Нечто. Феноменология ужаса

Дилан Тригг

Нечто

Феноменология ужаса

Думать, однако, нельзя, что всему сочетаться возможно Всячески. Ибо тогда ты повсюду встречал бы чудовищ, И полузвери везде, полулюди водились, и также Длинные ветви порой вырастали б из тела живого; Множество членов морских у земных бы являлось животных, Да и химер бы тогда, извергающих пламя из пасти, На всеродящей земле выращивать стала природа.

Тит Лукреций Кар. О природе вещей (Лукреций 1983, 77)

Предисловие

ДО ЖИЗНИ

Бескрайняя, мрачная вселенная непроглядной полночной тьмы и бесконечного ледяного холода, сквозь которую проносятся тёмные угасшие солнца в окружении роя мертвых замерзших планет, покрытых прахом тех несчастных смертных, чьи светила погасли, навечно покинув небесный свод. Таким угнетающим выглядит неизмеримо далекое будущее.

Г. Лавкрафт. Созвездия и туманности

Одна из планет Солнечной системы. Кажущаяся крохотной на фоне непроницаемой тьмы, она подает сигнал бедствия, принимающий форму эволюционной случайности под названием «жизнь». На этом зеленоголубом шаре медленно начинается процесс терраформирования, преображающий инопланетный ландшафт. Глубокие каньоны прорезают поверхность планеты. Казавшийся бескрайним океан теперь разделен континентами. Вырастают города, делящие сушу с лесами. Живые существа колонизируют этот мельчайший фрагмент космического пространства, превращая его в обитаемый мир. Словно из ниоткуда появляются все новые и новые поколения его жителей. Этот межзвездный ковчег станет их плацдармом, который они будут укреплять, возделывая земли и возводя конструкции, называемые «домами». Они будут жить в уверенности, что планета, на которой они оказались, — это их исток и их будущее.

Однако грядущее обречет ее обитателей на медленное вымирание. Пройдут десятки тысяч лет, и наступит новый ледниковый период. На безводные пустыни планеты начнут свое медленное и неотвратимое наступление ледники. Со временем и сами океаны окажутся скованными льдом, который объединит некогда разделенные континенты. Города, когда-то бывшие домами для миллионов людей, опустеют, а их огни какое-то время будут то тут, то там вспыхивать во тьме ночи, пока медленно и неотвратимо планета окончательно не погрузится в кромешную черноту. Те немногие, отказавшиеся ее покидать, станут падальщиками этого заброшенного мира. Неослабевающий холод сотрет отличия между сезонами и уничтожит сельское хозяйство вместе с другими способами добычи пропитания. Древние леса станут новым домом для последних обитателей планеты.

Время будет течь, и льды отступят. Их место займет Солнце, которое в процессе своего упадка уничтожит все живое на поверхности и вынудит оставшиеся виды искать убежища в океанских глубинах. Большая часть остальной планеты превратится в бесконечную песчаную пустыню, где среди дюн еще будут попадаться фрагменты иссохших скал. Голубое небо, в незапамятные времена укрывавшее планету, наполнится неослабевающими бурями и ураганами. Пройдет еще какое-то время, и на месте испарившихся океанов обнажатся гигантские котловины, покрытые высохшей солью. Место, из которого жизнь начала свое медленное восхождение на поверхность, перестанет существовать. Окончательно распадутся узы, связывавшие жизнь и нежизнь, а материя превратится в холмистую пустыню, где есть всё и ничего. Все, что когда-либо существовало, все, что существует сейчас, и все, что будет существовать в будущем, не оставляет и не оставит никаких следов своего присутствия. Слишком долго философия пребывала в уверенности, что постгуманизм, во всем его разнообразии, предлагает нам единственный путь избавления от наследия антропоморфизма. Подобный ход мысли отчасти обоснован. Если мы допустим мысль о необитаемом мире, покрытом руинами и дикой растительностью, открывающийся перед нами ландшафт будет полниться возможностями иной философии. Продолжим мысль: после человечества мир не остановится. Он будет существовать без нас, и это только подчеркивает фундаментальную контингентность нашего существования как определенного биологического вида.

Это трагическое осознание становится местом новой философии. Если старая философия не могла представить мир нечувственным и несубъективным, заходя настолько далеко, что приравнивала этот несубъективный мир к наивному реализму, то новая философия открыто защищает уместность реализма и противостоит любым проявлениям антиреализма.

Будучи в оппозиции к посткантианской традиции (как и любой другой философии, подчеркивающей центральное положение субъекта), новая философия берет за отправную точку мир вне субъекта. В невозделанной пустыне мысли те объекты, которые до сих пор казались безобидным фоном нашей жизни, наделяются странной аурой. Теперь даже термин «странное» (weird) оказывается местом критической переоценки существующих норм, в результате которой взгляд человеческого субъекта лишается своего привилегированного положения.

На фоне этого спекулятивного горизонта феноменологическая традиция, некогда служившая образцом непогрешимости, стала символом неудачной попытки мыслить за пределами субъекта. Вместо этого ее метод, как утверждается, сводит мир вещей к антропоморфному миру, который неизбежно ограничен нерушимым союзом субъекта и мира, лучшим примером чему служит формулировка Хайдеггера: бытие-в-мире.

В тени не только феноменологии, но и лингвистического идеализма с постструктурализмом прозвучал призыв к постчеловеческой онтологии, которая избавила бы нас от устаревшего наследия осмысления мира в терминах нашего, и только нашего, доступа к нему. В рамках подобного представления, обещание философии, которая бы заменила субъекты объектами, вдохновляется образом мира без нас. Эстетически это представление всего лишь подчеркивает то, что новая философия знала с самого начала: человеческие существа никогда не были и не будут центром мироздания. Нет никаких сомнений в том, что человечество сохраняется в подобном образе мысли, только теперь оно онтологически уравнивается с резным деревянным столиком или красным дождем в Керале. Если человек и мир продолжают существовать в отношении друг с другом, то такое отношение не более уникально, чем отношение леса и ночи.

Сегодня это обещание философии, заменившей субъекты на объекты, изменило себе, явно став человеческим — и, увы, слишком человеческим — видением, навсегда привязанным к извечному вопросу: какими Земля запомнит нас? Мы оказались в странном тупике. Пытаясь преодолеть философию, связывающую субъект с миром, новая философия продолжает и концептуально, и эмпирически воспевать мир, который продолжит существовать и после того, как человечество сойдет со сцены. Возникает такая философия, которую можно было бы назвать философией конца мира, где мысль черпает свою силу путем культивирования переживших конец мира руин, чтобы затем использовать эти руины как посланников исчезнувшего человечества.

Однако в конце остается еще кое-что. По ту сторону руин утраченного мира имеется настойчивая живучесть материи, само существование которой сулит возможность философского апокалипсиса. Если бы мы решили прибегнуть к картезианскому методу сомнения, чтобы прийти к фундаментальному основанию, необходимому для понимания этой материи, то нам, вероятно, стоило бы переформулировать принцип cogito с «Я мыслю» на «Оно живет». Конец света переживет нечто (thing), чего быть не должно, анонимная масса материальности, истоки которой туманны, — вещь (thing)[1], являющаяся не чем иным, как телом.

* * *

Эта книга служит двум целям. Первая — заново определить и описать феноменологию как философский метод исследования. Вторая — продемонстрировать ценность феноменологии, рассматривая ужас тела. Необходимость восстановить значимость феноменологии обусловлена двумя обстоятельствами. С одной стороны, это обновление происходит в [историческом] контексте самой феноменологии, как она традиционно понималась и практиковалась ее сторонниками в XX столетии и даже после. В этом контексте феноменология представляет способ философского исследования, связанного с определенным типом человеческого опыта, характеризуемого чувством единства и согласованности. В такой перспективе феноменология является собственно человеческой — и не только в силу своих эпистемологических ограничений, но и в своей этической направленности.

С другой стороны, потребность в новом определении феноменологии вытекает из недавних событий в континентальной философии и не в последнюю очередь в силу вызовов, брошенных Квентином Мейясу. В таком истолковании феноменологический метод сводится к озабоченности доступом к феноменальной сфере, в которой центром оказывается человеческая субъективность, а мышление за границами субъекта категорически невозможно. В то время как данная книга обращается к идеям Мейясу, представленная в ней модель феноменологии не стремится определить себя в оппозиции к новой спекулятивной философии. Вопрос не в том, чтобы играть по правилам, предложенным Мейясу, но в том, чтобы осознать ценность вхождения в диалог с определенными положениями его мысли.

В отличие от новой спекулятивной философии, феноменология, изложенная в данной книге, обращена сразу и к человеческим, и к нечеловеческим сущностям. Человеческий опыт выступает здесь как важная отправная точка для дальнейшего исследования. Но эта точка именно отправная. По ту сторону человеческого находится иная феноменология. Как мы покажем позже, феноменология может быть проводником не только человеческого голоса, но и обращаться к сфере за пределами человеческого. В этой книге мы отстаиваем такую модель феноменологии, которая не просто способна говорить от имени нечеловеческих сфер, но особенно подходит для изучения чуждых сущностей. Мы определим этот особый тип феноменологического постижения нечеловеческой (nonhuman) сферы как не/человеческий (unhuman)[2]. Почему мы выбираем такой термин? На то есть две причины.

Во-первых, использование префикса «не-» (ил) связывает этот концепт с понятием неуютного, или жуткого (uncanny). Обращение к не/человеческому акцентирует жест вытеснения, синонимичный «жуткому», в особенности в его фрейдистском истолковании. Вместе с не/человеческим что-то возвращается и преследует человека, не будучи полностью интегрировано в человеческое. В этом отношении не/человеческое связано с понятиями чуждости, анонимности и бессознательного (и в этом смысле также схватывается в эквивалентном, но более тяжеловесном термине «ксенофеноменология»).

Во-вторых, выделение не/человеческого не предполагает отрицания человеческого, хотя в плане опыта оно может переживаться как противостоящая человечеству сила. Как мы позже увидим, именно благодаря включению человека нечеловеческое начало (element) становится видимым. Это вовсе не означает, что мы снова впадаем в антропоморфизм. Скорее, это позволяет не/человеческому в человеческом говорить за себя.

Если феноменология обнаруживает себя в очевидном тупике, то именно потому, что ее возрождение не просто необходимо, но и началось в нужный момент. Дальнейший план таков придать [феноменологическому] методу жизнеспособность и динамизм, что позволит ему и выйти за пределы человеческого тела, и пробраться в иное тело. Задача же состоит в том, чтобы произвести раскопки феноменологической традиции и отыскать такие ее аспекты, которые позволили бы нам наметить возникновение будущей феноменологии из ее истории.

Таким образом, не/человеческая феноменология — это такая феноменология, которая отказывается от утверждения, что описание — гарант истинности, и этим она порывает с традицией. Тем самым не/человеческая феноменология становится подлинно чужой феноменологией, заинтересованной отнюдь не в простой замене субъектов на объекты, а в определении самих пределов инаковости. Зачатки переопределенной таким образом феноменологии можно обнаружить в не столь известных работах Гуссерля, Левинаса и Мерло-Понти, каждый из которых крайне значим для нашей работы и неоднократно появляется на страницах этой книги. Многие их концепты, включая анонимность, инаковость и археологию, задают важные ориентиры для не/человеческой феноменологии.

* * *

Чтобы поместить эти идеи в контекст, необходимо будет обратиться к аффективному опыту феноменологии, становящейся своим другим. С этой целью феноменология обращается к материальности тела, прежде чем перейти к рассмотрению этой материальности как вместилища ужаса. Что такое тело? С одной стороны, оно является местом собственно человеческого — носителем ценностей и этики — и тем средством, благодаря которому только и возможно наше бытие-в-мире. Тело — это не просто гомогенная масса, позволяющая нам в геометрическом отношении добраться из одной точки мира в другую; именно посредством тела мир обретает смысл. С другой стороны, тело — это действие физиологических процессов, которые можно рассматривать в терминах объективности. Внутри тела расположен набор органов, без которых наше существование как субъектов оказалось бы под угрозой.

Значимость тела с точки зрения размышлений о том, что значит обладать собственным «я», была признана сравнительно недавно. В исторической перспективе наше представление о том, что значит быть человеком, опиралось на исключительность разума. Таким образом, в традиции британского эмпиризма и картезианского рационализма, тело становится контингентным, тогда как разум сохраняет свою суверенность. Для Джона Локка эта контингентность распространялась и на отдельные части тела:

Отрежьте руку и тем самым отделите ее от вашего сознания, которое воспринимает тепло, холод и другие ее состояния, и она уже больше не часть вас самих, так же как и самая отдаленная часть материи (Локк 1985, 389).

При всем уважении к Локку, наша привязанность к телу по большей части не просто формальность. Теоретически эта привязанность была узаконена феноменологией и с недавних пор когнитивистикой, которые утверждают примат тела. Данная работа также исходит из первичности тела для конституирования нашего «я». Однако в отличие от классического феноменологического подхода, характеризующего тело как пространство единства и согласованности, мы, скорее, толкуем его как предшествующее личной истории и находящееся в рассогласованности с субъектом.

Проблемой традиционной феноменологии отчасти является то, что обращаясь к изучению телесного субъекта, она мыслит его как неизменно человеческое тело. В феноменологической перспективе человеческое тело характеризуется чувством собственности и самоидентичности. Именно тело несет в себе богатое разнообразие настроений, каждое из которых связывает нас с миром. Хотя сомневаться в существовании такого тела не приходится — разумно предположить, что каждый из нас соотнесен с одним таким телом, — такое представление не является исчерпывающим и не обеспечивает понимания тех материальных условий, при которых возникает жизнь. Телесный субъект (в феноменологическом смысле) вовсе не обязан быть человеческим субъектом. Феноменологии необходимо осмыслить иное тело. То есть такое вторгающееся и посягающее на человечность вещи, которую мы называем «телом», существо, которое сохраняет при этом центрированность на человеческом теле как его исконном хозяине.

В противовес описанному мы бы хотели рассмотреть неэтичное тело, предшествующее личной идентичности и культурной ассимиляции. Важно заметить, что то, как живое тело оказывается привязанным к жизни, всецело контингентно. Конкретная конфигурация человеческого тела никогда не будет конечной точкой в истории; это лишь момент процесса мутации, который может привести, а может и не привести к трансформации его очертаний. Тело, постулируемое в этой книге, не только предшествует человеческому, но и в каком-то смысле противостоит самой человеческой экзистенции в той мере, в какой оно дестабилизирует опыт бытия субъектом, вскрывая неассимилированную глубину в самой сердцевине привычного существования.

По этой причине ужас, заявленный в названии книги, — это, в первую очередь, телесный ужас (body horror). Ужас как аффект — это не столько эстетизация чужого существования, сколько неизбежный симптом переживания себя как другого. В нашей феноменологии обращение к ужасу призвано не столько противостоять феноменологической тенденции рассматривать человека как самоочевидное единство. Скорее, ужас затрагивает как структуру становления человеческого не/человеческим, так и тематизирует опыт такой трансформации. И действительно, без обращения к ужасу не/человеческая феноменология просто не поддалась бы концептуализации.

Этот ужас берет начало как в концептуальном ужасе, внутренне присущем деформации самой феноменологии, так и в литературных и кинематографических артикуляциях подобных идей. Книги Говарда Ф. Лавкрафта вместе с фильмами Джона Карпентера и Дэвида Кроненберга позволяют нам обратиться к телу как месту иной жизни. Если эта жизнь и проявляет себя в очертаниях человеческого тела, то это не означает, что ее можно свести к человеческой. Скорее, ужас тела изменяет антропоцентричной феноменологии, одновременно (и по той же самой причине) суля ей обновление. Таким образом, именно потому, что мы исходим из предданной тематизации тела как центрального, у нас появляется возможность обращаться к нему как жуткому, иному и сопротивляющемуся интеграции.

* * *

В этой книге мы рассмотрим феноменологию телесного ужаса в четырех различных ракурсах. Каждая глава составляет некое целое, в общих чертах повествующее об истоках тела. В центре внимания первой главы оказывается отношение между Землей и телом. Отправной точкой выступают недавние открытия в астробиологии, связанные с обнаруженными в Антарктике древними метеоритами марсианского происхождения. Эти открытия рассматриваются в контексте позднего эссе Гуссерля «Земля недвижима», где философ подвергает Землю феноменологическому анализу. Земля, согласно Гуссерлю, не просто эмпирический объект в космосе. В примордиальном смысле она — то основание, от которого зависит сама возможность телесной субъективности. Чтобы выявить пределы такой феноменологии, мы рассмотрим недавние открытия астробиологов, наводящие на мысль о возможности того, что жизнь на Землю была привнесена из других частей Солнечной системы. Пусть и гипотетически, но эти открытия ведут к следующему: наше осмысление отношения между человеком и Землей нуждается в понимании того, что исток жизни не укоренен в трансцендентальной структуре, как у Гуссерля, но предполагает жизнь, рассматриваемую, говоря словами Мерло-Понти, как «метаморфоз», а не «начало с нуля» (Merleau-Ponty 2003, 268). Для того, чтобы облечь это утверждение в плоть, мы обратимся к фильму «Куотермасс и колодец» (Quatermass and the Pit), снятому Роем Уордом Бэйкером в 1967 году. В нем и на концептуальном, и на воображаемом уровне артикулирована идея истока тела, предшествующего человеческому.

Вторая глава объясняет, как представление о чужой Земле соотносится с истоком самого тела. Чтобы очертить возникновение тела мы обращаемся к Эммануэлю Левинасу, который в большей степени известен размышлениями на темы этики. Левинас, рассматривавший этику как первую философию, по праву заслужил в истории феноменологии особое место, благодаря предложенным им понятиям лица, Другого и инаковости. Однако повышенное внимание к его этическим трудам не позволило оценить ранние работы Левинаса, где он выступает не столько как философ Другого, сколько как мыслитель изначального и анонимного бытия. Мы предлагаем два тезиса. Во-первых, идея Левинаса об il y a [имеется — фр.] позволяет переоценить отношения между телом и миром. Это возможно, если мы будем трактовать позицию Левинаса как материалистическую. Во-вторых, опыт ужаса, на котором философ делает акцент, позволяет говорить о феноменологии, находящейся на границе опыта. То, что Левинас называет «ужасом ночи», позволяет превозмочь методологические ограничения феноменологии и обратиться к плану изначального существования, лежащего по ту сторону опыта. Эти посылки служат основанием для разработки феноменологического реализма, в рамках которого материальность тела проступает на поверхность как существование, которое одновременно и делает субъективность возможной, и превосходит ее. Эти онтологические понятия разыгрываются в фильмах Андрея Тарковского, особенно в его ленте 1972 года «Солярис». Именно в этом фильме мы становимся свидетелями левинасовского истолкования тела как конститутивного для субъективности, так и предающего ее.

Если первая часть книги посвящена возникновению жизни на Земле, то во второй исследуется специфическая жизнь, внутренне присущая человеческому телу. Цель третьей главы — обозначить предысторию человеческого тела. Для этого мы инсценируем диалог между Мерло-Понти и Лавкрафтом, где особый акцент сделан на знаковом рассказе последнего «За гранью времен». Анализируя рассказ через призму феноменологии Мерло-Понти, мы обнаруживаем у Лавкрафта два важных тезиса о чужой субъективности. Во-первых, с точки зрения конституированности, человеческий субъект может рассматриваться как разделяющий свой телесный опыт с доисторическим субъектом. Ужас рассказанной Лавкрафтом истории состоит в борьбе между телом как обладателем (possessor) субъекта и телом, одержимым (possessed) субъектом. Во-вторых, с точки зрения временности, эта доисторическое конституирование размещает тело в распаде времен. Акцент на временности (temporality) чужого субъекта оспаривает традиционное представление о личной идентичности, полагающейся на связность персональной памяти, и призывает призрак филогенетической памяти. Затем мы обращаемся к анализу этих тем на кинематографическом материале Дэвида Кроненберга и Джона Карпентера.

Последняя глава отвечает на критические замечания современной континентальной философии, касающиеся возможностей применения феноменологического метода для анализа нечеловеческих сущностей. В частности, эта проблема поднимается посредством обсуждения понятий «доисторического» и «архиископаемого», предложенных Квентином Мейясу. Его идеи важны, поскольку проблематизируют доступ к вещам, «предшествующим возникновению жизни». С точки зрения Мейясу корреляционизм способен извлекать знания о прошлом исключительно из настоящего; что (как предполагается) обращает феноменолога в единственного гаранта достоверности полученного знания «для нас». Критическим замечаниям Квентина Мейясу, адресованным феноменологам, мы предлагаем встречный аргумент, основанный на поздних работах Мерло-Понти, посвященных онтологии плоти. Мерло-Понти показывает, что ценностно-нагруженная нарциссическая рефлексия на тему нашего положения во Вселенной возмещается коллапсом концептуальной мысли. Благодаря этому коллапсу изначальное основание того, что Мерло-Понти именует «плотью», предстает как нечто онтологически предшествующее корреляционизму. В свою очередь, мы будем использовать понятие плоти, чтобы оспорить идею «архиископаемого» Мейясу.

Пусть эти концепты и сопротивляются опыту, к ним тем не менее можно подступиться косвенным путем, а именно — с помощью кинематографического образа. В конце книги мы обращаемся к знаковому фильму Джона Карпентера «Нечто» (The Thing, 1982). Этот фильм (и комплекс представлений Карпентера в целом) необходим нам, чтобы сформулировать центральный тезис книги: ужас космоса, в сущности, есть ужас тела. В нашем анализе мы исходим из того, что отвратительное существо из этого фильма является выражением истока самой жизни. Это становится очевидным, если рассматривать тело как конституированное не только чужой субъективностью в структурном плане, но и анонимной телеологией в плане тематическом, из чего следует, что исток Вселенной как конститутивен для человеческого, так и противостоит ему.

Глава 1

ИЗВНЕ

Древние мифы и посещавшие меня галлюцинации были схожи в главном: и те, и другие недвусмысленно намекали на то, что человечество являлось лишь одной из множества высокоразвитых цивилизаций, в разные времена населявших эту планету. Если верить преданиям, существа странного, непередаваемого облика воздвигли башни до небес и проникли во все тайны природы задолго до того, как первый земноводный предшественник человека триста миллионов лет назад выполз на сушу из теплых океанских волн. Некоторые из хозяев планеты прилетали сюда с далеких звезд — истоки этих цивилизаций порой терялись в глубинах космоса, который сам по себе был их ровесником; другие зарождались в земных условиях, опережая появление первых бактерий нынешнего жизненного цикла в той же степени, в какой сами эти бактерии опережали появление собственно человека. Измерение велось в миллиардах лет и сотнях галактик. Разумеется, здесь не могло быть и речи о времени в его человеческом понимании.

Г. Ф. Лавкрафт. За гранью времен (Лавкрафт 2014а, 448)

В антарктической пустыне к северо-востоку от холмов Кумбса и сразу за ледником Моусона расположена область беспрецедентной значимости. Аллановы холмы (Allan Hills), названные так в честь профессора Р. С. Аллана из Университета Кентербери в Новой Зеландии, оказались средоточием неисчислимых метеоритов, для которых Трансантарктические горы стали местом упокоения. Один из этих метеоритов приобрел особое значение. 27 декабря 1984 года группа исследователей проекта ANSMET (ANtarctic Search for METeorites [«Поиск метеоритов в Антарктике» — англ.]) обнаружила еще один, казалось бы, безжизненный камень, пролежавший в этой ледяной пустыне 13 тысяч лет. Он был идентифицирован как марсианский метеорит и получил название AlH84001[3].

Это был не первый метеорит с Марса, обнаруженный на поверхности Земли. Уже в 1865 году метеориты, отнесенные позже к группе шерготтитов, упали близ Шерготти в Индии. Это событие произошло 25-го августа в 9:00 утра. Сорок шесть лет спустя, 28-го июня 1911 года, метеоритный дождь из открытого космоса обрушился на деревню Нахла в Бахарии к востоку от египетской Александрии, что также случилось в 9:00 утра. Эти космические обломки были массивнее шерготтитов. После вхождения в плотные слои атмосферы марсианская глыба раскололась и, по словам очевидцев, один из ее фрагментов приземлился туда, где спала собака одного из местных фермеров, немедленно испарив существо и оставив на его месте зеленый след.

Хотя невозможно восстановить точную хронологию событий, которые в 9:00 утра 28-го июня 1911 года привели к падению метеорита в деревне Нахла, ученые установили следующее: около 11 с половиной миллионов лет назад с поверхностью Марса столкнулся астероид. В результате столкновения от поверхности планеты отделились куски застывшей магмы и попали в открытый космос. Покинув поле тяготения Марса, метеорит из Нахлы начал свое вращение вокруг Солнца, сталкиваясь с другими обломками.

Тем временем на Земле доисторические предки собаки из Нахлы делали свои первые шаги по эволюционной лестнице, a homo sapiens еще только предстояло оставить горилл позади. Миллионы лет метеорит из Нахлы провел в безмолвном ожидании, пока не оказался в атмосфере Земли, нашей планеты. Оставляя в утреннем небе шлейф белого дыма, он устремился к поверхности и угодил туда, где деревенская собака стряхивала с себя ночной сон.

Возраст кристаллизации метеоритов из Шерготти и Нахлы, а также тех, что упали во Франции в Шасиньи 3-го октября 1815 года (на сей раз в 8:00 утра), составлял 1,3 миллиарда лет. С помощью дедуктивного исключения было установлено их марсианское происхождение. Впоследствии, благодаря миссии НАСА «Викинг» 1976-го года, удалось установить идентичность газов, обнаруженных марсоходом «Викинг», и найденных в шерготтитах, что и подтвердило межпланетную связь между Землей и Марсом.

Среди марсианских метеоритов группы SNC[4] есть одна аномалия, и эта аномалия — AlH84001. Сходный по своему виду и минералогии с немарсианскими метеоритами, AlH84001 имеет некоторые важные отличия, одним из которых является его возраст. Если остальные метеориты группы SNC возникли примерно 1,3 миллиарда лет назад, то AlH84001 — 4,5 миллиарда лет, что делает его одной из древнейших частиц Солнечной системы. Более того, хотя AlH84001 схож с базальтами и лерцолитами, он не может быть отнесен к данным типам горных пород. Есть и еще одно существенное различие между AlH84001 и метеоритами SNC: в его серой сердцевине были найдены окаменелые организмы, подтверждающие существование жизни на древнем Марсе.

Основанием для утверждения того, что AlH84001 принес следы марсианской жизни, стало обнаружение полициклических ароматических углеводородов в его ядре. Эти сложные органические соединения примечательны тем, что указывают на органическое происхождение. В этих соединениях сохранилась атмосфера Марса, что и позволило ученым обнаружить косвенные свидетельства наличия на планете воды — элемента, который, как считается, имеет ключевое значение для зарождения жизни.

Усилиями группы ученых из Космического центра имени Джонсона в НАСА под руководством Дэвида Маккея в метеорите AlH84001 были обнаружены останки биоморфного червеобразного организма, напоминающего нанобактерию. Хотя подобные следы жизни можно объяснить целым рядом случайных факторов (включая контаминацию материала земными микроорганизмами), с момента объявления об этой находке в 1996 году появляется все больше доказательств, подтверждающих заявление Маккея о том, что метеорит AlH84001 принес на Землю внеземную жизнь.

В том же 1996 году, выступая на лужайке Белого дома, президент США Билл Клинтон так размышлял о жизни на Марсе в свете открытия Маккея:

Сегодня камень номер 84001 обращается к нам через миллиарды лет и миллионы миль. Он говорит нам о возможности жизни... Мы будем прислушиваться к тому, что он может нам сообщить, будем продолжать поиски ответов, стремиться к знанию столь же древнему, как и само человечество, но при этом чрезвычайно важному для нашего будущего[5].

С тех пор исследовательская группа Маккея получила новые доказательства экзобиологических феноменов в AlH84001, отнеся его к Нойской эре геологической истории Марса, когда планета была покрыта безбрежными океанами, создавшими необходимые условия для жизни.

Подобные открытия приобретают поразительное свойство, если рассматривать их в контексте традиционных представлений о происхождении жизни. До недавнего времени в рамках учения биопоэза[6] предполагалось, что органическая жизнь могла быть вызвана молнией или еще каким-то образом сформировалась в морской воде, что и привело к возникновению таких первоначальных жизненных форм, как, например, прокариоты. Так жизнь вступает в феноменальный мир. С точки зрения витализма мы признаем жизнь таковой благодаря ее предрасположенности к движению и метаболизму материи, то есть действий, противостоящих энтропии и тем самым указывающих на фундаментальную волю к жизни. Наиболее ранняя форма жизни на Земле возникла 3,5 миллиарда лет назад, то есть спустя 1 миллиард лет с момента существования AlH84001. В то время на Земле не было хищников, но эволюция уже началась. Открытие AlH84001 неявно ставит вопрос о том, наследует ли в материальном отношении жизнь на Земле предыстории Марса, и если так, то действительно ли земная жизнь отличается от исконной марсианской жизни.

Призраки Марса

Идея о том, что жизнь, возможно, возникла в другом месте Вселенной, — теория панспермии («семена повсюду» по-гречески) — далеко не нова. Ее истоки восходят к Анаксагору, а до него — к египетской мифологии. Именно из Египта берет начало учение Анаксагора о происхождении жизни. Эта теория утверждает существование примордиальных семян (sperma), которые, будучи рассеяны по всей Вселенной, порождают Землю — в действительности, множество Земель, — а заодно и всех живых существ, их населяющих. Эти семена можно рассматривать как примордиальные, или исходные, точки потенциальности, как искру, которая и реальна, и метафизична в одно и то же время. Во фрагментах Анаксагора эти семена предстают создателями вещей, включая саму жизнь, которая, благодаря чистой контингентности, находит благоприятные условия для развития на Земле.

Для Анаксагора семена космоса удерживаются вместе единством Ума, который конституирует все вещи и все же остается несводимым к ним. Этот космический идеализм призван подчинить материю, которая, по словам Диогена Лаэртского, доселе пребывала в состоянии беспорядка, единой и согласованной форме (Barnes 1987, 236). Далее Диоген Лаэртский дает более подробное описание решающего события в мысли Анаксагора: «Они говорят, что он предсказал падение метеорита, которое произошло у Эгостопам: он сказал, что тот упадет с Солнца... Когда он шел в Олимпию, он присел, накинув плащ, как будто собирался дождь, — и это случилось» (237). Столкновение Анаксагора с материальностью из открытого космоса укрепило его уверенность в том, что частицы из разных точек Вселенной могут перемещаться на большие расстояния и не терять при этом своей способности порождать жизнь.

Как мы знаем, существование микроорганизмов, способных выживать в экстремальной среде и сохранять свою жизнеспособность во времени и пространстве, подтверждается эмпирически. Так называемые экстремофилы являются организмами, которые в состоянии выживать при отсутствии условий, благоприятных для того, что мы привыкли считать жизнью. Неисчислимые микробы продолжают существовать в невообразимых условиях при экстремальных значениях жары и холода, тьмы и сухости, глубины и радиации.

Известно, что в, казалось бы, безжизненных пещерах пустыни Атакама — регионе, часто сравниваемом как с ландшафтами Луны, так и Марса, — такие организмы, как водоросль дуналиелла, способны выживать при почти полном отсутствии воды. Подобным образом экстремофил Aquifex, обнаруженный в термальных источниках Йеллоустонского национального парка, не только выживает, но и процветает при температурах до 205 градусов по Фаренгейту (95 градусов Цельсия).

Что же касается низких температур, то недавнее открытие группы ученых проекта WISSAPD (Whillans Ice Stream Subglacial Access Research Drilling [«Исследовательское бурение с целью доступа к подледному потоку Уилланса» — англ.]), совершённое в подледном антарктическом озере Уилланс, свидетельствует о погребенной под его поверхностью жизни. То, как микробы смогли выжить в таких чрезвычайных условиях, остается неясным, хотя известный астробиолог Крис Маккей предполагает, что эти организмы могут использовать «локальный источник энергии»[7].

На одной только Земле существование экстремофилов свидетельствует о грандиозных масштабах как известной, так и неизвестной нам жизни. Такие открытия меняют наши представления не только о самой жизни, но и о тех местах, где упорствуют в своем выживании эти странные формы жизни. Так, под чистыми водами реки Коннектикут можно обнаружить остатки доисторического озера времен Ледникового периода, известного как озеро Хичкок. В его глинистом слое до сих пор обитают полчища до настоящего времени неизвестных ученым красных червеобразных личинок, которые сформировались 15 тысяч лет назад. В других областях этой доисторической реки, глубже тех, что обжили личинки хирономид, странная органическая материя, напоминающая огромные губки, населяет осадочные отложения.

Открытие экстремофилов, обитающих в глубинах Земли и способных выживать в экстремальных условиях окружающей среды, повышает вероятность того, что такие артефакты, как AlH84001, способны служить прибежищем для ископаемых останков марсианских микробов. Бактерия, обнаруженная в метеорите AlH84001, самом твердом из когда-либо существовавших образцов материи, в экстремальных условиях могла впадать в состояние покоя. Когда же условия окружающей среды приходили в норму, бактерия возвращалась к жизни.

* * *

Такие предположения о возрождении марсианской жизни кажутся умозрительными, но они важны как для теоретического, так и эмпирического изучения вопроса о происхождении жизни на Земле, особенно в контексте материальности тела. Эпистемологически обнаружение жизни на других планетах проблематично (если вообще возможно на данный момент), поскольку любое представление о ней основано на концепции жизни, коренящейся в земном прошлом, то есть концепции, которой придерживается субъект, чья история связана с жизнью, понимаемой из земной перспективы. Например, до тех пор, пока для анализа жизни на Марсе за основу будет браться сходная с земной экологическая система, любые истолкования внеземной жизни будут всего лишь развитием уже существующих представлений о ней. Вопрошание о том, что есть жизнь и где она может быть обнаружена, рискует попасть в замкнутый круг, когда оба вопроса заново утверждают то, что мы уже и без того знаем о структуре жизни. Может ли мысль преодолеть пределы собственной истории, чтобы поставить вопрос об инаковости чужого-инопланетянина? Или же мы останемся запертыми в нарциссическом представлении о космосе, где инопланетянин — это всего лишь двойник наших собственных воспоминаний?

Сформулировав эти размышления на языке психоанализа, мы могли бы спросить: действительно ли AlH84001 — это объект, который следует понимать в астробиологических терминах, или же это маркер иного типа, такого, который указывает на следы нашего собственного бессознательного задолго до того, как AlH84001 был «открыт» в Антарктиде?

На символическом уровне этот метеорит является ключом к переоткрытию утраченного истока, фрагментом космической головоломки, который позволит человеческим существам ответить на вопрос о происхождении земной жизни. Фоном этому открытию служит паскалева тревога. Чернеющая бездна космического пространства становится зеркалом бесконечного страха. Когда Паскаль обращается к тьме, в которой подвешена Земля, плоть содрогается от омерзения и ужаса. Пустота безмолвна, и конечность человеческого зова остается без ответа. В этой космической тревоге пустота не заявляет о себе иначе, как некоторой формой сопротивления или антиречью. Отсутствие диалога, этот разрыв отношений, становится проблемой. Отказывая человеку в возможности быть услышанным и тем самым вызывая столкновение с пределами нашего нарциссизма, такой космос превращается в место подавления. Там, в безмолвии, которое никто не может засвидетельствовать, нет ничего. То есть ничего, кроме вашего собственного голоса.

Вопреки этому безмолвию беспилотные роботы отправляются исследовать сцену тревоги. В глубинах известной нам Вселенной автоматы ищут что-то отличающееся от тех, кто отправил их на поиски. Мало что удается узнать, разве что несколько раз сфотографировать Землю с других планет. Но потом, совершенно неожиданно, на Земле обнаруживается AlH84001. Этот объект вызывает надежду, что жизнь не ограничена пределами этой планеты. Из останков окаменелого червя рождается свидетельство иного мира.

Но что приводит к этому открытию, наука или бессознательное? Иными словами, в какой степени AlH84001 указывает на реальность, предшествующую человеческому опыту? Как и у Паскаля, безмолвие космоса вызывает тошноту — нескончаемую ночь тревоги и бессонницы, в которой что-то, противостоящее субъекту, остается именно таковым: остатком. А затем возникает Марс, прометеев исток жизни на Земле. Вмешательство AlH84001 позволяет Марсу говорить с нами. Красная планета терраформируется, но не машинами, а символическим присвоением в качестве такой планеты, которая говорит с Землей, вторя нашей планете материальностью собственного голоса.

* * *

Для феноменологического исследования такого объекта как AlH84001 необходимо обращаться к воображению и разуму, к сознательному и бессознательному. Гораздо важнее не научная ценность AlH84001, а само его существование как артефакта мысли, которое ставит вопрос о том, до какой степени наше понимание человечества, как обладающего корпореальной[8] историей, связанной с Землей, соотносится с фигурой инопланетянина? В действительности, именно благодаря гиперболизированному (или, по выражению Херцога, экстатическому), а не фактическому прочтению метеорита мы обретаем более четкое понимание его импликаций (Herzog 2002)[9].

Философское основание для постановки этих вопросов можно обнаружить в поздних работах Гуссерля и Мерло-Понти. Исследуя предложенные этими философами спекулятивные феноменологии, мы сможем увидеть, как эти идеи развертываются в терминах предела феноменологии, — предела, уловленного концептом ужаса.

Другая Земля

Из-за метеорита AlH84001 наши представления о том, что значит быть человеком, связанным с материальностью Земли, становятся проблематичными в нескольких отношениях. Чтобы ограничить предмет исследования, давайте рассмотрим один вопрос: до какой степени человеческое тело своим происхождением обязано истории Земли? Сам вопрос не нов. В небольшом фрагменте 1934-го года под названием «Земля не движется» Гуссерль уже обращался к этой идее (Merleau-Ponty, 2002). Приступая к размышлениям, он указывает на особую значимость этой темы, причем эта значимость настолько велика, что в предваряющих замечаниях он пишет: «Следующие страницы являются... основополагающими для феноменологического учения об истоке пространственности, корпореальности, Природы в свете естественных наук и поэтому для всей трансцендентальной теории естественнонаучного знания» (117). Даже если считать этот фрагмент подготовительным наброском, пространственность, корпореальность и научное знание о Природе оказываются связанными вместе в особом феноменологическом истолковании Земли как основания.

Отправной точкой для учреждения подобного основания является постулирование окружающего мира как бесконечного пространства, то есть пространства, «которое не в полной мере осознается и репрезентируется, но которое уже подспудно сформировано» (117). Это происходит на локальном уровне в терминах границ между городом и деревней, между отдельными странами, между континентами и относится к планете Земля как таковой. В этой исходной феноменологической редукции Земля дана как единство с точки зрения индивидуального субъекта, который объединяет «поле опыта... в непрерывном и целостном переживании» (118).

Эта мысль разворачивается на фоне научной концепции пространства. В «нововременной» (коперниканской) перспективе Земля — это отдельная планета в «бесконечном пространстве» (118). Более того, это тело, но тело особого рода. Это такое тело, к которому невозможно подступиться во всей его целостности (Гуссерль, конечно, писал это еще до того, как появилась знаменитая фотография Земли «Блю марбл»[10], сделанная в 1972-м году экипажем космического корабля «Аполлон-17»), Это такое тело, которое является «основанием опыта всех других тел» (118). Согласно Гуссерлю, наше повседневное отношение к Земле не предполагает рассмотрение ее как всего лишь одной из многих планет. Не является она и фрагментом материальности, на котором существуют другие фрагменты меньшего размера. Скорее, Земля — это почва (Erdboden), которая в этом отношении выступает как структура, конституирующая наш опыт пространственности.

С этой точки зрения Земля у Гуссерля является данностью опыта. Земля, рассматриваемая таким дотематическим образом, приобретает значимость как источник самой структуры и возможности телесного существования, без которой движение и покой были бы невозможны. Поэтому задача Гуссерля состоит в том, чтобы вернуться к Земле как таковой, к Земле, которая лежит в основании всех последующих научных редукций этой планеты к материальной сущности и таким образом укрепить ее ценность как отношения.

Отталкиваясь от этого, Гуссерль теперь может рассматривать отношение между Землей как единичной планетой и человеческими телами, которые ее населяют. Центральной проблемой для подобного феноменологического взгляда является вопрос о возможности существования иной Земли. Подобная проблема высвечивает роль Земли в конституировании субъективности. Может ли другая Земля, будь то Марс или спутники Юпитера, выполнять ту уже конститутивную роль, которую выполняет Земля сейчас, и если да, то, что из этого следует для корпореальности, как мы ее себе представляем?

Примордиально конституированное Землей наше переживание бытия как бытия земных тел в земном пространстве не предполагает трансцендирования. Земля во всей ее геологической и временной глубине конституирует тело таким образом, что секреты, которые она таит, будут таиться и во мне самом. Как пишет Гуссерль, наша собственная история принадлежности к определенной родной земле погружена в родной мир Земли, которому мы все принадлежим и который не можем покинуть, не определив себя как оставивших Землю. Он продолжает: «Все события, все относительные истории поэтому имеют единственную примордиальную историю, эпизодами которой они являются» (127).

Поэтому в размышлениях о другой Земле представления Гуссерля об истории тела указывают нам на исток, находящийся за пределами субъекта. Что касается других планет, то Гуссерль отмечает, что «истолкование этого мира в человеческой истории, в истории нашего вида, в эволюции индивида и всего человечества — это событие, которое, по всей видимости, произошло на Земле случайно и вполне могло бы произойти на Венере или на Марсе» (129-130). В свою очередь, другие планеты исполняли бы ту же конститутивную роль, которую Земля играет сегодня.

Подобным же образом, будь я астронавтом, который решает поселиться на Марсе и считать его своим «примордиальным домом», то никоим образом эта колонизация и последующее утверждение Марса в качестве родины не лишает меня «земной человечности» (13). Гуссерль решительно заявляет: «Существует только одно человечество и только одна Земля — все фрагменты, которые отделены от нее сейчас или были отделены в прошлом, все равно принадлежат ей» (130). В основе своей гуссерлевская Земля как таковая конституирована по человеческим меркам, точно так же, как человечество в своей основе конституировано принадлежностью Земле. Это не опровергает «нововременной» взгляд на Землю как некое тело, но предлагает усмотреть две стороны одной медали — трансцендентальную Землю и Землю объективную.

К концу этого фрагмента Гуссерль делает очень любопытное отступление, но именно оно станет центральным для нашей собственной феноменологии. Рассматривая серию возражений против примордиальности Земли, он обращается к вероятности того, «что энтропия положит конец всей жизни на Земле или с Землей столкнутся небесные тела и так далее» (131). То есть речь идет о том, что в случае сведения Земли к статусу вещи ее феноменологическая значимость в качестве основания может потерять свою легитимность.

Данная проблема важна, потому что она ставит вопрос о пределах соконституирования Земли и тела. Но не только поэтому. Если мы будем рассматривать Землю не только как Urheimat (изначальную родину), но и как Urhistorie (изначальную историю), то тематизируем вопрос о том, как Земля может быть структурно задана одновременно и феноменологически, и нефеноменологически.

Как мы уже знаем, Гуссерль определяет Землю в качестве исходного основания, которое не может быть трансцендировано. Обращаясь к разрушенной Земле, лишенной человечности, Гуссерль снова утверждает значимость трансцендентальной феноменологии, проводя аналогию между распадающейся Землей и процессом умирания. В случае смерти других единство сохраняется до тех пор, пока «воспоминания пронизывают жизнь», — здесь «я все еще жив» и благодаря силе повторения я способен удерживать присутствие «Мы» (131). Таким образом, Гуссерль формулирует контраргумент пониманию Земли как, прежде всего, массы материальной реальности — и не более того.

Здесь Гуссерль обращается к трансцендентальному аргументу для обоснования существования «конституированного мира» и задает вопрос напрямую: «Какой смысл могли бы иметь коллапсирующие в космосе массы, если бы конституирующую жизнь можно было не принимать во внимание?» (131). Именно конституирующее эго как трансцендентальное единство «предшествует всем действительным и возможным сущим и вообще всему, что существует в реальном или ирреальном смысле» (131). Поэтому любая такая отсылка к конечности коллапсирующей Земли всегда основывается на изначальном постулировании трансцендентальной структуры конституирующего эго, утверждающем, что «все, принадлежащее конституированию, и только это, является абсолютной и окончательной необходимостью» (131).

Как мы видим, Гуссерль предлагает считать Землю основанием по меньшей мере в двух смыслах. Во-первых, Земля является основанием, поскольку обеспечивает возможность движения и покоя, учреждая реляционную ось между телом и Землей как почвой. Во-вторых, она является основанием, поскольку конституирует специфичность тела как имеющего исток. До тех пор, пока будут существовать человеческие тела, эти тела будут привязаны к Земле, которую никогда не удастся по-настоящему оставить, независимо от возможностей терраформирования другой Земли взамен той, которая была покинута.

Чужая субъективность

Представление Гуссерля об отношении между Землей и телом вполне соответствует такой трансцендентальной феноменологии, которая отдает предпочтение нередуцируемости субъективного эго. Из-за этого она сталкиваться с целым рядом ограничений. Прежде всего, Земля, как ее понимает Гуссерль, это всегда очеловеченная Земля, которая обретает свою структуру благодаря отношению с телом. Обратное настолько же справедливо. Гуссерлевская феноменология не способна помыслить тело как реальную сущность, то есть как обладающую концептуальной реальностью, независимой от Земли.

Действительно, как мы видели, даже обращаясь к другой Земле, отличие новой планеты осваивается как всего лишь продолжение уже существующей Земли, где тело выступает в качестве опосредствующего приспособления. Таким образом, к концу своих размышлений Гуссерль остается приверженцем единичности (singularity) отношения между Землей и человеческим телом. Подобное понимание замыкает нас в своего рода космической корреляции. Возможность по-настоящему оторваться от земной поверхности всегда ограничена изначальностью Земли как истока и сферы человеческого.

Как мы можем разорвать это отношение между Землей и телом? Как, иными словами, противостоять тенденции соединять этическое и эпистемологическое, превращая Землю в обоснование того, кто мы есть и что мы можем знать? Именно подходя со всей серьезностью к мысли об истоке, который скорее предшествует нашему опыту, нежели включен в него, феноменология чужого может приобрести отчетливые очертания. В методологическом плане мы онтологически амплифицируем, перефразируя Башляра, спекулятивную феноменологию, которая лежит в основе нашего отношения к таким артефактам, как AlH84001.

Метеорит AlH84001 предлагает нам возможность обратиться к истоку, предшествующему субъективности, но в то же время конститутивному для нее. Исток оказывается предшествующим субъективности в том смысле, что сопротивляется интеграции его субъектом — и пространственно, и временно. В то же время исток не является принадлежностью мифического прошлого, но, наоборот, предполагается в самой материальности человеческого существа. Этот double bind[11] представляет собой парадокс. С одной стороны, в плоти наших тел мы обнаруживаем материальность, которая ведет нас к инопланетному, чужому существованию. С другой — этот иной мир остается доступным для нас, поскольку дан нам именно как человеческим субъектам.

Понятие предшествующего истока указывает на парадоксальность нашего понимания человеческой субъективности только потому, что мы всё еще находимся на территории гуссерлианской феноменологии. Чтобы выйти за ее пределы, нам потребуется иная феноменология. Она заставит нас отказаться от приверженности трансцендентальному отношению между Землей и телом. Вместо этого подобная феноменология позволит рассматривать тело как фрагмент материальности, который является как человеческим, так и нечеловеческим. Для того чтобы достичь этого, нам потребуется понятие чужой субъективности, которое можно разработать, обратившись к поздним работам Мерло-Понти.

* * *

Человеческий субъект обнаруживает себя в мире. Там он признает за собой право обладания историей, предшествующей его собственному рождению. За пределами этого мира происходит другая жизнь, которая предшествует субъекту, но при этом налагает на него ответственность за его существование. С течением времени субъект инкорпорирует в себя фрагменты некоторой истории. История транслируется во времени благодаря практике культурных традиций, а на уровне микрокосма — посредством свидетельств, накапливаемых в фотографиях и письмах. Но до этого существует еще более фундаментальный исток, о котором субъект может говорить лишь абстрактно. Не будучи способным установить личное отношение с таким временем, субъект вырабатывает отношение к глубокому прошлому с помощью научных исследований, но не прямого опыта.

Затем субъект обнаруживает в прошлом что-то такое, что подрывает его чувство принадлежности. Это некое послание из иного времени, которое разрывает единство «я» в настоящем, не будучи при этом полностью интегрированным субъектом или присутствующим в нем. Этот предшествующий исток отмечает для субъекта точку диссонанса, непостижимую массу материальности, которая становится местом параллельной истории.

Мерло-Понти рассматривает это иное прошлое в перспективе животного. Именно взяв отношения человеческого и животного, мы сможем приблизиться к пониманию отношения человеческого и чужого. Мерло-Понти приступает к изучению истока субъекта в терминах «метаморфоза», нежели «начала с нуля» (Merleau-Ponty 2003, 268). В противовес идее о том, что жизнь развивается как постепенный процесс цефализации[12] и высвобождения из царства природы, Мерло-Понти утверждает, что тело — это «рефлексия в фигуральной форме» (268). Иными словами, дело не в том, что человеческое существо возникает в какой-то точке глубокого прошлого и продолжает затем рациональное развертывание корпореальной истории. Скорее, сама эта история сосуществует вместе с субъектом в настоящем времени, формируя двойника, который и отражает, и искажает возникновение человеческого существования.

Поэтому, когда Мерло-Понти рассуждает об отношении человеческого и животного, он делает это в терминах «латерального» отношения[13], «не упраздняющего родства» (268). Мы сталкиваемся с таким родством, которое предполагает не просто возможность жизни человека и животного бок о бок друг с другом, но также жизни внутри друг в друга. В любом случае мы обнаруживаем развитие жизни предицированным онтологической преемственностью между разными формами жизни, или, как пишет Мерло-Понти, «прежде чем быть разумом, человечество — это иная телесность» (269).

Более того, подобное родство, как продолжает он, является «странным», потому что в нем мы сталкиваемся со зримостью незримого, то есть с ископаемыми останками такой жизни, которая находится за пределами опыта, но тем не менее конститутивна для жизни вообще. В той же мере, в какой животное предваряет человеческое, человеческое осуществляет животное. Как пишет Мерло-Понти, «существования животного и человеческого даны только вместе, в пределах единого Бытия, что можно было бы усмотреть уже в первом животном, будь там хоть кто-то, кто мог бы это узреть» (271).

Мерло-Понти заботит особая конфигурация человеческой жизни. До какой степени подобная артикуляция жизни носит собственно человеческий характер? С точки зрения такой феноменологии, которая выходит за пределы гуссерлианства и обращается к дочеловеческой сфере, предшествующей возникновению эго, подобное различение жизни теряет четкие очертания. Мерло-Понти задает принципиальный вопрос: «Жизнь и нежизнь отличаются только как химические соединения и отдельные элементы (chemistry of mass and individual chemistry): являются ли вирусы живыми или неживыми существами?» (269). Такой вопрос напрямую противоречит феноменологии, занимающейся человеческим опытом и только им. С точки зрения человеческого субъекта вирус или болезнь вторгаются в тело и воспринимаются как некая форма антижизни. Вирус считается чем-то парализующим жизнь, истощающим организм, поглощая ресурсы, от которых он зависит, чтобы самому утвердиться в мире. Но как, перефразируя Дэвида Кроненберга, вирус воспринимает нас? Сама взаимообратимость этих перспектив стирает границы между жизнью и нежизнью, маскируя эти феномены в обоих измерениях сразу.

Мерло-Понти называет подобную конвергенцию разных форм жизни Ineinander, или переплетением (271). Таким образом, он вписывает «странное родство» между животным и человеческим в саму эволюцию, из которой можно вывести «иные телесности» (271). Такая констелляция дивергентных форм жизни, населяющих одно и то же тело, носит как пространственный, так и временной характер. «Метаморфоз», о котором он говорит, одновременно и разворачивается во времени, и сворачивается в собственной материальности. Так, Мерло-Понти упоминает «строгую одновременность» тел и указывает на «натальное прошлое», которое в то же самое время является местом «филогенетической» истории.

Предыстория субъекта — это также и предыстория инаковости субъекта, чужой регион, где сосуществуют глубокое прошлое и далекое будущее. Подобное представление о переплетении человеческого и животного не предлагает нам некий альянс, позволяющий человеческому субъекту возможность нарциссически рассматривать собственное отражение, спроецированное на животное. Скорее Мерло-Понти указывает нам на подлинную инаковость, которая просвечивает в человеческом, и на «странные предвосхищения или карикатуры человеческого в животном» (214). Этот взгляд в глубины предыстории выявляет время, предшествующее разделению животного и человеческого. Это примордиальное видение не только погружено в бездну времени, но и сохраняется в артикуляции тела, которое, как мы увидим в следующих главах, поддерживает странное родство, связывающее человека с его нечеловеческим другим.

Философия природы Мерло-Понти является, таким образом, феноменологией субъекта как чужого. В этом случае мы сталкиваемся с субъективностью, которая никогда не интегрируется, но, наоборот, указывает на избыток, на что-то извне времени и сопротивляющееся описываемому опыту. Субъект становится местом иной агентности, которая сопротивляется познанию и указывает на трещину, проходящую не по одному только субъекту, но и по всему миру. В таком свете феноменология достигает предела и, следовательно, должна теперь быть понята в качестве непрямой онтологии, сохраняющей человеческий опыт только как симптом.

Рассуждать в терминах симптомов значит направить феноменологию к психоанализу. Этот шаг оправдан тем, что феноменология сама по себе, с возложенным на нее бременем описывать содержание проживаемого опыта, должна заговорить на другом языке, чтобы обратиться к изнанке опыта. Эстетический образ — и сфера воображаемого в целом — позволяют нам подступиться к этой изнанке, придавая неименуемому бесформенному нечто различимые очертания. В этом отношении эстетическая манифестация такого ужаса, который лежит по ту сторону опыта, оказывается в структурном отношении параллельной симптому, заявляющему о себе посредством тела, что указывает на след реальности, к которой можно подступиться только косвенно. Как эстетический образ, так и бессознательный симптом оказываются доступны для герменевтического анализа, где аналогом инаковости субъективности выступает опыт ужаса. В следующем разделе мы увидим, как эта непрямая феноменология ужаса разыгрывается кинематографически.

Теперь марсиане — это мы

Помимо прочего, понятие чужой субъективности находит свое выражение в научно-фантастическом фильме ужасов «Куотермасс и колодец», снятом Роем Уордом Бейкером в 1967 году. Этот фильм важен, поскольку выражает парадоксы, связанные с чужой субъективностью и феноменологией чужого вообще. Прежде всего, в фильме задействованы некоторые концептуальные и аффективные импликации, совпадающие с невозможностью интегрировать в настоящее предшествование прошлого, что проявляется в зловещем ужасе, свидетельствующем о пропитанной чужим материальности.