «Виновный» (1944) и «О Ницше» (1945). По своему содержанию они эклектичны и разнородны: в дополнение к философским рассуждениям в них содержится поэзия, дневниковые записи, автобиографические заметки и художественная проза. Жан-Люк Нанси называет их «антижанровыми» (anti-generic) текстами в том смысле, что они сопротивляются любой категоризации. Но я считаю, что своей формой и содержанием они тесно связаны с мистической традицией, которая прослеживается в западном мышлении вплоть до пятого столетия и для которой мотив «тьмы» является центральным.

Но Батай не просто возвращается к старым формам мистического мышления ради того, чтобы оживить религиозную веру либо восславить чудеса пронизанной наукой модерности. Понятие тьмы у Батая обозначает не просто неведение, или недостаток знаний, а слепое пятно знания, — слепое пятно, которое присутствует во всем нашем знании, тот абсолютный предел, который скрывается за каждым частным пределом.

Батай неоднократно обращается к языку тьмы для того, чтобы описать крайние состояния опыта, которые схожи с духовными кризисами в мистицизме:

Но как забыть хоть на миг о своем неведении, о том, что я блуждаю по подвальным коридорам? Весь этот мир, вся планета и звездное небо — для меня лишь могила (где я то ли задыхаюсь, то ли рыдаю, то ли превращаюсь в какое-то непостижимое солнечное светило). Столь тёмную ночь не озарит никакая война[29].

В этом и подобных пассажах видно, что даже опыт не в состоянии засвидетельствовать тот предел, которого достиг Батай, — даже небеса для него становятся гробницей, поглощающей все в загадочной бездне непостижимости и невозможности. Не только язык оказывается неспособен адекватно описать этот опыт, но сам опыт не в состоянии ограничиться человеческими рамками. Границы человеческого становятся как будто расплывчатыми и неясными, в одно и то же время ограничиваясь размерами гробницы и приобретая планетарный и даже космический размах.

Я намереваюсь проследить этот мотив тьмы в нескольких мистических текстах. Эти тексты образуют в рамках более общей мистической традиции особое направление, которое мы могли бы назвать «мистицизмом тьмы». Мой выбор в данном случае весьма ограничен, и я никоим образом не претендую здесь на всеохватывающий обзор. Каждый текст выдвигает на передний план понятие отрицания, которое определенным образом связно с мотивом тьмы... хотя тьма не всегда имеет негативное значение для каждого из рассматриваемых мной мыслителей. И, развивая идеи Батая, одним из ведущих вопросов для меня здесь является вопрос, возможен ли в наше время мистицизм без Бога, негативный мистицизм или в действительности нечеловеческий мистицизм...

Божественная тьма (Дионисий Ареопагит)

Наш следующий остановочный пункт — автор, о котором практически ничего не известно, — Дионисий Ареопагит, чей краткий влиятельный трактат «О мистическом богословии» был написан примерно в начале VI века. Этот текст, занимающий всего пять страниц, наложил отпечаток на всю западную мистическую традицию. Он был переведен на латынь в начале IX века и к XIII веку стал учебным пособием по богословию в парижском университете. Практически все мыслители-мистики ссылались на Дионисия, хотя единственное, в чем можно быть уверенным, так это в том, что он был совсем не тем, за кого себя выдавал.

С самых первых строк Дионисий вводит понятие тьмы [или сумрака] которое характеризуется двойственностью. Он часто использует словосочетания типа «пресветлый сумрак», чтобы описать встречу с божественным:

Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, все оставивший и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы[30].

В этой сложной и загадочной фразе автор, повторяясь, спрашивает, как мы можем узнать «сияние божественной тьмы» (θείου σκότους άκτινά). Дионисий выдвигает понятие тьмы, которое не является ни привативным, ни оппозициональным. Кроме того, этот прием — описание божественного в терминах тьмы — ставит Дионисия особняком по отношению к другим мистическим мыслителям той эпохи, которые чаще всего описывали встречу с божественным в более привычных терминах света, озарения или сияния.

С двойственным понятием тьмы связано понятие отрицания. В трактате «О мистическом богословии» Дионисий выделяет два пути мистического познания: путь утверждения, или via affirmativa, и путь отрицания, или via negativa. В первом случае божественное знание достигается посредством последовательных утверждений. Например, если отдельные человеческие поступки описываются как «благие», то божественные — как само благо или благо в себе. Второй подход, наоборот, достигает божественного через последовательное отрицание, когда божественное описывается как нетварное и существующее вне времени. Для Дионисия именно второй путь, или via negativa, наиболее плодотворен и основан на его глубокой метафизической убежденности в том, что понятие божественного абсолютно недоступно. Как он пишет, «подобает, между тем, Ей как всеобщей Причине приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща»[31].

Итак, Дионисий выдвигает понятие тьмы, которое характеризуется двойственностью (будучи одновременно и отсутствием, и присутствием), и вместе с тем понятие отрицания, которое предполагает «отрицание утверждений». Если мы объединим эти два понятия, то получим диалектику тьмы, которая проходит согласно трактату «О мистическом богословии» через несколько ступеней. Примером может служить отрывок, ставший пробным камнем для [всех последующих] мистических текстов, в котором Дионисий разбирает восхождение Моисея на Синай. Дионисий начинает с описания исходного мистического опыта Моисея: «...услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи». Затем на вершине горы характер опыта меняется:

...Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет всякое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая[32].

Посредством последовательно отбрасывания свойств, через отрицание утверждений Дионисий выдвигает понятие тьмы, которое сначала выступает как антиэмпирическое (отличное от того, что видимо и ощущаемо), затем — как антиидеалистическое (отличное от того, что может быть концептуализировано и осмыслено), а в конце достигает той степени, которую он может описать лишь как «неведение».

У Дионисия мы видим диалектику тьмы, которая подразумевает переход от привативного [или «относительного»] понятия тьмы — через оппозиционное — к суперлативному [или «превосходящему»][33]. И в этом последнем типе тьмы — тьмы, пребывающей, по словам Дионисия, за пределами лишения (privation) и противопоставления (opposition), — мы видим тьму как нечто суперлативное, или «божественную тьму». Это подводит нас к пределу не только языка, но и самой мысли:

Ибо, по мере нашего восхождения вверх, речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение[34].

В своем классическом исследовании о Дионисии Владимир Лосский пишет: «...апофатический путь или мистическое богословие... имеет объектом Бога абсолютно непознаваемого»[35].

Но тот факт, что Дионисий в своих рассуждениях дошел до точки молчания, где ничего уже невозможно сказать, не привел к тому, что мистический дискурс умолк. Напротив, произошло противоположное. Майстер Экхарт будет использовать тезис Дионисия о том, что ничего больше нельзя сказать, в буквальном смысле: «ничто» или «ничтойность» — это и есть единственная вещь, о которой следует говорить, когда речь идет о божественном.

Тёмный Бог (Майстер Экхарт)

Владевший как схоластической латынью, так и простонародным немецким, сочинявший как академические трактаты, так и доходчивые проповеди, обвинявшийся в ереси и нареченный многими учеными западным буддистом Экхарт символизирует расцвет мистической мысли в Германии конца XIII — начала XIV века.

Понятие тьмы у Экхарта столь же сложное, как и у Дионисия. В своих проповедях Экхарт часто рассуждает о различии между Богом и Божеством. Если Бог — это божественное, как оно является нам как человеческим существам, то Божество — это часть Бога, которая не явлена нам, и, следовательно, мы никогда не можем познать ее или пережить в опыте. Экхарт использует мотивы света и тьмы в общепринятом смысле, как, например, в этом отрывке: «Если Богу суждено воссиять прямо в тебе, твой естественный свет не поможет в достижении этого. Напротив, он должен обратиться в чистое ничто и полностью угаснуть, и только тогда Бог сможет воссиять в тебе своим собственным светом...»[36]

Необходимо отметить, что Бог Экхарта — это Бог философов, не имеющий антропоморфных черт, Бог абстрактный, мета-физический. Если божественное знание есть свет, то чувственное знание может лишь затемнять и погружать во тьму. Но эта чувственная тьма открывает путь к другой, мистической тьме, где человеческое «я» опустошается и отрицается. Согласно Экхарту, только став ничем возможно достичь познания божественного света. Как он замечает, «лучшее, что ты можешь сделать, это погрузиться во тьму и неведение». Парадоксально, но необходимо стать абсолютной тьмой, чтобы затем превратиться в свет:

Поистине, ни тварные умения, ни твоя мудрость, ни твое знание не помогут тебе познать Бога в его божественности. Чтобы постичь Бога, следуя Богу, твое знание должно стать чистым неведением, забвением тебя самого и всего творения[37].

Проблема в том, что, поскольку божественное — это текучая и неразрывная континуальность, а не двуликий Янус, оно, согласно Экхарту, не может быть разделено на части каким-либо способом. Тем самым Бог не может быть частично видимым, а частично невидимым; напротив, Бог является проявлением божественного для нас и это проявление излучается или эманирует из Божества как своего первоисточника. В этой скорее неоплатонической трактовке Бог возникает из Божества. Но тогда получается, что Бог оказывается сотворенным из Божества, что не только противоречит самому определению божественного, но и подводит его под аристотелевскую версию проблемы «перводвигателя».

Как бы то ни было, Экхарту важно подчеркнуть эти два измерения божественного, где одна сторона — это излияние явленности, а другая — примордиальная тьма и сокрытость. Экхарт пытается разрешить эту проблему следующим загадочным утверждением:

(Последняя цель) бытия — это тьма и неизведанность сокровенного Божества, (в) Котором светит свет, но «тьма не объяла его»[38] [свет].

Фрагмент трудный для понимания, если не сказать сбивающий с толку. Это характерно для Экхарта, который пользуется многозначностью термина «тьма». В первой части фразы, тьма используется для описания Божества, которое «темно», потому что «сокровенно» и недоступно для человека. Все, что мы имеем от этого недостижимого Божества, это его сокрытость, и таким образом мы получаем остаточный доступ к этой недоступности, остаточное знание нашей неспособности его познать: «тьма и неизведанность...»

Но равнозначна ли эта тьма мистическому познанию? Ведет ли тьма к тому, что Дионисий называет «неведением»? С одной стороны, да, поскольку эта тьма описана Экхартом как последняя цель всякого бытия; таким образом, кульминационный момент бытия — это тьма, или таинственное знание того, что никогда не может быть познано.

С другой стороны, во второй части фразы Экхарт добавляет, что это сокровенное «темное» Божество также излучает свет, который озаряет человека — того самого, который может познать лишь невозможность познания. Здесь присутствует некий разрыв мистической связи, поскольку Божество излучает свет, а человек воспринимает лишь тьму. Здесь «тьма» уже не мистическое неведение, описанное Дионисием, а провал познания, будь оно мистическим или каким-либо другим: «тьма не объяла его» [свет].

Понятие тьмы у Экхарта, как представляется, носит примирительный характер. Неспособные в полной мере объять [или постичь] божественный свет сам по себе, мы, люди, буквально слиплись с этой неспособностью. Действительно, мы обречены на такую неспособность: тёмное знание, которое следует ареопагитической традиции неведения, — это знание человеком абсолютного предела всякого человеческого знания.

Во тьме и с тьмой (Анджела из Фолиньо)

Следующая остановка на нашем маршруте — это Анджела из Фолиньо, женщина-мистик ХШ века, чей главный труд Memoriale[39] был записан под диктовку ее духовником — францисканским монахом, известным под именем «брат Арнальдо». Наряду с Мехтильдой Магдебургской, Хадевейх Антверпенской и Маргаритой Поретанской[40], Анджела является одной из центральных женских фигур в истории христианского мистицизма[41]. Значительную часть своей жизни она провела в знатной и зажиточной среде. Родилась в итальянском городке Фолиньо, недалеко Ассизи, рано вышла замуж, родила нескольких детей и занималась домохозяйством. В возрасте 37 лет у нее происходит сильный внутренний кризис. В поисках душевного успокоения она обращается к францисканскому монаху и проходит длительный период покаяния. Умная, пылкая, независимая, она дает обет изменить свою жизнь, отказывается от своих владений, пренебрегает своим социальным положением и оставляет семейную жизнь. В конце концов, она раздает все, что принадлежит ей, буквально обнажая себя перед распятым телом Христа. Она неустанно молится, оплакивая Христа и умерщвляя собственную плоть. Совершая паломничество в Ассизи с братом Арнальдо, осенью 1291 года она переживает видения, в результате которых божественное настолько переполняет ее, что когда видения проходят, она пронзительно вскрикивает и падает без сил; по ее собственным словам, ее сочленения разъяты, ее плоть оторвана от тела; она непрерывно кричит, моля о смерти. Арнальдо потрясен увиденным: сперва он сбит с толку, затем приходит в замешательство. Действительно ли у Анджелы были божественные видения или она одержима злым духом? Арнальдо просит Анджелу рассказать ему все, что случилось, и в течение следующих нескольких лет, с 1292 по 1296 год, все еще пребывающий в растерянности монах делает записи с ее слов, сопровождая их собственными комментариями. Итоговый текст «Memoriale» содержит описание мистического путешествия, которое состоит из девятнадцати основных и семи дополнительных шагов. Оно начинается с момента обращения Анджелы к вере и заканчивается захватывающим обсуждением опыта божественного в терминах тьмы[42].

Понимание Анджелой божественной тьмы, несмотря на некоторое сходство с Дионисием и Экхартом, содержит существенные отличия. Ее видения носят более интенсивный и более чувственный характер, они содержат экстатическую радость, которая часто сопровождается образами бренности, телесного увядания и смерти. Ее видения акцентируют материальный аспект мистицизма в образах, которые представляются современному читателю болезненными (morbid) и готичными. В одном из видений пребывающую в молитве Анджелу Христос подзывает к кресту, чтобы та могла испить кровь из его ран: «...я приложила уста и пила Его кровь, истекающую из бока Его... И с этих пор начала я чувствовать великое утешение...»[43] В другом видении, также наступившем во время молитвы, Анджела в буквальном смысле вошла в открытые раны на теле распятого Христа: «...кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и то озарение — передать невозможно»[44]. В еще одном видении Анджела обнаруживает себя в гробнице с Христом, заключенная в своего рода некрофилические объятия: «Она [Анджела] сказала, что сначала поцеловала Христа в грудь и увидела, что он лежит мертвый с закрытыми глазами, затем она поцеловала его в губы и изо рта его изошел восхитительный аромат... Ее радость была безгранична и неописуема»[45].

На первый взгляд гротескные, эти образы являются составной частью обширной иконографии, изображающей тело Христово во время Страстей [Христовых]. Современные исследователи обнаружили в «Memoriale» многочисленные аллюзии: от Данте до «Песни песней». Рассуждения Анджелы о божественной тьме также проникнуты этим материалистическим чувственным мистицизмом. У Анджелы есть фрагменты, где она говорит о «тьме» в привативном смысле, связывая это с человеческой конечностью, желанием и искушением. Например, в «Шестом дополнительном шаге» Анджела описывает всевозможные сомнения и испытания в ее вере как «эта ужаснейшая тьма»:

Иногда нахожусь я в ужаснейшей тьме, вызванной демонами, где не на что мне надеяться... Когда нахожусь я в этой тьме, я думаю, что лучше быть сожженной заживо, нежели претерпевать такие страдания. И тогда я взываю к Богу, моля послать мне любую смерть[46].

Важно отметить, что тьма, которую описывает Анджела, не сводится к искушению, пороку и прегрешению. То есть это не только нравственная тьма, которая связана с «порочными» действиями и грязными помыслами. Анджела подразумевает, что это также является неотъемлемой частью бытия смертного существа, существования в теле, которое «пребывает в такой боли и так устало от жизни, что готово сдаться». Это — метафизическая тьма, страдание трупной фактичности тела, тела так легко и беспрепятственно сведенного к простой материи. Тьма, от которой может избавить только смерть.

Это приводит Анджелу, в заключительном «Седьмом дополнительном шаге», к объяснению еще одного вида тьмы. Теперь тьма не носит привативного характера, то есть не является ни лишением, ни отсутствием чего-либо. В духе традиции Дионисия тьма здесь равнозначна неантропологическому понятию божественного. Анджела так описывает смещение перспективы в этом поворотном пункте:

И после этого увидела я Его во тьме; а потому во тьме, что Он — наибольшее благо, коего невозможно ни помыслить, ни уразуметь... И во благе том действеннейшем, что видится во тьме, ныне вся надежда моя собрана и верна[47].

Настроение Анджелы заметно изменяется: она становится более уверенной в себе, более убежденной в своей вере. И все же она говорит о чем-то загадочном, о том, что находится на границе языка и мышления. Это не тьма разлагающегося трупа, того, что сводится к ничто, а скорее божественная тьма, то, что является «ничто» поскольку намного превышает все возможное.

Важно, что Анджела, описывая это состояние, указывает на то, что божественное является «темным» не только потому, что превосходит человеческое понимание, но потому, что подчеркивает ничтожность человека. В божественной тьме человек попадает в божественную бездну забвения, где человеческое бытие самоуничтожается в беспредметной и экстатической радости: «Когда я нахожусь в этой тьме, не вспоминаю я, находясь в ней, ни о человечестве Христа, ни о Богочеловеке, ни о чем-либо обладающем образом, и, однако, все тогда вижу и ничего не вижу»[48].