Нечто. Феноменология ужаса

Фильм повествует об обнаружении древнего космического корабля, погребенного под улицами Лондона. Главный герой фильма, профессор Бернард Куотермасс, выясняет, что этот космический корабль тайно повлиял на зарождение и развитие человеческой жизни на Земле. Это влияние осуществлялось доисторической саранчой, чьи застывшие во времени тела были найдены в саркофаге корабля. Как нам сообщают, саранча прибыла на Землю пять миллионов лет назад, когда их гибнущая планета, Марс, оказалась непригодной для органической жизни. Нуждаясь в новой колонии, марсиане отправились на нашу планету и захоронили себя в стратегически важных местах так, чтобы однажды воскреснуть в более разумной форме, или, как замечает профессор, в виде «колонии по доверенности». Подготовка такой колонии обеспечивалась скрещиванием с доисторическими гоминидами. Как оказалось, мы, человеческие существа, являемся всего лишь манифестацией чужеродной формы жизни. Или, как с ужасом говорит один из членов правительства: «Вы понимаете, что это значит? Мы, люди, стали людьми благодаря вмешательству насекомых!»

В свою очередь, один из исследующих место погребения инженеров оказывается одержим исходящим из древнего корабля телекинетическим воздействием. Он сообщает профессору о том, что во время припадка у него было видение марсиан. В разговоре с коллегой профессор замечает, что, возможно, мы все обладаем такими способностями, инвариантной субъекту структурой, на что коллега мрачно отвечает: «Теперь марсиане — это мы». Чтобы зафиксировать эти видения, ученым приходится прибегнуть к ряду экспериментов. «То, что вы сейчас увидите... это память, хранившаяся миллионы лет... и теперь уловленная восприимчивым мозгом этой молодой женщины». Черно-белая запись демонстрирует на мониторе армию древних насекомых на фоне гнетущего ландшафта. «Геноцид, расовая чистка марсианских ульев», — поясняет профессор. Воспоминание о жестокости, «запечатленное убийство», призванное избавить общество от мутаций. Эта история насилия становится основанием, из которого и возникает человечество. Насилие, однако, не сдано в архив. Колодец, содержащий древних членистоногих, продолжает излучать энергию, способную управлять человечеством в настоящем.

В ответ на открытие, бюрократы из правительства пытаются предложить ряд рациональных объяснений происходящего. Сначала они считают видения следствием разыгравшегося воображения, а затем и вовсе объявляют этот феномен немецкой пропагандой времен Второй мировой войны. Оба эти объяснения не соответствуют действительности. К концу фильма становится ясно, что человеческое тело — это порождение генетической памяти, подавленной цивилизацией, а теперь извлеченной по неосторожности наружу. Это в буквальном смысле фрейдовское «возвращение вытесненного» запускает серию событий, погребенных до этого не только в пространстве, но и во времени (Freud 2003).

История человеческого как история насилия становится настоящим. Общество, осознав свое родство с насекомыми, обладающими инстинктом, целью которого является уничтожение человечности, движется к распаду и хаосу. Хранивший насекомых кокон корабля испускает жуткий синий свет, оповещая о возвращении иной жизни из бездонных глубин времени. В финальной сцене, когда уже идут титры, профессор и его ассистент неподвижно стоят перед разрушенным Лондоном, травматизированные столкновением с бездной извне (from beyond)[14].

* * *

«Куотермасс» не единственный фильм, задающийся вопросом о воображаемой возможности того, что наше существование на Земле возникло во многом благодаря иному истоку. И «Ползущая плоть» Фредди Фрэнсиса (The Creeping Flesh, 1973), и «Поезд ужасов» Эухенио Мартина (Horror Express, 1972)[15] обращаются — каждый по-своему — к подобному материалу и достойны дальнейшего изучения. Из относительно недавних фильмов это, конечно, «Прометей» Ридли Скотта (Prometheus, 2012), который исследует некоторые из этих проблем, но уже не столь искусно. В «Куотермассе» же тема Земли и ее отношения как исходного объекта к субъекту осмысляется особенно проницательно. Это становится очевидным, исходя из следующего.

Во-первых, видение материального прошлого в «Куотермассе» имплицитно уже содержится в гиперболизированном прочтении таких артефактов, как AlH84001 и скрывающихся в глубинах материи экстремофилов. Как мы уже видели, открытие этих реликтов трансформирует не только наше понимание жизни, но и наше понимание мест, где они погребены. Обычно существование экстремофилов оказывается недоступным для нас по самой их природе и обнаруживается только благодаря научным исследованиям. В случае «Куотермасса» мы становимся свидетелями присутствия предыстории, которая хотя и была рядом все это время, но оставалась невидимой. Материализация этого прошлого, как в видениях, показанных в фильме, так и в самих членистоногих, создает тревожащий образ отношения между временем и пространством, которое характеризуется не столько линейным пониманием эволюции, сколько тем, что Мерло-Понти называл «строгой одновременностью» (Merleau-Ponty 2003, 271).

«Видения» в «Куотермассе» совпадают с восприятием настоящего, формируя наложение сфер. Этот опыт объединяет живое и неживое в одном и том же теле. Представление о прошлом и настоящем, как о совпадающих друг с другом в одном пространстве и могущих вернуться к жизни в любой момент благодаря филогенетической (или генетической) памяти, противоречит пониманию времени в гуссерлевской феноменологии. Понятие времени и пространства в «Куотермассе» — это не стрела, оставляющая позади себя хвост кометы, а неотступно преследующее прошлое, которое сопротивляется превращению в имматериальное прошедшее. Как замечает профессор, обследовав одержимого инженера, «возможно, это всегда было в нем, в каждом из нас... думаю, сейчас он рассказал нам о том, какой была жизнь на Марсе пять миллионов лет назад». Неслучайно, что эти слова предвосхищают другой фильм, имеющий дело с неотступным прошлым, которое выходит на поверхность благодаря обжитому им пространству, а именно «Сияние» Кубрика (The Shining, 1980)[16].

Такая материализация прошлого предстает как история, противоречащая нашему устоявшемуся пониманию Земли и тела. Вводится третий элемент, который подрывает отношение тела и Земли. Этот элемент — субъективность чужого, манифестирующаяся в сфере воображения образом марсианского членистоногого. Благодаря этому образу субъект становится чужеродной материальностью не только в смысле происхождения, но и в самой своей непознаваемости. В контексте гуссерлевского понимания Земли тело теперь не связано с единственным гомогенным пространством, но рассеяно по множеству пространств. Эти иные миры — не продолжения человеческого тела, созданного здесь, на Земле; само тело оказывается производным от иных сфер. Поэтому вопрос стоит не о колонизации космоса земными телами, но о полной ее противоположности, а именно, о колонизации земных тел самим космосом.

Взаимообратимость тела и космоса сталкивает нас с зачатками ужаса. Нам демонстрируют тело как место травматической истории, никак не интегрированной субъектом, кроме как в галлюцинациях и видениях. Эта предыстория не обретается эмпирически, но конституирует саму структуру субъекта. В аффективном отношении ужас в таком разоблачении корпореального проистекает из осознания того, что идентичность, которая, как считали ранее, основана на личных воспоминаниях, в действительности отмечена коллективной памятью о насилии. И все же эта артикуляция телесного ужаса не ограничена предысторией насилия, но подразумевается понятием самой жизни.

На протяжении всей этой главы вопрос о жизни постепенно приобретал первоочередную значимость. Мы подходили к этой проблеме несколькими путями: от теорий панспермии и экстремофилов к вопросу о том, может ли Земля быть помыслена независимо от человеческой жизни. Гуссерлевское понимание Земли как основания жизни предлагает нам особенно гармоничное отношение между жизнью и материей. Такое отношение гармонично не только с точки зрения своей структуры, но также и в перспективе возможности быть представленным посредством субъекта, который, по Гуссерлю, является преимущественно вневременным трансцендентальным эго. В понимании Мерло-Понти, жизнь, обогащенная ощущением глубокого времени (deep time)[17], отсутствующим у Гуссерля, становится более загадочной. В частности, человеческая жизнь для Мерло-Понти есть одна из конфигураций тела, которое всегда уже погружено в «странное родство» с нечеловеческим. Эта предыстория указывает на такой аспект человеческого, который феноменология не улавливает. Скорее, истоки тела обнаруживаются на пределе описания, по ту сторону опыта и в предшествовании субъективности.

В кинематографическом переложении этой неинтегрируемой истории странность, присущая пониманию жизни у Мерло-Понти, обретает поистине ужасающее измерение. Наряду с экзистенциальным ужасом тела, содержащего прошлое, отличное от его собственного, разворачивается еще более глубокий ужас. Этот ужас не ограничен эмпирическим или проживаемым опытом тела. Напротив, ужас обрушивается на нас так, что разрывает эту связь с опытом. Выходя за переделы феноменологии и науки, этот ужас указывает на невыразимую и бездонную реальность под названием жизнь.

Проблема жизни

Из глубин бескрайней пустоты появляются зачатки жизни. Ее возникновение из первобытных топей Новой Зеландии или благодаря марсианским ископаемым предстает фундаментальной перверсией космоса, который, за исключением, пожалуй, окаменелых червей, представляет собой инертное пространство.

Из ниоткуда возникает жизнь. Чудо бытия в зияющей бездне несуществования. Человек — сущность и биологическая, и духовная — всматривается в окружающий его космос. Сначала мир кажется живым существом отражением духа, порождающего свое собственное существование. В жизненной силе деревьев, растений и океанов человек находит отражение самого себя. В таком представлении он занимает в космосе центральное место и не только обнаруживает жизнь, таящуюся в самых дальних уголках Вселенной, но и сам дарует ее космосу. Везде, как на своей родной планете, так и за ее пределами, человек видит жизнь, исполненную неограниченных возможностей.

С течением времени тот же самый вид живых существ начинает осознавать место своей планеты в космосе. Вместо того чтобы быть центром, эта планета наряду со многими другими вращается вокруг недвижимого солнца, которое становится центром Вселенной. Следующий за этим духовный кризис порождает меланхолические размышления о том, что жизнь — это далеко не универсальный закон природы, но причудливая ошибка космоса. Теперь не жизнь занимает конечного индивида, но всеобъемлющий и непреодолимый факт его смертности. В ответ на это человечество выдвигает новую систему ценностей, подкрепляющую истолкование жизни как промежутка, отделяющего нас не от смерти, но от последующей жизни. За пределами этой жизни существует иная. Эта иная жизнь говорит из потусторонности могилы и указывает путь к небесной сфере, где тело оборачивается не более чем воспоминанием праха.

Но в этом воспоминании есть как страх, так и обещание. Те из нас, кто живет в тени Коперника, должны выбрать низводящий в ничто космос или вернуться к донововременной картине мира, которая отдает предпочтение неистощимым загадкам вещей, существовавших задолго до того, как к ним прикоснулось человеческое желание. И в том, и в другом случае нас влечет за собой фундаментальная жуть самой жизни, такой жизни, которой, по-видимому, нет места во Вселенной кроме как в образе живого мертвеца.

Проблема жизни поднимается на сцену мысли как аберрация природы. Если жизнь можно охарактеризовать в биологических терминах как слепое стремление к изменению и росту, то другой стороной такого стремления будет чувство деформации космоса, который вглядывается в себя в отвращении перед небытием. Нигде осознание этой фундаментальной странности жизни не проявляет себя с такой силой, как в материальности человеческого тела.

Как поясняет Ханс Йонас, понимание тела как странного излома в инертном космосе возникает в рамках «онтологического господства смерти» (Jonas 2001, 12). В мире, погруженном в стазис, тело сопротивляется натурализации себя как элемента порядка вещей, но оборачивается избытком или остатком того времени, когда «космос был живым» (12). Наследием этого мифического воспоминания, утверждает Йонас, становится концепция дуалистической метафизики, которая отдает предпочтение четкому отделению витализма тела от механистической системы космоса. Подобный взгляд возвращает тело его естественному месту в этом мире; это преходящая оболочка, смерть которой позволяет жизненной искре субъекта воссоединиться с вечной пустотой. Так, Йонас пишет:

Жизнь, как посторонний, обитает в плоти, которая по самой своей природе является не более чем трупом, только кажущимся живым благодаря тому, что душа нашла в нем свое временное пристанище. Только в смерти, когда тело покидает чуждый ему посетитель, оно возвращается к своей изначальной истине, а душа — к своей (13).

По мере того, как идея о превращении тела в склеп распространяется на все измерения Вселенной, она начинает подпитывать и пространственные фобии Паскаля. Рассматривать материальность жизни перед лицом бесконечной ночи можно только через призму тревоги и ужаса. Сегодня проблема жизни настойчиво заявляет о себе на фоне дремлющей Вселенной. Если не впадать в гностицизм, то она не теряет своей значимости независимо от того, придерживаемся ли мы феноменологической или материалистической перспективы. Проблема жизни — в основе своей проблема жуткого — отталкивается от понимания того, что наше собственное тело (используя язык феноменологии) сигнализирует о коллапсе не только в опыте себя, но и в самом космосе. Потому что именно в человеческом теле странная фактичность материи обретает свое наиболее ясное выражение.

* * *

Жизнь, понимаемая как аберрация, а далеко не как искра витальности в нашем опыте вещей, лишается собственного места и тем самым оказывается по ту сторону репрезентации. В этом отношении о ней невозможно говорить иначе, чем с помощью эстетических образов, и, более конкретно, посредством артикуляции ужаса. Но ужас — это не просто конфронтация с жизнью-в-себе. Еще в меньшей степени это столкновение с материальностью одного только биологического тела. Балансируя на грани между телом, каким оно являет себя в феноменальном мире, и реальностью, которая не только сопротивляется описанию, но и разрушает субъект, ужас становится той точкой, где язык проваливается в изначальную бездну.

По этим причинам возникновение жизни в субъекте не предполагает человеческого тела как уникального средства понимания. Наоборот, тело представляет собой вариант бесформенной и нерушимой силы, грубой животности, чье единственное свойство — это стремление скрываться в других телах. Поскольку тело подразумевает существование тела персонального, к которому человеческие существа в разной степени привязаны, ужас становится местом пересечения человеческого и нечеловеческого. Тело постоянно скрывает и раскрывает себя. Это место непосредственного знания, которое в то же самое время скрывается от собственной непосредственности, ускользая в то, что Лакан называл экстимностью (extimite), то есть тем, что непознаваемо и предшествует самому субъекту (Lacan 2006).

Это столкновение элементов инородного и чужого, населяющих одно и то же тело, мы именуем не/человеческим телесности. Человеческий субъект не изгоняется в присутствии чужой силы. Именно потому, что субъект и тело субъекта продолжают существовать, их материальность может стать хозяином иной агентности. Это отношение аналогично Ineinander у Мерло-Понти — симбиотическому переплетению различных зон жизни, пользующихся одним и тем же телом. По мере того как эта бесформенная жизнь скрывает себя, она обнаруживается в целом ряде различных симптоматических проявлений. У ужаса есть лицо. Сначала он предстает анонимным силовым полем, затем органом восприятия и, наконец, местом самой реальности. Эти три аспекта ужаса тела, коренящиеся в сырой инаковости самой жизни, определяют темы последующих глав.

Глава 2

ИЗНАЧАЛЬНЫЙ УЖАС

Это бывает по ночам, особенно когда на небе стоит выпуклая и ущербная луна. Тогда я вижу это нечто.

Г. Ф. Лавкрафт. Дагон

Жизнь, — оптимистично пишет Гастон Башляр в «Поэтике пространства», — начинается хорошо, с самого начала она укрыта, защищена и согрета во чреве дома» (Башляр 2004, 29). Для критика замечания Башляра — символ неудач феноменологического мышления, невозможности помыслить нечто за пределами антропоморфизированного космоса, в котором бесконечная пустота тёмного пространства оборачивается теплой близостью извечной материнской груди. У критика есть причины считать именно так. В конце концов, трудно не согласиться, что феноменология по большей части не может покинуть человеческую сферу и подчеркивает вместо этого обоснованность проживаемого опыта как гаранта истины.

Раз за разом мы видим тенденцию к уравниванию «бытия» и «мира» в феноменологии. Действительно, акцент на неустранимости человеческого отношения к миру очевиден уже в формулировке, которую феноменология продвигает в качестве своей основополагающей посылки: бытие-в-мире. Столь безобидной фразой, унаследованной от Брентано через Хайдеггера, феноменология объясняет свое представление субъекта, как конституированного миром, а мира, как конституированного субъектом. Феноменология не принадлежит ни реализму, ни идеализму; но соединяет оба подхода в концепте перцептуальной интенциональности, согласно которому мы, живые субъекты, всегда находимся во взаимоотношении с миром.

Согласно Хайдеггеру, кружение между миром и бытием лучше всего схватывается в идее настроения. Хайдеггер полагает, что настроение — это дорефлективный способ придания миру особенной опытной значимости. В этом смысле настроение структурирует наше отношение с миром: оно настраивает нас на мир; действует герменевтически, чтобы сделать мир значимым для живого субъекта. Мы всегда уже (фраза, преследующая феноменологию) настроены, ибо наше взаимоотношение с миром нагружено значением и, в сущности, никогда не бывает нейтральным. Наша неспособность быть вне настроения значит, что мир не может иметь феноменального статуса без заранее заготовленного специфического толкования.

Эта взаимозависимая структура бытия и мира вновь возникает в работах Мерло-Понти. На сей раз структуру бытия-в-мире обеспечивает не герменевтика настроения, а герменевтика тела. Роль тела у Мерло-Понти, как и настроения у Хайдеггера, — ввести нас в значимые и интенциональные отношения с миром. Помимо того, что тела вмещают наше Я, они, согласно Мерло-Понти, являются органами выражения нашей привязанности к миру.

Тело и мир — равнозначные и выражающие друг друга термины. Мир по Мерло-Понти — отнюдь не декорация для наших действий. Скорее, мир определяется корпореально, посредством своего обнаружения через тело. Это значит, что тело и мир соединяются в симбиотической или диалогической структуре, соконституируя друг друга. В свою очередь, это созависимое отношение бытия и мира отражено в наших отношениях с другими. И вновь тело создает основу для структурных и тематических взаимоотношений с Другим. Наш опыт других всегда опосредован доличностной телесной интенциональностью, обеспечивающей герменевтически структурированный опыт.

Настроение и тело — два способа соединить субъективность с миром, наладить их неразрывную и дотематическую связь. Аналогичные структуры обнаруживаются и в других философских системах, в которых наш доступ к миру всегда обусловлен центральным положением человеческого субъекта, будь то лингвистический идеализм Лакана и Деррида или трансцендентальный идеализм Канта и Шопенгауэра. В каждом случае есть по меньшей мере два решающих следствия, имеющих критическую ценность для постфеноменологических мыслителей.

Первое следствие — эпистемологическое. Очевидный предел феноменологии в эпистемологическом отношении заключается в том, что она не способна совладать с проблемой вещей в себе. Она ограничивается доступом к миру в рамках узкой перспективы человеческого опыта, что подразумевает невозможность мышления выйти за пределы своих детерминаций. Говоря словами Мейясу, «сравнить мир „в себе*' с миром „для нас“ и распознать таким образом, что является производной нашего отношения к миру, а что принадлежит только миру» (Мейясу 2015, 9). Действительно, именно в полемических трудах Мейясу феноменология сталкивается со своей наиболее четкой и требовательной критикой.

Феноменология, согласно Мейясу, отлично иллюстрирует то, что он называет «корреляционизмом». Как Мейясу полагает, корреляционизм — это идея, «согласно которой мы можем иметь доступ только к корреляции между мышлением и бытием, но никогда к чему-то одному из них по отдельности» (11). Истоки этой мысли обнаруживаются еще у Канта и на первый взгляд кажется, что феноменология является образцовым обвиняемым в корреляционизме. В конце концов, идея, что мы можем говорить от имени вещей вне нашего опыта, посредством которого они явлены «для нас», — род феноменологического противоречия. Феноменология — философия реляционности. Она привязывает нас к миру и притом напоминает: субъективность — мирская, а мир — субъективен. Позволим себе небольшое преувеличение: ничто не заставит феноменологию лишиться чувств и даровать реальность вещам, независимым от того как они мыслятся или переживаются. Вверяя себя взаимозависимому союзу бытия и мира, феноменология рискует оказаться в тупике, выход из которого она оценивает как еретическую затею.

Согласно критике Мейясу, проблемой для корреляциониста выступает не только то, что мир невозможно помыслить без субъекта, но также и то, что сам субъект непостижим без мира. Мейясу обозначает бремя реляционности феноменологии аргументом «корреляционистской двухходовки» и выделяет элемент «со-», или «ко-» [корреляции], как «подлинную „химическую формулу“», характерную для современной философии (5-6; 12). По Мейясу, внимание, которое «со-» привлекает к соконститутивному отношению между субъектом и миром, уводит философию от сущностной проблемы в эпистемологический тупик, в котором вместо вопроса «„какой субстрат правильный?“ звучит лишь „какой коррелят правильный?“» (13).

Для модерной философии понятие внешнего стало удваивающим зеркалом, извечно грозящим клаустрофобной тревогой. Оно, как пишет Мейясу, «оказывается „внешним заточения“, внешним, в котором есть смысл чувствовать себя запертым, потому, что подобное внешнее, по правде говоря, полностью относительно, потому что именно и есть относительное, относительно нас самих» (14). Такое видение нарциссического внешнего, в котором даже величайшая экстериорность лишь изнанка знакомой нам интериорности, знаменует неудачу модерной философии. В рамках очерченных границ в этой истории фундаментальным образом теряется то, что Мейясу называет «великим внешним» (le grand dehors). Под этим Мейясу имеет в виду:

Внешнего, не опосредованного отношением к нам, данного как безразличное к собственной данности, существующего в себе, безразлично, мыслим мы его или нет; такое Внешнее, которое мысль могла бы постигать с оправданным чувством пребывания на чужой территории — в совершенно чуждом ей месте (15).

Пусть его обращение к великому внешнему и страдает от концептуального преувеличения, оно тем не менее не становится менее убедительным, поскольку Мейясу сумел ухватить порыв к освобождению от удушающего наследия реляционной философии. Не только это, но и включение им в философию подлинной инаковости (alterity), или подлинной чуждости, встраивает великое внешнее в оригинальную траекторию в феноменологии, которая почти наверняка пострадала от озабоченности разысканием «надлежащего коррелята», о котором говорит Мейясу.

Наряду с эпистемологическими неурядицами у феноменологии есть еще одна проблема — отношения с этикой. Этически, акцент на человеческом опыте как центре философии предполагает, что феноменология вынужденно ограничивает представление о том, каково это быть человеком. Подобное обращение к скрытой этике конечности, характеризуемой прежде всего упором на полноту и целостность, инфицирует феноменологию изначально, наделяя ее вполне конкретной целью задолго до начала основательной работы. Это проявляется по-разному. Для экологической этики феноменология — орудие усиления нашего отношения к миру; словно бы метод создали, чтобы беспрестанно напоминать об этих отношениях (ср.: Abram 1997)[18].

Тем временем, феноменологическое бремя, возложенное на тело, носитель интерсубъективных отношений, лишает его фундаментальной инаковости и оставляет для него лишь одно возможное толкование. Другим феноменам внимание уделяется поскольку, постольку они становятся местом утверждения субъекта. В таком прочтении смерть, время, тревога и пространственность рассматриваются как исключительно человеческие концепты. Более того, эти концепты наделяют этической ценностью, которая дает субъектам шанс (переопределить себя или свои ценности.

Общим следствием подобной этической феноменологии стало выхолащивание метода до состояния его невосприимчивости к нечеловеческой сфере. С таким ограничением метод оказался связан со своего рода некритическим утверждением «проживаемого опыта» как гаранта истины; более того, такой истины, которая предполагает телеологическую ориентацию на этическую функцию философии. Способность феноменологии удовлетворять человеческую потребность чувствовать себя «как дома» на этой планете или по отношению к любым другим совершенно контингентна для ее методологии. Поэтому необходимо критически отнестись к тому, что феноменология оказалась озабочена производством особого отношения к миру, характеризуемого сохранением самоудостоверяемого единства. Это не значит, что для ниспровержения этических тенденций в феноменологии будет достаточно одной только децентрализации субъекта в пользу множества объектов. Вряд ли уместны тут и современные философии нигилизма, равно как и разнообразные ответвления размышлений Мейясу. Напротив, оспорить эту традицию — значит артикулировать феноменологию, для которой этическая сфера не привилегированный центр, вокруг которого вращается мысль, а лишь один из горизонтов опыта среди многих других. Только таким путем феноменология сможет выполнить свое предназначение и позволит вещам говорить за самих себя.

Анонимная материальность

Ключ или, возможно, указание на то, как феноменология может мыслить по ту сторону человеческого опыта, дает метафизика, обнаруживаемая в ранних работах Левинаса. В них не прочитывается привычный для нас философ лица; они раскрывают другую сторону его философии, посвященной не столько встрече лицом-к-лицу, сколько обезличенности кажимостей (см.: Sparrow 2013). Его ранние изыскания описывают происхождение субъекта, или существующего, появляющегося из безличного горизонта существования. Действительно, задача его первой книги, «От существования к существующему», — обрисовать метод феноменологии «мгновения», изучающей «мгновение» появления субъекта.

На первый взгляд, Левинас продолжает традицию феноменологической мысли, заявляя: «„Сущее“ уже заключило контракт с бытием; его невозможно изолировать» (Левинас 2000а, 8). Кажется, он заточает нас в своего рода феноменологическую тюрьму, пребывание в которой усиливает нераздельность бытия и мира. Действительно, у Левинаса по-прежнему сохраняется неразделимость существования и существующего. И все же именно это делает возможным разрыв связи между двумя терминами.

В своей ранней метафизике он берется доказать, что «сопряженность сущего с бытием» не «дана в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8). Возвышая раздробленное и неопределенное возникновение «мгновения», Левинас дает возникнуть собственной философии.

Идея мгновения вводит в проблемное поле процесс становления, допускающий инаковость, — что и обосновывает онтологическое возвеличивание мгновения. То, что отношение бытия в сущих не «дано в мгновении», но «осуществляется посредством самого станса мгновения» (8), указывает на фундаментальную озабоченность онтологии Левинаса друговостью длительности. Для Левинаса мгновение — это событие, становление с его собственным возникновением, за которым тянется линия истока. Это схвачено в строках: «Начало, исток, рождение выявляют диалектику, делающую это событие в недрах мгновения ощутимым» (8). Иначе говоря, если что-то вступает в существование (будь то личинка, краб или стрекоза), то оно проступает на фоне всеобщего и предсуществующего плана бытия. Вещи рождаются где-то. Левинас замечает: «Отныне жизнь предстает как прототип связи между существующим и существованием» (12). Но одной лишь феноменологии рождения недостаточно, чтобы понять дотематическое существование. Кроме нее нам предстоит «постичь событие рождения через феномены, предшествующие рефлексии» (12).

Это где-то, в котором рождаются вещи, не является ни пространственностью нашего культурного и социального мира, ни временностью истории. Всеобщее существование трансцендирует особенность манифестируемой вещи, что подмечает Левинас: «Бытие избегает любой спецификации и ничего не специфицирует» (8). Левинас пытается понять: как объяснить всеобщее бытие, не привязываясь к определенности вещей?

Опасность здесь кроется в трактовке бытия как частного, наложении на него «личной формы» (9). Задача состоит в том, чтобы мыслить вне личностного, признавая при том, что анонимность существования мыслима только изнутри личностного. Попытка продумать «анонимное существование» — наш первый шаг к разработке не/человеческой феноменологии.

Il y a

Левинас начинает свое рассуждение, обращаясь к формулировке «расколотый мир» (10). Ее ценность кроется в обозначении разрыва наших отношений с вещами. В этом разрыве любая переживаемая тревога не просто связана с осознанием того, что однажды мы умрем. Сам «анонимный факт бытия» отмечен постоянной угрозой контингентности бытия субъектом (10). В одном важном фрагменте Левинас пишет: «Связь с миром не является синонимом существования. Последнее предшествует миру. В ситуации конца мира утверждается первичная связь, привязывающая нас к бытию» (10). В этом пассаже он приписывает существованию такую реальность, которая не зависит от бытия мира. Существование, скорее, предшествует рождению мира, указывая на постоянное присутствие, которое как погружено в мир вещей, так и противится отождествлению с этими вещами. Поэтому «Бытие глубинно чуждо, оно нас ушибает. Мы терпим его объятия, удушающие подобно ночи, но оно не отвечает» (11). В то же время дочеловеческое существование возникает в «сумерках мира», где появление субъекта оборачивается его исчезновением.

Подобное нереляционное толкование Левинасом существования позволяет поставить вопрос о том, как мы можем установить отношение с миром без существующих. Левинас сразу говорит нам, что «связь с бытием... это связь по аналогии», что означает невозможность любой попытки свести этот анонимный мир к частной вещи (10). Кроме того, по его словам, мир без сущих «не является ни личностью, ни вещью, ни совокупностью людей и вещей. Это — факт, что мы есть, факт безличного наличия» (10). Понятие этого безличного наличия, или имеется (il y a), станет наиболее важным для Левинаса. С его помощью он попытается описать неопределенность существования, которая сбивает с ног антропоморфизм классической феноменологии.

Il y a невозможно ни объяснить, ни представить иначе, как посредством непрямой аналогии. Оно принадлежит теням, и только там к нему можно подступиться. Левинас предлагает вообразить следующее: «Представим себе возвращение всех существ — вещей и людей — в небытие. Невозможно поместить возврат к небытию вне всяких событий. Ну, а само это небытие?» (34). Согласно Левинасу, что-то остается в небытии, некая избыточность, скрепляющая личностную сферу безмолвия с предшествующей субъекту анонимностью. Он пишет: «При помощи термина il y a мы фиксируем такое безличное, анонимное, но неотделимое от бытия „истребление“, бормочущее в глубине самого небытия» (34). В своей исходной точке онтология Левинаса указывает на анонимную сферу, неотождествимую с конкретным сущим и невыводимую из него (например, из «внутреннего мира» (34). Il y a из-за пределов сферы субъекта и объекта, внутреннего и внешнего захватывает эти аспекты существования, само не будучи захваченным ими.

Тем не менее изначальное являет себя в сфере феноменов: мире таинственных лесов, кряжистых гор и кораблей-призраков, давно, казалось, упокоенных на дне морском. Но прежде всего — себя являет ночь, которая для Левинаса «и есть опыт il y a» (35). Она присваивает тематически и структурно характерные для il y a черты и ведет себя столь же вероломно:

Когда формы вещей растворяются в ночи, мрак ночи, не являющийся ни объектом, ни качеством объекта, охватывает, подобно присутствию. В ночи, к которой мы прикованы, мы ни с чем не имеем дела. Но это ничто — не чистое небытие. Больше нет того или этого — нет «чего-то». Но это универсальное отсутствие является, в свою очередь, присутствием, совершенно неизбежным присутствием (35).

Не являясь только лишь исчезновением вещей, левинасовское il y a удерживает присутствие, которое не может быть привязано к конкретным кажимостям, хотя и косвенно связанно с ними. Ничто не дано в этой ночи кроме «самого факта бытия, в котором принимают участие поневоле» (35). Подобное понимание субъекта как имплицированного анонимностью ночной онтологии, устанавливает головокружительную связь с il y a. Имеется не просто указывает на вторжение анонимности, но, что важнее, обозначает «угрозу простого присутствия», которое лишает конечное бытие его единичности и низводит до уровня «кишения точек», каждая из которых в конечном итоге и конституирует «ужас перед темнотой» (35-36; выделено мной).

Странный реализм

В сумерках — ужас. Этим ужасом отмечен тот порог, та зона различения, где сходятся и смешиваются свет и тьма. Свет оставляет мир, прочерчивая линию тени. На этой кромке игра света и тьмы размывает границы, скрывая повседневный мир. Из-под маски кажимости проступает мерзость. Левинас говорит об этом так:

Можно также говорить о ночах среди бела дня. Освещенные объекты могут показаться нам как бы погруженными в сумерки. Таковы ирреальные, выдуманные города, увиденные после утомительного путешествия: вещи и люди, плавающие в хаосе своего существования, доходят до нас, как бы перестав быть миром (Левинас 2000а, 36).

Довольно жуткое видение. Левинас показывает нам, что «ужас перед темнотой» — это пространство, где вещи не только умирают, но и рождаются. В сумерках наш взгляд выхватывает бесформенные очертания, свободные от необходимости принадлежать категории «вещей». Город выворачивается наизнанку. Лунный свет перемешивается со светом дня, создавая бессонницу, которая больше не ограничена темнотой, но становится конститутивной для восприятия как такового. Ночь, до сих пор существовавшая в отсутствии света, просачивается в день, превращая сферу света и разума в шепчущее призрачное видение: «Прикосновение il y a — это ужас» (36).

Именно в этом пространстве схождения [света и тьмы] нам необходимо обратиться к месту субъекта в ночной топографии. Если Левинас действительно открывает нам путь к не/человеческой феноменологии, как мы можем объяснить опыт ужаса, этого слишком человеческого переживания? На деле одно только наличие человека с некоторым аффективным переживанием не означает, что мы навсегда заключены в границах человеческой конечности. Скорее, возможность помыслить не/человеческое возникает именно благодаря тому, что человеческое остается невредимым.

Сформулируем ключевой тезис: возможность помыслить не/человеческую феноменологию возникает только в дизъюнкции опыта себя как человека и осознания того, что эта же самая сущность фундаментальным образом принадлежит внечеловеческому.

Мы видим, что это парадоксальное напряжение является центральным для мысли Левинаса. Более всего это очевидно в его описании субъекта как «обезличенного» и «задушенного» столкновением с дочеловеческой реальностью (35). Левинас пишет: «Ужас в какой-то степени является движением, освобождающим сознание от самой его „субъективности“» (36). По мере того как субъект освобождается от субъективности, он продолжает присутствовать, занимая горизонт событий, где материальности физического тела удается пережить растворение личностного субъекта.

Бессонница позволяет нам ощутить странную не/человеческую субъективность, которая продолжает существовать в сумерках. Бессонница для Левинаса — это не просто нежелание или неспособность заснуть. Она не может быть понята ни как отрицание сна, ни как следствие какого-то случайного события в мире, например, стресса. Бессонница Левинаса отмечена, прежде всего, пористостью границ. Пытающийся заснуть не присутствует в полной мере как субъект, но и не покидает пределы субъективности окончательно. Существование и существующие сливаются в пространстве, которое противится наступлению рассвета.

В своей более поздней работе «Время и Другой» в описании бессонницы Левинас делает акцент на этой невозможной структуре, отмечая: «Бессонница состоит в сознании того, что этому конца не будет, то есть, что нет никакой возможности вывести себя из состояния привязавшейся неусыпности» (Левинас 1998, 33). Это бдение не ослабевает и не имеет цели. Его коррелят — небытие, «безличное существование» (33).

В серии интервью, вышедших под названием «Этика и бесконечность», Левинас тематизирует формальную структуру бессонницы, открыто связывая ее с ужасом перед становлением не/человеческим:

При бессоннице каждый может и не может сказать, что есть «Я», которому не удается заснуть. Невозможность избавления от бодрствования — нечто «объективное», независимое от моей инициативы. Эта безличность поглощает мое сознание; сознание обезличено. Не я бодрствую; «оно» бодрствует (Levinas 1985, 49, выделено мной).

Тут «странный реализм» (weird realism) Левинаса выступает на первый план. С наступлением Il y a материализм (в данном случае — материальность субъекта) не исчезает, но, наоборот, выталкивается на поверхность во всей его странной фактичности. Можно сказать, что материализму удается пережить сумерки. В результате частично сформированный субъект одновременно и удостоверяет свое присутствие, и осознает свое собственное изглаживание: словом, становится не/человеческим.

Утверждение Левинаса «не я бодрствую; „оно“ бодрствует» схватывает double bind между идентичностью и неидентичностью, сходящимися в одном теле. Постороннее присутствие поселяется в теле страдающего бессонницей, используя материальность как холст, на котором артикулируется метафизика анонимности. Проживаемое тело со всеми его желаниями и тревогами отходит на второй план. Телом страдающего бессонницей овладевает «густота пустоты», обнаруживая, что это тело обладает реальностью, абсолютно независимой от опыта бытия конечным субъектом (Левинас 2000а, 39). В опыте не/человеческого реальность материальности продолжает существовать, несмотря на очевидное отмирание субъективности. Именно потому, что вещи возвращаются в ужасе темноты, их запредельная субъекту реальность выходит на первый план. Левинас недвусмысленно утверждает, что удушаемый древней и анонимной силой субъект соединяется с ничто.

Описанный таким образом ужас — это опыт инверсии, опыт нарушения порядков интериорного и экстериорного до такой степени, пока не останется ничего, кроме материальности, ставшей призрачной / призрачности, ставшей материальной. Левинас пишет: «Привидение, призрак представляют собой саму стихию ужаса» (37). Столь тесное отношение между ужасом и призрачностью может быть понято в контексте странного реализма. То, чему удается пережить собственное корпореальное умирание, трансформируется в некую сущность, являющуюся и самой собой, и отличной от себя, и человеческой, и не/человеческой в то же самое время.

Представленное таким образом человеческое тело обретает иную сторону, которая фундаментальным образом независима от выражения и восприятия. Это уже не тело субъекта, не то тело, к которому можно подступиться с помощью феноменологии и уж тем более — интроспективно. Это тело по ту сторону кажимостей, это «сверхъестественная реальность», которая противостоит руинам своего собственного отрицания. В этой бездне тело как призрак возвращается из запредельного, увлекая за собой «анонимное нетленное существование» (37). Это сумерки призрака, ночь другой метафизики. Выхода нет, иначе как в иллюзии отступающего при свете дня il y a. Левинас преподает нам урок: даже в смерти мертвые остаются составляющими ужаса ночи, существами, которые восстают из отсутствия жизни, чтобы занять анонимное существование, сохраняющееся в избытке бытия.

* * *

Одним из лучших кинематографических воплощений анонимной материальности, возвращающейся из могилы, остается меланхолия les lieux de memoire [мест памяти — фр.] в «Солярисе» (1972) Тарковс кого. Одна сцена будет неотступно преследовать вас именно потому, что в ней сосредоточено наше понимание смерти, анонимности и материальности. После самоубийства жены психолог Крис Кельвин покидает Землю, чтобы расследовать цепь странных событий на комической станции, вращающейся вокруг океанической планеты Солярис. На станции царит беспорядок. Все астронавты, за исключением одного, совершившего самоубийство, живы, но страдают от различного рода расстройств и недугов. Странности следуют одна за другой, и в какой-то момент на станции появляется жена Кельвина, Хари. Она изо всех сил пытается что-то вспомнить о себе или просто узнать себя, но памяти у нее нет. Столкнувшись с призраком жены, Кельвин решает избавиться как от воспоминаний о ней, так и от ее материальности: он завлекает Хари в капсулу и отправляет ее в открытый космос. Вечером того же самого дня, когда он предал ее черноте космоса, она снова появляется в его каюте, во второй раз вернувшись из мира мертвых. На этот раз Кельвин понимает, что ее присутствие — это воссозданная Солярисом производная его собственной памяти, своего рода проекция пустоты, и пытается инкорпорировать призрак своей жены в настоящее. Со временем Хари формирует идентичность, независимую от представлений Кельвина, и в результате не только осознает собственное прошлое, но и неоднозначность своего человеческого статуса. Далее следует ключевая сцена: в ужасе перед открывшимся ей знанием Хари выпивает жидкий кислород, пытаясь снова свести счеты с жизнью.

Она лежит на полу космической станции. Ее лицо неподвижно, на носу и губах засохли пятна крови. Кельвин осматривает труп, и один из ученых предупреждает его: «Чем больше она с тобой, тем больше очеловечивается». Заразившись этой латентной человечностью, Хари не способна умереть. И в то же время жить она может только как фрагмент телесной памяти в непосредственной близости от Соляриса. Ученый снова просит Кельвина стереть ее память: «Она явится. И всякий раз будет являться». И тут спазматическое движение ее шеи возвещает очередное возвращение Хари из мертвых. Вечное возвращение анонимной материальности связано с разладом между человеческим и нечеловеческим. Образ лежащей на полу Хари, образ чистого отвращения, — это кошмар, отторгнутый перспективой человеческого нарциссизма и сведенный таким образом к безличности левинасовского il y a.

Встреча с этой анонимной материей сулит еще больший ужас. Сразу же после воскрешения фрагмент человеческой [ипостаси] Хари продолжает существовать в ее телесной оболочке. Не сумев снова покончить с собой, она в смятении шепчет: «Это — я?.. Нет... Это не я... Не Хари...» Это сцена первичного страха: субъект видит себя вернувшимся из мира мертвых и населяющим безымянное тело. На уровне сырой материи тело длит свое существование слепо и бесконечно. Но эта травма не отрицает человеческое начало полностью. Что-то остается от субъекта, пусть и в растворенном виде. Столкновение человеческого и нечеловеческого, населяющих одно и то же тело и сворачивающихся друг в друга, — это именно то, что мы определили как не/человеческое тело. Субъект, если вспомнить Левинаса, обезличивается под воздействием чуждости материи. Остается лишь материализованное отвращение. О нем говорит Хари, спрашивая Кельвина: «Я тебе очень противна?» Такая степень омерзения возникает не просто из-за столкновения с телом во всей его тошнотворной фактичности. Скорее, ужас указывает на структуру самой материи, которая в своем бесформенном истоке поглощает любую субъективность и растворяет ее в своей тени.

Призрак не/человеческого

Феноменология, о чем свидетельствует предшествующее изложение, сталкивается с двумя четко определенными вызовами. Как было отмечено выше, это проблемы эпистемологического и этического толка. Обе сужают рамки феноменологии и очерчивают проблемное поле, которое она не в силах покинуть. В эпистемологическом отношении феноменология сохраняет приверженность воззрениям, согласно которым мир обретает форму посредством человечности тела. В этической перспективе феноменология сталкивается с проблемой забвения инаковости тела, что является результатом чрезмерной приверженности требованиям телесного единства.

Объединяя две эти проблемы, феноменология заходит в тупик, крайне точно описанный Мейясу. Вопрос, который мы поставили в этой главе, касается того, может ли феноменология мыслить вне собственной традиции и возможно ли вернуться к такой феноменологии, которая могла бы быть восприимчивой к инаковости. Позволяет ли Левинас ответить на этот вопрос? Давайте рассмотрим доказательства.

Действие происходит в двух сферах: эпистемологической и этической. Каждая вписана в корреляционистский круг, по выражению Мейясу. Начнем с этики. Субъект у раннего Левинаса сопротивляется определению через единство проживаемого опыта. И пусть в более поздних работах Левинас вернет этике право первой философии, на интересующем нас отрезке времени он делает акцент не столько на отношении с миром лицом-к-лицу, сколько выводит на первый план признание анонимной угрозы, лежащей в основе этого отношения. Благодаря концентрации на доэтическом субъекте Левинасу удается описать рождение субъекта, которому еще не назначена определенная этическая роль. Субъект здесь лишен коррелирующего «дома», в котором он обретает себя. И Левинас еще не настаивает на необходимости размещения субъекта в мире. Вместо этого он предоставляет субъективности пространство проявить всю свою странность в мире, который ей пока что не принадлежит.

В эпистемологическом плане Левинас пытается обратиться к «миру без сущих». Prima facie [на первый взгляд — лат.] этот ход выводит его за рамки традиционной феноменологии, которая сохраняет верность отношению между бытием и миром. Возникает вопрос, как Левинасу удается выбраться из этой реляционной тюрьмы и позволить миру мыслиться в-себе, а не для-нас.

Мы можем сформулировать спекулятивный ответ в терминах того, как Левинас обращается с отношением бытия и мира, что артикулировано в il y a. Речь здесь идет не об интенциональном отношении, не говоря уже о «субстантивном» отношении, как в случае с бытием-в-мире, но об отношении непрямом. Это особенно очевидно в том, как он использует термин «аналогия» (Левинас 2000а, 10). Давайте вспомним пассаж: «Связь с бытием напоминает все это весьма отдаленно. Это связь по аналогии» (10). Здесь il y a возникает как пустота в сфере феноменального, как надрез, рассекающий реляционную связь бытия и мира. Такое прочтение выдвигает на передний план непрямую метафизику Левинаса во всей ее окольности, обосновывающей вырванность из мира за пределы опыта: «Наша связь с миром позволяет нам вырваться из мира» (31). Наша способность вырвать себя из мира и в то же время сохранить с ним непрямые отношения возможна лишь потому, что всегда существует связь с миром, структурированная всепроникающей анонимностью.

С точки зрения опыта сказать что-либо о мире без сущих можно только посредством аналогии. В случае il y a этим непрямым опытом является ужас. Ужас — это не столкновение с миром в-себе, но указание на разрыв пересечения между миром и субъектом. Ужас двуличен. Его первый лик это субъект, становящийся не/человеческим. Второй — лакуна, указующая по ту сторону кажимостей. Оба лика ужаса проявляются и тут же исчезают в шепчущей тишине. Это структурная брешь, позволяющая различным сферам сойтись в одном и том же не/человеческом теле.

Это не/человеческое тело Левинас нарекает «призраком». Возвышая призрачное до статуса самостоятельной онтологической категории, Левинас делает шаг по ту сторону человеческой субъективности, понимаемой как Dasein (здесь-бытие), чтобы дать такое описание субъективности, которая и присутствует, и отсутствует. В этой не/человеческой феноменологии значимость субъекта как «призрака» заключается в том, чтобы проблематизировать серию границ, до сих пор сдерживавших традиционную феноменологию и не подвергавшихся критике. Не в последнюю очередь мы говорим о границах между опытом и не-опытом, живым и неживым. Призрак не находится только здесь или только там, что и позволяет ему говорить как о человеческом, так и о том, что кроется по ту сторону человеческого.

Призрачность — это примета не/человеческой феноменологии. Она несет на себе след человеческого как остатка и в то же время отменяет человеческое. Будучи в своей основе лиминальным, призрачное тело преодолевает различные онтологические сферы и не подчиняется необходимости объединять эти сферы по оси человеческого. Так тело утрачивает свою этическую ценность и становится безличной сборкой чужеродной материи, в какой-то степени мертвой еще до того, как она пробуждается к жизни. Эта живая смерть легко усматривается в том, что тело конституируется планом анонимного существования, несводимого к опыту и противостоящего нашим представлениям о «человеческом».

И все же призрачность — это не только возвращение мертвых к жизни. Не сводится она и к тому, что призрак отказывается умирать. Привидения, выходцы с того света и другие сущности, неотступно преследующие нас в наших видениях, указывают на такой загробный мир, который в некотором смысле непроницаем для человеческого опыта. В конце концов, ищущие призраков редко их находят. Увидеть привидение можно, но только если оно начинает преследовать нас. Однако призрачность не/человеческого — другого порядка. Прежде всего, не/человеческая призрачность конститутивна для человеческого существования и не является неким аномальным отклонением человеческого, которое необходимо изгнать или о котором нужно скорбеть. Этот призрак всегда находится рядом, присутствуя как некое начало, которое приоткрывает ничего не выражающий лик тела, постоянно стремящегося в нерассеивающиеся сумерки.

Ведет ли эта трансформация человеческого в призрачное к отрицанию субъекта? Ровно наоборот. Как ни парадоксально, странный реализм материальности, лежащей за пределами человеческого опыта, возможен только благодаря телу. Тело не отрицается, но возвращается в качестве чужеродного присутствия. Как об этом пишет Левинас: «Ужас — событие бытия, возвращающееся в лоно отрицания, как будто ничто не имело места» (37; перевод изменен). Действительно, имело место — буквально — ничто. Тело остается на месте и его материальность, как кажется, не затронута столкновением с анонимным существованием. И все же в онтологическом отношении [это столкновение] указывает на иной порядок материального существования. Вмешивается ни-что (no-thing). По этой причине тело перестает быть началом (element) в отношении сущего и бытия. Оно возвращается, будучи онтологически обезображено трансформацией в не/человеческую сущность.

Глава 3

ТЕЛО ЗА ГРАНЬЮ ВРЕМЕН

Теперь кажется странным, что я так долго не мог понять, что смотрел не на молодую женщину, а на изысканный манекен, шедевр кукольного искусства, созданный замечательным виртуозом. Это, наконец, придало смысл эдвардианскому платью и старинному парику, косметике двадцатых годов и выражению ее лица. Тем не менее сходство с реальной женщиной было пугающим. Легкий наклон плеч, слишком перламутровая и безупречная кожа, несколько прядей волос на затылке, ускользнувших от внимания изготовителя парика, удивительная утонченность, с которой были вылеплены ноздри, уши и губы — словно в акте плотской любви вместе они представляли пример такого мастерства, которое едва ли не скрыло тонкое остроумие всей затеи. Я уже предвкушал то впечатление, которое произведет на жен моих друзей эта точная копия их самих, когда впервые представлю ее им.

Дж. Г. Баллард. Улыбка

При всех своих стилистических особенностях «За гранью времен» Г. Ф. Лавкрафта остается образцовым примером лиминальной феноменологии человеческого тела. Этот опубликованный в 1936 году рассказ повествует о судьбе Натаниэля Уингейта Пизли, профессора политической экономии вымышленного Мискатоникского университета. С 1908 по 1913 год Пизли страдал «странной формой амнезии», которой предшествовало «чувство, будто кто-то со стороны пытается проникнуть в самые глубины... сознания» (Лавкрафт 2014а, 424). «Припадок как таковой начался около десяти часов двадцати минут утра, в тот момент, когда я вел занятия по политической экономии» (424). Профессор Пизли не был самим собой уже «пять лет четыре месяца и тринадцать дней» (425). Его телом завладела другая личность, и тот (или то), кто вселился в его тело, принес с собой свой собственный набор телесных привычек.

Хотя глаза Пизли открылись, теперь его взгляд «останавливаясь на окружающих, явно их не узнавал, а движения лицевых мышц резко отличались от... обычной мимики. Да и сама речь... была сильно затруднена, скована и вообще казалась речью иностранца» (425). Когда в четверг утром, 14 мая 1908 года, его прежнее «я» перестало существовать, единственной целью нового воплощения Натаниэля Уингейта Пизли стало освоение всех областей человеческого знания, напористость «в изучении языков, обычаев и перспектив развития окружающей... цивилизации, напоминая при этом любознательного путешественника, прибывшего сюда из каких-то далеких чужих краев» (427).

Как мы узнаем позже, во время своей амнезии Пизли и правда становился путешественником из далеких краев. Как оказалось, вторгшаяся в тело Пизли личность прибыла из иного мира и иного времени. Удивительно, что субъект, которым был одержим профессор Пизли, принадлежал Великой Расе Йит. Йит, как рассказывает Лавкрафт, была расой инопланетных существ, появившихся на Земле в Меловом периоде. Поскольку их планета оказалась под угрозой исчезновения, Великая Раса передала свой разум телам земных людей, обоим телам, и в настоящем, и в будущем. Их целью было сохранить свое существование и расширить свои знания. Постепенно в Австралийской пустыне была создана колоссальная доисторическая библиотека, целый город, содержащий знание нескольких рас из известной и неизвестной нам Вселенной.

Одержимая разумом Великой Расы, помраченная субъективность Пизли могла переживать, пусть и в разрозненных снах и видениях, доисторический мир Йит. Там ему открылась «протянувшаяся на много миль равнина, сплошь усеянная руинами базальтовых строений, близких по стилю к тем лишенным окон закругленным башням, что привлекли... внимание еще в первом городе» (444). По мере того, как его видения начинают вызывать чувство «псевдовоспоминания», главный герой старательно исследует похожие случаи и получает доказательство своего предназначения. Установив контакт с австралийским горным инженером, который предоставляет сведения о древних «огромных подземных домах из камня» (476), Пизли едет в пустыню, которую раньше видел в своих снах.

Оказавшись там, профессор начинает раскопки на обширной территории и обнаруживает ряд неизведанных камней, песчаных комнат и загадочных коридоров. Уверенно ориентируясь в доисторическом царстве, благодаря онейроидным воспоминаниям, вживленным в его тело, Пизли в итоге обнаруживает следы своего собственного присутствия в подземном циклопическом городе, изначально населенном Великой Расой. В глубинах города главный герой находит книгу, которую он «извлек из металлической ячейки в стене подземного хранилища» (514). «Ничья рука не касалась этой книги за все недолгое — по сравнению с возрастом этой планеты — существование человечества» (514). Однако она была написана не на чужом неразборчивом языке. Под ее обложкой Натаниэль Уингейт Пизли находит «буквы знакомого алфавита, которые легко складывались в английские слова и фразы, написанные, вне всякого сомнения, моим собственным почерком» (514).

Между Пизли и йитианцем

Рассказ Лавкрафта о перемещении разума и тела дает читателю как минимум два предварительных представления о феноменологии тела. Во-первых, конституционально человеческий субъект можно рассматривать как «разделяющий» свой телесный опыт с доисторическим субъектом. Весь ужас истории Лавкрафта сосредоточен в борьбе между телом как обладателем субъекта и телом, обладаемым субъектом. Эта двойственность предполагает то, что как только Пизли возвращается к своей «нормальной жизни», вторжение проецируемого разума приобретает совместную структуру себя и другого. Битва за обладание телом Пизли выматывает тем, что доисторическое «я» доступно только симптоматически, то есть во снах и видениях. Пизли ни разу не сталкивается с чужой личностью напрямую, ни разу ему не удается овладеть той бесчеловечной анонимностью, которая таится в его телесной плоти. И все же, благодаря этому непрямому знанию, присутствие другого «я» обретает свою форму. В итоге это совместное владение телом Натаниэля Уингейта Пизли утверждает жуткий дуализм в основании человеческого тела.

Во-вторых, во временном отношении эта доисторическая конституция создает тело, перефразируя Гамлета, в распаде связи времен (out of joint in time[19]. Оценивая свой темпоральный опыт, Пизли констатирует: «Мои представления о времени — в частности, моя способность проводить грань между последовательным и одновременным — казались отчасти нарушенными; у меня иногда появлялись химерические идеи о возможности, живя в каком-то конкретном временном промежутке, перемещать при этом свое сознание в пределах вечности с целью непосредственного изучения как прошлых, так и будущих веков» (434). Если первое озарение ставит под вопрос владение Пизли его собственным материальным телом, то во временной перспективе это двойственное владение ставит под сомнение личностную идентичность профессора. В конце концов, с чьим опытом мы имеем дело в этом столкновении древнего и современного: Пизли или одного из йитианцев? По мере того, как повествование погружается в безумие, два «я» становятся симбиотическим организмом, населяя одно и то же тело в каждой из пространственно-временных сфер.

Целью данной главы является перенос этих двух траекторий мышления в феноменологический контекст, уделяя особое внимание философии Мориса Мерло-Понти. Методологический план исследования этих странных аспектов телесного существования преследует две задачи. Во-первых, мы будем исследовать проживаемые измерения человеческого тела и определим основные свойства, характеризующие опыт бытия телесным субъектом. Принимая это за отправную точку, мы обратимся к некоторым малоизвестным идеям ранних и поздних работ Мерло-Понти, особенно к тем, которые касаются доличностного субъекта. В этих идеях акцентируется анонимность и чуждость человеческого тела, и тем самым ставится под сомнение понятие суверенного рационального субъекта. Как мы увидим, это доличностное тело дает ключ к раскрытию предыстории проживаемого тела.

Во-вторых, будут рассмотрены два спекулятивных вопроса, каждый из которых подразумевается в этой главе в целом. Первый: если человеческое тело всегда предвосхищено чуждой субъективностью, тогда можно ли сказать, что я «обладаю» своим телом? Второй: если я не в состоянии обладать своим телом, тогда кто — или, может быть, более уместно, что — я есть? Такие вопросы заставляют нас задуматься о взаимосвязи между материальностью и чуждостью, а значит, и об идее чужого «я».

Живое тело

Наша первая задача — исследовать феноменологию тела как проживаемого, показав, каким образом мы обычно находим себя в качестве телесных субъектов. Только после того, как мы тематизируем ощущение тела в его проживаемой фактичности, мы сможем очертить и странную предысторию, скрытую в сфере этого опыта.