Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

В отношениях Е. Герцык с Ивановыми 1906 год был ознаменован лишь немногими встречами, последовавшими за их знакомством; гафисские «среды» Евгения, по-видимому, ни разу не посетила. Вновь на «Башне» Евгения вместе с сестрой оказались уже весной 1907 г. За время их отсутствия там завязались все сюжетные узлы последующей драмы. – В ноябре 1906 г. в «башенный» заколдованный круг вступают М. Волошин и М. Сабашникова. Будучи оба очарованы Ивановым, они поселяются на Таврической, 25 под «башенными» апартаментами; одновременно с ними на «Башне» водворяется А. Минцлова. Полуребенок, утонченная до болезненности и при этом талантливая художница, 24-летняя Маргарита Сабашникова, пребывающая в каком-то экзистенциальном недоумении от неудачного брака с Волошиным, сразу делается объектом жадного внимания обоих супругов: Городецкий получил отставку, и они ждали нового «третьего», дабы, в тройственном браке, осуществить ядро новой соборности, оргийной церкви «неведомого бога»…

Именно на рубеже 1906–1907 гг. намечается внутренняя структура «башенной» общины. Будучи, по словам Иванова, «храмом», «Башня» имела, условно говоря, свое «святое святых», «алтарь» и «притвор». Иными словами, среди членов «башенного» союза выделились круги эзо– и экзотерический с рядом соответствующих градаций. Наиболее сокровенное происходило между Ивановыми и Минцловой. Познакомившись с последней, супруги признали в качестве духовного учителя эту визионерку, имевшую доступ в европейские теософские и антропософские круги, в самые закрытые масонские ложи. Зиновьева вступила с Минцловой в интимную переписку, Иванов видел в ней руководителя своей глубинно-мистической жизни. Уже в письме к Минцловой от 6 февраля 1907 г. мистагог называет себя ее «учеником» и отчитывается о результатах данных ему Минцловой медитаций. Это были дыхательные упражнения по типу йоговских: вдох и выдох следовало соединять с мысленным произнесением первой фразы Евангелия от Иоанна. Тем самым предполагалось подражание акту внутрибожественного рождения Слова – богоуподобление ученика[848]. – После кончины Зиновьевой Иванов полностью отдаст свою судьбу в руки Минцловой; она же будет руководить его астральным «посвящением» в январе 1908 г., а впоследствии попытается вовлечь, вместе с Андреем Белым, в розенкрейцеров-скую ложу…

Более внешний концентр «Башни» – это тройственные брачные союзы, замысленные в качестве ядра оргийной «церкви» Эроса-Диониса. Перипетии «треугольника» с Сабашниковой оказались документально запротоколированными в целом ряде документов – в дневниках Волошина, В. Шварсалон, Иванова, в письмах последнего и Зиновьевой, косвенно – в переписке сестер Герцык… Суть «башенного» феномена связана по преимуществу с данным концентром: в религиозно-реформаторском проекте Иванова «Башня» была именно «церковью», куда из эзотерического ядра шли духовные токи и руководящие идеи. «Башня» как дионисическая экклезия была призвана стать той искрой, которая подпалит Русь… Наконец, на самом «профанном» уровне «Башня» оказывалась литературным салоном. «Среды», спектакли, ивановский поэтический семинар и пр. – то, с чем в недавнем прошлом соотносили «башенную» идентичность[849], в действительности было лишь маской, обращенной к публике. Разумеется, Иванов придавал большое значение и этому антуражу: в широкие общественные слои его идеи просачивались – пускай и в разжиженном виде – как раз через участников «сред» и семинаров. Да и наиболее выдающиеся лица из ивановского окружения принадлежали именно к данному – «профанному» концентру: не что-то иное, как человеческая значительность и внутренняя независимость (вместе с духовной брезгливостью) побуждала Бердяева, Блока – и даже Андрея Белого – сохранять «пафос дистанции» по отношению к духовным «глубинам» «Башни»… Но поскольку в символистском мировидении эзотерика, религия и эстетика не имели четких границ и переходили одна в другую, соответственно этому были размытыми и «башенные» концентры. Так, «гафизиты» (в первую очередь М. Кузмин), не будучи «посвящены» в «последние» тайны «Башни», тем не менее в своем «жизнестроительстве» «работали» на ивановский проект новой Церкви. Равно и сестры Герцык, промыслительно сохраненные от участия в содомских «треугольниках», знали их идейную подоплеку и, сверх того, реально почувствовали жуткую прельстительность, острое притяжение «башенных» бездн…

Вячеславу Иванову выпало счастье стать единственным избранником Евгении Герцык; возвышенное и при этом пылкое чувство к тому, кого она считала возлюбленным и учителем, Евгения пронесла через всю жизнь. Иванов не оценил этого чистого, ставшего со временем христиански-жертвенным, отношения: ему не удалось превратить Евгению в бесноватую «менаду» и подчинить себе, – интерес мистагога к «сестре» быстро угас. Трудно сказать, когда влечение Евгении к Иванову-литератору сделалось женским чувством; во всяком случае до смерти Зиновьевой (октябрь 1907 г.) никаких признаков такой метаморфозы в документах мы не находим, благоговение же сопутствовало всем без исключения и последующим упоминаниям Евгении супруги Иванова. Евгения позволила себе полюбить Иванова, уже сделавшегося свободным человеком, – иначе произошло с Маргаритой Сабашниковой, ставшей ее соперницей. В 1907 г. Иванов оказался предметом любви этих двух удивительных девушек, – мистагогу не хватило мужских, человеческих, духовных сил, чтобы достойно разрешить непростые обстоятельства, инициированные им самим. Когда Маргарита, глубоко оскорбленная Ивановым, ранней осенью 1907 г. гостила в судакском доме сестер Герцык, Евгения стала свидетельницей начала ее работы над картиной, в символах представлявшей тогдашнюю жизненную ситуацию их обеих. Картина (она так и не была окончена) иллюстрировала образы стихотворения Иванова «Виноградник Диониса»: Дионис, которого художница наделила обликом мистагога, обходит свой виноградник в сопровождении двух жен в темных одеждах, своих служительниц. Жены эти, «Скорбь и Мука», по замыслу Маргариты, знаменовали ее саму и Евгению. Вряд ли Сабашникова попала здесь в точку – слишком разными в действительности были ее и Евгении роли при Иванове; однако в том, что Иванов внес в их жизнь только скорбь и муку, она не ошиблась.

Как и Евгения, Маргарита еще до личного знакомства с Ивановым нашла в его идейно-художественном мире «духовную родину»: вычурные стихи из «Кормчих звезд» она знала наизусть, а стремление соединить «греческое восприятие духовности в природе и христианство» ставило Иванова в глазах Сабашниковой даже выше столь чтимого ею Ницше[850]. Когда в ноябре 1906 г. Волошин и Сабашникова оказались на «Башне», они тотчас же ощутили на себе власть магических чар хищной четы: «Придя к ним, я почувствовала себя зайчонком, попавшим в пещеру пары львов» (с. 51), – писала впоследствии Сабашникова в своих прозрачно-акварельных мемуарах, удивительно сочетающих объективность с интимной глубиной. Интуиция не обманула Маргариту: Ивановы искали нового «третьего» для любовно-культового союза и сразу признали подходящего кандидата в Маргарите. Спонтанная ненависть к ней Лидии обернулась почти тотчас же надуманным восхищением[851]; в тот же день она сообщает Замятниной: «Дивная у меня есть подруга: Сабашникова, художница, талантливая портретистка <…>. Она жена Волошина; странное, поэтическое, таинственное существо, пленительной наружности. Она пришла писать мой портрет и тоже в красном и оранжевом»[852]. Иванов также быстро поддался дозволенной страсти к той, которую впоследствии воспел как «Психею», «Сирену Маргариту», «державную Нику» и т. п. [853] «Солнечному зверю», «злому жрецу»[854] было легко подчинить себе обоих Волошиных. 30-летний «Макс» и его юная подруга не имели своего мировоззрения, отличаясь при этом каким-то роковым сомнамбулическим безволием: он чувствовал себя «недовоплощенным», она «часто сама себе казалась какой-то блуждающей тенью»[855]. По словам Маргариты, «Макс и я, мы шли по жизни, взявшись за руки, как играющие дети» (с. 145); ничто не препятствовало им вступить в ту рискованную игру, которую вели Ивановы. Волошин еще во время заграничных встреч с будущим мистагогом загорелся желанием примкнуть к задуманному тем сообществу; Маргарита мечтала о духовном учителе… И вот, шаг за шагом, эти духовные странники стали втягиваться в «со страстью постигнутую идею»[856] Ивановых. В своем ослеплении, зачарованные, они поначалу считали ее вершиной мудрости, святости, красоты…

Между тем Маргарита (не говоря уже о Волошине) вполне адекватно восприняла существо этой «идеи» и, духовно неграмотная, к тому же под влиянием Ницше умом отрицавшая мораль, не нашла в проекте Иванова ничего предосудительного. Она смутно осознавала, что находится на «Башне» «среди людей, у которых жизнь чувств шла анормальными путями» (с. 155): Иванов в своей загадочной «утонченности» ориентировался на общество мужчин, «тяжеловесную» по-микеланджеловски, похожую на льва Зиновьеву влек «закрытый круг женщин». «Из новых человеческих созвучий, – как вскоре поняла Маргарита, – должна, как они (Ивановы) уповали, возрасти новая духовность и облечься в плоть и кровь будущей общины; для нее они искали людей» (с. 155). Ее не смущало, что ей, избранному члену этой общины, надлежит считать духовными собратьями гафизитов – «развратных юношей» (Андрей Белый); также Маргарите импонировало ботичеллиевское имя «Примаверы», данное ей в «Фиасе»… Итак, она всем сердцем приняла «странную идею» Ивановых: «Когда двое так слились воедино, как они, оба могут любить третьего. <…> Такая любовь есть начало новой человеческой общины, даже Церкви, в которой Эрос воплощается в плоть и кровь» (с. 161). Не поселило сомнения в душе Маргариты и то, что ее Макса-то в «Церковь Эроса» не приглашали, и более того, Ивановы усиленно старались разлучить ее с ним: «Вячеслав утверждал, что Макс и я – люди разной духовной породы, разных “вероисповеданий”, по его выражению, и что брак между “иноверцами” недействителен» (с. 161). К Волошину Иванов всегда относился почти с нескрываемым презрением. «Я тебя все-таки люблю. Не уважаю, но люблю»[857], – говорил, почти глумясь над ним, мистагог своему толстому, застенчивому гостю. Зиновьева, со своей стороны, ломая себя во имя «идеи», толкала Маргариту в объятия к мужу…

Поначалу замыслу «тройственного брака» Ивановых с Маргаритой как будто сопутствовал успех. 4 февраля 1907 г. Зиновьева поделилась с Замятниной: «С Маргаритой Сабашниковой у нас обоих особенно близкие, любовно-влюбленные отношения. Странный дух нашей башни. Стены расширяются и виден свет в небе (! – Н.Б.). <…> Вячеслав переживает очень высокий духовный период (! – Н.Б. у». Спустя месяц «Диотима» писала Минцловой: «В январе этого года <…> Вячеслав и Маргарита полюбили друг друга большою настоящею любовью. И я полюбила Маргариту большою и настоящею любовью, потому что из большой, последней ее глубины проник в меня ее истинный свет. Более истинного и более настоящего в духе брака тройственного я не могу себе представить, потому что последний наш свет и последняя наша воля – тождественны и едины». «Жрица Эроса», как и ее супруг, Зиновьева раскрывала Минцловой те внутренние «пути», по которым человека влечет «древний бог». «Башенной» «Диотиме» не откажешь в проницательности – простодушная Сабашникова перед ней как на ладони: «Вы знаете, как светло и крылато выступила в путь Маргарита. И начались откровения пути. Первое было красоты глубокой и потрясающей, целый новый мир для меня: – стихия ласки, где царицей Маргарита-девушка. Второе, что не имеет она никаких проходов к стихии Страсти и к стихии Сладострастия (которые, к слову говорю, взаимно враждебны одна другой). Третье, – что она соприкасалась с стихией Страсти сильными <темными?>, страшными толчками, глухонемыми – в первой юности, в детстве и – утеряла все ходы. Четвертое – что Вячеслав взглянул в новый дивный мир. Помнилось ему прозреть и обрести новую Любовь. Пятое – что муки крещения в Новую Любовь велики и огненны, и искушает сомнение» и т. д.[858] – Размышляя об этих темных путях со знанием дела, Зиновьева не учла вещей, ей недоступных, – вошедшие в плоть и кровь Маргариты через патриархальное воспитание строгую нравственность и доходящее до исступления целомудрие. Идеалом любви для Сабашниковой, по ее собственному признанию, был «fuoco spirituale» – духовный огонь, которым горели святой Франциск и святая Клара, беседуя о Боге. Этот идеал Маргарита безуспешно пыталась осуществить в своем браке, и уж, конечно, именно его она искала в «Церкви Эроса».

Между тем Иванову нужно было совсем иное. В сферу духа он надеялся проникнуть на крыльях экстаза чувственной страсти – в ивановской идеологии это называлось соединением Неба и Земли. В Сабашниковой ему был нужен темперамент аннибаловского накала; встретившись с совсем иной натурой, с личностью к тому же весьма стойкой, он испытал жестокое разочарование. Как и Евгения, «менадой» Маргарита не была, – Волошин недаром называл ее «нежной зайкой». Именно по волошинским дневникам за 1907 год ныне мы можем судить о том, чем в действительности оказалась попытка создать на «Башне» «Церковь Эроса», – автор «Зеленой Змеи» по понятным причинам об этой повседневной эмпирике умалчивает. Обобщенно говоря, это был ад для всех четверых, что и не удивительно – осуществлялся воистину адский проект. – Роль самого Волошина можно было бы назвать трагической, даже христиански-жертвенной, если бы… если бы все это не было делом антихристианским – извращенно-содомским, для взгляда извне – гадким и смешным, – если бы волошинская «жертва» не была гибельной для Маргариты. Обожая Иванова, благоговея перед ним как учителем, Волошин «отрекался» от Маргариты и всецело «отдавал ее» мистагогу, испытывая при этом безумную боль. Страдала от ревности и Лидия; однако вся соль замысла и состояла в победе над ревностью, в одолении естественной моногамности: здесь было само существо «Церкви Эроса» – общины в принципе полигамной. Потому именно «Диотима» призывала Волошина (а вместе и саму себя) культивировать каждый самый малый успех в этой борьбе – всякий проблеск любви, простой терпимости к «сопернику» или «сопернице», ибо это есть взошедшее в душе «семя» новой соборности[859].

Действительно, содомский «тройственный брак» был неким «путем» («чертовым путем» – как, в сердцах, однажды метко определила его Зиновьева[860]), если угодно – крестом греха, своеобразной темной аскезой, внутренним «деланием» прельщенных. – Однако Волошин страдал вовсе не от одной ревности. «Любить Вячесл<ава> вместе с Аморей – это единственный путь» («История моей души», с. 162), что можно признать. Но Маргарита не скрывала от мужа, что Вячеслав избивает ее, пытается изнасиловать, и одновременно признавалась: «Мне было сладко, когда он бил меня» (там же, с. 160). Евгения Герцык в своих «Воспоминаниях» замечает, что идея «древнего оргиазма» в «жизненном быту» Иванова «как бы становясь пародией, гримасой на себя самое, принимала уродливые формы садизма и мазохизма» (с. 131). В «Церкви Эроса», в интимном общении с «Сиреной Маргаритой», обнажались сатанинские недра натуры «учителя», одержимого, помимо похоти, волей к власти. «Я буду покорной, Макс. Он мой учитель. Я пойду за ним всюду и исполню все, что он потребует, Макс. Макс, я тебя никогда так не любила, как теперь. Но я отдалась ему. Совсем отдалась. Понимаешь? Тебе больно? Мне не страшно делать тебе больно. Я гвоздь. Я и его распинаю, и тебя»[861]: горячечный бред Маргариты выдает, что и ее захватила страшная садомазохистская стихия. Доведенные до своих пределов, ничем не будучи удержаны, «слишком человеческие» чувства вырождаются в демонизм. Догадывались ли сестры Герцык, оказавшиеся на «Башне» одновременно с Волошиными, что попали на самом деле в сумасшедший дом, что вокруг них бушует вихрь безумных идей? Маргарита сознательно терзает Волошина «с полной уверенностью, что так надо», – через боль Макс «должен воплотиться» («История моей души», с. 161); Волошин чувствует, что наконец «воплотился», ибо для него «теперь все боль», и целует в экстазе голову и руки Вячеслава (с. 164); Иванов по ночам своеобразными способами «испытывает душу» Маргариты, считая при этом, что поступает «свято» (с. 164, 161); Лидия «мучится в одиночестве» и то ли «хочет уйти», то ли намеревается вовлечь в «брачный союз» и Волошина (с. 162). При этом все участники этой драмы «больших чувств» убеждены, что «встали на путь», что им открывается «свет в небе», сама «красота», что их переживания высоко духовны… Дневник Волошина – замечательный документ, словно лучом высвечивающий само существо русского декаданса, позволяющий заглянуть в его «святое святых», изображая в деталях «жизнетворчество» деятелей Серебряного века.

Хотя речь сейчас у нас идет о весьма незаурядных людях, их жизнью в тот момент была борьба вполне элементарных страстей – похоти, ревности и жгучей ненависти; из этого болота пытались вырваться умственно-волевым усилием. Изначально антихристианский, этот союз был обречен стать клубком сплетающихся в ярой схватке змей[862]. Правда, в своем ослеплении его участники не потеряли надежды на успех их замысла, однако уже к середине марта силы их иссякли, что побудило к расставанию: Волошин уехал в Коктебель, Сабашникова – поначалу в Царское Село. Оставшись вдвоем, Ивановы, по-видимому, приняли решение дать отставку Маргарите в качестве третьего члена их союза. «В Маргарите нет ритма, она больна», – таково было заключение Иванова[863]. Однако потерять Сабашникову для мистагога было непросто. Еще в апреле он писал ей: «Если я пройду через некие тесные врата, то выведу и Лидию, и мою Маргариту, которой я поручен, как она мне, – выведу из царства теней»[864], – мысль об индивидуальном посвящении в нем забродила еще до кончины жены. Однако из своего летнего посещения Загорья – имения Ивановых – по пути к мужу в Коктебель Маргарита выносит лишь чувство оскорбления, переросшее в нервное заболевание[865]. Это состояние могло только обостриться после получения ею письма от супругов из Загорья. Зиновьева пыталась оправдать нелюбезный прием соблазненной жертвы их проекта: «Я переживала кризис в собственном моем романе с тобой, который (кризис? роман? – Н.Б.) оказался глубже и сильней, чем я думала». Иванов же фактически объявлял Маргарите о разрыве с нею, при этом его инициативу хотел переложить на нее. «Дух Свободы веет над нами, и да будет меж нас дух огненный и жизнь, – велеречие мистагога, камуфлирующее его действительный замысел, в 1909 г. послужило для Маргариты поводом вернуться на «Башню», предъявляя права на ее хозяина. – Будь свободна, иди, куда поведет тебя твоя свобода. Я верен обету, тебе данному: ты всегда можешь прийти ко мне, как к себе самой. Но я никуда не зову тебя и ничего от тебя не хочу. Я очень светел и спокоен (! – Н.Б.). <…> Поцелуй от меня Макса <…>»[866]

В разрушении «Церкви Эроса» с «третьей» Маргаритой не последнюю роль сыграла Минцлова. Надо сказать, что «духовное ученичество» у Иванова Волошина и Сабашниковой, давних знакомых Минцловой, ею в принципе горячо приветствовалось. В письме к Сабашниковой от 20 февраля 1907 г. визионерка называла Иванова «светлым богом» и особо восхищалась его эфирным телом: «Я никогда не видала столь совершенного существа»[867]. Однако затем, узнав всю подноготную «Церкви Эроса», а также столкнувшись с ужасом родителей Маргариты перед «тройственным браком», куда вовлекли их дочь, Минцлова – еще до кончины Лидии – пыталась вмешаться и разлучить Маргариту с Ивановыми. Именно Минцлова открыла глаза Волошину на истинное отношение «башенной» четы к Маргарите: «Вячеслав не любит ее. Он к ней относится равнодушно. Лидия ее ненавидит, как ненавидела тогда, в самом начале, в Петербурге»[868]; дальнейшее во многом подтвердит правоту слов Минцловой. Наконец и до Волошина дошло, что «Вяч<еслав> не учитель», что, осуществляя «власть над всеми», он «ломает людей»[869]. – После кончины Лидии Иванов осмелится намекнуть Волошину на то, что считает оккультной причиной смерти супруги близость к ней Маргариты. Лишенная от природы жизненной силы, Маргарита невольно делается вампиром по отношению к окружающим – ее «оживляет» Минцлова, она же высосала жизнь и у Лидии[870]. По-видимому, Иванов и впредь удерживал и лелеял это чудовищное предположение. Когда после многомесячного пребывания в Германии, в окружении Р. Штейнера, в середине лета 1909 г. Сабашникова, сохранившая любовь к Иванову, с новыми надеждами появилась на петербургской «Башне», Иванов бросил ей в лицо: «Вы сатанистка в глубине души». Теперь им владела демоническая страсть к покойной Лидии и, как отзвук этого чувства, – непреодолимое влечение к Вере Шварсалон как ее «иконе». В свете этих новых переживаний осуществлялась им и ретроспекция «Церкви Эроса» – ныне Иванов радуется своему тогдашнему поражению: «Моя любовь была в ритме 3, не 2, – к счастью, брак не совершился»[871].

Черту под «тройственным союзом» подводит дневниковая запись Иванова, датированная 6 июля 1909 г.: «Как многоголовая змея, как гидра, у которой одна за другой отрубаются головы, извивается, клубится и надувается черной отравленной кровью, приподымаясь и вытягиваясь для нового нападения, эта колдунья (Маргарита), которая упрямится и не уходит и, быть может, надеется утопить меня». В марте 1907 г. Иванов и Зиновьева, по их словам, не могли жить без Маргариты; тем разительнее метаморфоза прежних чувств. «Молюсь Лидии об изгнании этого лика темной силы (силы Штейнера, медиумом которого, по мысли Иванова, была Маргарита. – Н.Б.), мне ненавистного ныне, несмотря на все усилия мои пребыть верным обету общения в свете и любви братской», – писал Иванов в состоянии одержимости новым мифом. Воспаленный мозг принял потусторонний ответ Лидии: «Со мною тебе нет опасности и Вере нет опасности»[872]. – Хотя самой Сабашниковой Иванов и говорил, что его отношение к ней не изменилось[873], в конце лета 1909 г. ее фактически изгнали с «Башни».

Параллельно сюжету отношений четы Ивановых с Маргаритой Сабашниковой развивалась и «башенная» линия биографии Евгении Герцык, – линия «сестры». Остановимся на жизненных контактах этих двух соперниц. Характерно, что в «Зеленой Змее» Сабашниковой мы не встретим ни единого упоминания о сестрах Герцык. Отчасти это, видимо, обусловлено антропософским ренегатством Евгении, но в основном связано с естественной антипатией к ней Маргариты (с неприязнью Сабашникова относилась и к Вере Шварсалон). – Между тем Е. Герцык в своих «Воспоминаниях» представляет Маргариту вполне дружелюбно: «Питать к сопернице примитивные злые чувства? Конечно же, нет. Но что же, если и вправду привлекательна и сразу близка мне Маргарита?» Построенный из точнейших деталей, «феноменологический» портрет Сабашниковой, набросанный Евгенией, весьма меток: патриархальная основа – «английские блузки с высоким воротничком» – специфически восполнена в ней «утонченностью старой расы, и отрывом от всякого быта, и томлением по несбыточнопрекрасному». «На этом-то узле и цветет цветок декадентства»[874], – заключает Евгения, имея в виду не только Сабашникову, но и себя самое. Кульминация их общения падает на лето 1907 г. – после неудачного визита в Загорье Маргарита гостила у Герцыков в Судаке. Иванов был главным предметом их бесед. Обе считали себя его ученицами и при этом «многоумно» решали, куда ему следует вести их и чему учить. И обе же были влюблены в мистагога: страсть Маргариты находилась на подъеме, и она «печалилась, что жена мешает ему (Иванову) на его пути ввысь»[875]; Евгения держала свои чувства в узде. Занимались они тем, что пытались разыграть миф, созданный Маргаритой. Возникшая новая «башенная» троица (Иванов, Евгения, она сама), по ее мнению, соответствовала стихотворению Иванова «Виноградник Диониса», – для этого произведения ею был задуман живописный эквивалент. В судакском герцыковском винограднике, облачившись в специально сшитые по ходу дела костюмы, последовательницы «башенного» оргиаста представляли фрагменты мифологического действа – Маргарита делала с них зарисовки для будущей картины. На этом полотне «Вячеслав Иванов должен был быть Дионисом или призраком его, мерцающим среди лоз», а Маргарита и Евгения – «Скорбь и Мука – “две жены в одеждах темных – два виноградаря…”» (с. 144).

Сестры Герцык не оказали существенного влияния на Сабашникову, уже в 1908 г. навсегда связавшую свою судьбу с Р. Штейнером и вошедшую в его ближний круг. Напротив того, как раз со стороны Сабашниковой шло самое сильное воздействие на них антропософии. Антропософский импульс до Судака доходил и от Волошина, который сделался близким другом сестер. Читательницы текстов Штейнера, сестры тем не менее антропософской веры не приняли. Вступление Евгении в Антропософское общество летом 1913 г. было жестом отчаяния, вызванного крахом ее отношений с Ивановым; вскоре же последовал самый решительный отход Евгении от антропософии.

«Сестра»

Размышляя, по следам новейших исследований, об идентичности «Башни», мы пока еще не обсудили одну из существеннейших ее граней. Сосредоточившись на идейном и культовом аспектах ивановской общины, мы до сих пор не ввели в оборот концепта семьи, неотъемлемого от всякого сектантского образования. Если классическая христианская экклезиология базируется на представлении о Церкви как Невесте Агнца-Христа (эсхатологический Божественный брак в нынешнем веке предваряется сакраментально-мистической церковной жизнью), то для сознания сектантского семейная парадигма имеет почти буквальный характер: члены секты непременно связаны узами родственными или квазисемейными, причем в замкнутых сектах весьма сильна также тенденция к общежитию. «Башня» на Таврической была классической мистической сектой (хлыстовского типа) уже по замыслу ее главы: основой общины была брачная пара мужчины и женщины, а прочие члены должны были подключаться к этому союзу посредством связей семейного типа – «мать – дочь – сестра», «отец – брат – сын»[876]. На «Башне», кроме четы Ивановых, постоянно жил кто-нибудь из друзей; весьма часто отношения между хозяевами и гостями оказывались более тесными. Так, Сабашникова жила на «Башне» в качестве члена «тройственного брака» – ядра секты (Волошин был при жене); через Кузмина, в которого эпизодически влюблялся Иванов, осуществлялась связь мистагога с «гафизитами»; на Кузмина же «посягала» приемная дочь Иванова, впоследствии – его жена; Городецкий обитал на «Башне» (летом 1906 г.), будучи любимцем «учителя» и его мистериальным «сыном», а также «сыном – мужем» (по образцу Эдипа) его супруги и т. д. Об этих «семейных» (в прямом, а также культовом и содомском смыслах) «башенных» связях мы, впрочем, детально здесь рассуждать не станем. Отметим только особое место на «Башне» Минцловой: «духовная мать» четы хозяев, экстатическая пророчица, эротически привязанная к Иванову, Минцлова вносила в секту дух матриархата, языческой архаики. – Собственным же нашим предметом станет та роль «сестры», которую надлежало в «башенной» «семье» разыгрывать Евгении Герцык.

Имя «сестры» Евгения получила не непосредственно от мистагога: оно восходит к ее случайной встрече на «Башне» с Городецким в начале 1907 г. «Длинноногий студент с близко-близко, по-птичьи сидящими глазами и чувственным ртом», понятно, не вызвал восторга у Евгении, осведомленной о его особой близости к Иванову. Однако вечером Иванов сообщил ей об обратном впечатлении – в Евгении Городецкий признал сестринское сходство с Ивановым. Комментируя состоявшееся в тот самый момент наречение себя «сестрой», Евгения также подчеркивает в собственном восприятии Иванова «беспреградность, как с кровно близким и в то же время странно волнующую». Попутно она вспоминает, что ее мачеха почувствовала в Иванове сходство с покойным мужем – отцом Евгении. «Непонятны иногда родственные сближения»[877], – замечает мемуаристка, как бы недоумевая от возникшей на «Башне» возможности одновременно видеть в Иванове «брата», «отца» и возлюбленного. Однако в «башенной» дионисийско-мистериальной действительности, в мире промискуитета и инцестов, подражающем первобытной «семье», такого типа «сближения» – в порядке вещей. В «сестре» Евгении льстил смысл двойничества, почти равноправного товарищества, идейного сотрудничества с тем, кого она считала гением, великим реформатором, носителем царского достоинства в сфере духа. Это имя было ее экзистенциальной опорой, тем мысленным домом, куда она спасалась от налетавших на нее «страсти, и чувственности, и вражды» к учителю, где ею врачевались нанесенные им глубокие раны. В миф о сестре Евгения вложила христианский смысл, что помогло ей преодолеть безответную любовь к Иванову, став в конце концов ему сестрой во Христе: воистину крестной была жертва Евгении, помогавшей Иванову в устройстве его венчания с падчерицей, самораспятием для нее стало прощение ему игрового отношения к ней…

Между тем Иванов видел миф о «сестре» совсем под другим углом зрения. Можно попытаться поискать в его текстах ключ к его «братской» – прохладной эгоцентрической установке (Евгению он нередко использовал – как секретаря, литературного агента, домовладелицу и т. п.). Прежде всего обратимся к циклу из шести стихотворений «Песни из Лабиринта» (сборник «Сот ardens»): пятое из них было уже задним числом посвящено Евгении Герцык. Надо сказать, что данный цикл относится к шедеврам Иванова [878]. В нем последовательность смутных картин воспроизводит детский сон – грезу ребенка о его существовании до рождения; также и жизнь взрослого конципируется как аполлинийское, в смысле Ницше, сновидение. Астральный лабиринт, царство мертвых, призрачных образов, где блуждает лирический субъект, – подобный опыт напоминает о мистике К. Юнга. Ребенок оказывается свидетелем той встречи его родителей, когда он – «я», желающее родиться в мир, – приходит к ним со звездным лучом в руке. И как раз в этих пространствах – порогах, притворах – он обретает «Сестру», которая вручает ему светоносную нить – астральный луч, указующий путь в ночи земной жизни. Образ сестры для Иванова еще до знакомства с Евгенией ассоциировался с образом Ариадны, печальнейшей героини греческой Античности.

… И я в притвор глубокийСтупил – и вот Сестра.Не знал я сестры светлоокой:Но то была – Сестра.И жалостно так возрыдала,И молвила мне: «Не забудь!Тебя я давно поджидала:Мой дар возьми в свой путь».И нити клуб волокнистый —Воздушней, чем может спрястиЛуна из мглы волнистой, —Дала и шепнула: «Прости! <…>»(«Сестра»)… В даль тихо плывущих чертоговУводит светлая нить —Та нить, что у тайных пороговСестра мне дала хранить…(«В облаках»)

То, что в «башенном» «жизнестроительном» действе Евгения получила от Иванова роль его предвечной «Сестры» и одновременно духовной путеводительницы, свидетельствует о достаточно серьезных надеждах мистагога на эту свою «ученицу». Однако «Сестра» была обречена соблюдать некую дистанцию к нему – роль сестры-Ариадны все же не только второстепенная, но и трагическая. Согласно греческому мифу, Ариадна была покинута Тесеем, который прежде получил от нее путеводную нить, проник в Лабиринт, убил Минотавра и благополучно выбрался наружу. Стенающую на пустынном морском берегу Ариадну приметил Дионис, и она стала супругой бога; все эти перипетии героини счастья-то уж Евгении никак не предвещали.

В двойное имя сестры-Ариадны Иванов вкладывал и другие смыслы. Они выясняются из обсуждавшейся уже нами статьи «Ты еси» (1907) вместе с ее поздней (1920-х годов) версией под названием «Anima». В этих работах под дионисийскую оргийную мистику подведен антропологический и «богословский» фундамент; сейчас же для нас существенно то, что их автор вовлекает в свой дискурс множество мифологических представлений. В основе построений Иванова – образ человека-андрогина платоно-соловьёвской традиции, восполненной во второй статье концептами Юнга. Именно в версии «Anima» обнаруживается ивановская самобытная мифологема сестры-Ариадны[879]: Анима, душа человека, трактуется Ивановым в качестве «сестры» Анимуса – рассудочного «я», лишь в потенции «я» истинного («самости», «das Selbst»). Заимствуя у Юнга терминологию, Иванов переосмысливает ее в соответствии с собственным мифом. Это центральный для идеологии мистагога миф о растерзании Диониса безумной менадой, миф, перенесенный во внутренний мир человека. Роль менады при этом исполняет душа-Анима, восстающая на своего утратившего высшее достоинство «брата и супруга, Animus’a» в желании обрести его «в преображенном инобытии, озаренного ему присущим сиянием, которое он потерял в земных делах и заботах» [880]. При этом Анима чает собственного обожения и спасения в мистическом браке с Анимусом. Тем самым мифотворцем ставится цель восстановления андрогинной цельности человека, к чему собственно и сведено у Иванова сокровенно-антропологическое значение оргийного события. «Сестринство», таким образом, в понимании Иванова отнюдь не отменяет возможности «супружества», так что земные матримониальные порывы Евгении в принципе укладывались в парадигму ивановского мифа.

Как видно, имя «Сестра» семантически пересекалось в «башенном» мифе с душой-«Психеей». Но именем Психеи мистагог обыкновенно наделял Зиновьеву и Сабашникову; Евгении-«сореллине» в ряду ивановских избранниц принадлежало третье место… Миф требовал от Евгении готовности, во имя совершенства, восстать на «брата и супруга» в священном гневе, предполагал способность идти в этом гневе до роковой развязки. От этих-то языческих или африканских страстей Евгения по своей природе была бесконечно далека, – «менадой», как раздраженно бросал ей «учитель», она действительно не сделалась. Видимо, как раз здесь надо искать исток их интимных расхождений, а вместе и причину провала надежд Евгении: «Вяч. Иванович нередко говорил мне, что я понимаю его с полуслова и до глубины, не мыслью, а инстинктом, – говорил это с умиленной благодарностью, а то и с гневом, потому что находил во мне только зеркальность, только двойника своего, а не другую силу, родную, но перечащую, о которую выпрямились бы прихотливо разбегающиеся волны его мысли. Я же теряла себя в нем»[881]. Евгения была склонна редуцировать данное ей на «Башне» имя – сводить прихотливое, в версии Иванова, «сестринство» к душевному двойничеству. Трагический аспект «Ариадны» она предпочитала не замечать (видимо, из инстинкта самосохранения), хотя именно он педалировался в посвященном Евгении ивановском стихотворении. Образ Ариадны был особо значим для Иванова потому, что он знал: Ариадна – это «наиболее загадочный и интимный символ ницшевской мифологии» [882]; сам мистагог усматривал в образе этой жрицы и супруги Диониса олицетворение души Ницше. Как мы помним, «башенный» «прозорливец» настаивал на том, что Ницше в Сильс-Марии пережил встречу с Дионисом, явившимся ему под видом Заратустры, – но мыслитель не опознал видения. Тогда «Anima Ницше (он называл ее Ариадной)», оскорбленная «слишком умным Animus’ом» – Ницше-позитивистом, «спасается, прячась в свой исконный лабиринт – в лабиринт своей первоосновы – в безумие» («Anima», с. 293). Итак, судьба Ариадны чревата безумием, что усугубляет трагизм этой фигуры (Иванов, как видно, весьма вольно обращался с классическими мифологическими сюжетами). Евгении следовало бы видеть в своем «башенном» имени определенное предостережение мистагога. И, по сути, ее «башенная» судьба и стала прорастанием этого имени-«семени»: Иванов поступил с Евгенией, как Тесей с Ариадной, грубо говоря, соблазнил и бросил, оставив в экзистенциальной пустыне.

Конечно, трудно себе представить, что уже с момента знакомства с Евгенией Иванов принялся лелеять этот садистский проект. Он отнюдь не был злодеем и к красивой, умной девушке испытывал неподдельные симпатию и интерес. Но особенность мистагога была в том, что в своем поведении он руководствовался исключительно страстями и собственными умозрительными концепциями. Те, кто вовлекался в его орбиту, подпадали под действие роковых закономерностей, и Евгении так или иначе предстояло разыграть роль Ариадны. – Однако что для Иванова значила мифологема Лабиринта? Она образно представлена «Песнями из Лабиринта», воспроизводящими мир сонной грезы, призрачный для «дневного» сознания. Именно на этой реальности было сосредоточено внимание психоанализа, – выше мы уже обсуждали близость установок Иванова и воззрений Юнга. «В темных переходах лабиринта души, куда влечет экстаз, живет Минотавр и подстерегает путника, – двойственный образ ужаса и бешенства»: подобная интерпретация греческой мифологемы могла бы равно принадлежать и Иванову, и Юнгу[883]. Современники, наследники Ницше, оба они пользовались – приняв его из рук именно Ницше – образом Лабиринта. Истолковывали они этот образ весьма близко: Лабиринт – это дебри бессознательного, освещенные лишь тусклым лучом почти незрячего «я». Чтобы уточнить детали мифа о Лабиринте в понимании Иванова (а это имеет прямое отношение к судьбе Евгении Герцык), небесполезно обратиться к текстам Юнга. О своих экстазах владелец башни в Боллингене рассказывал на языке психологии, – юнговские категории могут прояснить выспренный стиль ивановских сообщений о вещах весьма схожих.

Как известно, Юнг задался целью поставить на себе самом эксперимент по прямому изучению бессознательного — антропологической реальности, проблематизированой Фрейдом. Опыт Юнга, названный им «диалогом с бессознательным», состоял в расковывании, освобождении собственных недр души: врач-психиатр, превращавшийся в мистика, давал волю своим эмоциям и сосредотачивал внимание на появлявшихся перед его внутренним взором «фантастических» образах. Тем самым он входил, своим сознательным «я», в тот мир, который заурядный человек знает только как мир сновидений и который визионерам открывается в спонтанных прозрениях. Образы душевной «преисподней» (Фрейд), порой напоминавшие о персонажах древних мифов, Юнг идентифицировал в качестве «архетипов» бессознательного. В его терминологии, они обладали «нуминозностью» – были самостоятельными существами, способными подчинить себе «я» наблюдателя. Задача состояла в осмыслении этого странного и страшного мира, который Юнг называл «лабиринтом»: «К этим фантазиям, которые так волновали меня и, можно сказать, управляли мной, я испытывал не только непреодолимое отвращение, они вызывали у меня неописуемый ужас. Больше всего я опасался потерять контроль над собой и сделаться добычей своего бессознательного. Как психиатру мне было слишком хорошо известно, что это значит»[884]. Схождение во внутренний ад чревато безумием; согласно Юнгу, Ницше как раз захлестнула прорвавшаяся наружу душевная пучина. Гибель в «Лабиринте» имел в виду и Иванов, когда намекал на возможность неудачи дионисийского экстаза – «неправого безумия», видя ее причину в нехватке религиозной веры – веры в Диониса как бога.

Юнговское понятие анимы имело самое непосредственное отношение к его экспериментам по схождению в «лабиринт»: в них им руководил внутренний голос – вроде бы объективный и принадлежащий женщине. Со временем Юнг осознал: «“Женщина во мне” – это некий типический, или архетипический, образ, существующий в бессознательном любого мужчины. Я назвал его “анима”. Аналогичный образ в бессознательном женщины получил имя “анимус”»[885]. Итак, «анима» для Юнга была посредницей между сознанием и бессознательным: «Я всегда призывал ее на помощь, когда чувствовал, что мое душевное равновесие нарушено, что в моем подсознании что-то происходит» (с. 187). Не называя в связи с архетипом анимы имени Ариадны, Юнг тем не менее присваивает аниме функцию именно последней – функцию путеводительницы по «лабиринту», что у Иванова прямо обозначено как Ариаднина нить.

Сложный и глубокий опыт Юнга имел еще один аспект, важный для понимания сходных переживаний Иванова. «Мы всегда рискуем или пускаемся в сомнительное приключение, ступив на опасный путь, который ведет в глубины бессознательного <…>, – писал Юнг. – Подвергая себя этому рискованному эксперименту, я понимал, что нужна точка опоры, которая находилась бы в “этом мире”, и такой опорой были моя семья и моя работа. Я как никогда нуждался в чем-то нормальном, самоочевидном, что составляло бы противоположность всему странному в моем внутреннем мире. Семья и работа оставались спокойной гаванью, куда я всегда мог вернуться. <…> Погружаясь в бессознательное, я временами чувствовал, что могу сойти с круга» (с. 189). Такую «спокойную гавань» Иванов, вдохновитель «башенных» радений, обретал в общении с «сестричкой» Евгенией. Семья Герцыков, стержнем которой был крепкий дружеский союз Евгении и Аделаиды, была тихим убежищем в сравнении с «башенным» содомом. – В целом, надо сказать, в сложной «башенной» игре миф о «Сестре» осуществился в полной мере. Сама Евгения восполняла его важной для нее самой ролью ученицы и духовной последовательницы мистагога. Тексты Е. Герцык (вместе с некоторыми письмами и стихотворениями Аделаиды) помогают уточнить детали идеологии Иванова и прекрасно воспроизводят его человеческий облик. Попробуем воссоздать историю их отношений, как она отразилась в ряде документов.

* * *

Сближение Евгении с Ивановым началось сразу же после смерти Л. Зиновьевой-Аннибал 17 октября 1907 г. Намерения Евгении были, как говорится, вполне по-женски серьезными. При этом ее нравственное чувство не возмущалось – М. Сабашникова в ее глазах из игры уже вышла. Еще прежде смерти Зиновьевой Евгения написала своей подруге Вере Гриневич: «Маргарита пришла к сознанию, что ей нельзя, невозможно быть вместе с Лидией, и живет с мыслью, что все навсегда кончено»[886]. Когда же Лидии не стало, жизнь уже развела Евгению с Маргаритой, оставив Евгению убежденной во внутреннем разрыве Иванова с Маргаритой. Вернувшись из Крыма в Москву в 20-х числах октября, Герцыки обнаружили телеграмму от Иванова с сообщением о кончине жены; через два дня сестры уже были в Петербурге – они намеревались присутствовать при погребении Зиновьевой. Спустя примерно месяц Аделаида поделится с Волошиным воспоминаниями о тех тяжелых днях: «Мы увидались с ним (Ивановым) в день приезда на товарной станции, где стоял вагон с телом. В сумерках. Дождь шел. Он ждал нас и тотчас стал рассказывать о ее смерти. Он в последние минуты лег с ней на постель, поднял ее. Она прижимала его, легла на него и на нем умерла. Когда с него сняли ее тело, то думали, что он лежит без чувств. Но он встал сам, спокойный и радостный.

Ее последние слова были: “Возвещаю вам великую радость. Христос родился”. На похоронах было много народу и цветов. На венке Вячеслава было написано: “Мы две руки единого креста”. В церкви с одной стороны стояли литераторы. Городецкий рыдал как ребенок. А с другой – Зиновьевы – аристократы, кавалергарды»[887]. В запутанных отношениях двух богемных семей Аделаида, имея в виду и интересы сестры, держала сторону Волошина и надеялась на его воссоединение с Маргаритой после крушения «тройственного брака».

Ноябрь 1907 г. Иванов провел в Москве – литературная суета помогла ему перенести боль от удара. Евгения влилась в его женский круг, который составляли Минцлова, Вера Шварсалон, А. Чеботаревская. Маргариты там не было: Минцлова запретила ей приезжать к овдовевшему Вячеславу, ибо, как впоследствии ехидно заметила Сабашникова, «сама хотела выступить в роли утешительницы»[888]. Волошину Минцлова иначе мотивировала свое противодействие порывам Маргариты: «Над Вячесл<авом> страшная опасность. Над ним стоит смерть. <…> Ему нельзя видеться с Маргаритой. Теперь он хочет видеть ее из долга. Но земная страсть слишком сильна в нем. Он может переступить. И тогда он убьет себя»[889]. Сам Волошин, встретившись с Вячеславом в Москве у Герцыков, по его словам, «понял сразу, что у него (Иванова) нет больше любви к ней (Маргарите)»[890]. И Аделаида всячески раздувает затеплившийся в нем огонек надежды – Маргарита увидится с Вячеславом, который, сомнения нет, соединит ее с мужем[891].

Тем временем сама Аделаида страстно верила в то, что начался долгий путь ее сестры к Вячеславу: должен пройти какой-то срок, прежде чем «рассеется вся эта стая заслоняющих его, “берегущих” его людей»[892]. Минцлова убеждает ее: Маргарита будет отстранена, и именно Евгения заменит Вячеславу Лидию. Самой же Евгении Минцлова говорила: «Вы ему ближе всех. Берегите этот драгоценный, этот хрупкий дух. Охраняйте его»[893]. «Ты видишь, как ты нужна – и как все больше будешь нужна»[894]: без подобных слов сестры, без общей поддержки вряд ли робкая Евгения осмелилась бы питать какие-то надежды… С этими надеждами она и вступила в 1908 г. – решающий для ее женской судьбы.

После кончины Зиновьевой «башенная» жизнь преобразилась: ее центром сделался культ усопшей Лидии. Отчасти это было спровоцировано Минцловой, которая прочно водворилась на «Башне». «Она здесь, она близко, не надо отчаяния, она слышит, вы услышите…» – внушала она Иванову, убитому происшедшим[895]. События развивались в двух планах – явном и сокровенном. Михаил Кузмин, также живший на «Башне», свидетельствовал в своих текстах именно о внешних тамошних событиях. Согласно этому свидетельству, главной фигурой в «башенном» кругу сделалась Минцлова. Ее портрет, набросанный Кузминым спустя много лет, достаточно выразителен: «Анна Рудольфовна Минцлова была очень толстая пожилая женщина, в молодости воспитанная на французских романах XVHI века. Она была похожа на королеву Викторию, только белесовата и опухлая, как утопленница. <…> Мне Анна Рудольфовна давала уроки ясновидения, причем впервые я узнал, что воображение – младшая сестра ясновидения, что не надо его бояться. Давала она советы, причем сговорчива была до крайности. <…> Была ли она медиум? Всего вернее, но и кой-какое шарлатанство было в ней»[896]. Непосредственно по следам событий Кузмин изображал Минцлову совсем в неприглядном свете. В повести «Двойной наперсник» (лето 1908 г.) Минцлова выведена как шарлатанствующая визионерка Ревекка Вельтман, ищущая любви молодых людей; попутно автор изобразил (под видом романа Модеста Брандта и Насти Веткиной) несчастную любовь М. Гофмана к Вере Шварсалон – повесть, понятно, вызвала гнев Иванова.

Наиболее обстоятельно ситуация на «Башне» в данный период представлена в повести Кузмина 1912 г. «Покойница в доме». Семейная модель в ней несколько видоизменена в сравнении с оригиналом: если образы вдовца Прозорова, а также его детей Кати и Сережи прототипически восходят к Иванову вместе с Верой и Сергеем Шварсалонами, то реальная Минцлова в повести «раздвоилась» на сестер усопшей жены Прозорова Ирины. Это раздвоение отвечает двум функциям Минцловой при Иванове, согласно версии Кузмина: Елена – медиум покойной сестры, София – эротическая партнерша Прозорова. По-видимому, в «башенном» кругу бытовал слух, что Минцлова имеет свои виды на Иванова.

В повести сестры покойницы внушают Прозоровым: «Ирина здесь, она нас не покинула, она нас слышит» (ср. с вышеприведенными речами Минцловой по версии мемуаристки Е. Герцык). В описание атмосферы в доме Прозоровых Кузмин вложил собственный «башенный» опыт: «Сердце бьется медленнее, мысли, чувства, желания ослабляются и тупеют, и живешь, как загипнотизированный, исполняя своими движениями волю и желания таинственных, страшных, дорогих и враждебных покойников». Заметим здесь, что тип мистики Иванова предрасполагал именно к медиумическим феноменам – явлению душ усопших, мифологических существ и пр. В соответствии с теоретическими декларациями «башенного» учителя, это была мистика анимы, души, а не трансцендентного всякой душевности духа. Ивановский эротический экстаз – антипод христианского трезвения, необходимого условия обожения личности: в опытах Иванова раскрывались темные недра подсознания, тогда как интенция исихастов устремлялась в сверхсознание.

Дополнительное подтверждение нашей характеристики мистического канона по Иванову обнаруживается при обращении к опытам Юнга. Как известно, Юнг начал свой духовный путь со спиритического вызывания мертвых, а затем, через «диалог с бессознательным» и эротические эксперименты (в частности, тройственный брак), пришел к самому откровенному язычеству[897]. Изначальная установка Юнга на реальное проникновение в древнегерманскую мифологему «Земли мертвых» сохранилась у него на всю жизнь: «Имагинальный мир предков – юнговская внутренняя община – имел живое присутствие в его повседневном опыте» [898]. Сокровенный смысл юнговских исследований бессознательного – не что иное, как общение с усопшими; что-то почти федоровское (и уж точно – ивановское) слышится в рефлексиях этого опыта в его позднем тексте: «…Душа, анима, устанавливала связь с бессознательным, и это была связь с миром мертвых – бессознательное соответствует мифологической “стране мертвых”, земле предков. <…> В “стране мертвых” душе дана таинственная способность оживлять предков. <…> Подобно медиуму, она дает мертвым возможность соприкоснуться с нашим миром»[899].

Через «медиумические» души Минцловой и Иванова пролегала дорога из «Башни» в тот мир, где теперь обитала Лидия. В повести Кузмина чувство близости потустороннего, отрефлексированное Юнгом, передано устами дочери Прозорова, прототипом которой была Вера Шварсалон: «У нас в доме, кроме нас, всегда присутствует невидимый, страшный жилец: он мил, дорог нашему сердцу, нашей памяти, но это – покойник! Минутами мне кажется, что я сойду с ума, если это будет так продолжаться. Единственное средство избавиться от этого – это отдаться вполне сладким и страшным чарам…»[900] Евгения и Аделаида, которые зимой 1908 г. много времени провели на «Башне», также находились под властью этих чар…

Здесь надо отметить, что влечение Иванова в потусторонний мир все же несколько отличалось от соответствующего интереса Юнга: швейцарский психоаналитик искал встреч с предками, Иванов – продолжения и за гробом земной любви. Данная странная склонность была у Иванова как бы врожденной, речь идет не об одних магических практиках, последовавших за смертью жены. Мотив соединения с усопшей возлюбленной или любимым типичен для поэтов-романтиков, достаточно назвать хотя бы «Коринфскую невесту» Гёте, «Гимны к Ночи» Новалиса, пару хрестоматийных баллад Жуковского, «Заклинание» Пушкина. Ранняя баллада Иванова «Лунные розы» – образец того же жанра; однако, думается, данный мотив не был лишь плодом романтического влияния, но представлял собой ярко выраженный архетип личности Иванова. Еще до знакомства с Зиновьевой, находясь за границей, Иванов написал загадочное эссе «Женский бюст» (1888), которое интересно связать с биографией его автора [901]. – Вот содержание эссе. На академической выставке скульптуры в Берлине Иванов увидел почему-то поразивший его надгробный женский бюст. Чисто художественное впечатление он пожелал восполнить, мысленно войдя в историю создания скульптурного изображения. Иванов представил, что моделью для художника была не посторонняя ему женщина, а покойная возлюбленная, и поначалу им была изваяна ее статуя в полный рост. Далее русский мистик вообразил следующее. По окончании труда скульптору показалось, что его творение «оживает, возвращая ему потерянное счастье». Поняв ошибку, этот новый Пигмалион принялся бороться с иллюзией: он уничтожил все приметы телесного сходства – обрубил у статуи руки и пр., дабы придать условность изображению. В конце концов статуя была им превращена в бюст. Все дальнейшие движения души скульптора суть его реакция на окончательность, необратимость ухода любимой женщины из мира; создание бюста — знак признания художником этой необратимости. – Разумеется, мы имеем здесь дело с фантазиями Иванова, но крайне примечательно то, что впоследствии, потеряв супругу, Иванов погрузится в те же самые, в семантическом отношении, переживания, которые в эссе «Женский бюст» он присвоил скульптору. Словно видя мысленным взором себя самого у одра Зиновьевой, Иванов рассказывает о чувствах художника, взирающего на бюст возлюбленной: «Его любимая женщина была полужива; смотрела на него, безмолвно говоря понятные ему речи, улыбалась понятною улыбкою, любила его, принадлежала ему. И она же на глазах его постепенно переходила в камень. <…> Она еще существовала для него, но она уже делила свое существование между ним и смертью» (с. 20–21)[902].

Именно в этот призрачный мир полубытия Иванов погрузится в начале 1908 г., когда, будучи вдохновляемым Минцловой, в ночных сновидениях станет переживать одну за другой встречи с умершей супругой, считая эти события более реальными, чем дневное существование. Художник из эссе «Женский бюст» на этой стадии «диалектики» своего чувства к покойной останавливается. Страх того, что стихия камня поднимется и поглотит ее лик, оказывается преодолен: влюбленный «убедился, что его сокровище не будет отнято от него. Он был счастлив и делил жизнь между действительной жизнью и мечтою». – Как видно, со смертью возлюбленной вымышленный персонаж ивановского эссе смирился лишь наполовину. Утрату компенсировала «мечта», рискованно сближающаяся с магией и некрофилией, – двусмысленность текста, иллюстрирующего умозрительную формулу «любовь сильнее смерти», в реальных ситуациях допускает выход в разные практики. Персонаж ивановского эссе в конце концов понял, что отныне «жизнь была для него возможна только при условии безумия» («Женский бюст», там же). Но сам Иванов идеальными «безумными мечтаниями» не довольствовался. «Полужизнь» Лидии открывалась ему в январских видениях 1908 г., в автоматическом письме, в «беседах» на могиле и т. п. Ему же хотелось большего – от призрачной он стремился к более реальной, «реалиорной» реальности. Уловить и удержать жизнь Лидии он впоследствии попытается через ее дочь Веру, использовав ее то ли как живую «икону», то ли – в духе эссе «Женский бюст» – в качестве надгробия… Под брак с падчерицей был подведен фундамент идеологем и символических видений, действительность которых была, в глазах Иванова, засвидетельствована Минцловой.

Итак, попавший в начале 1908 г. на «Башню» гость оказывался то ли на спиритическом сеансе, то ли в склепе: в сгущенной мистической атмосфере появлялись таинственные фигуры, слышались запредельные голоса, кто оставался ночевать, видел особенные сны… Однако в тайниках «Башни» действовала железная воля – воля к чуду, к знанию последней тайны, воля к власти над жизнью и смертью, захватившая Иванова. Минцлова шаг за шагом вела его к «розенкрейцеровскому посвящению» – к тому высшему гнозису, который, как верил мистагог, сообщит ему магическую силу для воссоединения с усопшей Лидией[903]. «Я должен, должен узнать все, что она (Минцлова) может открыть мне», – страстно убеждал Иванов влюбленную в него Евгению [904]; вряд ли девушка догадывалась о том, что Иванову сейчас совсем не до нее… – Начиная с 25 декабря 1907 г. в ночных сновидениях Иванов, как бы в полном сознании, созерцает картины не похожего на эвклидовский потустороннего мира: там разыгрываются события, в которых вместе с ним участвуют Лидия, духовные существа, мистические животные и пр. Этими созерцаниями мистагог делится с Минцловой, своей духовной наставницей, и та истолковывает ученику их смыслы. По убеждению Минцловой, видения Иванова символически воспроизводили розенкрейцерский посвятительный ритуал, преобразующий природу человека: в ходе видений шла таинственная работа духовных сил над «высшими телами» Иванова, направленная на его превращение в истинного гностика. Иванов пережил мистическую смерть, символом чего было троекратное узрение им самого себя в гробу, прозвучали три удара «Великого Колокола»: так, пользуясь масонским языком, определила Минцлова совершившееся с ним мистическое событие. Вслед за тем началось, по словам визионерки, собственно посвящение, которое Иванову надлежало получить от Лидии, игравшей роль Беатриче при Данте. В результате всего этого в Иванове родился новый духовный человек и он осознал себя в качестве «реалиста», художника-теурга (плодом этого осознания стал трактат «Две стихии в современном символизме»). «Посвящение» вызвало и рост амбиций мистагога: летом 1908 г. в судакском доме Герцыков он уже позиционировал себя в качестве основателя новой религии – право на это и необходимые оккультные качества были им обретены именно в «посвящении». Прозрачно намекнув на то, что он обрел знание «последней истины о вещи сущей воистину» и нашел путь «а realibus ad realiora», Иванов теперь претендовал на «разоблачение неслыханной тайны о вечных богах» и новое мифотворчество[905].

Укладывается ли опыт Иванова в границы «визуальных и слуховых галлюцинаций», как полагает позитивно настроенный исследователь, приходя к выводу, что свое «посмертное эротическое влечение к Зиновьевой-Аннибал» Иванов расценил как «путь мистического ученичества»?[906] Или же к «инициации» Иванова правомерно отнести исследовательское суждение о Юнге – «его видения были опытом посвящения в мистерии языческой античности»[907], и признать за хозяином петербургской «Башни» языческую идентичность? Или же, наконец, следует видеть в Иванове прельщенного мистика, жертву игры темных сил, обернувшихся светоносными образами?.. Так или иначе, глубоко нехристианский характер ивановского «посвящения» очевиден. С этим связана как последующая радикализация язычества Иванова, так и принимаемые им в ближайшие годы нравственно сомнительные жизненные решения.

Зимой и в начале весны 1908 г. сестры Герцык провели на «Башне» немало часов. В этих молодых, духовно взволнованных женщинах Иванов нашел преданных друзей и страстно заинтересованных учениц; предложение Аделаиды приехать летом к ним в Судак было с готовностью принято мистагогом. Переживший серию «аполлинийских» видений, Иванов ощущал себя носителем высшего знания, на которого возложена миссия учительства. По словам Евгении, одним своим видом он «без слов свидетельствовал» о «мистической тайне», что влекло к нему сердца духовно ищущих дам[908]. Едва ли не первой ученицей Иванова после его «посвящения» сделалась не только восторженно-доверчивая, но и весьма умная и духовно одаренная Аделаида Казимировна. Еще в 1904 г. она написала стихотворение, впоследствии, уже после знакомства с Ивановым, названное ею «Предчувствие Вяч. Иванова». Основа его – символ клада, который охраняет лирическая героиня. Клад этот – мировая тайна и одновременно загадка ее собственного призвания; добыть клад можно только с мужской помощью. Образность стихотворения допускает равно эротический и «посвятительный» смыслы – ожидаемый гость может быть как возлюбленным, так и судьбоносным наставником, благодетелем человечества:

Я знаю: витязьПридет могучий,С рукою сильной,Со взором жгучим…Добудет клад онИз темной бездныИ миру кинетПотоком звездным…

Эротические возможности этой символической парадигмы, ввиду любви к Иванову Евгении, были подавлены в зародыше; ожидание Аделаидой духовного наставника при встрече с Ивановым было на какое-то время удовлетворено. Мистагог мгновенно вошел в роль – однажды вечером «остро, пронзительными вопросами стал допытываться, куда я иду, что я буду делать со своей душой и т. д.», – рассказывала Аделаида подруге[909]. До своего обращения в православие (которое Евгения и Аделаида приняли в1911и1915 гг. соответственно) сестры Герцык представляли себе духовную жизнь в теософском ключе: их мачеха всерьез интересовалась теософией, как веру приняла учение Блаватской – Безант ближайшая подруга Евгении Софья Герье. В 1908 г. Иванов позиционировал себя в качестве «религиозной» альтернативы теософским наставникам, – кроме вышеупомянутых, также и Р. Штейнеру (тогда антропософия еще не выделилась из теософского движения), из-за чего у него часто случались стычки с Минцловой. Тем не менее мистагог признавал духовный приоритет визионерки, имевшей доступ к Штейнеру и в ряд европейских лож, которая всем своим поведением показывала, что живет на грани двух миров. В своих первых опытах «учительства» Иванов опирался на Минцлову разыгрывая ситуацию Дельфийского оракула: Минцлова была Пифией, он – жрецом Аполлона, толкователем ее экстатических речей. Ярким свидетельством того, как действовала «духовная школа» на «Башне», служит письмо А. Герцык к В. Гриневич от 6 февраля 1908 г, живо передающее – по следам события – переживания «ученицы»; нелишне будет привести большую выдержку из него.

«Душная маленькая комната, золотая голова Вяч<еслава> на коленях у А<нны> Руд<ольфовны> и ее каменное, как изваянное, лицо со строгими, знающими глазами. Он хотел, он властно требовал, чтоб она мне открыла о смерти, о жизни. Сначала он говорил сам о нетленности “тела”, о расцвете после смерти, о единственно возможном слиянии нетленного с нетленным. “Я был для вас учителем, но теперь я сам становлюсь учеником, и А<нна> Руд<ольфовна> будет говорить вам то, что я хочу, чтоб вы знали”. И он сел у ее ног и прижался к ней весь, прильнул, и она – холодная, огненная, как мрамор белая, острым шепотом стала говорить. Она так дрожала вся, так безумно волновалась, что это передалось мне, и напряглась вся душа, стремясь уловить и принять в себя ее пророчества. Но я ничего не слышала от волнения, а она не могла повысить голоса – и тогда Вяч<еслав> стал записывать, писать под ее диктовку отрывочные тихие слова, обмениваясь с ней взглядами, спрашивая, возражая. Я сидела на ковре около нее и ждала. Потом он дал мне лист, и я читала, он принес стихи свои о том же и пояснял их… Потом зоркими вопросами они (больше он) стали узнавать мою душу, ступень, на кот<орой> стоит она, сферы, открытые ей. Самыми бедными, неукрашенными словами, самыми честными отвечала я, заботясь только, чтоб была правда. Как перед судом, как перед Богом. И так темна и убога казалась я сама себе и жизнь моей души, что были страданье и стыд. Не знаю, поняли ли они, сумела ли я формулировать. Но они (говорил собственно Вячеслав, но все время спрашивал ее, как бы творя ее волю, обращаясь к ней, а не ко мне) сказали, что я уже нахожусь на мистическом пути, и миссия моя – любовь, чистая, безгранная, не хотящая ничего для себя любовь. Они сказали, что я еще не имею права воспитывать, формировать чужие души, влиять на них, но я должна пока только “благовествовать о смерти и любви”1 и гореть огнем, кот<орый> зажегся во мне. <…> Слабость у меня была такая, как после обморока». В результате «посвятительной» беседы Аделаида впала в «мучительное тягостное чувство» – ее мистически «обожгли», «избили» и заставили замолчать[910] [911].

В своей неопытности Аделаида не догадывалась, что столкнулась с типично сектантским прельщением: «учителя» пытались втянуть ее в угарную мистическую круговерть, следуя при этом собственным амбициозным целям, – ее искания им были совершенно безразличны. Однако вера в их знание – «истинное, незыблемое, прошедшее через все искушения, строгое, налагающее неизмеримые обязательства»[912] – ослепляла ее. Аделаида была парализована внушенным ей «учителями» сознанием того, что она «в первый раз принята и призвана в мире Духа»; видимо, лишившись способности критически глядеть на вещи, в столбняке «глубокой торжественности минуты» она написала стихотворное обращение к башенным «наставникам»:

В. И.и А. М.

Правда ль, Отчую весть мне прислал Отец,Наложив печать горения?О, как страшно принять золотой венец,Трепеща прикосновения!Если подан мне знак, что я – дочь царя,Ничего, что опоздала я?Что раскинулся пир, хрусталем горя,И я сама усталая?Разойдутся потом, при ночном огне,Все чужие и богатые…Я останусь ли с Ним? Отвечайте мне,Лучезарные вожатые!Февраль, 1908 г.

Иванов, в свою очередь, в стихотворении «Психея-скиталица», посвященном «поэтессе Аделаиде Герцык», символически передал метафизику (какой она ему виделась) тогдашнего ночного разговора с Аделаидой – Минцлова в нем представлена как «тайный Друг» лирического героя. Разговор оказался бесплодным, Психея-Аделаида ушла ни с чем, и стихотворение обрывается на цинически-безразличной ноте.

Безумная Психея,Усталая от бега.Стучится у порогаИ требует ночлега;И молит, ради Бога,У вратарей – елея.Горят, полны елея,Семь свещников скудельных:Сидел я с тайным ДругомВ покоях подземельных[913],Оставив дом свой слугам,Когда пришла Психея…«А где твоя Психея?» —Наутро в кущах садаДруг молвил. ОбвевалаНас росная прохлада.Гляжу: под розой алойБелеет покрывало,И тлеет без елеяРазбитая лампада.

Как видно, между участниками всех этих «башенных» игр не существовало никакого действительного понимания – каждый был занят самим собой. И если заблуждения Аделаиды касались ее «духовного ученичества», то Евгения подпадала столь же роковым ошибкам в области ее интимных чувств. В то самое время, когда Иванов жил в ритме своего «посвящения» и искал мистических средств для встреч с Лидией, влюбленная в него Евгения думала, что заинтересованное внимание мистагога сосредоточено на ней. Ей казалось, что Иванов предчувствует начало новой жизни – жизни с ней, Евгенией; именно так она интерпретировала его слова, что «не будет “монастыря”, а будет жизнь»[914]. От Маргариты Иванов на словах подчеркнуто дистанцировался, однако Евгения не приняла в расчет факта ставшего устойчивым присутствия в его жизни Веры – о ней все думали как о приемной дочери Иванова. Маргарита в отношении дочери Зиновьевой оказалась проницательнее Евгении. Увидев Веру во время визита в Загорье летом 1907 г., она прозорливо оценила новую ситуацию: «Вера, восемнадцатилетняя красивая блондинка, была, казалось, теперь третьим членом (мистериального брачного) союза», вытеснив из него – а также из сердца мистагога – ее, Маргариту[915]. Конечно, полигамная (или похотливая, как признавался сам мистагог) его натура отнюдь не восставала против Евгении, однако в «нежные» и «страшные» ивановские взгляды, в «братские» признания в любви и сомнительные нашептывания («Какая вы хрустальная сегодня»[916]) Евгения вкладывала слишком значительный – единственно возможный для нее смысл.

В действительности симметрии в их отношениях не было, Евгению Иванов отнюдь не признавал за суженую. Идеолог «соборных» браков, в жизни он оказался однолюбом: в Вере, пробуждавшей в нем «темное и роковое желание»[917], которое неуклонно нарастало, Иванов ощущал не самостоятельную личность, а средство для воссоединения с ее матерью. Характерно ивановское видение того периода, описанное в дневнике: «Лидию видел с огромными лебедиными крыльями. В руках она держала пылающее сердце, от которого мы оба вкусили: она – без боли, а я – с болью от огня. Перед нами лежала, как бездыханная, Вера. Лидия вложила ей в грудь огненное сердце, от которого мы ели, и она ожила; но, обезумев, с кинжалом в руках, нападала в ярости на нас обоих. Потом вдруг смягчилась и обняла нас обоих, и прижимаясь к Лидии, говорила про меня: “он мой?” Тогда Лидия взяла ее к себе, и я увидел ее поглощенною в стеклянно-прозрачной груди ее матери»[918]. Вера в этом видении, как и в жизни, скрыто враждебно противостоит матери и Иванову в их гармоничном единстве; однако собственной, отличной от их, жизни у нее нет, и в конце концов она – в глазах Иванова – сливается с матерью, сохраняя при этом подчиненное положение. Впоследствии соблазн делается еще более радикальным – предполагаемое отношение матери и дочери переворачивается, и теперь Лидия вселяется в Веру, становящуюся материнской «иконой» для вожделения Иванова. «Отец дает воскресение в теле мне, – записывает находящийся в трансе Иванов загробные речения „Лидии”. – Отец волит твоего воскресения в Духе. Дар мой тебе дочь моя, в ней приду» [919]. Не случайно предававшемуся темным мечтаниям «духовному учителю» приходила на память история библейского Лота; но не успокаивал ли мистагог себя тем, что сожительствовавший с дочерьми древний Лот вроде бы почитается за праведника? – Так или иначе, от записи к записи в дневнике, с каждым днем нарастает содомская, более того, черно-магическая составляющая ивановских замыслов. И вот уже в грезах Иванова Вера превращена в медиума – «Дорофею», сведена к чистой телесности, обезличена, принесена в жертву. «Я тороплюсь придти к тебе, вместе быть с тобой, – записывает «автоматическим письмом» мистагог. – Дорофея дар мой, ее живое тело тебе. Лидия. Ora Sempre»[920].

На фоне этой демонической вакханалии, в которую Иванова втянула Минцлова, что могла значить для мистагога безыскусная любовь Евгении? Моментами он пытался охладить ее чувство и осторожно отвратить от себя, намекая, что от Лидии никогда не отступит: «Вам не кажется, когда Вы идете ко мне, что Вы опускаетесь в склеп?»[921] – спрашивал он Евгению. «Я, живая, всегда буду среди не-живых. И это не слова»[922], – умная Евгения о многом догадывалась: «Вяч<еслав> страстью своей теперь в мистике, а ко мне обращен только лаской»[923]. – Между тем сама 30-летняя Евгения вела тогда то ли легкомысленно-девчоночью, то ли в духе башенных тройственных союзов игру: «двоих любить – никому не отдаваться»[924]. Издатель Дмитрий Жуковский, познакомивший Евгению с Ивановым, теперь, по его собственным словам, питал к ней ту «небесную страсть, когда любишь женщину и ни за что не решаешься прикоснуться к ней» [925], тем самым ставя ее в положение избранниц Блока и Волошина. От Евгении Жуковский просил только духовного водительства, что ей льстило. Однако обращение традиционных ролей, главенство над мужчиной ее не увлекало: «Я не могу его полюбить, пот<ому> что он духом своим не удовлетворяет меня, пот<ому> что ему некуда вести меня»[926]. Некоторые угрызения совести на этот счет («боль оттого, что нельзя принять любовь», – «преступление против закона любви»[927]) в атмосфере «зреющего счастья», которым упивалась Евгения, рассеивались, «пот<ому> что Христос – Дионис»[928]. Как видно, свой жизненносудьбоносный – женский выбор Евгения осуществляет, привлекая ивановскую идеологему, которую на «Башне» подводили под полигамную практику «размыкания колец». Ее чувства были наполовину головными, подогревались литературой, – в своем «жизнестроительстве» Евгения действовала как представитель Серебряного века.

«Христос – Дионис»: лозунг, которым Евгения оправдывала свое женское кокетство, обращает наши рассуждения к вещам более интересным – к ее «башенному» «ученичеству» и тем идеям, которые Иванов намеревался нести миру после своего «посвящения». Именно тексты Е. Герцык содержат немало ярких свидетельств «учительских» амбиций мистагога. «Он хочет и верит, что будет религиозным реформатором, он уж намечает себе новый, небывший путь в мистике – не одинокий, а общинно-мистический»[929], – сообщает с «Башни» Евгения своей подруге. Даже внешность Иванова меняется – он теперь выглядит как «власть имеющий»: «Вяч. Иванов этого периода очень отличается от того, каким был еще год назад: голос его крепче, мысль зорче, на месте прежней созерцательности или вакхической одержимости – волевая установка»[930]. По-видимому, Иванов, укрепленный «посвящением» и инспирируемый Минцловой, был готов вступить в бой с христианской традицией уже с открытым забралом. «Без внутреннего творчества жизнь религии сохранена быть не может, – она уже мертва, – писал он в своей программной на тот момент статье. – Творчество же религиозное есть тем самым и охранение религии»[931]. Цель и пафос религиозного творчества по Иванову – общие для религиозного сознания Серебряного века: это соединение христианства с язычеством, а на самом деле – подмена трансцендентного христианства религией и мистикой земного бытия, что и обозначалось ивановским тезисом о тождестве Диониса и Христа.

На тот момент ивановское неоязычество осознавало себя и в ницшеанской формуле «верности земле». Создаваемая новоявленным «посвященным» религия ядром своим имела «мистерию брака между Логосом и Душою Земли» [932], свои эротические сны он, надо думать, считал «посвятительными» ступенями именно к этой вселенской тайне. Евгения свидетельствует, что «верность земле» для Иванова означала проповедь матриархата – смысл, уж никак не предусмотренный Ницше: «Поворот к земле <…> на первых порах принимал у него форму исступленного культа женского начала. Оно заливает все в мире, утверждается как женское единобожие, как стихия, в которой сладостно потонуть»[933]. Трудно сказать с определенностью, как Иванов представлял себе культовую сторону нового матриархата, быть может, в духе уже опробованной в петербургской практике «дионисийской» оргийности. Во всяком случае, «духовного учителя» вдохновил совет Евгении, в тот момент далеко зашедшей в своих религиозно-эротических фантазиях, – дескать, «он должен давать свою любовь всем жаждущим, приходящим к нему»[934]… Иванов ездил на беседы к хлыстовской «богородице» Дарье Смирновой, его занимала психология и мистика менады, и он требовал от своих учениц – в частности, Евгении – превращения в «менад». Вопреки христианству, Иванов-учитель призывал к ценностной сосредоточенности именно на гендерной стороне человека, что культивировалось как раз в древнем язычестве. Учение Фрейда о сублимации libido ближе к христианству, чем ивановская универсализация и сакрализация полового акта – кощунственные попытки мистагога с помощью соответствующих (ложно перетолкованных апокалипсических) метафор описать сферу Божества. «Христианство дало разрешение борьбе полов, – именно в этих идеях статьи 1908 г. „Древний ужас” Иванов пришел к согласию с хлыстовкой Смирновой[935]. – Мужеское как Сын, женское как Невеста, каждое действие как брак Логоса и Души Мира, Земля как Жена, стоящая на Луне и облеченная в Солнце при встрече Жениха, – вот символы раскрытой в христианстве тайны о женском и мужском, истинное проникновение в которую может быть только достижением внутреннего созерцания и опыта <…>» [936]. Иванов имеет в виду собственные «созерцание и опыт» «посвящения» в снах и соответственно – себя самого как тайновидца божественно-космического «брака»…

Надо сказать, что Евгения прилежно следовала призыву учителя к «чисто-женскому самоутверждению» во имя «окончательного раскрытия в человечестве идеи полов»[937]. В ней, под влиянием Иванова, постепенно крепла «вера в тайну женскую», «новую святость, женскую». Ей казалось, что именно с помощью ивановского учения можно постичь загадку ее судьбы: «Знаю, что и одиночество мое, и безбрачие нужно для того, чтобы во мне зрело не прежнее, монашеское, и не древнее, когда была мощь у женщины, а это новое, желанное». Уже утратив надежду на счастье в браке с Ивановым, она умоляла его как «брата» поднять ее до себя, «чтоб сбылось таинственное общение, имени которому я не знаю»[938]. И впоследствии, уже после принятия православия, Евгения пыталась найти себя в Церкви через мистерию Богоматеринства – в любви ко Христу уподобляясь Богоматери[939].

«Реформаторское учение» Иванова было не только неоязычеством – программой «примирения» – а то и отождествления Христа с Дионисом. Вторая, не менее важная установка «башенного» идеолога предполагала отрицание ценностей христианской морали – новая религия «переоценивала», в духе Ницше, старые добро и зло. В 1908 г. эта переоценка выражалась, в частности, в ивановской апологии Люцифера — падшего ангела, традиционно понимаемого в качестве духа зла, дьявола. Тогдашний ивановский пантеон, таким образом, помимо Матери-Земли и Диониса, включал и Люцифера. При этом, если следовать текстам Е. Герцык, Люцифер оказывался в странной – опять-таки до тождества – близости к Христу. Вообще как «теолог», Иванов – быть может, в пику Мережковским с их апофеозом «Святого Духа», Третьей Ипостаси – вполне обходился двуипостасным божеством. «Само бытие, неисчерпаемость, полнота его – это для него Бог, это Отец», – толкует Евгения речи учителя. Отпадение человека от этого бытийственного целого грозит ему гибелью, – но «вот – быть может, на последней гибельной грани – в человеке родится Сын, Христос, луч света, от света всемирного зажженный. Сын, Люцифер, в первоначальном значении не мятежного духа, а светоносца…»[940] В этой выдержке налицо то ли манихейский дуализм – поднятие Люцифера до Бога Христа, то ли арианское сведение Христа к ангельской твари, то ли кощунственное отождествление Христа и Люцифера. Надо думать, существо «Люцифера» Иванову казалось близким его «Дионису» – в мистическом «сыновстве» (согласно Иванову, актуализируемом в человеке культово-оргийными средствами), таким образом, «Христос», «Дионис» и «Люцифер» означали примерно одно и то же. В одном из писем Е. Герцык начала 1908 г. из Петербурга описана беседа Иванова в его «башенном» кругу, во время которой учитель «творил откровения об отнош<ении> Люцифера к Дионису»: «По страшному и искаженному, “алмазному” взгляду А<нны> Р<удольфовны> я знала, что это самое, самое, что тут таинство высшего гнозиса, познавания»[941]. Иллюстрировал свои мысли Иванов «грозным религиозным судом» над Пушкиным: тот, дескать, «яговист – без люциферства – и потому без пути к Христу»[942]. Ибо «дисгармоничный» и «бедный» Пушкин противопоставил землю – небу, так как «бросил Ершову гениальную строчку: “Против неба на земле жил мужик в своем селе”»[943]; в своем «негрском грехе» он – лишь «правоверный мусульманин». Христианство же, соединяющее «небо» и «землю», нуждается, по Иванову, в «люциферстве». Но чаще мистагог в помощь Христу привлекал Диониса, так что возникает некоторая неясность относительно идентичности Люцифера в глазах Иванова. Встает вопрос, почему вообще в конце 1900-х годов Иванов воспылал такой любовью к падшему ангелу?

О том, что дело тут не обошлось без влияния Минцловой, свидетельствует только что приведенная выдержка из письма Евгении к сестре. Но Минцлова выступала тогда как рупор идей Штейнера – этим все объясняется. В учении Штейнера о космической эволюции Люциферу отводилась настолько достойная роль, что создаваемое им «духовно-научное движение» Штейнер ставил в 1900-е годы под знак именно Люцифера и называл редактируемые им журналы движения именем этого существа[944]. Отрицая его традиционно-христианское понимание, Штейнер в европейской традиции выступал как наследник «антихриста» Ницше, а также Гёте, чей Мефистофель, вопреки своим злым намерениям, творит добро. Учение Штейнера находится «по ту сторону добра и зла»: это «духовная наука», избегающая моральных категорий и напоминающая скорее мифологическую вселенскую драму с участием обитателей духовного мира. Люцифер был предметом постоянного внимания Штейнера, представлялся ему ключевой фигурой мировой мистерии, – достаточно здесь заметить, что культовая скульптурная группа, вытесанная из дерева самим Штейнером для Гётеанума, включала в себя и изображение Люцифера. Из многогранной, к тому же изменявшейся с ходом времени Штейнеровой концепции Люцифера мы сейчас выделим идеи 1900-х годов, которые могли через Минцлову дойти до Иванова.

В лекции, прочитанной Штейнером в Берлине 22 марта 1909 г, слушателям напоминается, что своим нынешним существованием, со всеми его особенностями, человек обязан именно Люциферу. Не кто иной, как последний «низвел человека на землю, втянул его в земное бытие, направив к земле страсти и вожделения» [945], – ранее человек был обитателем мира духовного. Вследствие этого человек «не только мог попасть под власть зла, но и получил возможность достижения сознательной свободы». По Штейнеру, именно Люцифер – тот самый дух, который принес человеку свободу, и в этом его великое положительное значение. Свободой, говорит Штейнер, человеку надлежит пользоваться для познания Христа – той силы, которая может вновь одухотворить человека. При этом основатель антропософии постулирует, что «через познание Христа он (человек) доставит искупление себе и люциферическим существам»[946]. В концепции Штейнера «Люцифер» не безнадежен – падшие духи могут быть «очищены в огне христианства», что зависит от гностических усилий человека. Более того, в христианскую тайну искупления, по Штейнеру, входит сотрудничество Христа с Люцифером: в день Пятидесятницы Христос посылает людям именно люциферическое существо, так что налицо «связь праздника Духова дня – Троицы – с люциферическим принципом»[947]. Для воцерковленного сознания кощунственно возведение к Люциферу события Пятидесятницы – основания Христовой Церкви, хулой представляются слова Штейнера: «Дух Святой есть не кто иной, как возрожденный и теперь в чистой, высокой славе восставший люциферический Дух, Дух самостоятельного, исполненного мудрости познания» [948]. Но Штейнер и его сторонники (которых он называл «детьми Люцифера») сознательно противопоставляли себя Церкви в качестве мирового «второго течения» – течения последователей Прометея, держащихся люциферической «свободы», несмотря на сопряженные с этим опасности[949], ныне исповедующих теософские воззрения и объединяющихся в масонские ложи. Для этих гностиков-модернистов «Люцифер восстает в новом облике и, как Дух Святой, может соединиться с Христом»[950]; «духовная наука» Штейнера именуется им «люциферической мудростью»[951]. «Страшно исказившийся» облик Минцловой во время ивановских «откровений» о Люцифере – знак не просто того, что мистагог затронул самый нерв их общего воззрения, но и причастности визионерки к тем «глубинам сатанинским», откуда исходят подобные идеи. Появившееся в тексте Е. Герцык представление о «Люцифере-светоносце», таинственно сопряженном с Христом, восходит – через Иванова и Минцлову – к Штейнеру. В цитируемой нами лекции последний набрасывает прямо-таки сценическую картину для мистерии: «Перед Христом несет факел возрожденный Люцифер, обратившийся теперь к добру Люцифер. Он несет самого Христа. Он – носитель Света. Христос – Свет. Люцифер, как гласит само его имя, – это “носитель света”»[952]. В этой сцене роли Христа и Люцифера уравнены. И новизна «христианства», по Штейнеру, в том, что «христианство» – это не что иное, как люциферианство: из двух божественных «сыновей» гностического мифа именно Люцифер избран Штейнером в качестве «великого учителя» новейшей мудрости, которая впоследствии назовется антропософией. От Христа Евангелия, Христа Церкви останется одно имя-оболочка, которая заполнится люциферическим содержанием[953].

«Евангелие еще не прочитано»[954], – говорил Иванов; ему очень хотелось вычитать оттуда идеи для своей религии «верности земле». Однако хотя он, по словам Е. Герцык, и не расставался с «потрепанной черной книжечкой», ее содержание знал на удивление плохо. Когда этот филолог-классик заинтересовался евангельскими контекстами слова «земля», он попросил отыскать их Минцлову. Та указала на Ин. 8, 6 – эпизод с женщиной, «взятой в прелюбодеянии»: «Иисус, наклонившись низко, писал перстом на земле…» и т. д. Собственное минцловское толкование данного события не принадлежит дискурсу антропософии[955]: «Величайшая из тайн – врезывая в землю Слова, знаки любви и силы, Он освобождал свою Мать, свою невесту от плена Ночи и Тьмы, от глухой ущербной Луны к легкому, тонкому Серпу Месяца – и через него, к Солнцу»[956], – в конце концов Минцлова питалась не только Штейнеровой мудростью[957]. Иванов для своего доклада «Евангельский смысл слова “земля”» взял из этой «величайшей тайны» ровно то, что априори хотел найти в Евангелии, – мифологему Христа как «Жениха Земли»: в Ин. 8, 6 Христос «вписал в Землю свой новый завет ей, <…> начертал знак свой на своей Невесте»[958]. Главное, что необходимо Иванову-реформатору, это показать, что «земля» не отвергается Евангелием и что, следовательно, его собственная оргийная религия «верности земле» – не только ницшеанство (что очевидно), но и новое христианство. В Новом Завете мы находим неприятие мира и отнюдь не Земли, – утверждает мистагог, судя по данному эпизоду из его биографии, вообще мало знакомый с евангельским текстом. Ему важно состряпать псевдобиблейский миф, и он воображает Землю в образе женщины у ног Христа – после изгнания из нее «князя мира сего». Для религиозного оправдания плоти и пола (чему эвфемизм – «Земля») никакого «Третьего Завета» не нужно – все это есть во «Втором», – такова ивановская реплика в адрес Мережковских. При желании в Евангелие можно «вписать» и Заратустру, и всего Ницше; подобные ивановские построения – не что иное, как декадентский аналог хлыстовской «экзегезы»…

Евгения впитывала как губка идеи ивановского «христианства»: измышления о «Христе-Дионисе», к которому ведет светоносец-Люцифер и с которым человек соединяется посредством оргийных исступлений, казались ей величайшим откровением, способным вдохнуть в человечество новую жизнь. Путешествуя, она подмечала в жизни народов то, как «они задыхаются в безвоздушной, безвлажной атмосфере Европы, отделившейся от Церкви», наблюдала разные «бессильные» религиозные общества, тщетные попытки «возродить католичество». Только религиозному гению Иванова под силу спасти гибнущую Европу – так верила Евгения. «Вы должны, дорогой, дать этому все, что можете, во всех формах», – лихорадочно писала она далекому (во всех смыслах) возлюбленному, пытаясь убедить его в том, что его деятельность «невероятно усилит жизненность в мире и ускорит его судьбу»[959]. Себя саму в эти годы она готовит к роли Меланхтона при новоявленном «православном» Лютере, роли толкователя и популяризатора исступленных речей учителя, чей критерий – «огонь – дух, веющий, где хочет». «Я не живу собой, я живу, приникнув словно к магическому кристаллу, в гранях которого – все» – так Евгения в дневниковой записи (3 октября 1908 г.)[960] определяет свое положение при Иванове. Летом и ранней осенью 1908 г. Иванов, Минцлова и Вера Шварсалон гостят в судакском доме сестер Герцык, и Евгения ежедневно присутствует при диалогах «лучезарных вожатых», а также удостаивается выслушивать ивановские «импровизации»: в Судаке у Иванова вызревает его «новое мировоззрение». «Когда я его всего узнаю – я обнесу золотой оградой и вдовицей в темных одеждах уйду дальше»: Евгения под «оградой» имеет в виду рациональную четкость догматов новой религии «верности Земле», которые предстоит сформулировать как раз ей, свидетельнице откровений. В ее исступленных мечтах встают грядущие поколения ивановских последователей, маячит образ некоего таинственного храма – скорее, новейшего завета: «Для детей это, которые придут, и для земли, потому что ей нужны храмы, – очертив же грани его (Иванова) духа, в этих линиях найду “закон” храма. Его дух – храмовой архитектуры. Храм этот – начертание имен. Имя и пламень – вот знаки его в веках…» и т. д.[961] Никогда впоследствии напряжение душевной жизни Евгении не достигало подобного накала, чему свидетели – судакские дневники лета – осени 1908 г.

К этим дневникам мы еще вернемся. Однако прежде нам предстоит сделать один экскурс, – на него нас выводит тема ученичества Евгении Герцык, ставшей адептом ивановского религиозно-реформаторского проекта. По-видимому, Иванов ценил великую преданность ему со стороны Евгении: именно на нее он возложил нелегкую миссию посредника между ним и Мережковскими. Об этом нам известно из письма Волошина к А. Герцык от 22 января 1909 г. Евгения в это время жила на «Башне», и Волошин с ее слов сообщает Аделаиде: «Теперь она (Евгения) пишет мне, что он (Иванов) посылал ее как защитницу своих идей к Мережковским, и они несколько часов беседовали с Гиппиус» [962]. Вряд ли визит оказался удачным – примирения, во всяком случае, не произошло. Тогда Иванов решил нанести своим идейным конкурентам прямой удар – в ответ на давние выпады против него в «Грядущим Хаме» Мережковского (эту полемику 1906 г. мы уже обсуждали). Опять-таки в качестве орудия была использована верная «сестра», которой Иванов поручил написать разгромную рецензию в адрес только что вышедшей книги Мережковского «В тихом омуте», противопоставив ей его, Иванова, истинное и высокое учение. Выполнив наказ Иванова, Евгения пожаловалась ему на трудность задачи: «Это очень неприятно, потому что о таком чертовски запутанном явлении, как Мережковский, что ни скажешь (так кратко), все оказывается ложью»[963]. Действительно, ее работа «Бесоискательство в тихом омуте», напечатанная вскоре в журнале «Золотое Руно» (см. № 2–3 за 1909 год, с. 95–99), не содержит ни точной характеристики взглядов Мережковского и Иванова, ни правильной оценки их расхождений. Остановимся тем не менее на этом сочинении Е. Герцык: оно не вошло в новейшие публикации и стало библиографической редкостью.

В качестве самого уязвимого места идеологии Мережковского Евгения выдвинула его приоритетный интерес к проблемам общественности в деле подготовки грядущей революции духа – осуществления синтеза духа и плоти, язычества и христианства. Религия у Мережковского неправомерно оттеснена на второй план: «Сводя все содержание религиозной жизни к культу общественного дела и отворачиваясь от задачи внутреннего высветления и восхождения духа человеческого, как главной религиозной задачи, Мережковский подрезывает те корни, которые должны питать так страстно чаемую им грядущую соборность» («Бесоискательство…», с. 96). Но упрек Мережковского в излишней политизированности несправедлив: его революционное «чаяние катастрофы» (которое Евгения как раз приветствует) предварялось основанием – совместно с Гиппиус и Д. Философовым – именуемой ими «нашей церкви», разработкой собственного евхаристического чина в духе нового религиозного сознания. Организуя Религиозно-философские собрания с участием церковных иерархов, супруги Мережковские также имели в виду интересы их богослужебной общины. В дневнике 1901 г. Гиппиус указывала на свои цели в связи с Собраниями: «Чтоб мы трое, ты, я и Философов, были в этом (Собраниях), соединенные нашей связью, которая нерушима, и чтобы мы всех знали, а нас, о нас, никто не знал до времени. И внутреннее будет давать движение и силу внешнему, а внешнее внутреннему» [964] А в 1908 г, в разгар дружбы с революционерами, далекими от христианства, Гиппиус писала о революции: «Я внутренно почувствовала темную связь ее со Христом. Возможность просветления и тогда – силы»[965]. Евгения же, запутавшись в «двоящихся» (согласно бердяевской оценке) мыслях Мережковского, в своих ему наставлениях видит в нем едва ли не идейного союзника Бориса Савинкова и Веры Фигнер: «антирелигиозность, пройдя через революцию, приходит к реакции» (с. 96). Увы, ответственность за будущую советскую «реакцию» вместе с Мережковскими и Ивановым приходится разделить и Евгении Герцык…

Итак, рецензентка ищет изъяны учения Мережковского не там, где бы следовало их искать: дело отнюдь не в отсутствии «религиозности» у создателей «нашей церкви», а в их сектантском самочинии. Между тем главной целью «сестры» была апология Иванова: Мережковский усматривал бесовщину в тогдашней доморощенной мистике (в частности, ивановской). Быть может, впоследствии Евгения со стыдом вспоминала о том, как она бросалась грудью на защиту „мистического анархизма”, – ведь приводимые ею в рецензии ивановские тезисы не выдерживают никакой христианской критики. «Мистика, – утверждал Иванов в программной „мистико-анархической” статье „О неприятии мира”, – есть чувствование и утверждение моей волевой монады, коренной и вне рационального сознания лежащей воли». Но подобное «утверждение свободы личности от всего извне налагаемого» есть не что иное, как антихристово «да будет воля моя», одна из манифестаций русского ницшеанства. Правда, Евгения решается осторожно заметить, что «правда раскрыта им („мистическим анархизмом” в лице Иванова) не вполне» – «объективное содержание мистического воления» еще не определено, «переход от мистики к религии» пока не совершен (с. 98). Здесь Евгения робко подражает таким критикам Иванова как Бердяев и Белый – последний допускал, что «бог» Иванова – это «сам сатана». Хотя ученица Иванова уже начала догадываться, что ей с ним не по пути, «по послушанию» эта преданная «сестра» ополчается на врага своего наставника, ищет в его книге противоречия, припоминает «хлесткие, грубые замечания» в адрес Иванова (все те же пресловутые «дифирамбические ноги») и пр. Конечный ее вывод должен был сразить Мережковского наповал: «ложное понимание христианства» неизбежно налагает на все его творчество «печать религиозной скудости и бесплодия» (с. 99)… Статья Е. Герцык – жертва, принесенная любви, – жертва не только своим литературным именем, но и проблесками духовного здравомыслия. Евгении не удалось без ущерба для себя проплыть между Сциллой и Харибдой – постичь духовную суть двух конкурирующих сект, распознать достаточно тонкие различия их установок.

Между тем «Башня» Иванова и «Наша церковь» Мережковских – все же явления разного порядка. Ивановский дионисизм – это крайний языческий полюс нового религиозного сознания Серебряного века. Концепция мистического анархизма создавалась как платформа для оргийно-хлыстовской практики, крест Христов скрывался за венками роз и незаметно подменялся тирсом. В сравнении с «Башней» – хлыстовским кораблем в своей основе – «Наша церковь» видится скорее протестантского типа рационалистической сектой. В своих ритуальных нововведениях Мережковские шли все-таки от чина Евхаристии, а не от языческих «хороводов» и кровавых обрядов, как Иванов и Зиновьева. Пытаясь сакрализовать платоническую эротику (идя в этом за Соловьёвым), Мережковские положили ей строжайшим пределом поцелуй «влюбленности», тогда как «башенный» культ предполагал полное раскрытие аффективной природы «менад» и «вакхов». Конечно, «троебратства» «церкви» Мережковских богемны; однако «тройственные браки», затеваемые Ивановыми параллельно «Гафизу» и «Фиасу», это нечто худшее, чем даже содомия, – это сакрализация перверсий и попытка построить на них новый жизненный порядок (таково существо пресловутого «башенного» «жизнестроительства»). С христианской точки зрения и там и там – кощунство; но на «Башне» оно дополнительно поддержано атмосферой разврата, обоснованного змеино-тонкими, елейными ивановскими концепциями. Затруднения Евгении Герцык, оказавшейся между двух огней, можно понять; ее беда – в неумении дистанцироваться от них.

Как видно, судьба Евгении Герцык соприкоснулась с самыми, быть может, дерзкими реформаторскими попытками, предпринятыми Серебряным веком, – с проектами «Башни» и «Нашей церкви». – Теперь для нас пришло время обратиться к ее дневникам 1908 г. вместе с основанными на них воспоминаниями 30-х годов. Это не только интересный психологический документ и целый кладезь сведений о «башенном» феномене: кажется, там содержится ключ к одной интересной исторической загадке.

…В один из октябрьских дней на балконе судакского дома Герцыков с видом на гору Ай-Георгий разгорелся спор. Иванов рассуждал о задуманном им религиозном братстве «Гостей Земли»: оно объединит «немногих», готовых «веять пожаром» мировой революции духа (именно с подобным замыслом, как мы помним, Иванов и Зиновьева приехали в Россию). Но прежде, заметил он, должен быть решен социальный вопрос о «пути к хлебу и правде его» – должна воплотиться «мечта о социализме»[966]. «Пока они не хозяева – мы не “гости”», – заявил мистагог, неожиданно подкрепив свое суждение марксистскими постулатами. Такое смешение религиозной революции с вопросами социальными вызвало сильнейший протест Минцловой. Для нас сейчас важны не столько общественные убеждения тайновидицы, сколько детали ее возражения Иванову удержанные памятью Евгении. «Анна Рудольфовна с потемневшим, отяжелевшим лицом повторяет, что ей ненавистны социал-демократы. Она любит черный бархатный отряд “бессмертных”, у которых вышиты серебром черепа и кости и от вида которых (она конфиденциально шепчет) императрица упала в обморок»[967]. Данное место из герцыковских «Воспоминаний» не может не заинтриговать: что это за собрание «бессмертных», которое посещает русская императрица? и почему в нем оказалась Минцлова? Если визионерка имеет в виду нередко ею упоминавшийся круг неведомых «братьев», то какое отношение к ним имеют особы из Царствующего Дома?!

Опубликованные в последнее время архивные материалы и труднодоступные печатные источники, вместе с только что приведенной выдержкой из «Воспоминаний» Е. Герцык, позволяют выдвинуть гипотезу, проясняющую всю эту загадочную ситуацию. Кстати сказать, существует и другое мемуарное свидетельство, в принципе подтверждающее и восполняющее герцыковское. В «Воспоминаниях о Блоке» Андрей Белый рассказывает о том, как Минцлова в разговоре с ним «сообщала о своей беседе с одним из Великих Князей мартинистов, который будто бы поставил вопрос, как быть с нашей родиной?» [968] Получается, что «бессмертные» – это «мартинисты», и в их сообщество, наряду с императрицей (разумеется, и императором) входил кто-то из великих князей. Проблема сильно сужается, в слове «мартинизм» ключ ко всему дальнейшему: «Одной из форм масонства, проникшей в Россию на рубеже XIX и XX столетий, был мартинизм»[969]. Гипотеза наша заключается в допущении того, что Минцлова являлась членом петербургской мартинистской организации, с которой имели некую связь царственные особы.

Международный орден мартинистов возглавлял доктор Папюс (псевдоним Жерара Энкосса (1860–1916)) – масонский деятель общеевропейского масштаба, оккультист и организатор многочисленных лож и школ. О деятельности при русском дворе Папюса (а также его учителя – мэтра Филиппа из Лиона, народного целителя и гипнотизера) существует немало свидетельств современников (у Распутина были предшественники). В 1900-е годы Папюс неоднократно посещал Россию с лекциями по тайноведению; как раз тогда им заинтересовались великие князья Николаевичи – Николай и Петр, а в первую очередь их мистически ориентированные жены – сестры-«черногорки» Милица и Анастасия. Николай Николаевич в 1901 г. представил Папюса императорской чете, что положило начало деятельности этого «универсального гностика»[970] в великосветском обществе Петербурга. С. Фомин, автор обширного современного «расследования» о Распутине, отличающегося монархической и прораспутинской тенденцией, приводит в своей книге[971] ряд сведений, подтверждающих факт создания Папюсом в Петербурге (или Царском Селе) мартинистской ложи с участием Николая II[972]. Ложа имела название «Роза и Крест» (по другим данным – «Крест и Звезда»), что согласуется с провозглашаемой Минцловой розенкрейцерской установкой. Обобщая ряд подобных источников, историк масонства и сам масон князь В.Л. Вяземский писал в 1957 г.: «Император председательствовал ложей “Роза и Крест”, учрежденной в Зимнем Дворце под руководством опытных мартинистов, Филиппа и самого Папюса (д-р Энкоз)»[973]. А в мемуарах посла Франции Мориса Палеолога рассказывается о спиритическом сеансе в Царском Селе в октябре 1905 г., который провел Папюс; в нем участвовали царь и царица. Был вызван дух Александра III, который велел Николаю подавить революцию. Не к этому ли событию, вошедшему в предание мартинистской ложи, относятся слова Минцловой о падении в обморок Александры Федоровны?[974]

В 1956 г. в парижской «Русской мысли» за 6 октября была опубликована статья Ю. Терапиано «Филипп и Папюс при Русском Дворе», где также говорится: «Во время первого своего пребывания в России Папюс, в качестве председателя Верховного Совета Ордена Мартинистов, учредил в Петербурге особую ложу, членами которой были многие высокопоставленные лица»[975], в частности, великие князья Николаевичи. Заметив еще, что ложа имела свой печатный орган – спиритический журнал «Ребус», и что в воззрениях мартинистов была сильная каббалистическая струя, ограничимся этими сведениями. Именование «братья», обычное в устах Минцловой, вообще характерно для масонов; то, что мартинисты папюсовского толка называли себя «бессмертными», восходило к их тайному учению и мистической практике. «Надо уметь умереть, чтобы ожить и стать бессмертным»: отголоски этого девиза «настоящего розенкрейцера», по Папюсу [976], слышны в наставлениях Минцловой, преподаваемых ею Иванову в начале 1908 г…

Вопрос об эзотерической идентичности Минцловой непрост, – он связан и с проблемой соотношения «духовной науки» Штейнера с масонством. По-видимому, Штейнер был озабочен поиском ритуала для мистической передачи своего опыта предполагаемым адептам, когда примкнул к масонскому движению. В частности, он вступил в Орден «Великий Восток» Мемфис-Мизраим масонства; но гроссмейстером данного масонского устава для Франции с 1908 г. был Папюс[977]. Итак, ложи этого так называемого египетского масонства сделались местом пересечения двух традиций европейской эзотерики (такой масонской ветви как мартинизм, тесно смыкавшийся с розенкрейцерством, и зарождавшейся в недрах теософии «духовной науки»), к которым как раз принадлежала Минцлова. Надо сказать, что сам Штейнер питал глубокий интерес к основам масонства; свое видение последнего он изложил в 20 закрытых лекциях, прочитанных им на протяжении 1904–1906 гг.[978] «Наш Орден, – заявлял Штейнер в 1904 г., – дает посвященному и избранному брату практическое средство, которое сделает его способным уже в этой земной жизни получить свидетельство чистого бессмертия» (с. 95). Вполне возможно, что именно в кругу Штейнера Минцлова встретила тех «бессмертных братьев», которыми впоследствии интриговала русских мистиков: она была слушательницей берлинских эзотерических лекций Штейнера, посвященных как раз проблемам масонства[979]. – Однако новейшие публикации допускают возможность и иного пути Минцловой в розенкрейцерские круги. Мы имеем в виду все ту же – гипотетическую – петербургскую (или царскосельскую) ложу «черно-бархатных» мартинистов, куда предположительно входили первые лица Российского государства[980]. Но как там могла оказаться Минцлова?

«В 1908 году Папюс вновь в России. Останавливался он на квартире у библиотекаря Зимнего Дворца, поэта и теософа Лемана»[981]: данный факт, приводимый в богатом документальным материалом исследовании, указывает на недостающее звено. Возможный посредник между Минцловой и петербургскими «бессмертными» – это Борис Леман (1882–1945, поэтический псевдоним Дикс), по своему внутреннему складу оккультист (М. Сабашникова писала о его «способности второго зрения»), впоследствии один из руководителей российского антропософского движения[982]. Автор одной из работ о Лемане утверждает, что тот был «членом кружка мартинистов»[983]. Речь идет об оккультном кружке, собиравшемся у актрисы О.И. Мусиной-Пушкиной, куда входили сам Папюс, великие князья Николаевичи и ряд других высокопоставленных лиц; именно из этого кружка шло воздействие на императорский двор[984]. Леман был вхож также на ивановскую «Башню» и не раз менял свое отношение к ее хозяину, ставшее в конце концов весьма отрицательным. «Я не люблю его, – говорил в 1921 г. Леман об Иванове, – плохое чернокнижие, умное, талантливое, но – плохое»[985]. На «Башне» же Леман встречался с Минцловой, которой посвятил довольно слабое стихотворение, отдающее при этом должное ее духовным дарованиям. Гораздо интереснее стихотворение, приложенное к письму Андрею Белому от 11 мая 1906 г. (оно приведено в книге Богомолова); не представлен ли в нем спиритический «ритуал» мартинистской ложи?[986]

Андрею Белому

В тишине полуночи пришли и глядят,Обступили и шепчут, смеются в углу.Руки тянутся, красные глазки горят,И куда-то зовут, в неизвестность манят,И кровавые очи сверкают сквозь мглу.С каждым мигом все громче их смех в тишине,Наплывают все ближе, неясным кольцом.Вижу, руки их жадно стремятся ко мне,А за ними темнеет, прижавшись к стене,Кто-то с бархатно-черным лицом.Помню ночь, как впервые я их увидал.Ветер выл. Мы сидели во тьме вкруг стола,Исполняя проклятый ночной ритуал:Мы сплели наши руки, и каждый узнал,Как могуча их темная сила была.О, как крепко сплетенье испуганных рук!Помню стоны, и треск, яркий, призрачный свет.О, как страшен наш общий безумный испуг,Мы замкнули себя в очарованный круг,Из которого вольного выхода нет.И в мерцаньи кровавых, зловещих огнейМы их видим так близко, пришедших на зов…О, как искрится пламя их жадных очей,И как страшен тот сумрак безликих тенейДля сорвавших Изиды запретный покров.

Выделенные нами слова во второй строфе этого удивительного по реалистичности чувств стихотворения отсылают к определению «бессмертных» Минцловой – «черный бархатный отряд»; нельзя не признать, что здесь совпадение не в расхожем выражении! «Безумный испуг» при соприкосновении со сверхъестественным, действительно, может вызвать обморок; настроение этих стихов созвучно атмосфере сомнамбулического трепета, постоянно окружающей Минцлову… Если последняя после разгрома мартинистского кружка открыла для Лемана учение Штейнера[987], то вполне возможно, что поэт-мартинист ранее познакомил визионерку с царскосельскими «бессмертными», которых она и разумела, говоря о «братьях». В мартинистской же ориентации Лемана в 1900-е годы сомнений быть не может. Автор книги о Сен-Мартене, каббалист, он провозгласил свое credo в стихотворном указании на розенкрейцерский символ:

Пойми того, кто принесВ помощь твоей слепотеСимвол: на черном крестеСемь алых роз.(R.K.)

Феномен Лемана-Дикса может помочь разрешить загадку придворной ложи «Роза и Крест». Свидетельство же Евгении Герцык, послужившее для нас поводом к экскурсу об этой ложе, несмотря на его кажущуюся мимолетность, принадлежит к числу тех документов, которые, подобно вспышке яркого света, внезапно приоткрывают взору заинтересованного потомка одну из примечательных тайн русской истории.

…1908–1909 гг. – едва ли не важнейший период жизни Е. Герцык: на них пришлись кульминация и развязка ее отношений с Ивановым. Поведение Иванова по отношению к Евгении было двусмысленным, что поддерживалось его собственной внутренней раздвоенностью. Гостя в Судаке у сестер Герцык (лето – осень 1908 г.), он не мог оторваться от «духа Лидии», чувство близости которой усиливалось благодаря присутствию рядом ее «иконы» – Веры. Вместе с тем Иванов позволял себе говорить и Евгении о любви к ней – но наталкивался на ее неожиданный отпор. По сути Иванов попирал в Евгении то «достоинство женщины», которое проблематизировал как теоретик и которое так ценил в Зиновьевой. В Судаке Евгении становится ясно: она не сможет заменить Иванову Зиновьеву, им не суждено «вместе запылать простым огнем вверх» [988]…

О развязке любви Евгении к Иванову можно в полной мере судить по ее удивительной записи, сделанной во время пребывания на «Башне»: зимой 1908–1909 гг. (после роковой судакской осени) она занималась там разборкой рукописей Зиновьевой. Страдания Евгении в это время достигают своей кульминации – Иванов ведет себя с ней как утонченный садист. «С такой бешеной, безгневной жестокостью он <…> верно, ни с кем не обращался»[989], – замечает Евгения, знающая в деталях «башенную» историю Сабашниковой и Волошина. Она уже осознала, что «истинно желанная и любимая» – это Вера, а она – просто пустое место, к которому нет и не может быть ни вражды, ни любви. Это, видимо, давалось ей понять на каждом шагу, и Евгения почти утратила свою идентичность, ощутив себя в «черной дыре» небытия. Страшный, подлинно метафизический опыт уже не поддавался описанию в терминах психологии и психиатрии. Закономерным было бы бежать от страшного мистагога, – тем более что его демонизм был для Евгении очевиден. Но она предпочла следовать своей великой любви до конца, осуществив редчайшую для христианства жизненную парадигму – претворив земную страсть в любовь-агапэ: «Все чаще слышу, что она родилась во мне, не любовь-томление, а та, которая сама может напоить, которая сама начало всего»…

Между тем в мыслях Иванова Евгения, по-видимому, вряд ли вообще присутствовала: ни в его дневниках, ни в поздних текстах ее имя не упоминается. В отношении к ней Иванов (конечно, подсознательно) выдерживал свой миф о «сестре»-Ариадне, брошенной несостоявшимся супругом на произвол судьбы. – В начале 1909 г. ему уже было не до нее. В это время хозяин «Башни» (теперь руководитель молодых поэтов) увлекся образом Новалиса. Занявшись переводами стихов и философских фрагментов одного из самых загадочных немецких романтиков, Иванов, надо думать, видел в нем не только своего литературного предтечу, но и жизненного двойника. Он «вчувствует» в Новалиса свою религию, а также идентифицируется с судьбой поэта, чья любовь к безвременно умершей возлюбленной оказалась сильнее смерти. Как переводчик Новалиса, Иванов продолжил дело Минцловой, которая прежде него перевела роман «Генрих фон Офтердинген». Приближенность Минцловой к Иванову ощущается в его статье «О Новалисе»: ненавидя Штейнера (открытого ему именно Минцловой), но при этом заимствуя Штейнеровы представления [990], Иванов вычитывает у Новалиса указания на «тайну Грааля» именно в антропософском понимании[991]. Он называет ее «евхаристической тайной Природы»: все вещество, в духе пантеизма утверждает Иванов, имеет в себе Божественную сущность, и потому «все земное» способно к «претворению в хлеб и вино вечной жизни» [992]. Также ему очень импонирует «религиозное преодоление индивидуализма» Новалисом, соотносимое мистагогом с мечтой о культе дионисийско-хлыстовского радельного «тела». Действительно, первая часть «Генриха фон Офтердингена» заканчивается сценой некоего космического действа в стране Софии, – действа, в основе которого всеобщий брак: таков апофеоз этого странного романа[993]. И Иванов с восторгом развивает тему «космического эротизма», претворения морали в магию и «теургию» в практике воображаемой «романтической общины». Его эротомания делается тотальной: «Все зиждется, следовательно, на мистике полового дуализма, – развивает Иванов мысли Новалиса, – на представлении о мировом процессе как вечном браке Логоса с Душою Мира. Ибо все в мире подчинено закону половой полярности. <…> Когда небесный жених овладевает своею невестой, достигается, совершается та девственность тварного мира, имя которой – София», «вселенская евхаристия»[994]. Андрей Белый называл эту любимую идею Иванова неумением «разобраться в разнице меж причастием и половым соитием»[995]; «литургическое богословие» Иванова именно в статье «О Новалисе» до конца разоблачает себя как умозрительное обоснование то ли хлыстовского радения, то ли черной мессы.

Однако главная причина интереса Иванова к Новалису – в параллельности судеб Иванова и Зиновьевой, с одной стороны, и Фридриха фон Гарденберга и Софии фон Кюн – с другой. «После смерти невесты он (Новалис) проводит остальное время жизни в грусти по ней и радости свиданий в то время, когда ему казалось, что она с ним»[996]; дневники Иванова за 1909 г. также содержат множество записей о его общении с умершей женой, в перевод «Гимнов к Ночи» Новалиса им, несомненно, вложено личное чувство. Но если Ф. фон Гарденбергу в любви к юной Софии открывалась София Премудрость Божия (здесь его романтический опыт предваряет соловьёвский), то Иванов через дочь стремился овладеть покойной матерью. «Может быть, и не так уж лжива измышленная им, а ею слепо повторяемая идея, будто их брак (Иванова и Веры) не новый союз двоих, а только отголосок, тень его брака с ее матерью?» [997] – так Е. Герцык смягчила демонизм поступков Иванова, наблюдая в 1913 г. в Риме семейные картины жизни молодой четы. В 1909 г. за «голубым цветком» Новалиса Иванову мерещилась «мистическая Роза на Кресте Земли»[998] и крепла надежда на собственное посвящение в ложе розенкрейцеров, куда его собиралась ввести Минцлова: через это Иванов надеялся обрести постоянный магический контакт с Лидией[999]. О духовном качестве розенкрейцерской идеи в ивановском понимании говорит и его суждение о Кузмине: благодаря религиозности, по словам Иванова, Кузмину удалось сочетать в своей душе «Розу и Крест»[1000]. Содомская практика, как видно, розенкрейцерству в глазах Иванова не помеха. Он ревниво ограждает взрослеющую Веру от возможных поклонников – М. Гофмана, В. Герцыка; нетрадиционная ориентация Кузмина, которым не на шутку увлечена в то время его падчерица, для Иванова – надежная порука реальности его собственных надежд. Скоро их подтвердит голос «Лидии»: «Она (Вера) должна образовать розу в кресте нашей любви». Понятно, что «сестра» на этом витке развертывания собственного темного мифа сделалась Иванову помехой. Евгения оказалась проницательнее М. Сабашниковой, с позором, почти со скандалом изгнанной с «Башни» в разгар лета 1909 г.: она нашла в себе силы и покинула «Башню», несмотря на протест Иванова.

…Пребывание Е. Герцык в 1913 г. в Риме, новая встреча с Ивановым, женившимся к тому времени на Вере, – это торжество ее неканоничной духовной высоты. В изумлении от того, что этот тусклый, духовно погасший полустарик заставлял ее страдать, обретшая самостояние и просветленность Евгения могла бы поддаться соблазну превозношения – однако испытывает одну жалость: «Больно, больно за него… Бедный! – трудно, когда нужно симулировать, что богат, что счастлив»1. Вновь Иванов красиво и глубокомысленно говорит ей о Дионисе, и вновь это увлекает ее – тем более что она недавно видела «Вакханок» Еврипида в античном театре. Но… «это прекрасно – греческий театр, и захватывает какой-то волной дионисийства, но в моей нынешней душе это только уход к Христу»[1001] [1002]. Иванов ей о Душе Мира, о мистической розе – а ей за всем этим слышится весть о Христе… Среди судеб посетителей «Башни» на Таврической судьба Е. Герцык оказалась уникальной: неисповедимым образом, пройдя сквозь «башенный» содом с именем Диониса на устах, Евгения Герцык обрела Христа.

Русская софиология и антропософия[1003]

1

У русского поэта-антропософа Андрея Белого есть четыре стихотворения 1918 г. под одним и тем же названием «Антропософии». Это любовные стихи, и антропософия в них представлена как живое духовное существо женского рода. Главная примета этого существа – «ясный взгляд», «мерцающие очи», смотрящие на поэта из каких-то пространств света, голубизны, из волн ароматов и музыкальных гармоний. Стихи эти явно ориентированы на поэму «Три свидания» Владимира Соловьёва, предмет которой – троекратное видение той, которую Соловьёв опознал как Софию древних гностиков и Якоба Бёме.

Как понять загадочный поэтический замысел Белого? Почему антропософия – «духовная наука», оккультная система, созданная Рудольфом Штейнером, – в представлении Белого оказывается то ли «сестрой», то ли возлюбленной, – «ласковой, милой, благой», связанной с поэтом таинственной и судьбоносной встречей в вечности? Главное, что означает здесь антропоморфность антропософии?! Предположение о возможных реальных прототипах данных стихотворений (Ася Тургенева, М.Я. Сивере) вопроса не снимает. Разрешается же этот вопрос обращением к очень известной и в некотором отношении ключевой лекции Штейнера «Сущность антропософии», прочитанной в Берлине в феврале 1913 г.; на этой лекции присутствовал Андрей Белый [1004]. Но эта лекция не только дает ключ к интересующим нас сейчас стихотворениям Белого: она непосредственно вводит в тему нашего настоящего исследования, поскольку ее содержание перебрасывает мост между русской религиозной культурой конца XIX – начала XX в., развивающейся под знаком Софии, и новейшим немецким гнозисом. Стоит поэтому на ней специально задержаться.

Разговор о русской софиологии и антропософии невозможно было начать с иной фигуры, нежели Андрей Белый: поклонник мистики Владимира Соловьёва, ближайший друг таких русских «рыцарей» Софии, как А. Блок и П. Флоренский, сам в ранней молодости живущий в софийных представлениях, Белый в 1912 г. делается учеником Штейнера и, несмотря на все срывы, остается антропософом до конца жизни. В Белом соединились софиолог и антропософ; это подвело нас к проблеме возможного духовного родства русской софиологии и антропософии. Об отношении русских мыслителей к «духовной науке» речь пойдет ниже. Сейчас же обратим внимание на тот примечательнейший факт, что если у наших софиологов существовал интерес к антропософии, то и обратно, для Штейнера была значима София Премудрость Божия. По-видимому, ничего неожиданного в этом быть не должно, если учитывать гностический характер антропософии. Но все же встретить в лекции «Сущность антропософии» Софию как духовное Существо, как Ангела, для русского сознания, привыкшего к медитациям софиологов (от Соловьёва до Даниила Андреева) над ангельским образом Софии с Новгородской иконы XV в., является чем-то вроде световой вспышки, делающей явной параллели и соответствия. Рассуждения Штейнера в связи с Софией исключительно остроумны. В несколько упрощенном виде они таковы. София, по Штейнеру, действительно, есть некое высокое Существо (оно воипостазирует божественную Мудрость), в разные эпохи находящееся в различных отношениях к человеку. Древнему греку София предстояла «как вполне объективное существо», как «Мудрость в себе», и ее «он созерцал, именно созерцал, со всей объективностью греческого созерцания»[1005]. То, что мы имеем в сочинениях греческих мыслителей – это не «философия», но образ живой Софии, зримой ими; Штейнер здесь имеет в виду древнее ясновидение, которое еще сохранялось в эпоху Платона, возможность непосредственного контакта с духовным миром, отразившегося в творчестве греков. Но начиная с V в. по Р. X. на первом плане для изменившейся человеческой души оказывается не «объективная сущность» Софии, но «отношение к Софии самого «я»: человек уже не в состоянии созерцать саму по себе мудрость – он переживает лишь свою любовь к Мудрости. И когда Данте адресует «даме Философии» стихи, проникнутые «конкретным, страстным, личным, непосредственным душевным отношением», то он личностно воспринимает – благодаря последним остаткам того же древнего ясновидения – уже не Софию, но Любовь к Софии, по-гречески – Философию. Итак, божественную Софию древний грек созерцал непосредственно, для человека Средневековья Мудрость выступала в обличье Философии. Что же дальше? В XIX в., полагает Штейнер, философия «идей, понятий, объектов», превратившись в своем высшем развитии у Гегеля в «понятие самой себя», завершает свой круг, так что становится ясно, что «ее роль в духовном развитии человечества сыграна». Ныне она уже не та величественная Жена, предстоявшая древним, и, иронизирует Штейнер, вряд ли сейчас кто-нибудь испытал бы влюбленность в «Науку логики» Гегеля. Однако развитие человечества продолжается, ему предстоит новый выход в духовный мир. Обновленное видение Мудрости Штейнер связывает, разумеется, со своей «духовной наукой». Но примечательно то, что его «софийные» интуиции здесь очень близки соответствующим русским – восходящим к идее «Богочеловечества» Соловьёва. Ныне, говорит Штейнер, ощущается новое «предчувствие Софии». Но теперь София переживается в ее близости к человеку, как существо, непосредственно охватывающее человека. И в этой своей слиянности с человеком София вновь предстанет перед ним объективно, но уже не как София, а как Антропософия – как София, несущая на себе человеческое существо. И о Мудрости, принявшей новый образ – теперь уже образ Антропософии – вновь, как и в эпоху Данте, может быть написано любовное стихотворение. В Антропософии человек зрит свою собственную сущность, сходящую к нему «небесной Богиней»: ее-то имя Штейнером усвоено его «духовной науке», являющейся духовным путем к ней…

Итак, Андрей Белый – слушатель лекции «Сущность антропософии» – хотел уподобиться Данте, когда – в XX в. – воспевал «сестру Антропософию».

Твой ясный взгляд, в нем я себя ловлю,В нем необъемлемое вновь объемлю:Себя, отображенного – люблю,Себя, отображенного – приемлю.

Не является ли хотя бы это четверостишие Белого иллюстрацией к софиологическим построениям Штейнера? Лекция 1913 г. врезалась в память Белого (стихи писались пять лет спустя): в ней русский поэт, видимо, действительно, как в зеркале, увидел самого себя – как софиолога и антропософа одновременно.

В книгах и лекционных курсах Штейнера можно обнаружить многочисленные упоминания о «Мудрости» – в разных контекстах, с разными значениями. В 1920 г. им читался и особый цикл из четырех лекций на эту тему – под названием «Поиски новой Изиды, Божественной Софии». Цикл был приурочен к Рождеству, и в Софии здесь Штейнером подчеркнут христианский аспект. Снова София – и духовное существо, аналог египетской Изиды, и всеобъемлющая мировая мудрость, и особенное знание, даваемое антропософией; новым, по сравнению с лекцией 1913 г., является намек Штейнера на то, что с Софией связана тайна Марии. Рассуждения Штейнера начинаются с сетования: современные христиане утратили реальное внутреннее ощущение Христа. Согласно Евангелию, весть о Рождестве была воспринята глубоким благочестием простых пастухов и одухотворенным знанием ученых магов; обе эти способности ныне выродились. Внешняя чувственность и позитивная наука, занявшие в бытии нового человека их место, к Христу приблизить его не могут. Но духовная наука, антропософия, в состоянии указать путь для развития у человека тех скрытых способностей, которые заново откроют ему Христа. Если мистерии Египта строились вокруг мифа об Изиде, ищущей тело Озириса, то современная мистерия, говорит Штейнер, напротив, есть искание Мудрости-Изиды: «Не Христа не достает нам (…) – познания Христа, Софии о Христе, Изиды о Христе не достает нам»[1006], – утверждает он в гностическом ключе. В основе цикла «Поиски новой Изиды…» – христология Штейнера («Пятое евангелие») и антропософская мистическая практика. Собственно религиозный – имеющий отношение к единому Богу Творцу аспект Софии при этом никак не обозначен; это неудивительно, если принять во внимание то, что Штейнер вообще уклоняется от сближения антропософии с религией.

Однако если мы обратимся к ученикам Штейнера, то у них мы сможем иногда увидеть противоположное стремление. Так, Эмиль Бок трактует тему Софии в категориях религиозно-богословских, – и здесь обнаруживается явная близость софиологии антропософской и софиологии русских религиозных мыслителей. София, согласно Эмилю Боку, содержит в себе две тайны – тайну «мировой мудрости, что дарует свет познания», и тайну «Матери мира как жизнедательницы». Этот второй момент – мистерия «Материнской мировой души» – побуждает Бока сблизить Софию с Марией и говорить вообще о «Марии-Софии». С другой стороны, Бок утверждает, что в раннем христианстве образ Марии связывался с идеей Святого Духа. «Тогда ощущали, что Мария, так же, как и Христос, есть «более чем человек»: «осенение» Марии Святым Духом в момент Благовещения было состоянием длительным, – так что, «почитая Марию, тем самым почитали Духа Святого» [1007]. Эти положения суть опоры и русской софиологии, которая живет чаянием новой эры «Третьего Завета», откровения Святого Духа.

2

Итак, «духовная наука» Штейнера не просто гностична, но и софийна; София – «Божественная Мудрость», одновременно и некое высокое духовное существо – является предметом особого внимания Штейнера, причем постижение Софии отождествляется им с антропософским духовным путем. Русские мыслители тянулись к антропософии, интуитивно чувствуя – еще до всякой рефлексии – некую духовную близость к ней[1008]. Дело в том, что и тот феномен, который условились называть «русской религиозной философией», на самом деле все же вряд ли философия – по крайней мере, в том смысле, в каком это слово употребляется в Новейшее время [1009]. Отечественная софиология тяготеет к мифологии; вспомним, как теоретические построения П. Флоренского стягиваются к фигуре огненного Ангела, изображенного на новгородской иконе Софии Премудрости Божией: за софиологией стоит миф о Небесной Софии («Столп и утверждение Истины»). В другом случае русская философия видится своеобразной натурфилософией, так, тот же Флоренский вскрывает внутренний смысл природных веществ, вовлеченных в православный культ («Философия культа»). И как правило, русская философия занята не категориально-абстрактными построениями, но истинами факта, – разумеется, факта духовного. В этой своей духовной конкретности русская софиологическая мысль сознательно ориентирована на гётеанизм, с которого, как известно, начинал и Штейнер. Вспомнив еще, что свое мышление Флоренский называл «конкретной метафизикой», подытожим: идеал как софиологии, так и русской философии в целом – «мудрость», и никак не «строгая наука».

Владимир Соловьёв, родоначальник русской религиозной мысли, чье творчество принадлежит XIX в., является в большей степени собственно философом, чем его последователи. Однако истоком «нового религиозного сознания» XX в. оказалась стоящая за его спекулятивными построениями истина отнюдь не философского порядка. Это – истина о Софии как о Душе Мира, о человечестве в Боге. В Христе-Богочеловеке, согласно Соловьёву, соединены Логос – Второе Лицо Св. Троицы, и София; идея предвечности твари не принадлежит традиционному богословию и относится к кругу теософских (в широком смысле слова) представлений. Штейнер, знакомый с «Чтениями о Богочеловечестве» Соловьёва, с восхищением говорил об их авторе; не забудем, что и сам Соловьёв определял свои воззрения как «свободную теософию». Все творчество Соловьёва распустилось из троекратного мистического видения, описанного в поэме «Три свидания». Трижды произошла встреча Соловьёва с неким женственным Ангелом; этого Ангела Соловьёв опознал как Софию Премудрость Божию, о которой он читал у Бёме и других мистиков Запада, о которой учил гностик Валентин. Если бы Соловьёв проигнорировал видения или осмыслил их по-другому, дав духовной Сущности, явившейся ему, другое имя, развитие русской философии в XX в., наверное, было бы иным! Но произошло так, как произошло; творчество самого Соловьёва и его последователей в XX в. стало софийным богословствованием – разворачиванием духовного импульса, полученного Соловьёвым при «свиданиях». Назвав свою путеводительницу Софией, направив русскую философию в сторону искания «божественной мудрости», Соловьёв, в сущности, перебросил мост традиции в рубежXVIII–XIX вв.: прецедент софиологии в истории русской культуры – это идеология масонства XVIII в. вместе с мистическими исканиями эпохи Александра I[1010].

Русской софиологией движет отнюдь не отрешенный рациональный интерес: цель ее стремлений – постижение бытия как объективной духовной реальности, а в некоторых случаях – развитие скрытых человеческих способностей ради проникновения в невидимый мир [1011]. Русская софиология – это не гнозис: для этого ей не хватает системности, конкретности духовного знания, разработанности пути к нему, – но ее можно охарактеризовать как страстный порыв к гнозису. В этом отношении правомерно считать программными некоторые статьи Н. Бердяева. Так, в статье 1905 г. «О новом религиозном сознании» Бердяев декларирует отказ «новых» религиозных мыслителей (к числу которых он относит и себя) от «исторического» – «аскетического» христианства, отрицающего культурное делание в тварном мире во имя индивидуального спасения. Религиозное, а затем и общекультурное возрождение Бердяев связывает с «вечной» религией Св. Троицы, торжество которой видится ему в приближении эпохи Св. Духа. Возрождение это, по Бердяеву – христианское и языческое одновременно: «Мы благоговейно склоняемся не только перед Крестом, но и перед божественно-прекрасным телом Венеры»[1012]. «Воскрешение» языческих богов – это и реабилитация земли, плоти, пола, культуры – всей полноты тварного бытия. Вместе с тем «новое религиозное сознание» включает и тоску по небу. Словом, речь идет у Бердяева о невероятной – с традиционной точки зрения – новой религиозной интуиции: то ли непостижимом синтезе противоположных духовных начал, то ли неведомом синкретизме. И из этой интуиции должна вырасти религиозно-оправданная культура нового типа.

Важнейшим аспектом такой культуры является знание, гнозис: «Гнозис есть органическая часть религиозной жизни» [1013], – пишет Бердяев в 1916 г. Если в качестве коррелята православия и вообще традиционного христианства в XIX в. закрепилась наука позитивного типа, то новая религиозность и новый гнозис, согласно Бердяеву, суть два очень близких миросозерцательных аспекта эпохи Св. Духа. На определенном этапе духовного развития человек был промыслительно отстранен от духовного мира: христианство, взявшее верх над язычеством, «закрыло от человека иерархию природных духов», «некоторые космические силы и тайны». Благодаря этому человек, освободившийся от власти стихийных демонов, получил возможность «стать духовно на ноги», но наряду с этим и невольно «христианская Церковь механизировала природу и сделала возможными науку и технику XIX века» с их чисто посюсторонней, материалистической ориентацией, стимулировала возникновение «в этом смысле позитивизма». Сейчас же, утверждает Бердяев, человечество вступает в тот свой возраст, «когда незнание становится опасным», а все попытки религиозного опрощения – реакционными. Будущее, по словам Бердяева, – за «мудрым, софийным знанием»; слабости и самообману «должна быть противопоставлена светоносная религиозная мысль, творческий гнозис, откровение в человеке Софии – Божественной Премудрости». Как видно, русская софиология рвалась за пределы Новозаветного Откровения. «Откровений» Соловьёву было недостаточно: чаяли откровения Св. Духа, Третьей Ипостаси Божества[1014]. Пока же – искали принципиально новых духовных путей (Д. Мережковский, Вяч. Иванов), размышляли о новом культе – «апокалипсических» мистериях (переписка Андрея Белого и Флоренского 1904–1905 гг.), стремились по-новому философствовать (экзистенциализм Бердяева). В этих своих исканиях русская религиозная мысль встретилась с антропософией Рудольфа Штейнера.

3