Продолжая использовать наш сайт, вы даете согласие на обработку файлов cookie, которые обеспечивают правильную работу сайта. Благодаря им мы улучшаем сайт!
Принять и закрыть

Читать, слущать книги онлайн бесплатно!

Электронная Литература.

Бесплатная онлайн библиотека.

Читать: Морис Бланшо: Голос, пришедший извне - Морис Бланшо на бесплатной онлайн библиотеке Э-Лит


Помоги проекту - поделись книгой:

— Entmündigte Lippe, melde, dass etwas geschieht, noch immer, unweit von dir. dieses Brot kauen, mit Schreibzähnen. O diese wandernde leere gastliche Mitte. Getrennt, fall ich dir zu, fällst du mir… Ein Nichts waren wir, sind wir, werden wir bleiben, blühend: die Nichts-, die Niemandsrose.

Или в другом месте:

Поющийся остаток

со следующим финалом:

Запретная, безротая губа, скажи, что что-то еще происходит невдалеке от тебя.

Фраза, написанная с жуткой простотой, предназначенная остаться в нас, в неуверенности, за которую она держится, неся переплетенными движение надежды и неподвижность тоски, потребность в невозможном, ибо из запретного, только из запретного может прийти то, что можно сказать: «вот хлеб — жевать письмá зубами».

Да, даже там, где царит ничто, даже когда вершит труды свои разлука, отношения, пусть прерванные, не разорваны.

О пустота блуждающего центра, гостеприимца. Разлученные, я падаю в тебя, ты падаешь в меня… Ничто мы были, есть, останемся в цвету: ничто-жною, ничейной розой. …Es ist, ich weiß es, nicht wahr, dass wir lebten, es ging blind nur ein Atem zwischen Dort und Nicht-da und Zuweilen <…> ich weiß, ich weiß und du weißt, wir wussten, wir wussten nicht, wir waren ja da und nicht dort, und zuweilen, wenn nur das Nichts zwischen uns stand, fanden wir ganz zueinander. Sichtbares, Hörbares, das frei — werdende Zeltwort: Mitsammen.

И следующее, что нужно заново воспринять во всей жесткости:

…Это я знаю, неправда, что жили мы, только слепым проходило дыхание между там и нездесь и подчас… я знаю, знаю я и знаешь ты, мы знали, не знали мы, мы были там ведь и не там — подчас, когда меж нами вставало лишь Ничто, оказывались мы скрепленными друг с другом.

Так что при переходе через пустыню (анабасис) всегда сохраняется, словно чтобы укрыться в нем, некое свободное слово, которое можно увидеть, услышать: «быть вместе».

Глаза, слепые к миру, в череде трещин умирания. Иду, в сердце рост жесткий. Иду я. Die Nacht besamt, als könnt es noch andere geben, nächtiger als diese… Tief in der Zeitenschrunde, beim Wabeneis wartet, ein Atemkristall, dein unumstößliches Zeugnis. Глубоко в расщелине времен, возле льда сотов ждет дыхания кристалл, неопровержимое твое свидетельство. Sprich auch du, sprich als letzter, sag deinen Spruch.

Зачарованный, перечитываю я эти слова, и сами написанные под чарами. В основе основ, в бездонной глубине потусторонней шахты (In der Jenseits Kaue) царит ночь, ночь осеняет, роится, словно есть еще и другая ночь, ночнее этой. Там ночь, но в ночи опять и очи — глаза? — шрамы вместо зрения, они зовут, они влекут, и приходится им отвечать: «иду», иду с жестким ростом в сердце. Куда пойти? Пойти-то ведь некуда, только туда, где в череде трещин-расщелин умирания чарует (но не светит) непрестанный свет. Im Sterbegeklüft. Не единственный разлом или трещина, а бесконечная череда — серия — расщелин, нечто, что открывается и не открывается — или открывается всегда уже закрывшимся, а не зияние пропасти, когда оставалось бы только соскользнуть в безбрежную, бездонную пустоту; скорее щели или трещины, что схватывают нас своей узостью, стискивают безволием, в невозможности погружения не позволяя пасть в свободном, пусть даже вечном падении: вот оно, может быть, умирание, жесткий рост умирания в сердце, свидетель без свидетеля, которому Целан дал голос, объединяя его «с голосами, пропитанными ночью, с голосом — когда уже нет голосов, только запоздалый шорох, чуждый часам, любой мысли подносимый в подарок».

…der Tod ist ein Meister aus Deutschland …смерть, мастер из Германии («Todesfuge»)

Смерть, речь. В прозаических отрывках, где Целан излагает свои поэтические намерения, он никогда не отрекается от самого наличия таковых. В «Бременской речи»: «Стихотворение всегда в пути, всегда соотнесено с чем-то, к чему-то стремится. К чему? К чему-то открытому и годному для обитания, к некоему Ты, с которым можно было бы, может статься, говорить, к близкой к речи реальности». И в той же короткой речи с предельной простотой и сдержанностью Целан намекает на то, чем для него — а через него и для нас — была не отнятая возможность писать стихи на том самом языке, сквозь который на него, на его близких, на миллионы евреев и неевреев, снизошла смерть, событие без ответа. «Доступным, близким и не утраченным среди всего, что пришлось потерять, оставалось только одно — язык. Да, он вопреки всему утрачен не был. Но ему выпало пройти через отсутствие на себя ответов, через жуткую немоту, через тысячекратно сгустившиеся тени убийственной речи. Он проходил, не давая себе слов для того, что имело место. Но он прошел через это место События. Прошел и смог снова вернуться на свет, обогащенный всем этим. На этом-то языке все эти годы и годы, пришедшие следом, пытался я писать стихи: чтобы говорить, чтобы отыскать ориентиры и выяснить, где же я оказался и куда держать путь, чтобы для меня вырисовалась какая-то реальность. Было это, как мы видим, событие, движение, путешествие, была это попытка обрести направление».

«Говори и ты, хоть говорить — последний». Вот что стихотворение — и теперь мы, чего доброго, лучше подготовлены, чтобы это понять, — дает нам прочесть, дает нам пережить, дозволяя подхватить еще раз то движение поэзии, каким его на грани ироничности предложил нам Целан: «Поэзия, дамы и господа: речь бесконечного, речь тщетной смерти и всего лишь Ничто». Прочтем же это стихотворение в скрепленном ныне печатью молчании, которое он нам с болью принес:

Sprich auch du, sprich als letzter, sag deinen Spruch. Sprich — Doch scheide das Nein nicht vom Ja. Gib deinem Spruch auch den Sinn: gib ihm den Schatten. Gib ihm Schatten genug, gib ihm so viel, als du um dich verteilt weißt zwischen Mittnacht und Mittag und Mittnacht. Blicke umher: sich, wie’s lebendig wird rings — Beim Tode! Lebendig! Wahr spricht, wer Schatten spricht. Nun aber schrumpft der Ort, wo du stehst: Wohin jetzt, Schattenentblößter, wohin? Steige. Taste empor. Dünner wirst du, unkenntlicher, feiner! Feiner: ein Faden, an dem er herabwill, der Stern: um unten zu schwimmen, unten, wo er sich schimmern sieht: in der Dünung wandernder Worte. Говори и ты, последним — говори, скажи свое. Говори — Однако не отделяй от Да Нет. Дай своей речи еще и смысл: дав ей тень. Дай ей немало тени, дай столько тени, сколько вокруг тебя отброшено, ты знаешь, меж Полночью и Полднем и Полночью. Взгляни вокруг: смотри, кругом все оживает. При смерти! Живое! Правду молвит, кто тенью говорит. Смотри, как место, где ты стоишь, сжимается: Куда теперь, когда не стало тени, куда податься? Вверх. На ощупь, вверх ступай. Худеешь, не узнать тебя, тончаешь! Весь истончился — в нить, по которой спуститься хочет звезда, чтобы плавать внизу, в самом низу, там, где видит она себя искрящей: в зыби вечноподвижных слов. Анри Мишо, незримо протянувшему нам руку, чтобы отвести к иной незримости. Уйти, Неважно как, уйти. И длинным лезвием своим поток воды прервет слова.

Мишель Фуко, каким я его себе представляю

Несколько личных замечаний. Если быть точным, с Мишелем Фуко у меня не было никаких личных отношений. Я встречался с ним лишь однажды — во дворе Сорбонны во время событий Мая 68-го, быть может, в июне или июле (но мне сказали, что его там не было), когда я обратился к нему с несколькими словами, причем он не знал, кто с ним говорит (что бы ни говорили хулители Мая, это было замечательное время, когда каждый мог заговорить с каждым — анонимный, безличный, просто человек среди других людей, и одной этой причины хватало, чтобы его принимали). Во время этих из ряда вон выходящих событий я, взирая на пустое место, которое ему следовало бы занимать, и в самом деле часто повторял: «Но почему же здесь нет Фуко?» — воздавая тем самым должное силе его обаяния. На что мне отвечали ни в коей мере меня не удовлетворявшей отговоркой: «он присматривается» или же «он за границей». Но ведь множество иностранцев, даже далекие японцы, были тут как тут. Вот так-то мы, быть может, и разминулись.

Как бы там ни было, первая его книга, которая принесла ему известность, попала ко мне, будучи еще почти что безымянной рукописью. Была она тогда на руках у Роже Кайуа, и он предлагал ее многим из нас. Я напоминаю о роли Кайуа, поскольку она, как мне кажется, до сих пор остается неизвестной. Сам Кайуа далеко не всегда был обласкан официальными авторитетами в той или иной отрасли. Слишком многим он интересовался. Консерватор, новатор, всегда чуть в стороне, он не входил в общество хранителей утвержденного знания. Вдобавок он выработал свой собственный, изумительно — иногда до излишества — красивый стиль и в результате счел себя призванным присматривать — весьма придирчивый ревнитель — за соблюдением норм французского языка. Стиль Фуко своим великолепием и своей точностью — качества на первый взгляд противоречивые — поверг его в недоумение. Он сомневался, не разрушает ли этот высокий барочный стиль особую, исключительную ученость Фуко, многообразные черты которой — философские, социологические, исторические — его и стесняли, и вдохновляли. Быть может, он видел в Фуко своего двойника, грозившего присвоить его наследие. Никому не по нраву узнать вдруг себя — чужим — в зеркале, где видишь обычно не свою копию, а того, кем хотел бы быть.

Первая книга Фуко (будем считать, что она была первой) выдвинула на передний план те отношения со словесностью, которые будут в дальнейшем нуждаться в исправлении. Слово «безумие» оказалось источником двусмысленности. Фуко рассуждал о безумии лишь косвенно, в первую же очередь занимала его та власть исключения, которая была в один прекрасный (или ужасный) день введена в действие простым административным указом, решением, каковое, разграничив общество не на добрых и злых, а на разумных и неразумных, заставило признать нечистоту разума и двусмысленность отношений, которые власть — в данном случае верховная — установит с тем, что лучше всего делится, ничуть не скрывая, что ей было бы отнюдь не так легко править без разделения. Существенно как раз разделение, существенно исключение, а не то, что именно исключают или разделяют. До чего же все-таки странна история, если ее переворачивает простой указ, а не грандиозные битвы или принципиальные споры монархов. Кроме того, разделение это, ни в малейшей степени не являясь актом злой воли, направленным на наказание существ, опасных своей несомненной асоциальностью (бездельников, бедняков, развратников, богохульников, сумасбродов и, наконец, безумцев или безмозглых), должно — двусмысленность еще более грозная — брать их под опеку, предоставлять им уход, пищу, благословение. Не давать больным умирать на улицах, бедным — становиться, чтобы выжить, преступниками, развратникам — развращать скромников, приучая их к виду и вкусу дурных нравов: это ничуть не отвратительно; напротив, как раз здесь знаменующая собой прогресс отправная точка тех перемен, которые добрые наставники сочтут превосходными.

Итак, с первой же своей книги Фуко исследовал проблемы, испокон века относившиеся к философии (разум, неразумие), но делал это окольными путями — через историю и социологию, — подчеркивая и выдвигая в истории на первый план некоторую прерывность (малое событие многое меняет), не обращая эту прерывность в разрыв (до безумцев имелись прокаженные, и именно в местах — материальных и духовных, — которые опустели после исчезновения прокаженных, были устроены прибежища для других исключаемых, подобно тому как сама эта необходимость исключать упорно сохраняется в неожиданных формах, которые ее то проявляют, то утаивают).

Человек в опасности

Не мешало бы спросить себя, почему слово «безумие» сохранило — даже у Фуко — заметную вопрошающую силу. По меньшей мере дважды упрекает себя Фуко в том, что поддался искушению идеей, будто безумие обладает некоей глубиной, будто оно составляет внеположный истории фундаментальный опыт, свидетелями, жертвами или героями которого были и еще способны быть поэты (и художники). Если это и была ошибка, она Фуко благоприятствовала, поскольку благодаря ей (и Ницше) он осознал отсутствие у себя особого вкуса к понятию глубины, дабы преследовать потом в дискурсах скрытые смыслы, интригующие секреты, иначе говоря — второе и третье дно смысла, которые действительно не изучить до конца, не развенчав сам смысл, как в словах — означаемое, да и означающее тоже.

Здесь я хочу сказать, что Фуко, однажды по случаю объявивший себя «счастливым оптимистом», был человеком в опасности и, не выставляя этого напоказ, обладал обостренным чувством угроз, которым мы подвержены, и пытался выяснить, какие из них особенно опасны, а с какими можно и подождать. Отсюда важность, которую имело для него понятие стратегии, и отсюда же тот факт, что ему случалось играть с мыслью, будто он мог бы, распорядись так случай, стать государственным деятелем (политическим советником) с тем же успехом, что и писателем — этот термин он всегда отвергал с большей или меньшей резкостью и искренностью, — или чистым философом, или неквалифицированным рабочим, то есть неведомо кем или чем.

В любом случае человек в действии, одинокий, скрытный, который по этой причине остерегается обаяния внутреннего, отвергает ловушки субъективности, разыскивает, где и как возможен поверхностный дискурс, бросающий отблески, но не миражи; не чуждый, как о нем думали, поиску истины, но демонстрирующий (вслед за многими другими) опасности этого поиска, а также его двусмысленные отношения с различными механизмами власти.

Прощай, структурализм

У Фуко есть по меньшей мере две книги: одна — с виду эзотерическая, другая — блестящая, простая, увлекательная, обе по виду программные, — в которых он, кажется, расчищает дорогу надеждам на некое новое знание, но являются они на самом деле скорее завещанием, ибо заключенные в них обещания он так и не выполнит — не из‐за небрежения или бессилия, а из‐за того, что нет им, быть может, другого свершения помимо самого обещания и что, формулируя их, Фуко исчерпывает весь собственный к ним интерес — так он в общем и сводит свои счеты, отворачиваясь тут же к другим горизонтам, но не изменяя, однако, своим требованиям, а лишь скрывая их под показным пренебрежением. Пишущий очень щедро, Фуко является существом молчаливым; более того, он упорно хранит молчание в ответ на требования вопрошателей — как доброжелательных, так и недоброжелательных, — чтобы он объяснился (хотя бывают и исключения).

«Археология знания» и «Порядок дискурса» отмечают период — конец периода, — когда Фуко, сам будучи писателем, взялся выявить почти чистые дискурсивные практики — в том смысле, что они отсылают только к самим себе, к правилам своего собственного образования, к точке привязки, пусть без источника, к своему возникновению, пусть без автора, к расшифровкам, которые не вскрывают ничего сокрытого. Свидетели, которые не сознаются, поскольку сказать им, кроме того, что было сказано, нечего. Письмена, восстающие против всякого комментария (о, этот ужас Фуко перед комментарием!). Области автономные, но ни действительно независимые, ни незыблемые, поскольку они беспрестанно трансформируются, словно сразу и единичные, и множественные атомы, если можно допустить, что имеется множественность, не соотносящаяся ни с каким единством.

Но, могут возразить, во всем этом приключении, где немалую роль играет лингвистика, Фуко — не отказываясь от собственных намерений — только и делает, что продолжает начинания почти что усопшего структурализма. Не мешало бы разобраться (но я не подхожу для подобных разысканий, ибо, насколько мне помнится, ни разу до сих пор не произносил — ни для того, чтобы его поддержать, ни для того, чтобы развенчать, — имени этой эфемерной дисциплины, несмотря на дружбу, которую поддерживал с несколькими ее столпами), почему Фуко, всегда так владевший своими страстями, буквально впадал в ярость, когда его пытались погрузить на сей, ведомый прославленными капитанами, корабль. Причины этому многообразны. Самая, если можно так выразиться, простая — в том, что он вновь распознал в структурализме затхлый запашок трансцендентализма, ибо что такое эти формальные законы, которые якобы управляют всей наукой, оставаясь при этом чуждыми превратностям истории, от которых зависит, однако, их появление и исчезновение? Очень и очень нечистая смесь исторических и формальных априори. Вспомним фразу-мстительницу из «Археологии знания», она того стоит. «Трудно отыскать что-либо более заманчивое, но также и более неточное, чем представление об этом историческом априори как априори формальном, снабженном к тому же некой историей, — как о величественной фигуре, неподвижной и пустой, которая будто бы возникает в один прекрасный день из времени, навлекает на человеческую мысль тиранию, уклониться от которой никому не под силу, а затем вдруг исчезает, хотя ни одно событие этого исчезновения не предвещало: этакое синкопированное трансцендентальное, игра мигающих форм. Формальное и историческое априори не относятся ни к одному и тому же уровню, ни к одному и тому же складу: если они и пересекаются, то только потому, что лежат в разных плоскостях». Стоит еще припомнить и финальный диалог той же книги, где два Мишеля сходятся лицом к лицу в смертельном поединке, и неизвестно, кого из них ждет гибельный удар: «На всем протяжении книги, — говорит один, — вы пытались то лучше, то хуже отделаться от „структурализма“…» Весьма важен ответ другого: «Я не отрицал историю (в то время как одной из существенных черт структурализма представляется ее игнорирование), я временно отказался от общей и пустой категории изменения, чтобы выявить трансформации разных уровней, я отказываюсь от однородной модели темпорализации».

К чему этот столь острый и, быть может, столь бесполезный (для тех, по крайней мере, кто не видит его ставок) спор? Дело в том, что архивариус, которым хочет быть Фуко, и структуралист, которым он быть не хочет, согласны (на короткое время) работать — по крайней мере, по виду — ради одного языка (или дискурса), из которого философы, лингвисты, антропологи, литературные критики пытаются извлечь формальные (стало быть, а-исторические) законы, в то же самое время позволяя ему стать воплощением того порочного трансцендентализма, о котором в двух донельзя простых фразах напоминает нам Хайдеггер: язык не может иметь основания, ибо основание — это он сам.

Требование прерывности

Фуко, занимаясь дискурсом, не отбрасывает историю, но выделяет в ней перерывы, замирания, ни в коей мере не универсальные, а всегда локальные, не предполагающие, что внизу, под ними, упорствует некий великий безмолвный рассказ, беспрерывный, бесконечный, беспредельный ропот, который подлежит подавлению (или вытеснению); упорствует, словно таинственное несказанное или немыслимое, не только ожидающее своего реванша, но и смутно будоражащее мысль, навеки придавая ей сомнительность. Иначе говоря, Фуко, которого никогда не вдохновлял психоанализ, еще меньше готов принимать во внимание этакое коллективное бессознательное, фундамент всякого дискурса и всякой истории, нечто вроде «додискурсивного провидения», чьи суверенные инстанции — может быть, созидательные, может быть, разрушительные — нам только и остается, что трансформировать в личные значения.

Как бы то ни было, Фуко, пытаясь отбросить интерпретацию («скрытый смысл»), оригинальность (выявление единственного начала, хайдеггеровского Ursprung’а) и, наконец, то, что сам он называет «суверенностью означающего» (империализм фонемы, звука, тона или даже ритма), тем не менее продолжает работать над дискурсом, чтобы изолировать в нем форму, которой он даст малопочтенное имя высказывание: для этого термина явно легче указать, что он исключает, чем то, что он утверждает (высказывает) в своей чуть ли не героической тавтологии. Прочтите и перечтите «Археологию знания» (опасное само по себе название, поскольку оно взывает к тому, от чего надо отвернуться, к архе-логосу, или пра-слову), и вы с удивлением обнаружите формулы негативной теологии; Фуко прикладывает здесь весь свой талант, чтобы описать возвышенными фразами отвергаемое: «это не …, это и не … и уж тем более, это не …», и ему уже почти нечего сказать, дабы придать значение как раз тому, что опровергает саму идею «значения», — высказыванию, которое редкостно, особенно, единственное требование которого — быть описанным или только лишь переписанным в соответствии исключительно с внешними условиями своей возможности (наружное, внеположное), предоставляя тем самым место случайным сериям, образующим время от времени событие.

Сколь далеки мы от изобилия фраз обычного дискурса, фраз, непрестанно порождающихся совместно, скопом, который противоречие не только не останавливает, но, напротив, провоцирует вплоть до головокружительного запределья. Естественно, загадочное высказывание в самой своей редкостности, происходящей отчасти от того, что оно может быть лишь позитивным, без cogito, к которому оно бы препровождало, без уникального автора, который бы его удостоверял, свободное от любого контекста, который помог бы его расположить в той или иной совокупности (откуда оно и извлекало бы свой смысл или различные смыслы), уже само по себе множественно или, более точно, представляет собой не составляющую единства множественность: оно серийно, ибо его способ группировки — это серия, способ, чьей сущностью или свойством является способность повторяться (то есть, по Сартру, отношение, наиболее очищенное от значения), составляя с другими сериями переплетение или беспорядок единичностей, каковые подчас, когда они обездвиживаются, образуют картину, а подчас в своих следующих одно за другим соотношениях одновременности записываются в виде сразу и случайных, и необходимых фрагментов — наподобие, по всей видимости, извращенных поползновений (слова Томаса Манна) серийной музыки.

В «Порядке дискурса», инаугурационной речи, произнесенной в Коллеж де Франс (как правило, в подобных случаях говорят о том, что будет излагаться в дальнейших лекциях, но выполнять обещанное необходимым не считается, поскольку сказанное уже высказано и развитию не поддается), Фуко перечисляет более ясно и, быть может, менее строго (надо бы разобраться, обязана ли эта утрата строгости только требованиям программной речи или же и началу утраты интереса к археологии) понятия, которые должны послужить новому анализу. Представляя эти понятия — событие, серию, регулярность, условие возможности, — Фуко пользуется ими, чтобы почленно противопоставить их принципам, доминировавшим, согласно ему, в традиционной истории идей, — противопоставить событие сотворению, серию единству, регулярность оригинальности и условие возможности значению — подземному сокровищу сокрытых значений. Все это вполне ясно. Но не выбирает ли тут себе Фуко уже отживших свое противников? И сами его принципы, не сложнее ли они, чем его официальная речь с ее броскими формулами позволяет подумать? Например, кажется несомненным, что Фуко, следуя в этом известной концепции литературного производства, чисто и без затей избавляется от понятия субъекта; нет больше никакого произведения, нет автора, нет никакого творческого единства. Но все не так просто. Субъект не исчезает: его слишком определенное единство — вот что вызывает сомнение, поскольку привлекает интерес и возбуждает поиски исчезновение (то есть та новая манера быть, каковой является исчезновение) или рассеивание, не уничтожающее субъект, но преподносящее нам его разве что в виде множественности позиций и прерывности функций (здесь обнаруживается система прерывностей, которая, справедливо или нет, на протяжении некоторого времени казалась свойственной серийной музыке).

Знание, власть, истина?

Подобным же образом, когда Фуко с готовностью приписывают чуть ли не нигилистическую неприязнь по отношению к так называемой воле к истине (или воле к серьезному знанию), а также продиктованный подозрением отказ от идеи разума (имеющего универсальную значимость), я полагаю, что имеет место недооценка всей сложности его озабоченности. Воля к истине? Да, конечно, но какова ее цена? Каковы ее маски? Какие политические требования скрываются под этими в высшей степени почтенными изысканиями? И вопросы эти напрашиваются тем более, что Фуко — менее дьявольским инстинктом, нежели через судьбу нашего времени (а это также и его собственная судьба), — чувствует, что осужден на исключительное внимание к одним только сомнительным наукам, к наукам, которые он не любит, подозрительным даже уже своим экстравагантным именем «гуманитарных наук» (именно о гуманитарных, сиречь человеческих, науках и думает он, когда с чем-то вроде игривого злорадства провозглашает скорое или вероятное исчезновение человека — такого интересного для нас, между тем как мы своим любопытством, которое сводит его к простому объекту расследования, статистики, даже замеров, превращаем его, ныне и присно, в явление посмертное). Истина стоит дорого. Нет нужды вспоминать Ницше, чтобы в этом увериться. Так, начиная с «Археологии знания», где мы, как нам кажется, наслаждаемся иллюзией автономии дискурса (иллюзией, которой, быть может, очарованы литература и искусство), у Фуко заявляют о себе как множественные отношения знания и власти, так и наша обязанность осознать политические последствия, к которым приводило в различные периоды античной истории желание отделить истинное от ложного. Знание, власть, истина? Рассудок, исключение, подавление? Нужно плохо знать Фуко, чтобы поверить, что он удовольствуется такими простыми понятиями или столь напрашивающимися связями. Если мы скажем, что истина сама по себе есть власть, то ничуть не продвинемся, ибо власть — термин, удобный для полемики, но почти непригодный, пока анализ не разберет царящую в нем мешанину. Что касается разума, ему нет нужды уступать место неразумию. Угрожает нам, притом что нам служит, скорее не разум, а различные формы рациональности, ускоренное накопление рациональных механизмов, логическое головокружение рационализаций, которые привычно задействованы как в уголовной системе, так и в системе больничной и даже школьной. И Фуко побуждает нас записать у себя в памяти достойное оракула изречение: «Рациональность гнусности — факт современной истории. Иррациональное же не приобрело тем не менее в ней неотъемлемых прав».

От подчинения к субъекту

Книга «Надзирать и наказывать», как хорошо известно, ознаменовала переход от изучения одних только дискурсивных практик к изучению маячащих за ними практик социальных. Так в работу и жизнь Фуко вошла политика. Его интересы, некоторым образом, остались прежними. От великого заточения до разнообразных форм невозможной тюрьмы — всего один шаг и уж во всяком случае никакого saltus’а[20]. Но их сцепленность (подходящее словечко) уже не та. Заточение — археологический принцип медицинской науки (впрочем, Фуко никогда не потеряет из виду это несовершенное знание — он отыщет его даже у греков, — которое неотвязно его преследует и в конце концов отомстит ему, бросив бессильного на произвол судьбы). Уголовная система, переходящая от тайных пыток и показа казней к утонченной практике «образцовых тюрем», где одни могут получить университетский диплом, а другие — умиротвориться при помощи транквилизаторов, приводит нас к двусмысленным требованиям и извращенным ограничениям прогрессизма — при этом неизбежного и даже благотворного. Всякий, кому удалось дознаться, откуда он явился, может либо восхищаться тем, каков он, либо, вспоминая, как его калечило, преисполниться разочарования, которое его парализует, если только он, на манер Ницше, не прибегнет к генеалогическому юмору или к беззастенчивости критических игр.

Как научились бороться с чумой? Не только изоляцией зачумленных, но и строгой разметкой зараженного пространства, изобретением технологии упорядочения, которую в дальнейшем возьмет на вооружение городское управление, и, наконец, скрупулезными расследованиями, которые после исчезновения чумы возьмутся за борьбу с бродяжничеством (правом «сирых» на миграцию) вплоть до запрета на право исчезнуть, в котором нам отказано под тем или иным предлогом и сегодня. Если причиной чумы в Фивах послужил инцест Эдипа, вполне можно счесть, что генеалогически слава психоанализа является лишь дальним отголоском опустошительной напасти. Отсюда и знаменитые слова, якобы сказанные Фрейдом по прибытии в Америку, — уж не хотел ли он сказать ими, что изначально и нозологически чума и психоанализ были связаны и, исходя из этого, могли символически обмениваться? В любом случае Фуко попытался пойти еще дальше. Он распознал — или решил, что распознал, — исток «структурализма» в связанной с распространением чумы необходимости картографировать пространство (физическое и интеллектуальное), дабы четко, в соответствии со строгими правилами ограничивать районы, омраченные болезнью, — в этом требовании, которому на полях военных маневров и, позже, в школе или больнице учатся подчиняться, чтобы стать покорными и функционировать в качестве взаимозаменяемых единиц, человеческие тела: «В рамках дисциплины отдельные элементы взаимозаменяемы, поскольку каждый из них определяется местом, занимаемым им в серии, и промежутком, отделяющим его от других».

Строгая разметка, обязывающая тело дать себя обшарить, перекроить и при необходимости восстановить, найдет свое завершение в утопии Бентама, образцовом «Паноптиконе», демонстрирующем абсолютную власть тотальной видимости. (В точности как у Оруэлла.) Трагическое преимущество подобной видимости (схожей с той, на какую всюду, даже в могиле, Гюго обрекает своего Каина) состоит в том, что она делает бесполезным физическое насилие, которому иначе должно было бы подвергнуться тело. Но этим дело не ограничивается. Надзор — факт пребывания под надзором, — не просто осуществляемый недремлющими стражами, но и отождествляемый с положением человека, когда его хотят сделать сразу и благоразумным (соответствующим правилам), и продуктивным (следовательно, полезным), дает место всем формам наблюдения, расследования, экспериментирования, без которых не было бы никакой настоящей науки. И никакой власти? Это не так очевидно, ибо истоки суверенности темны и искать их следует по соседству скорее с тратой, чем с использованием, не говоря уж о еще более пагубных, ибо они увековечивают символизм крови, на который по-прежнему ссылается сегодняшний фашизм, организующих принципах.

Складывается впечатление, что, констатируя и разоблачая все это, Фуко некоторым образом чуть ли не предпочитает эпохи откровенно варварские, когда пытки не стремились утаить свою жестокость, когда преступления, посягая на целостность Суверенного, устанавливали столь необычные отношения между Высоким и Низким, что преступник, показательно искупая нарушение запретов, сохранял на себе отблеск деяний, поставивших его вне человечества. (Вспомним Жиля де Ре, обвиняемых из «Процесса» Кафки.) Недаром смертные казни не только становились поводом для всенародных празднеств, поскольку символизировали упразднение законов и обычаев (создавая исключительную ситуацию), но и побуждали иногда к восстаниям, подавая народу идею, что и у него есть право порвать, восстав, ограничения, налагаемые ненадолго ослабевшим королем. И вовсе не по доброте душевной скромнее стала обставляться доля осужденных, отнюдь не из кротости решено было не трогать тела виновных, нападая, чтобы их исправить или образумить, на «души и умы». Все то, что улучшает условия содержания в карцерах, не вызывает, конечно, протеста, но подвергает нас риску ошибиться в причинах, сделавших эти улучшения желательными или возможными. XVIII век, как кажется, поощряет наш вкус к новым свободам, и это прекрасно. Тем не менее фундамент этих свобод, их «подпочва» (как говорит Фуко) не меняется, поскольку его всегда обнаруживаешь в дисциплинарном обществе, где господствующая власть скрывается, безмерно приумножаясь[21]. Мы все более и более подчиняемся. Из этого уже не грубого, а деликатного подчинения мы извлекаем прославленное следствие, оказываясь подданными, свободными субъектами[22], способными трансформировать в знание самые разные проявления лживой власти — трансформировать в той мере, в какой нам нужно забыть о ее трансцендентности, подменяя закон божественного происхождения разнообразными правилами и разумными процедурами, которые, когда мы от них устаем, кажутся нам плодами особого рода бюрократии — конечно, человеческой, но чудовищной (не забудем, что Кафка, гениально, кажется, описавший самые жестокие формы бюрократии, перед нею же и склоняется, прозревая в ней чужеродность некой мистической — чуть выродившейся — власти).

Внутренняя убежденность

При желании уяснить, сколь нуждается наше правосудие в архаической подпочве, достаточно вспомнить роль, которую играет в нем сегодня маловразумительное понятие «внутренней убежденности». Наш внутренний мир не только остается священным, он упорно делает нас всех потомками савойского викария. Этого аристократического наследия все еще придерживается и аналитика совести (das Gewissen) у Хайдеггера: внутри нас имеется некое слово, которое становится приговором, абсолютным утверждением. Оно произнесено, и это первое изречение, избавленное от любого диалога, есть речь правосудия, права оспаривать которую никому не дано.

Что же отсюда вытекает? В отношении тюрьмы Фуко случается утверждать, что возникла она недавно (но эргастулы появились отнюдь не вчера). И еще — и для него это даже важнее, — он отмечает, что тюремная реформа ничуть не моложе самого учреждения тюрем. В каком-то укромном уголке его духа это означает невозможную необходимость реформировать то, что реформе не поддается. И еще (добавлю уже я), не демонстрирует ли монастырская организация совершенство изоляции, чудо пребывания наедине с самим собой (или с Богом), высшую пользу, проистекающую из молчания — благоприятной среды, в которой вырастают величайшие святые и закаляются самые закоренелые преступники. Возражение: одни соглашаются, другие подвергаются. Но так ли уж велика разница и не больше ли ограничений в монастырях, чем в тюремном пространстве? И в конечном счете, разве бывают иные пожизненно заключенные, кроме давших обет навечно? Небеса, ад — расстояние либо бесконечно мало, либо бесконечно велико. По крайней мере, не вызывает сомнений, что как обвиняет Фуко не разум сам по себе, а опасность некоторых видов рациональности и рационализации, так и интересует его не понятие власти вообще, а властные отношения, их образование, особенности, их реализация. Когда имеет место насилие, все ясно; но когда имеет место вовлеченность, это, быть может, лишь следствие некоего внутреннего насилия, скрываемого в недрах сколь угодно уверенного согласия. (Как упрекали Фуко за пренебрежение при анализе различных властных механизмов значимостью центральной, основополагающей власти! Отсюда выводят и его так называемую аполитичность, его отказ от борьбы, которая могла бы однажды стать решающей (окончательная битва), отсутствие у него какого бы то ни было проекта всеобщей реформы. При этом, однако, упускают из виду не только его непосредственную борьбу, но и решение не играть с «великими планами», которые не более чем выгодное алиби повседневного рабства.)

Кто сегодня я?

Трудное, на мой взгляд, — но также и привилегированное положение Фуко можно было бы уточнить следующим образом: известно ли, кто он, ведь он не признает себя (находясь в постоянном «слаломе» между традиционной философией и отказом от всякого духа серьезности) ни социологом, ни историком, ни структуралистом, ни мыслителем или метафизиком? Когда он занят дотошным анализом, связанным с медицинской наукой, с современным уголовным правом, с предельно разнообразными проявлениями микровласти, с дисциплинарным обложением тел или, наконец, с бескрайней областью, которая тянется от признаний виновных до исповеди праведных или до бесконечных монологов психоанализа, возникает вопрос, берет ли он к рассмотрению только отдельные факты, имеющие значение парадигм, или прослеживает исторические длительности, из которых выделяются разнообразные формы человеческого знания, или, наконец (как его обвиняют некоторые), не обозревает ли он будто бы бегло, наудачу, поле известных (или преимущественно неизвестных) событий, на самом деле умело подбирая их, чтобы напомнить о сомнительности всякого объективного знания и об иллюзорности притязаний субъективности? Не признается ли он сам Люсетт Финас: «Все, что я написал, — вымысел, и я вполне отдаю себе в этом отчет»? Иначе говоря, я — сочинитель, слагающий выдумки, от которых нескромно было бы ожидать нравоучений. Но Фуко не был бы Фуко, если бы не поправился или не нюансировал тут же сказанное: «Впрочем, я думаю, что можно заставить функционировать вымысел внутри истины». Тем самым вовсе не ставится под удар понятие истины и не теряется из виду идея субъекта или вопрошание о сложении человека как субъекта. Я уверен, что замечательная книга Клода Морали «Кто сегодня я?» не оставила бы Фуко равнодушным[23].

Общество крови, общество знания

Между тем Фуко заставили вернуться к некоторым традиционным вопросам (даже если его ответы и остаются генеалогическими) обстоятельства, на прояснение которых я не претендую, поскольку они представляются мне сугубо частными, и к тому же знание о них ничего не даст. Впрочем, он сам объяснился, не вполне, правда, убедительно, о длительном своем молчании, последовавшем за первым томом «Истории сексуальности», за той самой «Волей к знанию», которая является, быть может, одним из наиболее притягательных его произведений — своим блеском, отточенным стилем, своими утверждениями, ниспровергающими общепринятые идеи. Эта книга прямо продолжает «Надзирать и наказывать». Никогда не высказывался Фуко столь ясно о Власти, которая осуществляется не из некоторого единого и суверенного Места, а идет снизу, из глубины социального тела, вытекает из локальных — подвижных и переходных, подчас мельчайших — сил, пока не разовьется в мощные гомогенные и — в силу тенденции к сближению между собой — гегемонные ансамбли. Но чем же объясняется этот возврат к медитации о власти, если новая цель размышлений Фуко — вскрыть механизмы сексуальности? Многими причинами, из которых я, немного произвольно, выделю лишь две: дело в том, что, подтверждая свой анализ власти, Фуко решительно не признает претензии Закона, который, надзирая — вплоть до запрета — за отдельными проявлениями сексуальности, продолжает утверждать себя в качестве по сути определяющего фактора Желания. И еще дело в том, что сексуальность — такая, какою Фуко ее понимает, или, по крайней мере, признаваемая за ней сегодня (и это «сегодня» восходит к весьма отдаленным временам) мелочная важность — отмечает переход от общества крови (характеризуемого символикой крови) к обществу знания, нормы и дисциплины. Общество крови подразумевает прославление войны, суверенность смерти, апологию экзекуций и, наконец, величие и почетность преступления. Власть в таком обществе говорит преимущественно через кровь — отсюда важность происхождения (иметь кровь благородную и чистую, не бояться ее пролить — и в то же время запрет как попало ее смешивать, отсюда и поправки в законе об инцесте, и даже призыв к инцесту — самим его ужасом и запретом). Но с отказом власти связывать себя только с престижем крови и кровности (отчасти под влиянием Церкви, которая извлечет из этого отказа выгоду, перекроив регламентацию брака и, в частности, покончив с левиратом) перевес получает сексуальность, что свяжет ее уже не с Законом, а с нормой, уже не с правом господ, а с будущим вида — жизнью — под контролем знания, которое намеревается все определять и все регулировать.

Итак, переход от «кровности» к «сексуальности». Его двусмысленным свидетелем и легендарным демонстратором является Сад. Для него важно только удовольствие, в счет идут только приказы наслаждения и неограниченные права сладострастия. Секс — единственное Благо, и Благо отвергает любое правило, любую норму, кроме (и это важно) той, которая обостряет удовольствие удовлетворением от ее нарушения, пусть даже ценой смерти других или пьянящей собственной смерти — смерти в высшей степени счастливой, без раскаяний и забот. Фуко говорит об этом: «Кровь поглотила секс». Такое заключение, впрочем, меня удивляет, поскольку Сад, этот аристократ, который — в своем творчестве еще более, чем в жизни, — только для того принимает аристократизм в расчет, чтобы получить удовольствие от глумления над ним, довел суверенность секса до непревзойденной точки. Если в своих снах или фантазиях он наслаждается убийствами и нагромождением жертв, отбрасывая ограничения, налагаемые на его желания обществом и даже природой, если он наслаждается кровью (но не так, как спермой или, как он ее называет, «малофьей»), его в то же время ничуть не заботит поддержание кастовости по принципу чистой или высшей крови. Совсем наоборот: Общество друзей преступления сошлось отнюдь не на почве стремления к смехотворной евгенике; избавиться от официальных законов и объединиться на основе секретных правил — такова холодная страсть, представляющая первенство сексу, а не крови. Мораль, которая, стало быть, отменяет или думает, что отменяет, фантазмы прошлого. Так что есть искушение сказать, что с Садом секс обретает власть, а это, естественно, означает, что после него и власть, и политическая власть начинают действовать, исподволь используя механизмы сексуальности.

Смертоносный расизм

Задаваясь вопросом о переходе от общества крови к обществу, где секс навязывает свой закон, а закон пользуется сексом, чтобы навязать себя, Фуко в очередной раз оказывается лицом к лицу с тем, что остается в нашей памяти величайшей катастрофой и величайшим ужасом новейшего времени. «Нацизм, — говорит он, — был самой наивной и самой изощренной — второе вследствие первого — комбинацией фантазмов крови с пароксизмом дисциплины». Крови — то есть, конечно же, превосходства через восхваление крови, свободной от всякой примеси (биологический фантазм, скрывающий за собой присвоение права господства гипотетическим индоевропейским обществом, высшим проявлением которого является якобы общество германское), а стало быть — обязательства спасти это чистое общество, устранив все остальное человечество и прежде всего неуничтожимое наследие народа Библии. Осуществление геноцида нуждается во всех формах власти, включая и новые формы биовласти, стратегии которой насаждают идеал регулярности, методичности, холодной уверенности. Люди слабы. Они делают наихудшее не иначе, как сами того не замечая — до такой степени, что к этому наихудшему привыкают и находят себе оправдание в «величии» строгой дисциплины и приказах неоспоримого вождя. Но в гитлеровской истории сексуальные экстравагантности играли лишь второстепенную и быстро подавленную роль. Гомосексуализм, выражение воинского товарищества, послужил для Гитлера лишь предлогом для уничтожения непокорных группировок, хотя ему и служивших, но не подчиняясь дисциплине, а все еще обнаруживая следы буржуазного идеала в аскетическом послушании, пусть даже режиму, который утверждался сверх всякого закона, поскольку он и был самим законом.

По мнению Фуко, Фрейд предчувствовал, что, дабы помешать распространению механизмов власти, которые доведет до чудовищной чрезмерности смертоносный расизм (контролируя все, включая и повседневную сексуальность), необходимо вернуться назад, и это с инстинктивной уверенностью, благодаря которой он стал видным противником фашизма, привело его к восстановлению античного закона брака, «запрета на кровное родство, закона Отца-суверена»: словом, Фрейд в ущерб норме возвращал «Закону» прежние права, не освящая в то же время запрет, то есть репрессивный устав, а заботясь лишь о демонтаже его механизма или демонстрации истоков (цензура, вытеснение, сверх-Я и т. д.). Отсюда двусмысленный характер психоанализа: с одной стороны, он позволяет нам открыть или переоткрыть важность сексуальности и ее «аномалий», с другой — он собирает вокруг Желания — скорее чтобы его обосновать, чем объяснить, — весь древний брачный распорядок и тем самым не приближается к современности, а создает своего рода вопиющий анахронизм — то, что Фуко называет «исторической ретроверсией», выражением, которое, что он заметит и сам, окажется для него опасным, так как придаст ему видимость единодушия с историческим прогрессизмом или даже с историцизмом, на самом деле ему чуждыми.

Страсть говорить о сексе

Быть может, пора сказать, что в своей работе над «Историей сексуальности» Фуко не предпринимает борьбу с психоанализом — борьбу, которая оказалась бы смехотворной. Но он не скрывает своей склонности видеть в психоанализе лишь завершение процесса, тесно связанного с христианской историей. Исповедь, признание, анализ своих поступков, медитации на темы развращенности плоти привносят сексуальную значимость в самый центр существования и в конечном счете дают развитие самым странным соблазнам сексуальности, рассеянной по всему человеческому телу. То, что хотели заглушить, распаляется. Тому, что оставалось безмолвным, дается слово. То, что хотели подавить, получает уникальную цену, превращаясь в навязчивую идею. От исповедальни до кушетки аналитика прошли столетия (ибо для иных шагов нужно немало времени), но от прегрешений до наслаждений, потом от нашептывания по секрету к нескончаемой болтовне обнаруживается одна и та же страсть говорить о сексе, одновременно чтобы от него освободиться и чтобы продлить его навсегда, словно единственный наш способ следовать стремлению сделаться хозяевами нашей самой драгоценной истины — это консультироваться, консультируя других в единственной прόклятой и благословенной области — сексуальности. Я выписал несколько фраз, в которых Фуко высказывает свою правду и свой характер: «Мы, по большому счету, единственная цивилизация, в которой люди получают вознаграждение за то, что выслушивают, как другие откровенничают о своей сексуальности… они сдали свои уши внаем». Или такое ироническое суждение об огромном времени, потраченном и, возможно, потерянном на переложение секса в дискурс: «Быть может, однажды удивятся. Не смогут понять, как это цивилизация, притом столь преданная развитию огромных аппаратов производства и разрушения, нашла время и бесконечное терпение для столь обеспокоенного вопрошания самой себя о том, что привнесено в нее сексуальностью; улыбнутся, быть может, вспоминая, что эти люди, а были ими мы, верили, будто в той стороне лежит истина по меньшей мере столь же драгоценная, как та, за которой они уже обращались к земле, звездам, к чистым формам мысли; удивятся тому рвению, с каким мы делали вид, что вырываем сексуальность из ее ночи, сексуальность, которую всё — наши речи, наши привычки, наши институты, наши регламентации, наши знания — порождало средь бела дня и с шумом пускало в ход». Фрагмент панегирика навыворот, где Фуко в первой же книге своей «Истории сексуальности» хочет, судя по всему, положить конец тщетным предубеждениям, которым он предполагал, однако, посвятить немалое количество томов, так в конце концов им и не написанных.

О, мои друзья

Он будет искать и найдет выход (это было в общем и целом средство остаться пусть не археологом, но генеалогистом), удаляясь от современности и вопрошая Античность (особенно Античность греческую — таково свойственное нам всем искушение «припасть к истокам»; почему бы не древнее иудейство, где сексуальность играла важную роль и где берет начало Закон?). С какой целью? На первый взгляд — чтобы перейти от мук сексуальности к простоте удовольствий и осветить новым светом проблемы, которые они тем не менее ставят, хотя и привлекают внимание свободных людей куда меньше, избегая счастливой и скандальной участи запретного. Но я не могу отказаться от мысли, что после «Воли к знанию» вызванная этой книгой бурная критика, последовавшая за нею своего рода охота на дух (достаточно близкая к «охоте на человека») и, быть может, личный опыт, о котором мне дано лишь догадываться и которым, я думаю, был поражен и сам Фуко, не ведавший, что этот опыт собой представляет (крепкое тело, перестающее таковым быть, тяжелая болезнь, которую он едва ли предчувствовал, наконец, приближение смерти, открывшее его не тоске, а удивительной новой ясности), глубоко изменили его отношение ко времени и письму. Книги, написанные им затем на прямо, казалось бы, касающиеся его темы, суть на первый взгляд скорее творения дотошного историка, нежели плоды личностных изысканий. Даже стиль их иной: спокойный, умиротворенный, без воспламенявшей столь многие другие его тексты страсти. Беседуя с Хубертом Дрейфусом и Полом Рабиноу[24], в ответ на вопрос о своих планах он вдруг восклицает: «О, сначала я займусь собой!» Слова, разъяснить которые нелегко, даже если чуть поспешно и решить, что вслед за Ницше он склонялся к поиску у греков скорее не гражданской морали, а индивидуальной этики, которая позволит ему сделать из своего существования — из того, что ему осталось прожить, — произведение искусства. Так, он поддается искушению найти у древних средство переоценки дружеских практик, которые не то чтобы растерялись, но сохраняют свое высокое призвание разве что у немногих среди нас. Philia, остающаяся у греков и даже римлян образцом наилучшего в человеческих отношениях (образцом таинственным в силу выдвигаемых им противоположных друг другу требований чистой взаимности и безвозмездной щедрости), может быть принята как некое всегда доступное для приумножения наследство. Дружба была, может быть, обещана Фуко как посмертный дар — вне страстей, проблем мысли, жизненных опасностей, которые для других он предчувствовал лучше, чем для самого себя. Свидетельствуя в пользу творчества, нуждающегося более в изучении (непредвзятом прочтении), нежели в прославлении, я думаю, что остаюсь верным, пусть и неловко, интеллектуальной дружбе, которую его смерть, очень для меня мучительная, позволила мне сегодня обнародовать: и вот я вспоминаю слова, приписываемые Диогеном Лаэртским Аристотелю: «О, мои друзья, где возьмешь друга».

Дополнение

«Философский дискурс»[25]

Я хотел бы на мгновение, в память о Мерло-Понти и вместе с ним, задаться вопросом о языке философии и задуматься, может ли то, что всё еще называют этим именем и что, возможно, уже исчезло, быть сказано, написано напрямую. Мерло-Понти верил в философию. Он принимал ее традицию, воздавал ей хвалы. Тем не менее он не считал себя философом, носителем и субъектом того, что уже Гегель хотел наделить званием науки: возможно, причиной была скромность Мерло-Понти, не исключавшая решительности и уверенности, но прежде всего — то, что философия предполагает, требует от того, кто берется ее поддержать, самоустранения или по меньшей мере изменения позиции философского субъекта. В этом смысле философ и писатель очень близки: ни тот ни другой не хочет, чтобы его звали по имени; не то чтобы их удовлетворяла безличность — удобный способ стать общезначимой величиной; да и анонимность все еще вызывает у них подозрения: не является ли она всего лишь игрой, затеянной для того, чтобы, скрывая свое имя, в конечном счете набить ему цену.

Ответом — тавтологичным и, стало быть, разрушительным — могло бы быть простодушное заявление: философия — это ее дискурс: либо последовательный, исторически слаженный, концептуально упорядоченный, образующий систему и всегда стремящийся к завершению, либо — не только множественный и прерывистый, но к тому же и лакунарный, маргинальный, рапсодический, повторяющий одно и то же и отлученный от какого бы то ни было права быть высказанным — даже теми, кто анонимно следуют друг за другом, дабы поддерживать и продолжать его, обеспечивая его присутствие. Такова, может статься, черта, которую нам нужно будет учесть: философский дискурс прежде всего бесправен. Он говорит или мог бы сказать все, но не властен это высказать: он — возможность без власти. Исходя из этого, различие, о котором я собирался задуматься, отчасти или на короткое время — поскольку оно очень быстро оборачивается вопросом: речью или письмом должен быть этот дискурс? — отпадает; как письмо, так и речь отстранены, стоит им только, а так происходит почти всегда, позволить себе утверждать и утверждаться, то есть отстаивать какое-то право и даже самовластие. Верно, что философ (имеющий право так называться разве что в ироническом смысле) в наше время чаще всего говорит и преподает, то есть говорит помногу, и лишь затем пишет труды. Так было и с Мерло-Понти. Я вполне уверен, что подобное положение отнюдь не казалось ему неподобающим: я знаю об этом от него самого. Отмечу также его фразу, приводимую Клодом Лефором; ее нам нужно запомнить, чтобы двигаться дальше: «Вопрос в том, может ли философия как отвоевание грубого или дикого бытия вершиться средствами выразительного языка, иначе говоря, не стоит ли пользоваться этими средствами так, чтобы, лишив их возможности непосредственного и прямого означивания, поставить философию на один уровень с тем, что она все же хочет сказать». Оставим в стороне (как будто возможно вот так, с легкостью, это сделать) то, чтό в какой-то момент и, возможно, довольно загадочным образом стало для Мерло-Понти принципиальным искушением: слово «бытие» вкупе с возвратом к той или иной онтологии; остановимся на том, что он отвергает выразительный язык, каковой является тут не языком красивым, не языком, который способен убедить, а речью как таковой, той, что требует выразительности, а также двойного присутствия говорящего и его собеседников, и еще — что Мерло-Понти, кажется, предлагает нам или ищет некий непрямой способ выражения, в то же время соотносящийся с чем-то, что «хочет сказать» философия или что само хочет сказаться. Но чтό хочет сказаться, имея возможность сказаться лишь косвенно? Мы испокон века знаем, пусть и признали это лишь сравнительно недавно, область, где косвенное, непрямое в некотором смысле необходимо: это, конечно же, литература и искусство, даже понимаемые традиционно, где как раз таки ничто не говорится, не оговорив сначала, пусть и со смертельным риском для них, искусство и литературу. Это не означает, что наш дискурс будет литературным, — возможно, потому, что литература, столь же радикально поставленная под вопрос, как и философия, просто не в состоянии стать для дискурса атрибутом. Этот дискурс в самом деле бесправен — пусть и призванный отвоевывать нечто грубое и дикое, тем самым не соблюдая закон и Закона (да даже, возможно, и правил) не ведая, все время отклоняющийся от того, что он, казалось бы, должен сообщать, или от того, что могло бы сделать его носителем сообщения.

Замечу здесь, что дело не в том — это было бы непосильной и неуместной задачей, — чтобы выяснить, как этот дискурс соотносится с другими дискурсами, в частности с научным; что именно он излагает и излагает ли что-то; каким он должен быть — критическим, метафизическим, онтологическим, феноменологическим; или, наконец, не в том ли его цель, чтобы встраиваться между практической и теоретической сферами, отвечая не столько какой-то определенной потребности, сколько бесконечности любой потребности. Мне кажется, что следует поставить вопрос еще проще: быть может, нет никакой философии, подобно тому как можно сомневаться и в уместности слова «литература», а есть некто — говорящий или не говорящий, пишущий или не пишущий, имеющий в наших современных обществах скромное обличье зауряднейшего профессора философии, — кто говорит от имени философии, которой, быть может, не существует, и поддерживает пустым, чтобы в нем исчезнуть, пустое место речи, всегда не совпадающей с той, что он произносит. Таким образом, философ, что бы он ни говорил, чему бы он ни учил, безвестный или признанный, — философ, не имеющий права называться философом, — всегда остается человеком двойной речи: есть то, что он говорит и что важно, интересно, ново, способно продолжать нескончаемый дискурс, но за тем, что он говорит, стоит нечто, что лишает его речи, тот самый дис-курс[26] без права, без знаков, незаконный, неуместный, зловещий и по этой причине непристойный, всегда чреватый разочарованием или разрывом и в то же время идущий наперекор любому запрету, самый что ни на есть трансгрессивный, максимально близкий к неподступной Внеположности и в этом смысле родственный тому грубому и дикому (или заблудшему), о котором упомянул Мерло-Понти. Философ должен как-то ответить на эту другую речь, на речь Другого, которую он в то же время не может дать услышать напрямую: отвечая на нее, он знает, не зная, что не только сам не имеет оправданий, лишен гарантий и связей, некоторым образом задет несуществованием, но и всегда поддерживает отношения с тем, что запрещено в том обществе, где у него есть своя «функция», поскольку он сам говорит, лишь проговаривая вслед за этим настырным, бездеятельным, непокорным не-дискурсом, который, как обмолвился по другому поводу Гегель, оказывается решением о «наступлении сумерек» средь бела дня, упадком средь бела дня, самого этого дня, а в подобающем, надлежащем культурном языке — языка крушением. Отсюда — и эту возможность Мерло-Понти тоже сделал для нас ближе — поиск философом компромисса через удерживание своего явного дискурса (с тем чтобы он не слишком изменял дискурсу скрытому или потайному) в позиции вопрошания: вопрошать, разыскивать — значит отказаться от привилегий утвердительного, то есть установленного, языка, говорить по ту сторону речи, открывать речь и держать ее в подвешенном состоянии; язык вопрошания, способный, в свою очередь, стать допрашивающим, с его техникой, с его чуть ли не институциональными обычаями, с его красотами и неизменным предвосхищением ответа, может длиться только такой ценой. Не-дискурс, который, разумеется, постоянно, непрестанно ставит перед нами вопросы, сам, возможно, вопросу не открыт, пребывает скорее и вне утверждения, и вне отрицания, и его, если бы было можно переквалифицировать, стоило бы назвать нейтральным.

Быть может, в конечном счете и в той мере, в какой философия берет или несет ответственность за этот не-дискурс, ее следует оценивать скорее в соотношении с неопределенностями и превратностями устного процесса — устной, как принято говорить, традицией; может статься, философия сводится к речи, замирая вместе с нею и всегда ей угрожая как извне, так и изнутри. Конечно, когда профессор философии говорит на свой манер и со своего всегда привилегированного места, пусть даже в Коллеж де Франс, он плодит противоречия: он тут, он присутствует, он наделяет присутствием то, что всякого присутствия чурается; субъект речи без субъекта, он выполняет функцию, предписанную ему социальным строем, и говоря, как кажется, свободно, с кажущейся свободой говорит от имени той речи, которая запретна, разрушительна, опасна для возможного. Но случается и так, что даже в этих зауряднейших условиях и по их причине время от времени (пусть даже с заиканием, которое представляет собой не индивидуальную слабость, а удержание языка на неговорящем уровне) возникает что-то, что удивляет, пугает, беспокоит любого говорящего и любых его слушателей, выводя их из комфортного состояния. Это может произойти в любой момент и, собственно, в любой момент и происходит. Как будто смиренный или горделивый преподаватель — тот, кто считает себя хозяином знаков, — видит, как от него ускользает то, что он должен сказать, видит, что он лишен и своей истины, и вообще всякой истины, поистине устранен, выброшен на улицу, в бурный поток всевозможных речений и, от провала к провалу, уже безмолвен на пороге своего последнего безмолвия. Речь, может статься, слишком уж естественно близка к смерти: из‐за этого она коварна — в меру своей слабости, своей способности исчезнуть, будто при смерти: не то чтобы речь умирающего, но речь самого умирания. Иногда это становится слышно, и философу, при всем его владении языком, которым он научился распоряжаться по праву культуры, приходится отступить, чтобы на его месте, выходя за рамки любого места, обнаружился невразумительный, отталкивающий ропот, который, должно быть, и есть нечисто-чистая философская речь и о котором в общем-то нечего сказать, кроме как «все идет своим чередом».

Чередом всегда прерывистым и бессвязным. Я думаю, что Мерло-Понти не только в повседневности преподавания, но и более явным образом — обнаружив себя однажды, притом что для него все уже было проторено, принужденным повернуть на своем философском пути вспять и даже направиться туда, где дорога становится трудной, — мог и должен был предоставить место этой другой речи, речи пугающей в том смысле, что ее невозможно принять, не став в некотором роде «последним человеком», речи, которая уж точно не облегчает нам жизнь и с которой, может статься, жить невозможно. Здесь я не могу удержаться и не сказать, что внезапная смерть Мерло-Понти, этот грубый способ порвать с нами, с нашим ожиданием, столь не вяжущийся с его обходительностью, тоже соотносится с загадочной неотложностью и терпением этого зловещего дискурса, который мы всегда опрометчиво берем на себя, когда начинаем говорить и тем паче если занимаемся этим на постоянной основе. Сама его смерть была тем, чем и была: незаслуженным горем, ощущением его друзей, что они вдруг оказались ему неверны; обо всем этом сказать нечего. Но это событие заставило почувствовать недоисполненность и, следовательно, завершенность того, что впредь принадлежало череде произведений. Мы знаем каким-то почти беспечным знанием, что никто не договаривает до конца; но при этом сказанное, продолжая быть тем, что еще надлежит сказать, превращается в эхо самого себя, словно откликающееся в пустоте могилы, и это превращение, чаще всего горестное или мучительное, это посмертное хождение мысли, уже более не запретной, а, наоборот, предоставленной другим, их пересудам, интригам интеллектуальной комедии, тщеславия, престижа или влиятельности, может как нельзя лучше — если только мы и сами предвосхищаем эту посмертную долю самих себя — донести до нас обескураживающую и сбивающую с толку мощь совсем другой речи, той, что всегда от нас ускользает. Дружба смогла — насколько это возможно — охранить Мориса Мерло-Понти от последствий его исчезновения. Но я напомню один из старых философских примеров — пример человека, попытавшегося отождествиться, говоря и не делая ничего сверх того, с этой ничему не тождественной, блуждающей, твердящей одно и то же, беспокоящей речью, в которой ему нравилось узнавать своего демона и которая до срока привела его к смерти. К смерти, что обернулась апологией и в дальнейшем, благодаря грандиознейшей посмертной эксплуатации, обеспечила ему жизнь от имени Платона. Это, вне сомнения, неминуемо. Но все же, когда умолкает философ, писатель, нам стоит по меньшей мере последовать примеру его молчания и не присваивать себе то, что он был, в своих целях, а отказаться от самих себя и разделить с ним нечеловеческое немотствование. Рано или поздно философский дискурс непременно теряется: быть может, он даже и есть не что иное, как неумолимый способ терять и теряться. И об этом тоже напоминает нам унизительный ропот: все идет своим чередом.

Благодаря Жака/у Деррида[27]

После столь долгого молчания (векá и векá, может статься) я вновь берусь писать — не о Деррида (что за притязание!), а с его помощью и с убеждением, что тут же его предаю. Вопрос: есть только одна Тора или их две? Ответ: две, ибо с необходимостью одна. Тора, единственная и тем не менее двойная (две скрижали лицом к лицу друг с другом), написана, и написана она перстом «Бога» (будем называть его так, ибо назвать его невозможно). Моисей, как верный писец, вполне мог бы записать ее под диктовку, транскрибировать Голос. Ну да, Голос, слышимый им всегда: он имеет «право» слышать, но не видеть (исключая единственный случай, когда он увидел сзади не-присутствие, к тому же сокрытое).

Но все не так просто. Тора написана не только для того, чтобы быть сохраненной (хранимой в памяти), но и потому, что «Бог», может статься, отдает предпочтение письму, раскрывая себя в качестве первого и последнего писателя. (Ни у кого, кроме него, нет полномочий писать.) «И по какому праву ты теперь тут пишешь? — Но я не пишу». Что происходит дальше, известно, но не доподлинно (известно в виде рассказа). Поскольку Моисей не возвращался (сорок дней, сорок ночей отсутствия — время, кажущееся годами, когда идешь через пустыню), народ впал в сомнения и потребовал других Богов или другого вожатого. Здесь я предлагаю заведомо ошибочное толкование. Брат Моисея Аарон, наделенный даром речи, которого был лишен его брат (мы еще вернемся к этому), прибег к уловке (изворотливость играет большую роль в еврейской истории, как и в истории греческой: нет прямых путей — и это несчастье, заставляющее нас на свой страх и риск искать прямизны). Аарон просит всех женщин и мужчин отказаться от своих драгоценных украшений: серег, ожерелий, колец и т. п. — одним словом, он их обирает, и, из того, что им принадлежало, изготовляет нечто — предмет, фигуру, — им не принадлежащее. В чем ошибся Аарон, совершив эту ловкую увертку, почему она не сработала? Аарон выступил в роли художника, он присвоил себе творческую способность, даже если созданный им образ был таким, что не мог не пробудить подозрительность у поклоняющихся ему (телец, причем телец золотой). Иначе говоря, евреи вновь обратились к богам того самого Египта, где они были рабами (в тельцé можно углядеть сходство с шакалоголовым Анубисом или быком Аписом). Несчастные, в высшей степени несчастные в рабстве, они сохранили по нему ностальгию — теперь свободные, но не чувствующие себя способными выдержать груз этой свободы, ее гнет и ответственность.

Кажется, что Моисей, потерявшийся в горних высях со своими скрижалями, запечатлевшими высшее, наипервейшее письмо, ни о чем не подозревал. Предупредить его пришлось «Богу»: спускайся, спускайся, там беда. Моисей спускается и обнаруживает катастрофу. Ярость и разрушение: египетский телец стерт в прах, образ исчез, драгоценное вещество (золото) выброшено, уничтожено. Но на этом разрушение не кончается: Моисей разрушает, разбивает скрижали. Мы спрашиваем себя: как такое возможно? Как Моисей может разрушить нерушимое: письмена, написанные не им, а Всевышним? Не стоит ли за этим: все изглаживается, все должно изгладиться? Не похоже, чтобы «Бог» рассердился на него за этот поступок, который можно было бы ошибочно счесть иконоборческим. Наоборот, «Бог» сам разъярен сверх всякой меры. Народ, который столько раз был спасен, теперь подвергается угрозе, угрозе истребления. Ничего не поделаешь с этим народом, уже славящимся своей жестковыйностью (его выю ожесточил рабский труд) и славимым за нее. «Бог» раз или два (если не больше) испытывает искушение — искушение, каким будет испытан и Моисей: упразднить все прошлое и начать заново с одним Моисеем, который увековечит Закон и породит новый народ (что, конечно, не означает: другой по происхождению — египетский, например, — но все же другой, ибо знающий о своей ответственности за всех остальных — ох, до чего тяжкая ноша).

Но Моисей, и без того странный, становится еще и сторонним в силу своей задачи и выбора, который он сделал, чтобы ее выполнить (почему он взял жену издалека, не из еврейской семьи, родом из Куша, вероятно темнокожую эфиопку, плохо принятую поэтому и Аароном, уже немного расистом, и Мириам, — «женщину, которая, правда, позже обратится (как и ее отец)»? — так мы узнаём, что, согласно некоторым религиозным обрядам, обращение праведно, даже если оно и не рекомендуется). Да, Моисей — само смирение (это его кенозис), он не хочет становиться родоначальником династии вождей этого несчастного народа, тем более несчастного, что он виновен, виноват в нетерпении, и это нетерпение — достоинство и прегрешение тех, кто не умеет ждать, для кого спасение (Мессия) должно явиться немедленно, — повлечет за собой наказание, но не уничтожение. Затем все начинается сначала: новое восхождение Моисея, его отсутствие, подавленность и искупление вины в продолжение сорока дней и сорока ночей, покорное принятие задачи отыскать и вытесать (уж не искусство ли это в сыром виде?) две симметричные каменные скрижали, на которых перст «Бога» заново, во второй раз запишет Закон (то, что по-гречески зовется Декалогом). В этом есть и смирение Бога, и в то же время таинство письма. Хотя смирение Бога позволяет начать сначала, из‐за прегрешения человека все равно выходит так, будто первого письма вовсе не было; любое первое письмо уже вторично, есть свой собственный повтор. Отсюда и бесконечные споры по поводу двух Тор — не Торы разбитой и Торы нетронутой (это, эти изыскания, обернутся искушением, опасностью мистицизма), а Торы письменной и Торы устной: выше ли одна другой, первая, белая, — второй, черной, — белая, то есть нетронутая (чистая страница) и как бы ненаписанная или, скорее, не подлежащая чтению, от него ускользающая, составленная вневременным, без возраста, следом, предшествующей всем временам, даже самому сотворению, меткой? Но эта метка, этот след и эти пробелы сокровенны, трудны или неразборчивы только для неуча, ученика без учителя, дерзкого умника (каковым в данном случае являюсь я). Тогда выше устная Тора, поскольку она делает читаемым нечитаемое, открывает сокрытое, соответствует своему имени, которое означает учение, бесконечное чтение, невозможное в одиночку, без руководства Учителя, целого ряда Учителей, занятых «извлечением» все новых смыслов, но не забывающих и о первейшем правиле: ничего не добавляй и ничего не отбрасывай.

Не возвращаемся ли мы тем самым к спору, на который — не столько на его наличие, сколько на то, что им не стоит пренебрегать, пусть и оставаясь от него в стороне, — указал нам Жак Деррида?

Еще до таинства написания скрижалей Моисей, как мы знаем, вопрошал о Голосе. Для него говорить было не совсем просто. Когда «Бог» велит ему поговорить с фараоном, дабы тот освободил евреев-рабов (упразднил рабство), Моисей глубоко печалится, ибо знает и сам напоминает о том, что он (как переводит Шураки[28]) «неуклюж ртом, неуклюж языком, нечист губами», а значит, не способен воспользоваться красноречивым, риторическим языком, достойным великих мира сего. Отсюда — недовольство «Бога». Из-за того-то Моисей и был выбран, что он не краснобай, что у него трудности с речью: он не властвует над Голосом, он, не иначе, заикается. Поэтому Моисей возьмет себе в дублеры своего брата Аарона, более даровитого в светских условностях (между братьями никогда не обходится без проблем или секретов), но к тому же (и я предполагаю это не без трепета) способного говорить, только дублируя, повторяя слова, пусть и высшие, по причине заикания уже не физического, а «метафизического».

Отсюда предположение, настолько дерзкое, что я с готовностью вижу в нем соблазн. Когда Моисей вопрошает «Бога», он не пытается спросить его имя, воздерживается от жуткого бесстыдства — ведь, узнав это имя, он в некотором роде обрел бы над Именуемым власть. Нет, он просит не для себя и не для того, чтобы узнать неименуемое, а для того, чтобы иметь возможность сказать что-то своим соплеменникам, которые не преминут спросить: откуда ты взял свое откровение, от имени кого ты говоришь? Евреи, какими бы они ни были рабами, не подчинятся без разъяснения, они захотят знать, с кем имеют дело. И данный Моисею ответ, который, впрочем, мы знаем только в передаче самого Моисея, выраженным благодаря непременному заиканию, станет предметом бесконечных комментариев. Процитирую (повторю вслух): либо «Я есмь тот, кто есть» (онтологическое толкование, верховенство и прославление Бытия без сущего: Экхарт, дражайший рейнский мейстер (или старый мастер), с этим не согласится); либо «Я есмь тот, кто я есмь». Этот ответ можно счесть не за ответ, а за отказ от ответа. Возвышенное или разочаровывающее повторение; но тут вмешивается дерзкая мысль: а вдруг то, что нам дано было услышать (или прочесть), удвоено из‐за заикания Голоса, обогащено заиканием, так что, изъясняйся Моисей на латыни (почему бы и нет? у него в распоряжении столько языков), он сказал бы: «Sum, Sum». В Талмуде, без всяких упоминаний об особенности Моисея, сказано: «Бог изрек одно слово, но я услышал два». Но вернемся к вопрошанию (без вопроса, без ответа) Моисея, который хотел узнать вовсе не имя Бога (повторюсь в свою очередь), а имя, на которое он мог бы сослаться перед строптивыми сынами Израилевыми. И вот другой ответ (на сей раз переведенный Мешонником и Шураки): «Буду (здесь огромный пробел, словно для того, чтобы обозначить не просто ожидание или неуверенность, но отсылку к некоему вневременному будущему, свободному от любого настоящего), кем буду» (тот же перевод дает нам и Эдмон Флег). Бог подает себя не непосредственно как субъект, некое пылающее «Я», а как того, кто действует ради еврейского народа и зависит от действий самого народа по отношению к Богу и к другим. Это и назовут, используя на сей раз — и, возможно, неправомерно — греческое слово, кенозисом: высшим смирением. Но, как мы знаем от Раши[29], в то самое время, когда Моисей слышит: «Вот имя мое на веки», он доносит до нас изменением гласной: «Мое имя должно оставаться сокрытым», что подтверждает приемлемость — или уместность — сдержанности Моисея. Если мне не изменяет память, «Бог» говорит также: «Даже старейшинам не открылся я со своим именем». Тем не менее имя, сообщенное Моисею, чтобы пробудить Израиль, настолько важно (и настолько готово изгладиться), что не следует произносить его всуе: неналичное, даже если оно сказано, брошено, как окликают Неизвестного, — афоничное, по выражению Давида Банона, но не асемичное: обетованный Бог, Бог обета, но и Бог отзыва обета.

Бог, говорит Левинас, не есть ни знание, ни просто незнание, он есть обязательство человека по отношению ко всем остальным людям. И к имени, которое всего лишь имя Иеговы, и Шураки уточняет, что сегодня — в рассеянии — никто не знает, как оно произносилось, ибо, добавляет Левинас в тексте «По ту сторону библейского стиха», Тетраграмма не могла произноситься кроме как в день Всепрощения верховным жрецом, входящим в святая святых, то есть, для постизгнаннического иудаизма, никогда.

Жак Деррида, разъясняя мотивы удвоения Торы, удвоения, которое уже вписано в то, как Тора пишется «перстом Бога», говорит: «Тора написана белым огнем по черному огню». «Белый огонь, текст, написанный невидимыми буквами (предназначенными ускользать от зрения), дает прочесть себя в черном огне устной Торы, которая приходит задним числом, чтобы выделить согласные и оттенить их гласными: Закон или Огненное слово, скажет Моисей».

Но хотя каменная Тора записана Богом и в качестве записи предъявляет заповеди, то есть ее письмо может читаться только как предписание, в Исходе также говорится, причем еще до появления скрижалей (если допустить, в чем вполне можно усомниться, что в подобный момент, момент неприсутствия, имеют место до и после — то есть нарративный порядок), что «написал Моисей все слова Господни» (Исх. 24: 4). Моисей, стало быть, наделен даром письма, пусть и не наделен даром речи, — и он пишет потому, что старейшины Израиля, мудрецы, еще до него сказали: «Все, что сказал „Бог“, сделаем». Возможно, они не понимают слов «Бога» или, как в переводе Шураки, не проникаются ими во всей прямоте, как и во всех их поворотах и оборотах, но главное тут — сделаем, и это обещание исполнения скрепляет написанное Моисеем, становится благодаря Моисею письмом — письмом и запоминанием. Отметим здесь походя, какая дистанция устанавливается между Платоном и Моисеем: для одного письмо — внешнее, стороннее — вредно, поскольку оно возмещает утрату памяти и тем самым способствует ослаблению живой памяти (для чего мне запоминать, если это записано?). Для Моисея же письмо, конечно, обеспечивает запоминание, но также (или прежде всего) оно есть «делание», «действие», внешнее, которое предшествует внутреннему или еще его установит — так же как Второзаконие, где Моисей заново излагает всю историю, говоря «Я», удваивает и продолжает трудный Исход.

Здесь впору задаться праздным вопросом: кто такой Моисей? Отметем такой ответ: египетский принц, который изменил своему народу, чтобы посвятить себя другому — работящему, несчастному, обращенному в рабство. Отметем и возвышенный образ, предлагаемый нам искусством: сверхчеловек, древнееврейский эквивалент Солона и Ликурга. Напротив (пусть ему и дарованы привилегии, ведь он один «восходит», не приближаясь при этом к небесам), он показан нам ущербным, плохо говорящим (косноязычным), изможденным под грузом взятых на себя обязанностей (его тесть, человек здравомыслящий, скажет ему: не делай все сам, не верши правосудие в больших и малых делах, ты не выдержишь, — и Моисей согласится с этим). Он показан усталым и тогда, когда амалекитяне напали на израильтян, в то время как те, едва выйдя из египетского рабства, представляли собой разрозненную толпу (сбившуюся вместе массу, стадо) со множеством женщин и детей, «ребятишек», как говорит Шураки. Эта злокозненность сделает Амалек образцом Зла. Моисей не военачальник. Тем не менее он поднимается на вершину холма, как делают генералы и сам Наполеон. Но ему нужно помогать, когда он дает указания, с виду совсем простые: он поднимает руку, чтобы указать на небо, и евреи берут верх, — однако его рука тяжела, и нужно помочь ей совершить этот жест, иначе рука падает (тут не только усталость, тут еще и урок) и побеждает Амалек.

Моисей — посредник? Посредник своего народа, организующий его в общину и бранящий его, когда он проявляет малодушие. Но народ себя в нем не признает: «Мы не знали, — говорят евреи Аарону, как-никак его брату, — кем был тот, кто нас вывел». Он другой, пусть и их собрат, постоянный заступник, а подчас и хулитель. Посредник Бога, заповеди которого он передает? Бог не имеет посредничества, говорит, если я не ошибаюсь, Левинас. Посему Моисей свободен в своей ответственности, посему он должен в наказание пропустить через себя досаждающие Всевышнему своей назойливостью речи, слова мольбы, прошения за беглецов, которые забывают, что они беглецы, и хотят «обосноваться».

Можно гадать, из‐за какого «проступка» Моисей не смог достичь «земли обетованной». Имеются, конечно, достаточно правдоподобные ответы. Но уже в самом желании ее достичь и отдохнуть заключена чрезмерная надежда. Он может видеть, но не может иметь. Ему, не исключено, уготован другой, высший отдых. «Это одно из таинств Элохима», из тех таинств, что не становятся явью, но требуют бесконечного учения. Толкователи Второзакония говорят: «Моисей не мог рассказать, написать свою смерть» (критический скептицизм). Почему не мог? Он знает (неким непроясненным знанием), что умирает через «Бога», «на устах Бога»: последняя, окончательная заповедь, в которой содержится вся сладость конца — но конца потаенного. Смерть, которая (со времен Адама) непременно присутствует в жизни, «не имеет здесь в жизни места» (Деррида). И Бог, становящийся могильщиком (Левинас), близость которого не сулит никакой посмертной жизни, погребает Моисея «на долине, в земле Моавитской», в атопии места без места. «Никто не знает места погребения его даже до сего дня»: это потакает сомнениям суеверцев в его смерти, как будут сомневаться в смерти Иисуса. Он умер, но «зрение его не притупилось и крепость в нем не истощилась». У него есть преемник, Иисус Навин, и нет преемника (прямого наследника; он сам отказался от этого вида передачи полномочий). «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей». «Более». Исчезновение без обещания возврата. Но исчезновение «автора» только усиливает необходимость учения, письма (следа прежде любого текста) и речи, речи в письме, речи, не оживляющей письмо, которое иначе оставалось бы мертвым, а, напротив, настойчиво побуждающей нас идти к другим в заботах о далеком и близком, притом что нам пока еще не дано знать, что это прежде всего единственный путь к Бесконечному.

Ох всё окончить[30]

Не поймите превратно. В наши намерения не входит воздавать Сэмюэлю Беккету почести, ведь всем известно, что само это слово, в котором присутствует представление о славе, ему всегда было чуждо. Когда появились «Моллой», потом «Малон умирает», мы (Жорж Батай, Морис Надо и я) почему-то оказались настолько наивны, что понадеялись привлечь внимание Премии критиков, в жюри которой входило немало замечательных критиков и писателей, представлявших, однако, «литературный мир», тогда как даже самые ранние сочинения Беккета (чьи отдельные черты еще можно было счесть классическими) были чужды ресурсам «литературы». Но нуждается ли литература в ресурсах? Если, как однажды (справедливо или нет) было сказано, она ведет к своей сути, каковая состоит в самостирании или исчезновении, это оскудение — возможно, глубоко печальное, возможно, являющее собой смесь серьезности и сарказма, беспрерывно призывает ее упорствовать, заставлять расслышать в себе бесперебойную и бесконечную речь. Это нескончаемое движение к концу и было доверено Сэмюэлю Беккету. В последнем (но мне думается, он не последний) вышедшем под его именем тексте, озаглавленном «Подергивания»[31], находит свое выражение желание, которое формулируется тем более ясно, что утверждается оно тщетно: «…лишь хоть как ох окончить. Не важно как не важно где. Время и горе и так называемый я. Ох всё окончить».

Окончил ли, исчезнув, Сэмюэль Беккет? Переложил ли на наши плечи боль ответственности за то, что не могло завершиться вместе с ним? Или же за счет уловки, которой нас не удивить, он все еще бдит, дабы узнать, что же мы намерены делать с его молчанием — молчанием, все еще продолжающим говорить, поскольку вне всякого выражения в нем слышится обязательство выговорить «этот голос, который говорит, зная о своей лживости, безразличный к тому, что он говорит, слишком, возможно, старый и слишком униженный, чтобы суметь произнести когда-нибудь слова, способные его остановить».

В поминальных речах, которые почтительно произносились после его ухода, упоминались великие произведения нашего времени. Пруст, Джойс, Музиль и даже Кафка, законченно-неоконченные произведения, но не лишенные — что не назовешь их неудачей — «своего рода явления истины» и к тому же заботы прославить ежели не автора, то по крайней мере искусство, доведя до крайнего предела традиционную (даже если ее называют современной) литературу. Однако сравним Сартра и Беккета, каждый по-своему ополчившихся на престижную мишуру Нобелевской премии. Сартр гордо отказался от этой премии, но до того, можно сказать, сделал все, чтобы ее получить, написав «Слова» — сочинение, столь риторически выверенное, что после него едва ли можно было ждать чего-то более прекрасного. Трогательная, детская греза (вполне отвечающая той доли детства, что сохранилась в Сартре). И наказание за желание написать (и опубликовать) текст, заведомо достойный славы, не заставило себя ждать: таким наказанием и стало присуждение Нобелевской премии, из которого Сартр извлек дополнительную порцию славы, от премии отказавшись. Другое дело — Беккет; ему не пришлось ни принимать, ни отвергать премию, венчавшую не конкретно какое-то произведение (у Беккета нет произведений), а просто-напросто попытавшуюся удержать в пределах литературы голос, или ропот, или бормотание, которому всегда угрожает безмолвие: «Эта равномерная речь, пространная без пространства, утверждающая, не дотягивая ни до какого утверждения, которую невозможно отрицать, слишком слабая, чтобы смолкнуть, слишком покорная, чтобы ее сдержать, ничего особого не говорящая, всего-навсего говорящая, говорящая без жизни, без голоса, голосом тише любого голоса: живущая среди мертвых, мертвая среди живых, призывающая умереть, воскреснуть, чтобы умереть, призывающая без зова» (отрывок из «Ожидания забвения», который я цитирую, чтобы закончить, поскольку Беккет говорил, что узнаёт в нем себя).

***

Оставив в стороне театральные тексты, написанные, когда ему хотелось быть в компании двойника, напарника по одиночеству (там всегда или почти всегда присутствует кто-то другой, о ком он помнит, пусть даже о нем забывая), в противовес утверждаемому отсутствию произведения нужно процитировать, нужно напомнить в качестве удивительного исключения эпопею в трех песнях, озаглавленную «Как есть», в которой от станса к стансу, словно строфа за строфою, можно расслышать огромное время его жизни, начиная с детства и того, что детству предшествовало: тут присутствует ритм, модуляция, каденция, обозначенная рефреном «я слышу ее мою жизнь», и даже смутное припоминание некоего духовного мира, вечность времени без сна: «тщетная молитва о сне я еще не имею права еще не заслужил молитва ради молитвы когда все подводит когда я думаю о мучениях душ двадцать лет сто лет ни звука», так что приходится опрокинуться «на бок устав ждать забытый сердцами где живет спящая благодать». Таким образом, предмет ожидания — не Годо, а близость, в которой кроется благодать спящих сердец. «Вот почему мне был дан спутник». И снова эпический тон: «с этим не из наших бубнящим безумцем от усталости чтобы с ним тоже покончить», — и, будь это дозволено, заодно и с нами. Но нужно по-прежнему ждать. Ох всё окончить[32].

За дружбу[33]

Всем моим друзьям, известным и неизвестным, близким и далеким.

Мысль о дружбе: думаю, понятно, когда дружба заканчивается (пусть еще длясь) — экзистенциальным, как выразился бы феноменолог, разладом, какой-нибудь драмой, злосчастным поступком. Но понятно ли, когда она начинается? Друзьями не становятся с первого взгляда, скорее — мало-помалу, медленным трудом времени. Были друзьями и не знали об этом.

*

Я познакомился с Дионисом Масколо в коридорах издательства «Галлимар». Смотрел на него издалека, он казался мне очень юным. В те годы (еще с предвоенной поры) я был куда теснее связан с Раймоном Кено и, с другой стороны, с Жаном Поланом — довольно далекими друг от друга.

Однажды (уже во время войны…) Дионис сообщил мне, что Гастон Галлимар намерен опубликовать у себя в издательстве в виде книги литературные хроники (или некоторые из них), которые я отправлял в свободную зону по подпольным каналам. «Но, — сказал я, — у меня же их нет, я их не храню (из лености и, быть может, осторожности)». Тем не менее издательство их раздобыло, все или большинство. Уверен, что всю работу по их сбору и сохранению в одиночку осуществил Масколо.



Поделиться книгой:

На главную
Назад