Свобода воли

Н. Лосский

Свобода воли

Посвящается Чехословацкому народу, давшему мне возможность продолжать философскую работу в годы изгнания

Глава I. Понятие свободы

Проблема свободы воли обсуждается в европейской философии приблизительно со времени Аристотеля. Ей посвящена грандиозная литература, может быть, более обширная, чем по какому бы то ни было другому философскому вопросу. И не удивительно: судьба высших ценностей и святынь тесно связана с таким началом, как свобода. Так, есть философы страстно борющиеся против учения о свободе воли, потому что, по их мнению, свобода несовместима с условиями возможности науки. Наоборот, другие философы с не меньшим пылом отстаивают свободу воли, так как полагают, что без свободы были бы невозможны нравственность, право, религиозная идея греха, объяснение зла и т. п.

Во второй половине XIX в. многим казалось, что вопрос о свободе окончательно решен в пользу детерминизма, т. е. отрицания свободы, и спор навсегда сдан в архив. Однако в XIX в. вместе с возрождением метафизики замечается оживление также и во всех остальных отделах философии, между прочим, и в исследовании проблемы свободы воли. Каждый год приносит все новые и новые попытки положительного решения этого вопроса. Они весьма разнообразны, и это понятно потому, что положительный ответ на вопрос о свободе воли может быть дан не иначе, как на основе целого определенного мировоззрения с весьма сложной системой понятий. Он должен заключать в себе своеобразное учение о причинности, о законосообразности, о связи между психическим и физическим бытием, о знании, о предвидении будущего, о Боге и Его отношении к миру и т. п.

Сложные понятия, которыми приходится пользоваться в этом исследовании, имеют множество видоизменений и оттенков. Поэтому в самом начале изложения следует точно определить значение важнейших терминов, относящихся к обсуждаемому вопросу. В таких выражениях, как свободное падение тела, свободная продажа спиртных напитков, свободное самоопределение Чехии, начиная с 1918 г. и т. п. мы имеем дело с понятием свободы, наиболее распространенным, именно с понятием отсутствия зависимости какой либо деятельности или деятеля от какого-либо условия. Это понятие свободы — отрицательное.

Свободное от одного условия может быть несвободным от других условий; напр., политическая партийная газета, свободная от цензуры, может быть зависимой в своих суждениях и оценках от программы своей партии. Поэтому отрицательное понятие свободы обыкновенно есть вместе с тем относительное понятие: свободный в одних отношениях, несвободный в других отношениях.

Гораздо труднее дать предварительные сведения о том, что такое положительное понятие свободы. Это понятие приобретет определенное содержание, если нам удастся развить некоторое своеобразное учение о том, какова и как широка область того, что способен совершать деятель, и установить особый положительный характер его актов. Ответ на эти вопросы может быть дан лишь в конце книги.

Далее, следует различать, свобода какого деятеля имеется в виду. Мы будем говорить о свободе человека, именно о свободе человеческой воли (т. е. о свободе человека, поскольку у него есть воля), но из содержания книги будет видно, что основные положения, которые мы установим, имеют значение для всех деятелей.

Наконец, приступая к исследованию свободы воли, нужно установить еще одно важное различение. Гоббес начинает свой трактат «Of liberty and necessity» примером «я свободен написать трактат» и далее рассуждает так: это заявление означает, что никто и ничто не мешает мне выполнить мое хотение,. никто не хватает меня за руку, руки мои не парализованы; однако, хотя я свободно осуществляю эту деятельность, вполне возможно, что в другом отношении здесь существует необходимость, именно необходимость для меня хотеть так, а не иначе.[1]

Иными словами, Гоббес различает свободу действия и свободу хотения. Свобода действия существует там, где возникшее хотение и решение не встречает препятствий для своего осуществления. Конечно, не этот вид свободы является предметом трудного философского исследования. Размышляя о свободе воли философия ставит вопрос о свободе хотения.

Глава II. Общие соображения против свободы воли

Непосредственное свидетельство сознания, по мнению большинства людей, говорит в пользу свободы воли. Однако ссылка на непосредственное переживание свободы, не сопутствуемая выработкой точных философских понятий и защитой учения о свободе против возражений и недоразумений, имеет наивный характер и не считается убедительным доводом в споре о свободе. Шопенгауэр в своем замечательном, блестящем и содержательном трактате «Свобода воли» приводит в виде примера следующие соображения «человека, стоящего на улице и говорящего себе: Теперь 6 часов вечера, дневная работа кончена. Я могу идти гулять, а могу пойти и в клуб; я могу также взойти на башню посмотреть закат солнца, могу пойти в театр, или навестить любого из своих знакомых; могу даже пойти, куда глаза глядят и никогда не вернуться. Все это предоставлено единственно мне, я имею на это полную свободу; однако же, я теперь ничего этого не сделаю, а пойду точно также добровольно домой, к своей жене». Это совершенно похоже на то, как если бы сказала вода: «Я могу вздыматься высокими, высокими волнами (да, но в море и во время бури!), могу стремительно течь (да, именно в русле реки!), могу низвергаться с пеной и шумом (да, именно в водопаде!), могу свободной струей подыматься в воздух (да, но в фонтане!), я могу, наконец, выкипеть и испариться (да, при 80 R!); однако, теперь я ничего этого не делаю, а остаюсь, добровольно, спокойной и ясной, в зеркальном пруде».[2]

Своим примером и аналогией Шопенгауэр хочет показать, что всякое проявление человека подчинено закону причинности и потому не может быть свободным. Соображения Шопенгауэра представляются ясными и убедительными, пока речь идет о той сфере событий, в которой господствует механическая толчка и давления. Но в психической сфере, скажет иной защитник свободы воли, нет механической причинности; здесь мы имеем дело с мотивами, представлением возможных целей, обсуждением, выбором, решением; здесь нет необходимой предопределенности событий, здесь возможна свобода.

Не трудно однако показать, что и в психической сфере связь ее элементов может быть рассматриваема, как необходимая система причин и действий. Иоэль, написавший в защиту свободы воли превосходную книгу «Der freie Wille» начинает ее беседой между «просветителем» (der Aufklärer) и наивным человеком, который в доказательство своей свободы говорит: «Я хочу теперь пойти домой, потом сделаю один визит, затем пойду в винный погребок»...

«Довольно, довольно. Но скажи мне, почему ты уже хочешь идти домой?»

«Мы обедаем в это время, и жена моя любит точность».

«Ты у нее под пантофлей, и называешь себя свободным? Ну, а кого же ты хочешь посетить после обеда?

«Сегодня день рождения моего начальника и я должен поздравить его».

«Ты должен? И это ты называешь свободой? Ты подневольный человек, карьерист и низкопоклонник».

«За то уже в винный погребок я пойду, как свободный человек, по собственной воле».

«Ты ходишь туда особенно охотно?».

«Да, я пью там свою милую вечернюю кружку пива. Такая уже у меня привычка, и в это время у меня появляется такая увлекательная жажда so schöner Durst)».

«Значит ты раб своей привычки и своих страстей! И ты говоришь о свободе!»

«Но мне нет необходимости выходить, и я останусь дома, чтобы доказать тебе свою свободу».

«В таком случае, ты останешься не по своей инициативе, не благодаря воле, а потому что мои возражения раздражают тебя, и твое упорство подталкивает тебя, как ребенка».

Просветитель показывает наивному, что суетность тянет его направо, изнеженность налево, чувственность вперед, скупость назад, высокомерие вверх, леность вниз. В случае столкновения мотивов выбор всегда совершается в сторону сильнейшего мотива, так что человеческое я, производящее выбор, в действительности есть лишь председатель собрания, подсчитывающий голоса и таким образом устанавливающий, каково решение.[3]

Итак, препятствием для признания свободы воли является закон причинности, имеющий силу не только для механических процессов, но и для душевной жизни: всякое хотение имеет причину, благодаря которой оно возникает, так же необходимо, как и всякое другое событие в мире. Причина какого бы то ни было события, говорит Гоббес, бывает не иначе, как достаточной, т. е. такой, что наличность ее необходимо влечет за собой действие; следовательно, свободным был бы тот деятель, который, при наличности всего необходимого для действия, все же мог бы не осуществить действия, что содержит в себе противоречие: мысль о достаточной причине, которая не достаточна.[4]

Шопенгауэр, размышляя об отношении между сущностью предмета и его действиями, выдвигает положение, установленное средневековой философией: действие всякого предмета, говорит он, совершается сообразно его природе, operari sequitur esse. Природа человека есть характер его: найдя на дороге кошелек со значительной суммой денег, своекорыстный человек присваивает его себе, а сострадательный живо представляет бедственное положение потерявшего деньги лица и старается найти его.

Кто отвергает необходимую причинную обусловленность хотения, тот должен принять одно из следующих двух положений:

я не только хочу (в моей душевной жизни необходимо возникло хотение), но еще и хочу своего хотения, далее хочу хотения своего хотения и т.д. до бесконечности,[5] что абсурдно;

или же приходится допустить, что все события имеют определенную достаточную причину, за исключением хотений, не хотений, решений и т.п., которые могут возникать без всякого основания, без всякой причины;[6]

Это учение о возможности совершенно необоснованного, начисто беспричинного хотения я поясню посредством следующего фиктивного диалога. Положим, к Ставрогину, после того как он укусил за ухо губернатора, подходит кто-либо из близких ему людей и спрашивает: «Почему вы сделали это?» — «Захотел и сделал». — «Да, но почему?» — «Так, ни почему». — «Тянуло сделать? какая-то непреодолимая сила? навязчивая идея?» — «Нет, мог бы и не сделать».

Учение о таком чистом произволе, о безразличной возможности стать на сторону любого из представляющихся действий и без всякого основания и причины выполнить его, принято называть термином liberum arbitrium indifferentiae, свобода безразличия.

Свобода безразличия, говорит Шопенгауэр, предполагает существование (existentia) такого деятеля, который был бы лишен всякого содержания, всякой сущности (essentia). Existentia без всякой essentiae, действительное существование совершенного ничто (предмета, в котором не было бы никакого что) невозможно, а потому и liberum arbitrium indifferentiae, т. е. свобода безразличия, не может существовать.[7]

Итак, очевидно, цепь мировых событий имеет строго определенное, единственное направление; и в этом ряду нет места свободе. Детерминизм, по-видимому, одержал полную победу над индетерминизмом. Всякое событие настоящего момента необходимо возникает на основе событий предшествующего ему времени, а они в свою очередь обусловлены еще более ранними событиями и т. д. Настоящее определено прошлым, но это прошлое находится вне нашей и чьей бы то ни было власти; следовательно, мои сегодняшние мысли, чувства, сомнения, колебания, хотения и решения неотвратимо были предопределены уже вчера, год тому назад, сотни лет тому назад, прошлым строением мира.[8]

«В каждый момент своего существования», говорит Фихте, «природа есть связное целое; каждая отдельная часть ее должна быть в каждый момент такой, какая она есть; ибо все прочие таковы, каковы они суть; и невозможно сдвинуть с места песчинку, не произведя этим невидимых, быть может, для нашего глаза изменений во всех частях неизмеримого целого. Но каждый момент этого существования определен всеми протекшими моментами и определяет все будущие моменты; и невозможно мыслить теперешнее положение песчинки иначе, чем оно есть, не признав себя вынужденным иначе мыслить все прошедшее в бесконечном восходящем ряде и все будущее в бесконечном нисходящем ряде. Сделай, если хочешь, опыт с этой песчинкой. Представь, что она лежала бы на несколько шагов дальше от моря. Тогда ветер, занесший ее с моря, должен был бы быть сильнее, чем был в действительности. Но в таком случае должно было бы быть не таким, каким было, и предшествующее ему состояние атмосферы, определившее этот ветер и степень его силы и точно также — состояние, предшествующее этому состоянию и определившее его. Ты получишь в неопределенном и беспредельном прошлом совершенно иную температуру воздуха, чем та, которая была в действительности, и совершенно иные свойства тел, имеющих влияние на эту температуру, и тел, на которые она влияет. Она несомненно имеет влияние на плодородие или неплодородие стран и таким образом на продолжительность жизни человека. Как знать, ибо раз нам не дано проникать во внутреннюю сущность нашей природы, то здесь достаточно указания возможностей, не погибли бы при том состоянии атмосферы во вселенной, которое нужно было бы, чтобы занести эту песчинку немного дальше, от голода или холода, или жары какой-нибудь из твоих предков, не успев произвести сына, от которого ты происходишь. Так что только потому, что какая то песчинка лежит на другом месте, не существовал бы ты и не существовало бы все, что ты думаешь произвести в настоящем и для будущего».[9] Достоинство человека унижено этой рабской зависимостью от прошлого, но за то, говорят нам, от этого выигрывает наука. Уже древние греки приходили к мысли, что если бы существовала свобода, то не было бы необходимого мирового порядка, и тогда наука была бы невозможна.[10]

В наше время такие взгляды еще более широко распространены благодаря теории знания Канта и многочисленных преемников его. В «Критике чистого разума» Кант задается целью установить условия возможности научного опыта. К числу таких условий, как он старается доказать, принадлежит закон причинности, который он формулирует так: «все, что случается (начинает существовать), предполагает нечто, зачем оно следует по правилу».[11] Из этой формулировки и рассуждений Канта видно, что под законом причинности он разумеет не только необходимое возникновение действия В за причиной А, но еще и единообразную, правильную повторяемость этой пары причинно связанных явлений. Иными словами, у него нет понятия индивидуальной причинности: всякое положение, устанавливающее связь причины и действия, есть, по его мнению, закон, правило возможного многократного повторения связи А и В. Если бы такого единообразия природы не было, если бы она не обладала строением, выразимым в общих законах, тогда, думает Кант, не была бы возможна наука о природе.

Закон причинности есть, по учению Канта и его преемников, закон познаваемых явлений и вместе с тем закон самого мыслящего о явлениях рассудка, так как система познаваемых явлений есть построение рассудка. Поэтому Т. Липпс, напр., говорит: «идея беспричинного хотения совершенно лишена смысла. Она представляет собой утверждение, чуждое мышлению».[12]

Аристотель, признавая свободу, считал в виду этого будущее неопределенным и утверждал поэтому, что два противоречащие друг другу суждения о будущем, напр. «завтра я выйду из дому» и «завтра я не выйду из дому» оба до известной степени одинаково истинны. В этом с ним согласны также Эпикур и Лукреций.

Аристотель, конечно, был не прав: из двух противоречащих друг другу высказываний о будущем несомненно уже теперь одно соответствует, а другое не соответствует будущему факту и потому одно содержит в себе истину, а другое не содержит ее. Я могу не знать, которое из высказываний выражает истину, однако эта неопределенность есть лишь мой собственный недостаток, а вовсе не свойство смысла самих высказываний. Философ мегарской школы Диодор Крон (ум. в 307 г. до Р. Хр.), указывая в противоположность Аристотелю на то, что всякое высказывание о будущем есть или истина или заблуждение, приходил отсюда к выводу, что все совершается необходимо; не только «Сципион умрет» — но и «ночью в постели, вследствие насилия». Точно так-же рассуждает и стоик Хризипп.[13]

Научные предсказания были бы невозможны, говорят многие философы, если бы существовала свобода воли. Шопенгауер говорит, что свободно возникающие явления могли бы быть предусмотрены заранее только путем ясновидения, но не путем научного вывода. Однако в действительности, по крайней мере в царстве явлений (событий во времени), свободы нет, все возникает необходимо по законам и потому научные предсказания возможны. Даже душевная жизнь человека принципиально не отличается в этом отношении от других явлений. Кант и Шопенгауер говорят, что, изучив до последних деталей эмпирический характер человека, можно было бы предсказать его поступки так-же точно, как астроном предсказывает солнечное затмение.[14]

Некоторые философы и религиозные мыслители полагают, что если бы существовала свобода воли, сам Бог не мог бы предвидеть будущего. Поэтому, во имя Божественного всеведения, они отрицают свободу воли. Так, Лютер в своем трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли) говорит: «Бог все предвидит не случайно, а потому, что все провидит, предполагает и осуществляет своей неизменной, вечной и непогрешимой волей».[15] Рядом с этой Божественной волей нет места для свободы тварей.

Наконец, в заключение упомянем один косвенный эмпирический довод в пользу детерминизма, ссылку на, так называемую, моральную статистику. Сторонники детерминизма говорят, обыкновенно, что если бы существовала свобода воли, был бы необъясним факт устойчивости статистических цифр. Статистика, напр., преступлений, совершаемых в какой либо стране в течение ряда лет, при однородных условиях, дает весьма близкие цифры; при этом почти неизменными оказываются также виды преступлений, распределение их по месяцам и т. п. Если же цифры оказываются изменившимися, то можно найти условие, вызвавшее эту перемену. Так, количество браков растет или падает в связи с уменьшением или увеличением цен на хлеб, в связи с уменьшением или возрастанием цифры налогов и т. п. Таким образом, изменения статистических цифр еще яснее говорят в пользу детерминизма, чем устойчивость их.

Если всякое желание человека, хотение, решение и т. п., а также всякая мысль, поступок, даже всякий жест необходимо вытекают из его характера и предыдущих состояний, то откуда же является у человека сознание свободы? На этот вопрос детерминисты дают ряд различных ответов. Так, Спиноза говорит, что сознание свободы есть результат незнания человеком причин его хотений. Камень, падающий на землю, если бы он сознавал свое падение, говорит Спиноза, также воображал бы, что он падает свободно.[16]

Другие детерминисты говорят, что ссылка на непосредственное сознание в защиту свободы воли есть результат недоразумения, именно смешения свободы воли с различными другими видами свободы, напр. со свободой действия. Отсутствие чувства принуждения при возникновении хотений объясняется обыкновенно тем, что хотение возникает из природы самого человека, в силу внутренней причинности, а не под давлением извне.

Практические следствия, выводимые из детерминизма противниками его, с целью вызвать сомнения в его правильности, не особенно пугают детерминистов.

Защитники свободы говорят, что если бы детерминисты были правы, то живое существо, находящееся под влиянием двух равносильных мотивов, не способно было бы принять никакого решения.

Чаще всего эта мысль иллюстрируется примером «Буриданова осла», — осла, который, стоя между двумя совершенно одинаковыми связками сена, должен был бы умереть с голоду, говорят противники детерминизма, если бы не было свободы воли.[17] Лейбниц, анализируя этот пример, показывает, что он не страшен для детерминистов потому, что содержит в себе условие, не осуществимое в действительности: два абсолютно одинаковые мотива невозможны. В частности, в данном случае для равенства мотивов необходимо было бы, чтобы мир был разделен на две абсолютно равные половины с одинаковым освещением, одинаковым распространением аромата сена и т. д., что невозможно.

Несравненно большее значение имеют указания на то, что детерминизм глубоко изменяет смысл, если не вовсе лишает смысла, такие переживания, понятия и ценности, как раскаяние, вина, ответственность, долг, добро, зло и т. п. Этот вопрос будет рассмотрен в следующей главе после ознакомления с видами детерминизма.

Глава III. Детерминизм

1. Виды детерминизма

Приступая к рассмотрению определенных видов детерминизма, отличим от детерминизма — фатализм. Под этим термином, если мы хотим придать ему точное значение, отграничивающее его от детерминизма, нужно разуметь следующее: мысль, что важнейшие события жизни человека, смерть, тяжелая болезнь, брак и т. п., предопределены высшей силой, Богом, Роком (Fatum) и т. п., и обусловлены вмешательством этой силы, непреодолимой для земных существ. Поэтому поведение человека не имеет значения для наступления или предотвращения этих событий: что бы человек ни предпринимал, какие бы героические усилия он ни проявил, какими бы мерами предосторожности ни ограждал себя, то, что ему на роду написано, все же в свое время так или иначе сбудется.

Иначе смотрит на связь событий детерминизм: судьба человека зависит, согласно детерминизму, отчасти от поведения самого человека, но это поведение в каждом из его проявлений не свободно, оно необходимо обусловлено природой тела человека или его характером, влиянием среды, наследственности и т. п. В зависимости от того, какие факторы считаются обусловливающими поведение человека, можно различить разные виды детерминизма.

Я не собираюсь исследовать всевозможные типы детерминизма. Здесь будут рассмотрены только три вида его: материалистический детерминизм, психологистический детерминизм, супранатуралистический детерминизм.

Характеристика каждого из этих типов будет дана не в общем виде, а путем рассмотрения взглядов одного определенного яркого представителя его. Иметь их в виду будет полезно для того, чтобы путем противоположения им и преодоления их выяснить различные стороны положительного учения о свободе воли.

2. Материалистический детерминизм

Образцом материалистического детерминизма для нас послужит учение Гоббеса (1588–1679).

Гоббес полагает, что основное бытие, из которого состоит вселенная, есть материя, и всякое изменение в мире обусловлено движением частей вещества;[18] причина же движения тела заключается в давлении или толчке другого уже движущегося тела.

Никаких сил, действующих на расстоянии, он не допускает: давление и толчок, соприкоснувшихся движущихся тел, он считает единственной причиной изменения скорости и направления движения тел.

Душевные явления, по Гоббесу, суть следствие движения частиц тела; они пассивны, т. е. не служат причиной ни возникновения других душевных явлений, ни изменения движений тела. Отсюда ясно, что мировоззрение Гоббеса есть материализм, так как материализмом следует называть учение, утверждающее, что основное бытие есть материя и материальный процесс, а душевный процесс есть пассивное производное из материального процесса.

Все содержание душевной жизни Гоббес сводит к ощущениям и чувствам удовольствия и страдания. Ощущение возникает, по его учению, так: движение, распространяющееся от объекта через среду внутрь тела субъекта вызывает в органе чувств двигательную реакцию (conatus), направленную наружу; эта реакция производит ощущение (фантазму), которое, вследствие направленности реакции наружу, кажется субъекту чем то существующим вне его тела, («проэцируется вовне», как сказал бы современный философ). Под словом conatus (по английский endeavour) Гоббес разумеет «движение в промежутке времени и пространства, меньшем, чем какой может быть дан».[19] Таким образом, в составе причин ощущения Гоббес не находит ничего, кроме механического процесса движения. Кроме ощущения, в душевной жизни есть еще только чувства удовольствия и страдания, обусловленные тоже механическими процессами в теле: движение, связанное с усилением жизненного движения (крове-обращение, дыхание и т. п.) вызывает чувство удовольствия, а связанное с ослаблением жизненного движения — чувство страдания.[20]

Удовольствие и страдание Гоббес считает чувствами добра и зла, разумея под добром и злом для каждого существа сохранение его тела. Таким образом он является сторонником учения об относительности добра и зла.

Стремления, по Гоббесу, суть зачатки движения в теле до проявления их в речи, ударе и т. п. (III, 39); проявления их во вне суть действия, обеспечивающие жизнь тела или жизнь рода.

Итак, по Гоббесу, вся жизнь человека есть не более, как цепь механически обусловленных процессов. Схематически можно было бы выразить следующим образом его учение о соотношении между физическими и душевными процессами:

a — b — c — d — е — f ……

γ .....δ

Латинскими буквами обозначен ряд материальных процессов, греческими — психические процессы; черточки обозначают причинную связь, а пунктир — временную последовательность.

Схема наглядно показывает, что психические события суть пассивные производные материальных событий. Отсюда следует, что законы психических явлений не самостоятельны: законы движения суть условие законов душевных явлений, говорит Гоббес.[21] Напр., порядок воспоминании таков-же, как порядок движений, вызывавших в прошлом ощущения.

Таким образом всякое хотение человека и всякий поступок механически обусловлен строением тела человека и механическими воздействиями среды на тело. Понятно отсюда, что в споре о свободе воли, Гоббес становится на сторону строжайшего детерминизма. Всякое событие, говорит он, имеет достаточную причину, т. е. причину, необходимо ведущую за собой действие; поэтому говорить о свободе в положительном смысле, это значит допустить существование такого деятеля, который при наличности достаточной причины, т. е. всех условий, необходимо ведущих за собой действие, все же может не осуществить это действие; такое понятие абсурдно, оно содержит в себе противоречивую мысль о достаточной причине, которая не достаточна.

В случае столкновения нескольких несовместимых стремлений, победа принадлежит наиболее сильному. В механистическом мировоззрении понятие силы стремления может иметь вполне определенный смысл: она пропорциональна массе движущихся частиц и ускорению.

Стремления, понятые в духе Гоббеса, как зачаточные движения в теле человека, очевидно, находятся вне власти человека. В самом деле, всякое такое движение частиц человеческого тела обусловлено предшествующими ему давлениями и толчками других частиц тела и т. д.; прослеживая эту цепь причин и действий, всегда придется в конце концов выйти за пределы человеческого тела и найти те давления и толчки внешней среды, которые вызвали в теле человека эту цепь перемен. Таким образом, говорит Гоббес, первоначальная причина всякого действия находится вне деятеля, и уже поэтому необходимо признать, что действие находится вне власти деятеля.[22] Принимая во внимание это учение о том, что всякое проявление человека обусловлено в конечном итоге условиями, находящимися вне человека, теорию Гоббеса можно назвать внешним детерминизмом.

Понятие свободы в отрицательном и относительном смысле, конечно, возможно даже и в рамках этого детерминизма. Желая вложить вполне точное значение в этот термин, Гоббес говорит не о свободе воли, а о свободе деятеля, т. е. действующего тела.[23] Свобода, согласно его определению, есть отсутствие препятствий для действия, не содержащихся в природе деятеля. Человек со связанными ногами не может идти, так как он не свободен в этом отношении. Если же препятствие находится в природе самого деятеля, напр., если человек хромой, то недостаток движения его обусловлен не отсутствием свободы, а отсутствием способности.

Свобода в этом смысле слова принадлежит, конечно, не только человеку, но и всякому телу; напр., вода, беспрепятственно спускающаяся по желобу, катится вниз свободно, подниматься же вверх она не может, не вследствие отсутствия свободы, а в силу отсутствия способности.[24]

3. Психологистический детерминизм

Примером психологистического детерминизма может служить учение Т. Липпса.

Метафизика Липпса прямо противоположна материализму. Основное мировое бытие, согласно учению Липпса, есть дух, всеохватывающее божественное мировое я. Человеческие индивидуальные я суть ограниченные обнаружения этого мирового я. Психическое бытие не пассивно, оно есть фактор, причинно обусловливающий возникновение новых событий. Однако, как и Гоббес, Липпс говорит, что «всякое событие имеет причину» и «если дана причина некоторого события (и притом дана целиком), вслед за этим можно себе представить только наступление такого то определенного события».[25] Хотения человека не составляют отсюда исключения. Каждое «человеческое хотение непременно определяется или детерминируется в одном направлении совокупностью всех условий, среди которых оно наступает» (стр. 329). Как и всякое другое событие, хотение «наступает по необходимости и необходимо именно в том виде, в каком оно является, если имеется налицо данная причина, как таковая». «Задержка такого рода события или наступление вместо него иного события для нас немыслимы». (стр. 330). Поэтому индетерминизм, понимаемый Липпсом, как учение о беспричинном хотении, есть для Липпса набор слов, лишенных смысла. (330).

Однако, в отличие от Гоббеса, Липпс полагает в основу мира не бессмысленную материю, а мировой дух, и потому в составе условий развития душевной жизни и человеческого характера он находит одну слагаемую чрезвычайно высокой ценности. В самом деле, в согласии с своей метафизикой, устанавливающей единство мира на основе единого, всеохватывающего Мирового духа, Липпс утверждает, что существует независимый от субъективных индивидуальных склонностей порядок ценностей, объективное превосходство одних ценностей над другими. Поэтому «при предположении полного представления всевозможных человеческих целей и при совершенном и чистом объективном рассматривании и оценке их, эти цели вступают в порядок, соответствующий их объективной ценности и повсюду одинаковый» (308). Далее, при этом предположении «сознание долга и его содержание является повсюду, т. е. во всех личностях, одинаковым» (308).

Имея в виду, такой высокий элемент личности, как сознание объективной ценности целей, Липпс особенно склонен подчеркивать, что характер человека, и образ мыслей его вырабатываются при его собственном содействии. Липпс развивает эту мысль, нисколько не покидая строжайшего детерминизма: «всякая мысль, продуманная мной, каждое мое прошлое хотение, каждая уступка какому либо искушению или сопротивление ему, также содействовали определению моего характера, в том виде, как он существует теперь, — следовательно, я все-таки кое-что сделал для выработки моего характера и нравственного строя моей личности. И я каждую минуту снова оказываю подобного рода «содействие» (342).

Не удивительно поэтому, что Липпс, не отказываясь от своего детерминизма, развивает учение о свободе человека. В самом деле, детерминисту ничто не мешает признавать относительную отрицательную свободу, именно независимость хотения от той или иной группы условий. Система метафизики Липпса дает особенно удобную почву для того детерминистического понятия свободы, которое называется психологической свободой. Сущность его будет понятна из следующих заявлений Липпса: свобода, говорит он, существует тогда, когда решение «является вполне моим действием, происходит вполне от меня, имеет свое достаточное основание во мне, т. е. вполне обусловлено мной: моим существом, моим образом мыслей, моими склонностями, моими размышлениями и, т. п.» — Несвобода является тогда, когда, напр., во мне возникают противоположные друг другу мотивы, и «внешнее принуждение заставляет меня действовать в направлении одного из них» или, напр., в том случае, когда «некоторые из различных мотивов, которые заключаются во мне и могут проявить действие, парализуются вследствие влияний, которые получаются мной извне, — положим, вследствие гипноза или наркоза» (319) Коротко говоря, «человек свободен в той степени, в какой он сам является виновником своих поступков» (стр. 346).

Среди мотивов человеческого поведения одни имеют положительную, а другие отрицательную нравственную ценность. Идея человека, каким он должен быть, требует поведения, в котором победа всегда была бы на стороне положительных нравственных мотивов. В той мере, в какой этот идеал достигнут, нужно говорить о нравственной свободе, понимая этот термин в духе детерминизма, именно вкладывая в него только отрицательное относительное значение, т. е. независимость поведения данного человека от нравственно отрицательных мотивов. Такое понятие нравственной свободы имеет место, конечно, и в психологистическом детерминизме Липпса.

Существует однако и такое видоизменение понятия нравственной свободы, которое для Липпса неприемлемо; ему нужно уделить несколько минут внимания, так как при этом для нас выяснится точное учение Липпса о составе человеческой личности. Можно утверждать, что идея человечности есть особый вид бытия, и что она составляет подлинное ядро человеческой личности, соответствующее идеалу человека; а природные условия реальных обнаружений человека, связанные, напр., с его телесностью, составляют относительно внешний слой человеческого бытия; различая таким образом в человеке εἰδος (идея) и φὺσις (природа), можно утверждать, что φὺσις некоторых случаях есть препятствие для выявления идеальной сущности человека.

Запойный пьяница, обжора, сладострастник и т. п. могли бы при этом рассматриваться, как существа с пониженной свободой, а потому уменьшенной вменяемостью и ответственностью, вроде того, как человек, у которого скрючены пальцы рук, вследствие страдания артритом, не может быть осуждаем за неловкие движения его рук.

Согласно этому учению свобода воли совпадает с нравственной свободой, т. е. существует лишь там, где хотение и решение обусловлено сполна идеальной сущностью человека, т. е. не зависит от его чувственной природы. Такое сужение понятия свободы воли не приемлемо для Липпса; он считает его результатом гипостазирования нашей мысли. «Идея нравственного человека», говорит он, «существует только в мышлении». Строя изложенную теорию в применении, напр., к прирожденному преступнику, «мы сравниваем действительную личность прирожденного преступника с этой мысленной идеей». «В данном случае, как это бывает часто и в других, мы из предмета нашего мышления делаем нечто реальное. И мы думаем, что эта реальность находится налицо в преступнике». «Таким образом мы как бы и раздваиваем человека. Мы воображаем себе существо преступника: один раз, как хорошее само по себе, а другой — как преступное, каковым оно и является в действительности. Мы полагаем что первое является собственным или первоначальным существом человека; второе же только как бы приходит извне, задерживая развитие первого и воздвигая ему на пути препятствия» (358). Отвергая таким образом разграничение в человеке двух видов бытия, идеального и природного, Липпс не соглашается с мыслью, что прирожденный преступник есть существо с пониженной свободой воли. Выбор, делаемый прирожденным преступником, говорит Липпс, «возникает из его природы или из его сущности. Если он решается на злое дело, то именно в таком решении «свободно» получает силу его собственный характер, склонный ко злу». (356).

Таким образом, детерминистическое понятие свободы Липпса не вносит в мир никакой возвышенной ценности. Оно сводится лишь к понятию внутренней причинности. В этом смысле свобода присуща любому предмету, также и фиэическому телу, как это ясно высказал уже Гоббес. В самом деле, гранитная глыба отвечает на воздействия среды реакциями, соответствующими ее природе: она давит на платформу вагона пропорционально своей массе; при нагревании растрескивается сообразно соотношению своих составных частиц, имеющих различный коэффициент расширения; служа пьедесталом, способна поддерживать тяжелую бронзовую фигуру сообразно силе своего сопротивления и т. п., и т. п.

Большая сложность и большая ценность реакций человека, поскольку среди них есть психические, а не только физические, как у глыбы гранита, не вносит в законосообразную, необходимую структуру их никакого принципиального различия. Поэтому прав был Кант, который, критикуя понятие психологической свободы, как внутренней причинности предмета, обладающего психической природой, сказал, что такая психическая система есть не более, чем «духовный автомат» (automaton spirituale), подобно тому как физическая система есть «материальный автомат» (automaton materiale). Эту детерминистическую свободу души Кант приравнивает к «свободе вертела, который, будучи раз заведен, сам собой исполняет все свои движения.»[26]

Замечательно, что в конечном итоге психологистический детерминизм Липпса, как и материалистический Гоббеса, имеет характер внешнего детерминизма. «Каждая стадия моего духовного и нравственного бытия», говорит Липпс, «развивается закономерно из предыдущих. Окидывая же взором совокупность этого развития и задаваясь вопросом о причине этой совокупности, я, понятно, должен сказать, что эта совокупность как таковая, имеет не во мне свою причину, так как в противном случае, я должен бы был существовать прежде, чем я родился» (342). Итак, раньше моего рождения те обстоятельства, которые обусловили совокупность моих первоначальных психических состояний, предопределили до малейшей черты с железной необходимостью все мое поведение. Липпс пытается успокоить нас указанием на то, что необходимость моего хотения не есть принуждение к нему: хотение есть необходимое проявление моей воли, но «воля — это я сам», а не какая либо чуждая мне сила (327). Однако, это разъяснение не может успокоить меня, если приходится признать, что я сам есмь продукт каких то более ранних условий, и эти условия задолго до моего возникновения непредотвратимо определили, каков буду я и каковы будут все мои проявления. Картина, нарисованная Фихте, все вновь встает передо мной и вызывает во мне содрогание.[27]

Иоэль (Joel,) говорит, что современный детерминизм страшнее чем фатализм. Согласно фатализму, моя судьба зависит от чуждой мне, внешней силы я могу свободно бороться против нея, хотя бы и безуспешно. «Против фатума я могу, по крайней мере, посылать проклятия». Иное дело детерминизм, он проникает гораздо глубже; он помещает фатум не только в меня, но и в самое мое сердце, в виде причинной необходимости. Если я стану проклинать эту необходимость, я с ужасом должен признать, что и самые проклятия мои фатально предопределены.»[28]

4. Супранатуралистический детерминизм

Познакомившись с детерминизмом, подчиняющим человеческую волю законосообразности и необходимости материального процесса, а также с детерминизмом, подчиняющим волю законосообразности и необходимости психического процесса, рассмотрим еще учение о зависимости человеческой воли от сверхъестественного, фактора, от воли Божией. Это — супранатуралистический детерминизм. Яркий образ его дан Мартином Лютером в его трактате «De servo arbitrio» (О рабстве воли», 1525 г.), написанным против «De libero arbitrio» Эразма Роттердамского («О свободе воли», 1523 г.).

Свобода воли (liberum arbitrium), говорит Лютер, есть божественное свойство; она может принадлежать только божественному величию.[29] Приписать свободу какому бы то ни было существу на земле невозможно, так как в таком случае, думает Лютер, пришлось бы отрицать всеведение Божие (615 стр. и др.). Также и всемогущество Божие, по его мнению, не согласимо с свободой воли тварей. В мире тварей все осуществляется всемогуществом Божиим: «Как человек до своего творения ничего не делает и не предпринимает, чтобы стать тварью, так и после творения он ничего не делает и не предпринимает, чтобы сохраниться, но то и другое осуществляется лишь волей всемогущей силы и благости Бога, творящего и сохраняющего нас без нас, но он действует в нас не без нас, сотворенных и сохраненных Им для того, чтобы Ему действовать в нас и чтобы мы ему содействовали, и это осуществляется вне Царства Его посредством Его общего всемогущества, а внутри Его Царства посредством особой силы Его духа» (754 стр.).

Сотрудничество наше с Богом не оставляет места свободе. Лютер определенно заявляет это, рассматривая учение Эразма Роттердамского и показывая, что сравнения Эразма (Бог сохраняет судно, но кормчий ведет его, Бог дает плоды, а земледелец собирает их и т. п.) выясняют только наличность сотрудничества, а не свободу сотрудничающего человека (стр. 753). Бог «чрез нас проповедует благотворить нищим, утешает скорбящих. Что же здесь приписывается свободной воле? что же оставлено на ее долю, если не ничто? и в самом деле ничто» (754). Средний путь, учение, приписывающее хотя бы «ничтожную» свободу воли человеку, чтобы Бог не был виновен в несправедливости, осуждая того, кто грешит поневоле, Лютер отвергает, говоря, что оно не избавляет от противоречий: «Поэтому надо идти до последней крайности, именно совершенно отвергать свободу воли и все относить к Богу».(755).

Человеческая воля, говорит Лютер, находится посредине между Богом и сатаной: «если вселится в нее Бог, она хочет и шествует, как хочет Бог», «если вселится сатана; хочет и шествует, как хочет сатана, и не от ее решения зависит, к какому обитателю идти или кого из них искать, но сами эти обитатели спорят за обладание и владение ей».(635). Но и сатана не изъят из сферы действия всемогущества Божия: «так как Бог все приводит в движение и действует во всем, то необходимо даже и сатану и безбожника Он приводит в движение и действует в них. Но действует Он в них сообразно тому, каковы они и какими Он их находит, именно так как они отвратились от Него и так как они злы, то увлекаемые тем движением божественного всемогущества они делают не иначе, как злое и неприязненное» (709).

Лютер нигде не говорит, что сатана и другие вступившие на путь зла твари избрали этот путь согласно своей свободной воле; приходится поэтому и отпадение их считать необходимым следствием их природы. Но откуда же у них эта природа? Лютер отвергает, что Бог сотворил какое либо существо злым; он различает акт творения Божия и затем поддержание деятельности твари общим всемогуществом Божьим, причем действие оказывается злым в тех тварях, которые злы (747).

Таким образом, вопрос о происхождении зла не выяснен у Лютера и приобретает характер мучительной загадки, особенно в связи с его учением о предопределении, развитом в духе отрицания свободы воли. Так, защищая детерминизм, Лютер ссылается на слова Ап. Павла: «Не властен ли горшечник над глиной, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» (Рим. 9:21).; «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9,18).

Тех, кто рассуждает, что несправедливо обвинять сосуд, который не наделен силой распоряжаться сам собой, и говорит, что ответственность лежит на горшечнике, в особенности если он сотворил и самую глину, и смесь из нея, Лютер сурово упрекает в том, что они хотят подчинить Бога этике Аристотеля (729), и в рассуждениях своих руководятся своей выгодой: запрещают Богу без вины осуждать, но позволяют Ему без заслуг награждать (730). «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» говорит Лютер словами Апостола. «Изделие скажет ли сделавшему его: зачем ты меня так сделал? (Рим. 9,20). Верующий человек не пытается оправдать Бога учением о свободе воли: вера и дух, говорит Лютер, «считают Бога благим, даже если бы Он и всех погубил» (708). Нельзя рассуждать так: что правильно, того желает Бог. В действительности наоборот: чего Бог желает, то и правильно (712).

Руководясь человеческим рассудком и наблюдая над земной судьбой человека, легко прийти к мысли, будто Бог несправедлив (напр., пословица говорит — «quo sceleratiores, hoc fortunatiores», т. е. «самые преступные — самые удачливые»). Таким сомнениям следует противопоставить простое соображение: «вслед за здешней жизнью наступает другая жизнь, и в ней будет наказано и награждено-то, что осталось здесь не наказанным и не вознагражденным, так как земная жизнь есть лишь преддверие к будущей жизни» (785).

То, что неразрешимо для lumen naturae, будет разрешено посредством lumen gratiae, а что неразрешимо для lumen gratiae, решит lumen gloriae.

Различая три ступени постижения — lumen naturae, lumen gratiae и lumen gloriae (естественный свет, свет благодати и свет славы), Лютер говорит, что для естественного света (для естественного разума) неразрешим вопрос, как может быть справедливым, чтобы «добрый страдал, а злой благоденствовал». Но «светом благодати» эта загадка разрешается. Однако далее и «для света благодати неразрешим вопрос, каким образом Бог осуждает того, кто одними своими силами способен только грешить и быть виновным». Но свет славы (lumen gloriae) откроет очевиднейшим образок величайшую справедливость Бога (785).

Итак, Лютер отказывается строить теодицею. Своим учением об отношении между Богом и миром он лишь усугубляет мучительные недоумения, и чтобы смягчить их остроту, не может предложить ничего, кроме ссылки на таинственность Промысла Божия. Теоретические основания, побуждающие его затруднить решение вопроса, кроются в его убеждении, что всеведение и всемогущество Божие несогласимы со свободой воли, а практические в опасении роста гордыни и дерзкой самоуверенности человека под влиянием учения, что спасение, искупление хотя бы в малейшей мере обусловлено силами и заслугами самого человека.