Свобода воли

Однако теоретические соображения, руководившие Лютером, не убедительны: можно показать, что свобода воли человека согласима с всеведением Божьим и всемогуществом Его.[30] Что же касается соблазнов гордыни, они вообще тем более велики, чем возвышеннее достоинства, которыми Бог наделил Свое творение. Свобода может пробудить в человеке безмерную гордыню, но та же самая свобода есть вместе с тем и залог того, что человек может начать упорную борьбу со своей гордыней и постыдиться мериться с Тем, Кто выше самой свободы.

5. Обеднение мира детерминистическим учением

Детерминизм есть учение, обедняющее и упрощающее состав мира. Он представляет собой одностороннее направление, неспособное осуществить синтез противоположностей. Многие понятия о своеобразных элементах мира или отвергаются детерминизмом, или если и могут быть сохранены, то в искаженной форме, путем устранения из них оригинального специфического содержания.

Прежде всего, конечно, нужно отметить основную утрату, соответствующую самой сущности детерминизма, именно утрату положительного понятия свободы. Правда, детерминисты, желая показать широту своего учения, нередко сохраняют и даже подчеркивают понятие свободы, однако это лишь отрицательная и относительная свобода: напр., психологическая свобода (т. е. свобода от условий, находящихся вне психического состава моей личности), нравственная свобода (т. е. свобода от мотивов, имеющих безнравственный характер) и т. п. Такая отрицательная и относительная свобода есть, с другой стороны, всегда какой-нибудь вид необходимости: от влияния такой то группы условий я могу быть свободен, но за то есть другая группа условий, которая с железной, абсолютной необходимостью определяет хотение и поведение. Как бы ни были возвышенны эти формы свободы, дело не меняется: все же это рабство, хотя бы и на службе у хороших господ. В самом деле, есть, напр., детерминистическое учение о разумной свободе, т. е. возможности подняться на такую ступень, когда никакие мотивы, кроме мотивов разумных, не влияют на поведение. Однако, если появление и осуществление этих мотивов рассматривается, как абсолютно необходимое, властвующее над деятелем, а не подчиненное его власти, то человек превращается все же в «духовного автомата». Пусть даже эти мотивы стали второй моей природой, — я охотно, даже с увлечением действую, руководясь ими, так как здесь нет и тени принуждения извне, все же, если я не властвую над своими проявлениями, а есмь эти необходимые проявления и есмь этот необходимо доброкачественный характер, я — стал автоматом.

Утешать себя понятием разумной свободы, — это все равно, что допустить внутреннюю детерминированность в отличие от внешней и сказать, как это отметил Иоэль, будто «парализованный свободнее, чем тот, кто находится в оковах» (Joel, 277).

Конечно, понятие разумной свободы можно развить в связи с учением о добре и отношении человека к добру, так, что положительное понятие свободы будет сохранено. Поэтому соображения, высказанные мной, относятся только к детерминистическому видоизменению учения о разумной свободе.

Вслед за положительным понятием свободы не вмещается в рамки детерминизма понятие должного, как нечто специфически отличное от сущего. Детерминисты находят в составе мира только бытие и необходимость. Сторонник свободы усматривает выше области фактов и наличного течения событий сферу идеала и идеального долженствования. Имея в виду идеал, человеческое я способно к специфическому переживанию «я должен», которое может идти в разрез с налично осуществленной действительностью, т. е. с реальным бытием, с природой и упрочившимися тенденциями ее проявлений. В самом деле, то, что я признал своим долгом, может противоречить моей природе, т. е. моему эмпирическому характеру, может противоречить строю общества, в котором я живу, и даже окружающей меня материальной природе; тем не менее, считая себя существом свободным, я не поддаюсь природе и во имя долга стремлюсь всеми разумными способами творчески преодолеть строй сущего. «Ты должен, значит, ты можешь», вот замечательный афоризм в котором Кант выразил господство долга над действительностью, превосходство идеала над природой.

Такое понимание долга предполагает свободу. В самом деле, сравним определенный случай необходимости и случай долженствования: «Площадь круга равняется πr²» «X несправедливо обижен мной, я должен просить у него прощения». Если я не исполнил своего долга перед X и не преодолел своего самолюбия, то, с точки зрения детерминизма, приходится признать этот факт возникшим из моей природы, какой она была в момент возникновения его, и из совокупности данных обстоятельств с такой же необходимостью, с какой круг с радиусом имеет площадь, равную πr². Наоборот, сторонник свободы, видит коренную разницу между этими двумя связями: он согласен с тем, что площадь круга необходимо равна πr² и никакая власть не может нарушить эту связь; поэтому применить к ней термин «долженствование» было-бы бессмысленно. Иное дело такой поступок, как просьба о прощении: как бы моя природа ни сопротивлялась, она находится в моей власти, я могу творчески преодолеть ее и сознание «долга: есть выражение идеальной возможности поступка, которая не может быть отменена реальной связью событий.

Правила, выражающие ту или другую сторону требований идеала, суть нормы поведения. Норма отличается от закона природы тем, что может быть нарушена или даже никем в действительности не осуществлена, хотя предписание, содержащееся в ней, и признается обязательным. Противник детерминизма объясняет это различие тем, что норма определяет такую сторону поведения, которая предоставлена свободе действующего лица.

Долженствование и нормы принадлежат к числу очевидно наличных элементов поведения. Поэтому детерминизм не может обойти их молчанием. Однако он вкладывает в них такой смысл, который и их превращает в обозначение какого либо вида необходимости. Сделать это можно различными способами. Положим, человеку, страдающему болезнью сердца, доктор говорит: «если вы хотите продлить свою жизнь, вы должны перестать курить». Здесь перед нами связь средства и цели, и совет врача можно истолковать в смысле указания на логическую необходимость, желая цели желать вместе с тем и средств достижения ее. Или же, еще проще, термин долженствование можно рассматривать, как выражение причинной необходимой связи между сознательным поступком и следствиями его, рассматриваемой нами регрессивно, т.е. в направлении от действия к причине, следовательно, опять-таки с точки зрения целесообразности: если хочешь продлить жизнь, ты должен перестать курить — если перестанешь курить, посодействуешь продлению жизни. Возникновение сознания долженствования рассматривается при этом, как причинно необходимый продукт прошлого опыта, который в свою очередь входит в состав причин, необходимо определяющих дальнейшее поведение человека — (или — в случае отрицания психической причинности — причинным фактором считается не само сознание долга, а соответствующий ему физиологический процесс).

Точно так же все ценности и оценки, связанные с положительным понятием свободы, только по имени сохраняются детерминизмом, и смысл в них вкладывается иной, упрощающий дело и превращающий их в вид природных ценностей. Даже основная этическая ценность добра и зла превращается при этом в вид понятия хороший и дурной в том смысле, в каком можно говорить о хорошем и дурном сукне. — Липпс успокаивает читателя, говоря, что и при детерминизме хороший образ поведения хорош, а плохой — плох независимо от происхождения его, вроде того, как здоровое могучее дерево и больное слабое оцениваются нами независимо от того, как произошло развитие их. Однако читатель Липпса не успокоится, если заметит, что здесь сохранено лишь наиобщее понятие положительной ценности, а своеобразный вид этих ценностей утрачен.

Еще более заметна эта утрата при рассмотрении более сложных, производных понятий вины, преступления, греха, с одной стороны, и подвига, геройства, с другой стороны. Для Липпса понятие вины сводится к тому, что данное лицо есть причина дурного поступка, а для сторонника свободы вина состоит в том, что я; как свободное существо, мог преодолеть соблазн, влекущий меня к злу, мог преодолеть свою дурную природу, но не сделал этого и поддался ей; наоборот, подвиг есть творческий свободный акт, побеждающий мою ограниченную низшими потребностями природу и глубоко преобразующий ее. Если свободы нет, если все детерминировано необходимо, так, как площадь круга необходимо есть πr², тогда бессмысленно говорить о вине. В самом деле, положим, часовой не охранил порохового погреба от нападения злоумышленников, потому что был болен и находился в состоянии бреда; в таком случае можно говорить лишь о несчастии, неудаче, нецелесообразности и т. д., но не о вине. Но с точки зрения детерминизма положение всегда таково, как в приведенном случае: всякий раз, когда долг был не исполнен, это значит, что он был абсолютно неисполним; игрок, проигравший в карты последние деньги, необходимые для лечения больного ребенка, был неотвратимо предопределен к этому поступку еще до своего появления на свете природой своих предков, климатическими и социальными условиями своей страны и т. д. В таком случае, думает сторонник свободы, говорить о вине игрока нельзя в такой же мере, в какой нельзя считать виновным упомянутого часового. Положение Канта «ты должен, значит, ты можешь» необходимо дополнить положением: «что для тебя абсолютно неисполнимо, то не есть предмет твоего долга».[31]

Преступность, греховность, согласно детерминизму есть вид природной дефективности, вроде болезни, плохой наследственности и т. п., иногда эта дефективность рассматривается даже не как свойство данного человека, а как естественное последствие несовершенства социальной среды. Соответственно этому глубоко изменяются также понятия порицания и наказания, а также похвалы и награды. С точки зрения сторонника свободы справедливость требует изменения положения человека в связи с его заслугой или виной. Награждение и наказание есть нормируемый идеей справедливости свободный акт, прибавляющий плюс или минус к природному ходу событий, соответственно тому, что данное лицо заслужило свободными проявлениями своей воли. Кроме этого удовлетворения требований справедливости, награда может иметь еще значение средства поощрения, а наказание — средства исправления или устрашения или целесообразной меры для обеспечения социальной безопасности, но все эти дополнительные свойства награды и наказания не входят в содержание этих понятий. Наоборот, для детерминиста все содержание понятий награды и наказания сводятся только к этим дополнительным свойствам их. Так напр., наказание рассматривается лишь, как средство устрашения или как целесообразное средство социальной самозащиты (изоляция, смертная казнь); или же наказание совершенно отвергается и заменяется требованием лечения, воспитания, социальных реформ и т. п.

Самый акт награждения и наказывания принимает, с точки зрения детерминизма, характер природно обусловленного процесса, низводится на степень лишь естественной эмоциональной реакции или на степень приспособления, выработанного в борьбе за существование и т.п. Стоик детерминист Зенон рассказывает о рабе, который провинился и был побит своим господином; раб, зная детерминистические теории своего господина, стал оправдываться, ссылаясь на то, что он, согласно своей природе не мог поступить иначе; в ответ на это господин сказал, что и он, согласно своей природе, не может не бить его за дурные поступки. С точки зрения сторонника свободы, такое отношение между наказывающим и наказываемым есть факт, лишенный этического и правового содержания и значения.

В заключение коснемся еще понятия воспитания. Детерминизм уничтожает принципиальное различие между воспитанием и дрессировкой. В своих видоизменениях, тяготеющих к материализму, он низводит воспитание на степень совокупности приемов развития условных рефлексов определенного типа.

Детерминисты, в свою очередь, утверждают, что наоборот, именно индетерминизм ведет к утрате понятия долга, заслуги, вины и к невозможности воспитания. При этом они имеют в виду, конечно, абсолютный индетерминизм. К рассмотрению его мы и перейдем теперь.

Глава IV. Индетерминизм

Детерминисты в борьбе с защитниками свободы имеют в виду, обыкновенно, крайнюю форму индетерминизма, именно абсолютный индертеминизм, т.е. не просто свободу решения (liberum arbitrium), а безразличную свободу решения (liberum arbitrium indifferentiae), т. е. свободу, не опирающуюся ни на какие основания.

Согласно Липпсу, индетерминизм есть учение, утверждающее, что «человеческое хотение при совершенно одинаковых внутренних и внешних условиях может выразиться то в одной, то в другой прямо противоположной форме, так что вместо определенного, проявленного человеком хотения в нем могло бы осуществиться также и совершенно противоположное хотение, и эта противоположность вовсе не обосновывается каким либо различием в сущности человека, в том, что происходило в нем, или в том, что на него действовало». Такое учение, говорит Липпс, до некоторой степени противоположно тому, что обыкновенно называется свободой: «согласно общему смыслу понятия свободы, хотение человека можно назвать свободным, поскольку оно определяется личностью, т.е. поскольку его свойства зависят от свойств личности. Теперь мы узнаем, что хотение свободно, когда оно не определяется ни внешним миром, ни личностью, когда оно, следовательно, могло бы также быть и иным, чем оно есть, несмотря на внешний мир и личность».[32]

По словам Шопенгауера, свободное хотение, понятое в духе учения свободы безразличия, есть абсолютный случай. Такая свобода, как способность совершать абсолютно необоснованные поступки, справедливо считается лишенной положительной ценности, и учение о ней подвергается резкой критике.

Липпс говорит, что волевое решение, понятое в духе индетерминизма, ничем не связано с моей личностью, оно может быть тем или иным «вопреки моей личности» и потому оно «меня совершенно не касается» (333) По словам Виндельбанда, liberum arbitrium indifferentiae т.е. беспричинное хотение, приходится понимать, как «нечто чуждое, что в нас протекает, для чего мы являемся лишь ареной», оно «лишь постигает нас», и мы не можем быть ответственными за него, если только не применить сюда юридической принцип — «casum sentit dominus» (78).

Если бы существовала индетерминистическая свобода воли, это значило бы, говорит Липпс, что «как бы человек ни был благороден, это однако не мешает ему сделать низость, и не в минуту, например, мгновенного помрачения, а в полном сознании». Поэтому «всякий из нас поступил бы хорошо, выстроив себе неприступную крепость по отношению ко всякому другому; в эту крепость не следовало бы впускать никого, даже самых лучших и наиболее испытанных друзей: ведь от их индетерминистической свободы воли можно бы было ожидать каждое мгновение всего наихудшего. Да и подобного рода добровольная изолированность не принесла бы пользы: ведь мы и сами обладаем идетерминистической свободой воли. Для нас поэтому был бы нужен сторож; но и последнему мы не могли бы доверять».[33] «Вместе с этим всякое воспитание, всякое ободрение или награждение, всякая угроза или наказание теряют смысл и цель» (335), так как связь между действием и характером личности разорвана.

И в самом деле, поведение, ничем не обоснованное, было бы бессмыслицей. Поэтому свобода, в смысле абсолютного индетерминизма, могла бы быть уделом лишь крайней степени глупости. Отсюда невольно зарождается вопрос, справедливы ли детерминисты в своей полемике с врагом, не борются ли они против такого вида индетерминизма, который весьма редко встречается в истории философии.

Эпикур допускал, что атомы, падая в мировом пространстве, могут совершать беспричинные уклонения в сторону от прямой линии. Из этих беспричинных движений он выводил свободу живых существ. Однако, учения Эпикура известны нам лишь в виде отдельных отрывков, да и трудно допустить, чтобы он особенно глубоко обдумывал все следствия и все стороны своего индетерминизма. Если же мы обратимся к хорошо известным, разработанным формам учения о свободе, напр., к теории Эразма Роттердамского, Суареца, Лейбница, Рида, Мэн-де-Бирана, Иоэля и др., мы найдем весьма сложные учения, показывающие, что наличие оснований поступка совместимо со свободой в том смысле, что личность, совершающая поступок, не находится в абсолютном подчинении условиям и основаниям поступка. «Индетерминизм, говорит Иоель, может быть относительным, мало того, он должен быть относительным и всегда был таковым; между тем детерминизм всегда абсолютен» (291).

История спора этих двух направлений отчетливо показывает, что истина действительно может быть найдена не иначе, как путем синтеза их, но этот синтез может быть осуществлен только на почве индетерминизма, именно того индетерминизма, который вырабатывает положительное понятие свободы. При решении столь сложной проблемы можно найти много способов синтеза. Две попытки, учение Шопенгауера и учение Виндельбанда будут сейчас рассмотрены нами; они не могут считаться удовлетворительными, и недостатки их указывают, в каком направлении можно искать решения вопроса. Что же касается попыток синтеза, которые мы считаем удачными, по крайней мере, в существенных пунктах; заниматься изложением их мы не будем, но используем их в той части книги, которая посвящена развитию нашего взгляда на вопрос о свободе.

Глава V. Сочетание детерминизма с индетерминизмом

1. Учение Шопенгауера

Шопенгауер дает сочетание детерминизма с индетерминизмом, опираясь на учение Канта о двух царствах мира, о царстве вещей в себе и царстве явлений. В царстве вещей в себе, сверхвременном и сверхпространственном, а потому не подчиненном закону причинности, существует свобода, царство явлений подчинено законосообразной необходимости природы, оно подчинено формам времени и пространства и закону причинности. Человек принадлежит к обоим этим мирам. С одной стороны, как подлинное бытие, независимое от чьей бы то ни было познавательной деятельности, человек есть сверхвременная вещь в себе; его сущность, как вещи в себе, есть умопостигаемый характер. Но, с другой стороны, тот же человек может быть рассматриваем и как явление: в знании, в опыте он является себе самому и другим, как представление во времени и пространстве; его сущность, как явления, есть его эмпирический характер, познаваемый a posteriori в опыте. Как явление, человек есть одно из звеньев природы и проявления его имеют в общем то же строение, как и все остальные явления природы.

В самом деле, Шопенгауер следующим образом понимает возникновение событий в природе. Чтобы произошло изменение какой либо вещи А, необходимы два фактора — внешний и внутренний. Внешний фактор — действие какой либо вещи В на вещь А; внутренний фактор — сила, присущая самой вещи А и появляющаяся под влиянием В. Давление на пружину извне и внутренняя сила упругости самой пружины — вот два фактора, определяющие действие пружины. Действие света, тепла и т. п. на растение и собственная жизненная сила растения обусловливают развитие плодов его и т. п. Точно так же и поступки человека всегда предполагают два фактора: напр., приближение врага пробуждает к действию силу человека, именно волю, известную нам непосредственно изнутри, путем самосознания. Внешний фактор, влияющий на волю, называется мотивом. Один и тот же мотив может привести к различным, даже противоположным действиям, в зависимости от того, каковы индивидуально определенные свойства воли человека, на которого мотив действует. Так, при виде врага трусливый солдат обращается в бегство, а храбрый совершает геройский подвиг. Индивидуально определенные свойства воли человека (трусость, скупость, завистливость, храбрость, щедрость и т.п.) «составляют то, что называется характером человека, и именно эмпирическим характером, так как он делается известен не a priori, а только по опыту».[34] Всякий человеческий поступок есть результат сочетания мотива и эмпирического характера данного человека.

Эмпирический характер человека врожден и неизменен. В самом деле, все человеческие поступки суть не более, как явления, определяемые своей более глубокой основой, вещью в себе. «Лежащая в основе явления вещь сама по себе (или в себе), как находящаяся вне времени и пространства, свободна от всякой преемственности и множественности актов, едина и неизменна. Ее свойство само в себе есть интеллигибельный (умопостигаемый) характер, который, присутствуя равномерно налицо во всех деяниях индивидуума и будучи отпечатлен на них, как печать в тысячах оттисков, — определяет эмпирический характер этого явления, изображающийся во времени и в последовательности актов; почему это явление, при всяком обнаружении, вызываемом мотивами, должно выказывать постоянство естественного закона и все его акты совершаться с строгой необходимостью. Отсюда и происходит та неизменность, та непреклонная косность эмпирического характера каждого человека, которую издавна подметили мыслящие головы.»[35]

«Каков в колыбельку, таков и в могилку». «Кто раз что-нибудь сделал, тот в подходящем случае опять сделает то же самое, как хорошее так и дурное. Оттого, кто нуждается в великой, чрезвычайной помощи, обратится к тому, кто проявил примеры благородства; а кто хочет подрядить убийцу, будет искать его между людьми, руки которых уже были обагрены кровью».[36]

То, что нам кажется изменением характера, есть на самом деле приобретенное с летами и опытом искусство скрывать свои страсти, достигать своих целей иными путями, чем это делает неопытный человек и т. п.

Поэтому «истинная честь (не рыцарская, или дурацкая), будучи раз утрачена, никогда впредь не восстановляется, и пятно единственного недостойного поступка всю жизнь остается на человеке, как говорится, клеймит его. Отсюда и, пословица: кто раз украл, весь век свой вор» (77).

Воспоминания о каком-либо постыдном деянии, совершенном в юности и указывающем на печальные черты нашего характера, продолжают вызывать угрызения совести даже и в старости, тогда как «нас не устыжают в старости ни самые смешные заблуждения, ни грубейшее незнание, ни удивительнейшие глупости нашей юности, ибо все это уже изменилось» (стр. 78); дело в том, что недостатки нашего знания исправимы, «мы от них отделались, давно их оставили, как наши юношеские платья», а характер, наоборот, неизменен. Поэтому, когда человек, которому мы доверяем, обманет нас, мы не скажем «у него изменился характер», а подумаем «я в нем ошибся». И все наши нравственные оценки падают не на мотив и не на отдельный поступок человека, а на характер его.

Подводя итоги своему учению о детерминизме в царстве явлений, Шопенгауер говорит: Всякая вещь реагирует на внешние влияния сообразно своей сущности, «Operari sequitur esse», «действование следует из бытия», т. е. определяется сущностью (essentia) деятеля. Но сущность человека есть его эмпирический характер. Следовательно, тот, кто изучил бы до последней глубины характер человека и знал бы все мотивы его, мог бы предсказать всякий поступок человека с совершенной точностью. Liberum arbitrium indifferentiae, т. е. безразличная возможность двух противоположных поступков при одних и тех же условиях, предполагает человека, лишенного определенной сущности, т. е. без essentiae. В самом деле, «всякая existentia (существование) предполагает essentia (существо), т. е. все сущее должно представлять собой нечто, иметь определенную сущность. Нельзя существовать и быть притом ничем». «Свобода воли, по точном рассмотрении, означает существование (existentia) без сущности (essentia), т. е., что нечто существует, но есть притом ничто, что значит опять таки не существует, следовательно, представляет противоречие» (стр. 87, 88).

Совершив ценную работу строгого и ясного обоснования детерминизма, Шопенгауер вслед за этим обращает внимание на одно загадочное явление, которое без свободы необъяснимо, — именно чувство ответственности, сознание вменяемости и вины. «Как бы совершенно мы ни были убеждены в необходимости, с которой наступают наши деянья, говорит Шопенгауер, никому и никогда не придет в голову оправдывать свой поступок этой необходимостью и сваливать вину на мотивы, на то, что при наступлении их деяние было неизбежно. Ибо всякий человек очень хорошо видит, что эта необходимость имеет субъективное условие, и что объективно, — т. е. при существующих обстоятельствах, следовательно, под действием определивших его мотивов, — все таки вполне был возможен совершенно иной, даже вполне противоположный, поступок, который и мог бы осуществиться, если бы только он был другим человеком: только в этом все и дело. Ему, так как он этот, а не другой человек, и потому что у него такой характер, конечно, другое деянье было невозможно; но само по себе, т. е. объективно, оно было возможно. Поэтому ответственность, которую он сознает, только по-видимому падает на деяние, а в сущности и в основании на его характер; за него человек и чувствует себя ответственным, за него же делают его ответственным и другие» (стр. 99с.).

Но почему мы сознаем себя ответственными за свой характер? каково происхождение нашего характера? Эмпирический характер человека, «да и весь человек, как предмет опыта, есть просто явление, а потому связан с формами всякого явления, — с временем, пространством и причинностью, и подчинен его законам» (стр. 104). Но последнее основание этого явления заключается в умопостигаемом характере человека, в его воле, как вещи в себе; а как вещь в себе, воля не подчинена времени, поэтому не зависит от закона причинности и, следовательно, абсолютно свободна.

Таким образом «мы должны искать проявления и творение своей свободы не в наших отдельных поступках, согласно общему воззрению, но во всем существовании и существе (existentia et essentia) самого человека, которые должны быть мыслимы, как его свободное деяние, которое представляется во множестве и разнообразии поступков только нашей познавательной способности, прикованной ко времени, пространству и причинности; но поступки эти, в силу первоначального единства того, что в них отражается, все должны носить точно один и тот же характер и всякий раз являться неизбежным последствием наступающих мотивов, которыми они бывают вызваны и определены в частностях» (стр. 105с.).

Свободы нет в operari (в действии), но она есть в esse (в бытии). В самом деле, воля, как вещь в себе, по Шопенгауеру, не обусловлена никаким более высоким началом, ей присуща aseitas (т. е. a se esse, от-себя-бытие) и потому ответственность за свой умопостигаемый характер человек не может взваливать ни на кого, кроме самого себя: какой воля его себя сверхвременно определила, таков он и есть, и соответственно своей от себя сущей сущности проявляется во все времена. Поэтому-то совесть и укоряет меня не за преходящее деяние, а за самый мой характер: если я вчера не был искренним в выражении своих мнений, она не скажет мне «ты вчера был не искренен», а будет терзать все мое существо, говоря «ты фальшивый, не искренний человек»; если я испугался опасности, она мне будет шептать на ухо: «ты — трус» и т. п.

Трудно представить себе более мучительное строение мира, вь исходном пункте которого находится шопенгауеровская трансцендентальная свобода, т.е. свобода вещи в себе, не способная изменить течение явлений. Материалистический и психологический детерминизм совсем отвергает свободу человека, но за то позволяет человеку надеяться, что природа его под влиянием опыта (или пищи, климата!) с течением времени изменится, облагородится, усовершенствуется. По Шопенгауеру, все эти надежды тщетны; если ты трус, лицемер, жадный, завистливый, предатель, таким ты и останешься до самой смерти, и даже если в «прочее время живота» твоего ты не совершишь дурного поступка, это будет значить лишь, что «случай не подвернулся», не было достаточно сильного искушения. Сознание трансцендентальной свободы и связанные с ним мучения совести, раскаяние, сознание вины — бесплодны: это бездейственные сожаления о том, что сверхвременно и раз навсегда я плохо совершил свой выбор, мог быт благородным существом, но не использовал этой возможности.

Трансцендентальная свобода Шопенгауера, таким образом, не имеет никакой ценности: она не вступает во временной процесс, т.е. туда, где свобода единственно ценна, служа условием совершенствования мира.

К счастью, критически всматриваясь в систему Шопенгауера, легко усмотреть в ней непоследовательности, которые дают нам право не считать эту пессимистическую философию выражением истины.

Воля, как вещь в себе, по Шопенгауеру, не только сверхвременна и сверхпространственна, но и совершенно едина, не заключает в себе никакой множественности; между тем воля, как умопостигаемый характер, который, по Шопенгауеру, принадлежит к царству вещей в себе, должна быть множественной, потому что умопостигаемый характер всякого существа есть нечто индивидуальное, отличное от умопостигаемого характера других существ. Отсюда далее следует, что абсолютная самопоставленность (aseitas) умопостигаемого характера, которую Шопенгауер считает необходимой для свободы, не возможна: индивидуально различные существа, да еще наделенные такими свойствами, как трусость, честолюбие и т. п., не могут быть абсолютно изначальными, они возможны только, как члены охватывающей их системы, и эта система должна иметь основание в каком то начале, более высоком, чем отдельные члены ее.

Непоследовательность Шопенгауера обнаруживается также и в его учении о святости. Несмотря на утверждаемую им неизменность умопостигаемого характера, он признает, что под влиянием бесчисленных разочарований и горестных испытаний может произойти в душе человека коренной переворот — решительный и полный отказ от всяких личных желаний, жизнь, посвященная только делам любви и сострадания. Такой переворот предполагает изменение во времени сверхвременного умопостигаемого характера, что противоречиво.

Таким образом попытка синтеза детерминизма с индетерминизмом, осуществленная Шопенгауером, не удовлетворительна, как с практической, так и с теоретической точки зрения.

2. Учение Виндельбанда

Сочетание детерминизма с индетерминизмом, в еще более характерной форме, чем Шопенгауер, пытается дать Виндельбанд — путем понижения ценности научного знания.

Наше ограниченное сознание, рассуждает Виндельбанд, не может охватить всю бесконечную полноту действительности; поэтому для восприятия и выработки научного знания мы делаем из нее лишь выборку; задача этой выборки, между прочим, состоит в том, чтобы построить понятие «общих законов совещающегося», пользуясь категорией причинности. «Область научного исследования простирается, следовательно, настолько далеко, насколько единичное, на которое оно направлено, дает подчинить себя таким общим определениям и только эта сторона в немиесть то, что мы желаем и можем познать в науке».[37] Следовательно, логическая связь, «выделенная из первоначальной совокупности данного», не выражает всей этой совокупности и представляет собой «новое образование, созданное самим теоретическим разумом» (113). В этом смысле логическая, научная картина совокупности предметов может быть названа «явлением».

Отсюда ясно, что точка зрения теоретического разума «не исключает существования других точек зрения, которые ничего общего не имеют с предпосылкой, целями, формами и результатами теоретической точки зрения и которые поэтому совершенно не интересуются вопросом о включении фактов в родовую причинную связь событий» (стр. 113). Так, напр., возможны акты суждения, имеющие целью «определить ценность данного с точки зрения нормы общеобязательного сознания». «Эти акты суждения тоже представляют собой избирательную деятельность», но они «обращают внимание лишь на те моменты, которые могут быть поставлены в связь с нормой». «Они рассматривают, следовательно, свои предметы, игнорируя причинные отношения, как если бы эти предметы вообще не были подчинены причинности»; «они рассматривают их, как беспричинные, т. е. как свободные». (113 с.). Тот вид и форму, которую предметы опыта «принимают с точки зрения такой оценки можно назвать второй формой явления». Эта точка зрения, как и теоретическая, тоже не претендует «отразить бесконечную полноту действительного, но зато считает себя в силах установить, каким образом и в какой мере осуществлена в сфере фактического определяющая ее норма». (стр. 114).

Такой оценке подлежит и любое отдельное хотение, и вся личность в целом. Хотение, не соответствующее нравственной норме, мы имеем право с этой точки зрения признать дурным, хотя бы для нас, с теоретической точки зрения, «и стало вполне ясно, как оно с неотразимой необходимостью возникло в человеке под влиянием неблагоприятных влияний среды» (стр. 115).

В самом деле, теоретическая и оценочная точка зрения суть две разные области разума, они лежат в различных плоскостях и потому не могут вступить в противоречие друг с другом (116). Нам трудно понять это, нам кажется, что они несовместимы друг с другом. Объясняется это тем, что оценка с точки зрения «свободы» необходимо предшествуется познанием оцениваемого хотения с точки зрения причинного мышления: «Мы должны убедиться в том, что действие, которое нам нужно оценить, свободно в психофизическом смысле, т.е. что оно было без помех определено хотением личности, и точно так же в том, что решение выбора свободно в психологическом смысле, т. е. обусловлено свободной деятельностью характера в данном положении, мы должны раньше приобрести эти причинные познания, если нам нужно квалифицировать и согласно с этим нравственно оценить убеждение и характер человека» (стр. 116). «Индивидуум лишь настолько может и должен быть сделан ответственным, насколько он, как волящее существо, согласно характеру своему, был причиной выбора и действия, следовательно, всякое ограничение его свободы выбора или даже его свободы действия влечет за собой также и понижение его ответственности и как таковое должно быть принято во внимание» (стр. 127 с.). Предваряющее оценку теоретическое исследование кажется противоречащим оценочной точке зрения потому, говорит Виндельбанд, что мы ошибочно принимаем причинное рассмотрение действительности «за адекватное познание ее»; отсюда является мысль, будто «на самом деле» хотение «сплошь таково, как то учит теоретическое познание, т.е. что оно и в действительности сплошь причинно обусловлено», а точка зрения «свободы» есть лишь фикция, созданная для спасения ответственности, без которой невозможна нравственная, правовая и религиозная жизнь (117). Между тем в действительности обе точки зрения одинаково необходимо и общеобязательно обоснованы в сущности разума, и ни одна из них не имеет права низводить другую на степень лишь фикции, и вместе с тем ни одна из них не имеет права принимать воспринятое ей содержание за всю совокупность реального (117).

Решение вопроса, данное Виндельбандом, вряд ли кого-нибудь может удовлетворить. Оно требует обособления двух точек зрения на данное и в тоже время самым своим содержанием показывает, что это обособление невозможно: в самом деле, предварительным условием оценки служит теоретическое причинное исследование, устанавливающее, было ли убеждение и характер причиной поведения индивидуума; будем ли мы считать эту причинную связь «в самом деле» существующей или нет, все равно она есть необходимое условие нравственной оценки; если, напр., хотение возникло в результате гипнотического внушения, оценка будет иной, чем тогда, когда такого причинного фактора не было. Отсюда возникает вопрос, правомерно ли такое половинчатое отношение к знанию: до такого-то предела я пользуюсь причинными отношениями и считаю их имеющими значение для нравственной оценки, а далее я начинаю игнорировать их, хотя и не отвергаю их наличности. Такая двойственность в отношении к знанию вносит в учение Виндельбанда противоречие и делает его несостоятельным.

Глава VI. Учение о свободе воли на основе конкретного идеал-реализма

1. Основы конкретного идеал-реализма

Развить и в понятной форме изложить положительное учение о свободе воли можно не иначе, как на основе целого определенного мировоззрения. Я буду исходить из органического миропонимания, именно из конкретного идеал-реализма. Попытка обосновать его дана в моей книге «Мир как органическое целое», и в других моих книгах. Здесь я ограничусь лишь кратким, конспективным изложением основных понятий его.

В составе мира мы находим прежде всего реальное бытие, т. е. пространственно-временные или временные процессы. Из множества видов их укажу в виде примера лишь наиболее знакомые нам, именно материальные и психические события.

Пространственная и временная внеположность частей реального бытия способна образовать систематическое единство мира и осмысленность его лишь постольку, поскольку в основе его лежит идеальное бытие. Этим словом я обозначаю бытие, стоящее выше пространственно-временной смены событий и имеющее значение для множества событий, осуществляющихся в различные времена и в разных местах пространства. Таковы, напр., математические формы, число, законы отношений величин и т.п., они принадлежат к сфере отвлеченно-идеального бытия. Выше их стоит конкретно-идеальное бытие, напр. я человека. Конкретно-идеальное бытие сверхвременно и сверхпространственно; содержание его не может быть исчерпано никаким множеством отвлеченных понятий; будучи само сверхвременным и сверхпространственным, оно вместе с тем есть носитель реальных, временных и пространственных процессов; мало того, оно есть деятель, причина порождающая эти процессы. Так, человеческое я обнаруживается во времени и пространстве в своих чувствах, желаниях и телесных проявлениях. Конкретно-идеальное бытие есть то самое начало, которое в философии издавна обозначается термином субстанция. Лейбниц называл его словом монада. Для большей наглядности и конкретности я буду лучше обозначать его словом субстанциальный деятель.

Везде, где есть действование, где есть временной процесс, источником его служит субстанциальный деятель: в основе чувств, желаний находится какое либо я, в основе материальных притяжений, отталкиваний, движений — электрон или какой-нибудь другой деятель, подобный электрону и т. п. Все эти действования все реальные процессы, имеют оформленный характер они осуществляются сообразно отвлеченно-идеальным принципам. Следовательно, источник этих офоомленных процессов, конкретно-идеальный субстанциальный деятель есть носитель отвлеченно-идеальных форм. Но эти формы, напр., число, тожественны для всех субстанциальных деятелей, следовательно, субстанциальные деятели не обособлены друг от друга, но частично единосущны: как носители творческих деятельных сил, они самостоятельны в отношении друг к другу, а как носители тожественных форм, они сливаются в одно существо. Конечно, это есть лишь отвлеченное единосущие. Однако оно дает строение мира коренным образом отличное от того, какое представлял себе Лейбниц. Его монады «без окон и дверей» были вполне замкнуты каждая в себе; между ними было бы возможно только подобосущие, но не единосущие. Многие философы полагают, что субстанции, будучи каждая самостоятельным центром действования, необходимо должны быть так разобщены друг с другом. Между тем это неверно. Сочетая лейбницианское учение о монадах, как субстанциях, с учением об идеальных началах в духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанционально самостоятельных, а с другой стороны сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как напр. интуиция, т. е. непосредственное созерцание одними бытия и действований других. Такая система мира, состоящая из множества свободных, самостоятельных и вместе с тем исконно единых начал, не может сама быть источником своего бытия: она может быть мыслима только, как творение Бога. В этой системе всякий субстанциональный деятель есть индивидуум, т.е. единственный, своеобразный, незаменимый элемент мира, имеющий свое особое место и значение для всего мира; своеобразие индивидуума выражено в идее Бога о нем и составляет его идеальное назначение.

Отвлеченное единосущие есть условие совместной деятельности индивидуумов, не предрешающее содержания этой деятельности, не предопределяющее, будет ли отношение между ними враждебным или любовным. Поскольку отношения между деятелями враждебны, имеют характер противоборства и взаимного стеснения, постольку единосущее их остается лишь отвлеченным. Поскольку-же они вступают в отношение любовного единения, взаимно усваивают конкретные содержания целей друг друга для единодушного осуществления их, постольку единосущие их становится конкретным.

Всякий субстанциальный деятель есть (подобно монаде Лейбница) действительная или потенциальная личность. Поэтому такое мировоззрение можно назвать персонализмом. Сравнительно более высоко развитые деятели стоят во главе более или менее многочисленной группы менее развитых деятелей, органически объединяя их и создавая из них единое целое для совместной деятельности. Так, примерно, человеческое я есть организующий центр для клеток тела; в свою очередь, в каждой клетке есть деятель, объединяющий молекулы ее и т. д., вплоть до последнего элемента, положим, до электрона. Как вниз от человеческого я так и вверх мы найдем ряд ступеней организованности: человеческие я образуют органическое единство народа (нации, государства), народы суть элементы человечества и т. д. вплоть до единства вселенной. Так как на каждой ступени здесь есть субстанциальный деятель более высокого порядка (по степени развития), чем на предыдущей, то это — иерархический персонализм.[38]

В этом учении о мире материальное бытие рассматривается в духе динамистической теории материи. Материя есть не субстанция, а процесс, именно действования отталкивания и притяжения, создающие непроницаемые объемы и движения их в пространстве. Кому принадлежат эти действования? — Конечно, тем самым субстанциальным деятелям, о которых уже была речь выше.

Рассмотрим с этой точки зрения прежде всего человека. Согласно этому учению, человеческое я есть носитель не только психических процессов, чувств, хотений и т. п., но и носитель материирующих сил (термин Эд. Гартмана), сил отталкивания и притяжения, создающих непроницаемый объем, т. е. телесность я. Поэтому человек есть душевно-телесное, психо-физическое существо; иначе говоря, человек есть одушевленное тело или воплощенная душа. Конечно, не весь ложный организм человека создается деятельностью человеческого я; раньше было уже сказано, что организм человека есть результат кооперации человеческого я с множеством менее высоко развитых субстанциальных деятелей. Среди этих низших субстанциальных деятелей есть и такие, внутренняя сторона деятельности которых, вследствие своей крайней упрощенности, может быть названа лишь психоидной (т. е. аналогичной психической), но еще не психической.

Царство бытия, в котором есть материальная телесность, т. е. деятельности отталкивания, создающие непроницаемые объемы, предполагает враждебные отношения между членами его; большинство благ, связанных с материальным телом, могут находиться лишь в исключительном обладании одного какого либо индивидуума и даже потребляются и истребляются им; отсюда неизбежна жестокая борьба за существование. Такое царство мира можно назвать душевно-материальным царством или царством вражды. Но есть и другая более высокая область мира, образуемая индивидуумами, которые, осуществляя идею Божию, проникнуты совершенной любовью к Богу и всем тварям Его. Проявления таких индивидуумов в пространстве не имеют характера эгоистических отталкиваний, создающих непроницаемое бытие; поэтому тела их свободны от той исключительности и многих из тех ограничений, которые характерны для материальных тел. Назовем такой более высокий тип тела духоносным телом или телом, преображенным, имея в виду христианское учение о Преображении. В таком царстве бытия нет борьбы за существование, нет деления на мое и твое; все блага, которыми живут члены этого царства, абсолютны, неделимы, удовлетворяют одинаково всех и каждого, вроде того, как некоторое подобие этого типа блага мы находим и в нашем царстве бытия, когда много лиц вместе наслаждаются восприятием прекрасного музыкального произведения. Такое царство бытия можно назвать Царством Духа, или Царством Божиим[39]

Центральное место в этом учении о мире занимают субстанциальные деятели, наделенные творческими силами для проявления в действиях во времени и в пространстве. Умозрение, исследующее такого деятеля, и наблюдение наше над своим я, ближайшим к каждому из нас образцом такого существа, показывает, что никакой предмет, находящийся вне субстанциального деятеля, не может вторгнутся в сферу его индивидуальности и породит перемену в нем: всякая перемена в субстанциальном деятеле, напр. в человеческом я, есть его собственное действие, собственное проявление; многие из этих проявлений возникают, как будет показано ниже, на основе общения с внешним миром, однако, так что предметы и события внешнего мира служат только поводом для проявления деятеля, но само это свое проявление, его содержание, характер деятель создает из собственных недр своих, собственной творческой силой своей. Таким образом, рассматривая совокупность условий, необходимых для возникновения событий, мы резко разграничиваем среди этих условий причины и поводы. Причиной, в точном смысле слова, мы называем только сверхвременного субстанциального деятеля и творческую силу его, посредством которой он созидает, порождает, вводит в состав реального бытия событие. Все остальные условия, хотя они тоже необходимы для возникновения события, мы называем лишь поводами, потому что онтологическая функция их при порождении события и спайка их с возникающим событием глубоко отлична от функций и спайки деятеля с его действием.

Деятель и его действие неразрывно связаны, и эта связь выражается в сознании действования, переживании активности, созерцая которое можно непосредственно установить, какой деятель порождает действие; в этой связи есть нечто вроде сплошности; наоборот, поводы, по которым возникает действие, всегда находятся на некотором расстоянии от него, всегда есть некоторый разрыв сплошности в отношении между действием и поводами к нему. Это разграничение выражается в тонких оттенках переживания, примеры которых можно найти, напр. при рассмотрении влияния воспоминаний о прошлом на настоящее. Все эти черты динамистической причинности пренебрежительно отброшены позитивистами, кантианцами различных толков и др. Для позитивистов причинная связь есть только правильная последовательность событий во времени, для кантианцев это есть порядок событий, определенный категорией мышления. Но как бы то ни было, и те, и другие или совсем не замечают или неправильно истолковывают онтологически-динамическую сторону причинности под влиянием ложных предпосылок, приводящих их к убеждению, что метафизика, как наука, невозможна, так как человек не способен познать подлинное бытие (бытие, как оно существует, независимо от знания о нем). Отбрасывая динамическую сторону причинной связи, позитивисты и кантианцы сосредоточивают внимание только на той ее стороне, о которой можно сказать, что она есть вид порядка, и именно вид законосообразной связи (единообразие природы). Из сложного состава причинности они отвлекают лишь то, что необходимо для возможности абстрактных наук о природе, таких, как физика, химия и т.п., задающихся целью открыть законы природы. С точки зрения такого абстрактного рассмотрения, ищущего для каждого события только той совокупности условий, при которых оно неизбежно наступает, подразделение условий на причины и поводы, действительно не представляет существенного интереса, однако ограниченность такой точки зрения обнаруживается, как только мы выйдем за пределы этих наук, и займемся хотя бы основами теории этих же самых наук, именно логикой и гносеологией. Тогда при разработке, напр. теории индукции тотчас же обнаружится, что индуктивные умозаключения были бы невозможны, если бы не было доступной наблюдению динамической стороны причинной связи: в самом деле, тогда все события всего мира примыкали бы друг к другу лишь внешне, как сосуществующие или следующие друг за другом, и не было бы возможности извлечь из этого океана равнодушных друг к другу элементов такие ограниченные отрезки бытия, ядром которых служит ценная (для умозаключения) структурная связь, так что суждения о них могут сыграть роль посылок, и анализ их может привести к индуктивному выводу.[40]

Еще менее возможно обойтись без учета динамической стороны причинности в такой науке, как этика; на современном уровне развития ее, выяснилось, что она должна быть преимущественно конкретной этикой, т. е. не ограничиваться лишь общими отвлеченными нормами поведения, но выяснить индивидуальное, неповторимое и незаменимое своеобразие выполнения каждой личностью ее идеального назначения. Для исследования этих вопросов необходимо иметь перед своим умственным взором все строение волевого акта, все факторы его; при этом наибольший интерес представляет для конкретной этики та творческая сторона поступка, благодаря которой он может быть ярко запечатлен индивидуальным характером и не подпадать шаблону того или другого закона природы. Такова именно динамическая сторона причинности; благодаря ей именно вовсе не необходимо, чтобы причинная связь была законосообразной, она может быть индивидуальной причинностью; в самом деле, где есть порождение деятелем действия, там есть причинная связь; в это понятие причинной связи не входит признак шаблонной повторимости порождения, и фактически нередко творческий акт по самому смыслу своему есть нечто индивидуальное, неповторимое.[41]

2. Свобода человека от внешнего мира

На основе изложенных основных понятий конкретного идеал-реализма приступим к учению о свободе воли. Шаг за шагом, постепенно мы будем выяснять, от чего, т. е. от каких условий свободен человек, и, развив сполна учение об отрицательной свободе, придем в конце книги к понятию положительной свободы человека. Покажем прежде всего, каким образом можно понять свободу человека от внешнего мира.

Положим, два лица гуляя в лесу, замечают надвигающееся грозовое облако со сверкающими молниями и слышат отдаленные раскаты грома; один из них, робкий, хочет вернуться домой, а другой, смелый и любящий красоты природы, идет на обрыв над рекой, чтобы полюбоваться величественным явлением природы. Нельзя ни представить себе, ни помыслить, чтобы грозовое облако и т. п. предметы внешнего мира могли хозяйничать в душе человека и произвести в ней такие переживания, как робкое желание укрыться или смелое стремление насладиться прекрасным зрелищем. Эти хотения суть проявления самих двух человеческих я, они вырастают из робкого характера одного и развитого эстетического вкуса другого, а туча служит лишь поводом, по которому они проявляют свою природу, свою собственную силу действования.

Мне скажут, что таковы поступки человека; они действительно обусловлены характером самого человека, но восприятие тучи, сознаваемый и опознаваемый образ ее произведен в душе человека причинным воздействием на его органы чувств световых лучей, отброшенных тучей, и воздушных волн грома. Однако и с этим замечанием я не соглашусь, и такое насильственное внедрение внешнего мира в душевную жизнь человека было бы тяжким нарушением его свободы.

Прошу читателя обратить внимание на то, что в теории знания (гносеологии) я являюсь сторонником направления, называемого мной интуитивизмом. Согласно интуитивизму, восприятие тучи есть не порождение в моей душе только образа ее (копии), а вступление в кругозор моего сознания самой тучи в подлиннике и опознание ее мной. Это возможно лишь постольку, поскольку я направляю на тучу свое внимание, поскольку я удостаиваю ее быть предметом моего наблюдения и направляю на нее, кроме внимания, еще ряд других психических интенциональных актов (сопоставление, различение, припоминание, обсуждение и т. п.), необходимых для опознания ее. Сосредоточение моего внимания есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям, и никакие процессы внешнего мира неспособны произвести моего внимания: они могут быть только поводами, подстрекающими мое я к акту внимания, но не причинами, создающими этот акт. Световые лучи, воздушные волны и т. п. воздействия от предметов внешнего мира на органы чувств вызывают физиологические изменения в моих нервных центрах (зрительном, слуховом и т. п.), и те из них, которые обусловлены предметами, имеющими значение для моей психо-физической индивидуальности, как это обнаружилось в течение эволюции моей и моих предков, преимущественно служат поводом для меня обратить внимание (не на внутренние изменения в моей нервной системе) а на самый предмет внешнего мира, задевший мое тело, и начать наблюдать его.[42]

Таким образом даже и то обстоятельство, что одни предметы восприняты мной, а другие остались незамеченными, есть проявление моего я, соответственное моему характеру. Два гостя, входя в кабинет своего знакомого видят комнату каждый по своему; один сразу замечает бутылочку ликера на столе, а другой — новое художественное издание. Изучение того, на какие предметы преимущественно направляется внимание человека, есть один из лучших способов познать его страсти, стремления, и наклонности, нередко таящиеся глубоко в сфере подсознательной жизни и остающиеся неопознанными или недооцененными самим обладателем их.[43]

Учение о том, что вступление предмета в кругозор сознания есть, собственно, введение его в сознание субъектом, направляющим на него свое внимание вызывает недоумение, для устранения которого необходимо ввести еще одно понятие. Нам могут возразить, что интенционализм и интуитивизм, отстаивающий самостоятельность действований индивидуума, обособленного от всего остального мира, неизбежно попадают в круг, из которого эти учения не могут найти выхода: чтобы действовать в отношении к предмету, именно чтобы направить интенциональные акты внимания и опознания на предмет, нужно знать о предмете; но чтобы знать о предмете, нужно действовать в отношении к нему, именно направить на него акты внимания и опознания.

Это недоумение устраняется, если принять в расчет, что, согласно защищаемому нами органическому мировоззрению, индивидуум не есть существо, сполна обособленное от остального мира; на основе частичного, отвлеченного единосущия, о котором было сказано выше между индивидуумом и всеми элементами мира существует отношение сочетанности, которое я называю гносеологической координацией.[44]

Вследствие единосущия и гносеологической координации, всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее его со всем миром, есть не сознание, но что то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это — первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием.

Эти учения до некоторой степени сходны с учением С. Л. Франка в его «Предмете знания». Франк объясняет возможность интуиции приоритетом всеобъемлющего бытия над сознанием, и это всеобъемлющее бытие, «которое возвышается над противоположностью между субъектом и объектом и объемлет ее в себе», он отожествляет с «абсолютным бытием», считая Абсолютное Всеединством, т. е. единством единства и множества.[45]

Существует однако коренное различие между учением С. Франка и моими взглядами. У Франка связь между элементами мира сведена к самому Абсолютному, как Всеединству; поэтому у Франка даже и в пределах земного бытия отвергнута первичность рациональных, системных сторон мира и понижена онтологическая ценность их; наоборот, у меня Абсолютное рассматривается не как Всеединство, включающее в себя мировое множество, а как Творец мира; между ним и миром есть онтологически не преступаемая грань, и в составе мирового бытия есть первозданная рациональная системность, онтологически ценная в высшей степени, так как она есть условие возможности одновременно и общения между индивидуумами и свободы их друг от друга, как это будет видно из всего дальнейшего рассмотрения вопроса о свободе.[46]

3. Свобода человека от своего тела

Человек свободен не только от внешнего мира, но даже и от своего тела. Физиологические процессы и даже анатомическое строение тела могут быть лишь поводом, по которому человеческое я проявляет себя в своих хотениях, решениях, стремлениях и поступках, но не причиной, создающей эти хотения.

Отстоять этот тезис можно не иначе, как на основе 1) динамистической теории материи, 2) учения об организме, как результате кооперации множества субстанциальных деятелей и 3) учения о влиянии психического процесса на физический.

Приведу несколько основных положений динамистического учения о материи в той его разновидности, которая развита в моей книге «Мир как органическое целое», и в брошюре «Материя и жизнь».

Материальность (наличность непроницаемых объемов, движущихся в пространстве) есть результат действований отталкивания и притяжения, распространяющихся из какой-либо точки пространства по всем радиусам. Система таких действований возможна лишь в том случае, если в основе их лежит субстанциальный деятель, носитель сил отталкивания и притяжения. Точка в пространстве, являющаяся центром этих сил, не есть место, где находится субстанциальный деятель: она есть лишь исходный пункт проявления его действований, а сам деятель сверхпространствен и потому нигде не «сидит». В результате сил отталкивания получается непроницаемый объем, тело данного субстанциального деятеля, не допускающее в свою область тела других деятелей. Благодаря силам отталкивания эти тела стремятся расшириться, и центры сил удаляются друг от друга, а противоположная деятельность сил притяжения действует в обратном направлении, Из сочетания этих двух процессов получается система материальной природы.

Как связаны эти материальные процессы с психическими и психоидными? — Субстанциальные деятели такие, как человеческое я, проявляются не только психически (и психоидно) в чувствах, желаниях и т. п., но и материально — в действованиях отталкивания и притяжения, составляющих тело человека. Таким образом я человека есть психофизический (и психоидно-физический) деятель. Психические и физические проявления, принадлежа одному и тому же я, тесно спаяны друг с другом: в таком, напр., телесном проявлении, как отталкивание дурно пахнущей гниющей ветки растения, пространственно оформленная, механическая сторона процесса обусловлена физической сферой субъекта, его материирующей силой, но смысл этого поступка, его цель и направление в пространстве (удаление от себя, но без причинения неприятности другим вблизи находящимся лицам и т. п) обусловлены психическими состояниями субъекта, его отвращением и совокупностью восприятий, воспоминаний и т. п. Таким образом, перед нами не чисто механическое, а психо-механическое явление; это не просто телесность, а одушевленная, осмысленная телесность.

Субстанциальный деятель, осуществляя механический процесс, сообразно своим психическим состояниям, не нарушает при этом ни закона сохранения энергии, ни закона инерции. Как это возможно, это разъяснено в моей брошюре «Материя и жизнь» и таким образом устранены соображения, препятствующие многим философам вернуться к наиболее естественному и простому учению, именно к учению о воздействии психического процесса на материальный.

До сих пор, говоря об организме человека, я слишком упрощал вопрос, именно рассматривал организм так, как если бы он был результатом отталкиваний и притяжений, производимых одним субстанциальным деятелем, одним только человеческим я. В действительности, строение человеческого тела бесконечно более сложно: оно есть система непроницаемых объемов, созданных деятельностью множества субстанциальных деятелей, менее высоко развитых, чем человеческое я, но все же самостоятельных и образующих единство организма лишь постольку, поскольку они вступают в отношение подчинения к центральному организующему деятелю, человеческому я (это — одна из ступеней от отвлеченного единосущия к конкретному единосущию, о котором было сказано выше). Так, в центре всякой клетки человеческого тела есть относительно самостоятельный организующий деятель, отчасти подчиняющий себе менее развитых деятелей, вплоть до последнего электрона или протона, о которых не следует забывать, что и каждый из них есть субстанциальный деятель, отчасти самостоятельный.

Итак, подобно тому, как это мы находим в монадологии Лейбница, мы должны различать две сферы телесности человека: тело, обусловленное собственными материирующими силами самого человеческого я, назовем его индивидуальным телом, и тело, обусловленное деятельностью других, кооперирующих с человеческим я субстанциальных деятелей, назовем его коллективным телом.

Индивидуальное тело неотчуждаемо, оно не может быть разрушено даже и смертью: смерть есть распад только коллективного тела, обособление действований низших субстанциальных деятелей от человеческого я.

Высшие по своему рангу единицы организма, напр. клетки, будучи сами относительно самостоятельными организмами, живут не только психоидно-материальной, но и психо-материальной жизнью. Они являются источником психических состояний низшего типа, напр. органических ощущений вроде голода, жажды и т.п., или чувственных чувств (sinnliche Gefühle), вроде наслаждений питания, страданий утомления и т. п. Такие психические состояния глубоко отличны от состояний, источником которых служит само мое я: они сознаются, как нечто «данное мне» и нередко даже определенно локализируются в теле, тогда как «мои» психические состояния, напр. духовное удовлетворение, доставляемое открытием истины (за вычетом эмоции радости и т.п.) или честолюбивые стремления и т.п. отчетливо переживаются, как нечто не «данное мне», а подлинно «мое» проявление и никакой локализации в теле не имеют.[47]

Нормальная, целесообразно функционирующая система организма существует настолько и до тех пор, пока низшие деятели этой системы подчиняются высшим координирующим деятелям в тех своих проявлениях, которые имеют значение для целого организма.

Эти низшие деятели, будучи самостоятельными центрами действования, могут выйти из подчинения, и тогда возникают акты, в которых я, моя человеческая личность, неповинен, и за которые я не ответствен: таковы, напр., судорожные движения моих рук и ног, не зависящие от моей воли. Это не мои поступки, причина их кроется не в моей личности. Что же касается проявлений моего индивидуального тела, а также всех тех проявлений тела, которые зависят от моего я, они суть выражение моих хотений, стремлений, влечений и я в полной мере ответствен за них. Однако для решения вопроса о свободе воли не столь важно ответить на вопрос, как состояния тела зависят от хотения человека, сколько выяснить, не существует ли обратной зависимости, не бывает ли хотя бы в некоторых случаях так, что хотения человека причинно порождаются состояниями его тела. Всем изложенным учением о телесности ответ на этот вопрос уже ясно преднамечен: состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникшие самостоятельно, не могут создавать в моем я хотений, они могут только послужить для моего я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях. Принципиально значение телесных состояний для возникновения моих хотений такое же, как и значение событий внешнего мира, напр. надвигающейся грозовой тучи в приведенном выше случае. Поясним свою мысль примером. Так, голод есть «данное мне» психичеекое состояние, связанное с определенным физиологическим процессом в теле; на почве этих процессов возникает в организме мощное «стремление во мне» насытиться, но оно не есть еще «мое стремление», от моего я зависит усвоить влечение моего организма к насыщению, стать на его сторону и осуществить его, или, наоборот, пренебречь им, напр., еще более экстериоризировать его и отнестись к нему, как к чему-то чуждому. В стране, измученной голодом, живут, положим, в каком-нибудь доме двое взрослых и один ребенок, тяжело страдающие от голода; один из взрослых, сострадательный и любящий, победит свои органические влечения и отдаст последнюю корку хлеба ребенку, а другой, замкнутый в себе эгоист, отнимет корку у ребенка, да, наконец, съест и самого ребенка. Голод, как физическое и психическое состояние, не есть причина, хозяйничающая в среде моего я, способная производит мои хотения; он служит только поводом, вызовом, обращенным к моему я: «Ну-ка, проявись, покажись, каков ты есть». Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т. п. Мы вольны исполнять или не исполнять притязания своего тела, подобно тому как если наши дети предъявляют нам требование поиграть с ними, подарить им игрушку и т.п., мы исполняем или не исполняем эти требования сообразно своей воле и своей оценке желания детей.

Я понимаю, конечно, что изложенное мной учение о независимости я от своего тела вызывает недоумения и кажется пародоксальным, ввиду очевидной невозможности для человека совершать не только внешние действия, но и внутренние процессы, воспоминания, умозаключения и т. п. — без кооперации со своим телом. Парадоксальность моих утверждений будет устранена позже, когда будет разъяснено, какой вид свободы сохраняется в полной мере всегда и при всех обстоятельствах у всякого деятеля, и какой вид свободы, наоборот, может разниться в степенях и может быть понижен до такой степени, напр. в связи с нашей грубой телесностью, что последнюю главу я обозначаю словами «Рабство человека», но в то же время не перестаю защищать учение о свободе воли.

4. Свобода человека от своего характера

Мне скажут: хорошо, допустим, что хотения человека не причиняются ни внешним миром, ни даже телом человека. Все же это не положительная, а только отрицательная и, по-видимому, относительная свобода. Все приведенные выше доводы в пользу независимости хотений от внешнего мира и тела показывают, что они вытекают, правда, из самого я человека, но обусловлены, по-видимому, необходимо его характером, обусловлены соотношением мотивов, в котором выражается природа данного я: чуткий к чужому страданию человек подчиняется мотивам любви к ближнему, замкнутый в своем я руководится только мотивами себялюбия и т, п. Перед нами не что иное, как психологистическии детерминизм, найденный нами, напр. у Липпса или у Шопенгауера в его учении об эмпирическом характере человека и строении мира явлений.

Предстоит, следовательно, сделать еще шаг вперед и показать, что я свободен также и от своего характера. Рассмотрим с этой целью внутреннее строение поведения человека, роль мотивов и их отношение к человеческому я. Прежде всего, что такое мотив? — Согласно конкретному идеал-реалистическому учению о мире, всякий предмет, всякое событие, вообще все, что входит в состав мира, имеет объективную общезначимую положительную или отрицательную ценность. Мало того, ценности каждого из этих классов не равнозначны: они объективно и общезначимо занимают различные ранги в отношении друг к другу, по степени превосходства одних ценностей над другими. Вопрос этот еще мало разработан в философской литературе, однако есть уже замечательные попытки наметить основные линии решения его. Так, Шелер в своей книге «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik» устанавливает следующий априорный порядок ценностей по рангу их: «ценности благородного и пошлого (des Edlen und Gemeinen) принадлежат к более высокому ценностному ряду, чем ценности приятного и неприятного; духовные ценности образуют более высокий ряд, чем жизненные ценности (die vitalen Werte, т. е. ценности благородного и пошлого); ценности святости — более высокий ряд, чем духовные ценности».[48]

Душа человека обладает специальной способностью, пробуждающейся к действию по поводу объективной ценности предмета и дающей субъективное переживание ценности. Эта способность — чувство: всякий предмет внешнего и внутреннего мира, всякое представление о возможной перемене, всякая цель существует в нашем сознании не иначе, как в связи с чувством, которое есть не что иное, как субъективное переживание объективной ценности предмета. Веселость, угрюмость, доверчивый покой, подозрительная недоверчивость, грубость, нежность, удовольствие, неудовольствие и т. п. — вот какие положительные и отрицательные переживания в бесчисленных видоизменениях пропитывают собой все, что мы находим в мире, и все, что мы сами делаем. Мотивом в нашем поведении является не холодное представление предмета и возможной перемены, а представление, пропитанное нашим чувством и потому ставшее нам интимно близким.

Признавая независимый от субъективных индивидуальных склонностей порядок ценностей, т. е. объективное превосходство одних ценностей над другими, и проникнутость их чувствами индивидуума при вступлении в его сознание, нельзя не согласиться с Липпсом, что идеальная высшая ступень строения индивидуального сознания такова: «при предположении полного представления всевозможных человеческих целей и при совершенном и чистом объективном рассматривании и оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их объективной ценность и повсюду одинаковый». В таком случае «сознание долга и его содержание» неизбежно оказалось бы «повсюду, т. е. во всех личностях, одинаковым».[49]

Сознание должного, как и все остальные элементы мира, не есть мотив, необходимо определяющий поведение человека: возможно нарушение долга, вступление индивидуума в негармоническое отношение к миру и самому себе, т. е. жизнь, в которой нет совершенной любви к Богу и к миру. Отчуждение, хотя бы лишь частичное, от Бога и мира, есть не простая постановка одних внешних отношений на место других, а глубокое онтологическое изменение в недрах личности, ведущее к возникновению грубой телесности, к утрате совершенного общения с миром и совершенного знания о мире и о себе. Находясь в состоянии отчуждения от Бога и мира, человек имеет в своем сознании только обрывки мира, и рядом с ошибками знания совершает ошибки оценки: сосредоточиваясь на изолированных элементах мира и утрачивая надлежащую перспективу, он подменяет подлинную ценность предмета мнимой, воображаемой ценностью и переживает положительные чувства там, где были бьи уместны отрицательные или наоборот.

Однако распад никогда не бывает окончательным. В мире всегда сохраняются моменты органического единства и разъединение не может дойти до той раздробленности, какую приписывает миру, как его первичную и вечную структуру, неорганическое миропонимание, особенно та разновидность его, которая отрицает субстанциальное человеческое я и рассматривает душевную жизнь человека, как связку отдельных психических событий. На этой почве возникает тот неорганический детерминизм, который превращает человека в марионетку, дергаемую в разные стороны различными мотивами.

Волю, как единую творческую силу, стоящую над мотивами, такие детерминисты отвергают. Для них сам мотив, т. е. представление перемены, окрашенное положительным или отрицательным чувством, есть уже то, что определяет дальнейшее течение психических процессов. В случае наличности множества несогласных мотивов они представляют себе решение, как математически определенный результат перевеса более сильного мотива, т. е. напр. мотива проникнутого более интенсивным чувством.

Такой детерминизм распыляет нашу душевную жизнь и превращает ее, по выражению Иоэля, в пандемониум страстей, которые тянут человека каждая в свою сторону, причем побеждает тот бесенок, который сильнее тащит: человек «одержим» своими страстями — бесами.[50] Позже мы покажем, что доля правды есть даже в этом учении, однако, повторяем, распад личности никогда не осуществляется до конца, органический момент единства всегда сохраняется и потому учение неорганического детерминизма справедливо подверглось резкой критике. Особенно ценны возражения Бергсона в его книге «Время и свобода воли».