Помоги проекту - поделись книгой:
А что же можем сказать мы ныне? Мережковские действительно были предтечами хиппи, пестрого сектанства New Age века XX. Но нам-то ясно, что здесь еще более глухие тупики, чем в случае нового религиозного сознания. Так что теперь, как и сто лет назад – «лицо небес еще темное»…[737]
Вернемся, однако, к истории НЦ, представленной записями «О Бывшем»: в ней динамика личностных отношений сплелась с общественными и политическими событиями. Не успела НЦ возникнуть, как у Мережковских появилась мысль о распространении ее идей: начинается их деятельность по организации религиозно-философских собраний, встреч интеллигенции с просвещенным духовенством. Читая ныне интереснейшие стенограммы этих заседаний[738], надо помнить, что эзотерическим ядром собраний Мережковские считали НЦ: «И внутреннее будет давать движение и силу внешнему, а внешнее – внутреннему», – мечтала 3. Н-на (запись от 25 декабря 1901 г., с. 109). Действительно, выступления на собраниях Мережковского были не только обличением православной церкви, но и нашецерковной проповедью. «Лев Толстой и русская Церковь», «Гоголь и о. Матфей»: темами своих докладов Мережковский сделал два страшных недавних провала церковной политики и церковного водительства – осуждение Толстого и смерть Гоголя. В концепции доклада о Толстом границы Церкви софийно расширены: отделившийся от православия Толстой (Мережковский как бы разделяет иезуитский тезис синодального определения – дескать, писатель-бунтарь отлучил себя от Церкви сам) обладает глубокой природной религиозностью, вместе и той творческой гениальностью, которая ценится Неведомым Богом. Также Гоголь, доведенный до смерти аскетическим руководством о. Матфея, – именно тем, что дерзал восставать на духовника, борясь за свое право писать,
Отношения между членами НЦ – особая глава ее истории: в кружке кипели страсти, как в калейдоскопе сменялись ненависть и любовь, порой сливаясь в невообразимые симбиозы. Как уже говорилось, особой противоречивостью отличались отношения Мережовских с
богослужении. К этому собранию тщательно готовились: 3. Н-на сшила епитрахили из красного шелка, а также особые красные ленты на голову, к ним приделала «красные горящие пуговицы». Виноград для трапезы был двух видов, а вино уже белое, сверх того приобрели шампанское. И когда ночью 2 января Мережковские получили от Философова записку с отказом придти, это вызвало у них шок. Философов был обвинен в «убийстве» «действенного Бога» (с. 128), в угрозе гибели всем им троим (с. 113) и пр., проступок бедного Философова был уподоблен Иудину предательству (с. 122, запись от 4 марта 1902 г.). 3 января в зале Религиозно-философских собраний (Географическое общество) Мережковские встретили Философова в компании дягилевцев; интересно, что в тот вечер 3. Н-на там потеряла из кольца «большой бриллиант» (с. 119), что восприняла, конечно, как знаменательный символ. Эта в наших глазах ничтожная, хотя для ее участников и грустная история была увековечена ее стихотворением «Алмаз» с посвящением Д.В. Философову: 3. Н-на написала его 29 марта 1902 г. – в годовщину «Бывшего», проведенную без «брата»:
На всем протяжении их дружбы Мережковские вели прямо-таки яростную борьбу за Философова. После двухлетнего (1902–1903) отсутствия он вернулся в НЦ. Это произошло после важного для НЦ события: кончину своей матери 10 октября 1903 г. 3. Н-на истолковала как переломный момент развития их кружка. Небесные молитвы почившей обновили его – в НЦ влились новые силы, – и это помимо возвращения Философова (запись от 10 февраля 1906 г., с. 129 и далее). К тому времени прекратились Религиозно-философские собрания (апрель 1903 г.), но из «Главного» родился журнал «Новый путь» и Философов принял предложение стать его редактором. К НЦ присоединились младшие сестры 3. Н-ны Тата и Ната[740], притянулся к обществу и Антон Карташёв, знакомый супругов с лета 1902 г. Это был самый идиллический период бытия НЦ (1903–1906): регулярно происходили «четверги» – «тихие “вечери любви”, молитвы и белое вино, виноград, хлеб» (запись 3. Н-ны от 9/23 февраля 1908 г., указ, изд., с. 132); «после смерти мамы моей стала явной близость наша с Димой (Философовым; мужа 3. Н-на называла Дмитрием. –
В НЦ начали формироваться два «троебратствия» – два духовных «гнезда»: старшее состояло из Д. С-ча, 3. Н-ны и Философова (во главе была 3. Н-на), младшее – из Карташёва, Таты и Наты (их возглавляла Татьяна). «Члены “гнезда” должны были жить семьей, перед сном сходиться для беседы и совместной молитвы», – пишет исследовательница, опираясь на недоступный для меня дневник Т. Гиппиус (1906–1908, 1911–1913)[741]. «Отношения внутри троебратствия должны были строиться на основе взаимной влюбленности и целомудрия, или девственного брака»; члены общины имели продолжительные беседы с их главами, которым были обязаны исповедоваться в самых интимных переживаниях. Эти исповеди происходили после богослужений, совершавшихся поначалу (до составления литургии в 1908 г.) два раза в неделю – по четвергам и субботам. В своих сектантских претензиях Мережковские не останавливались (как и хозяева ивановской «Башни») перед грубейшим, разрушительным вмешательством в личную жизнь причастных к их кругу: Татьяна в дневнике сообщает о том, что Зинаида не доверила бумаге, – в 1906 г. Мережковские намеревались соединить «девственным браком» Л.Д. Блок и Андрея Белого…
«Троебратствия» существовали все же обособленно, что отчасти вызывалось постоянными отъездами Мережковских за границу. Идейная жизнь младших вращалась вокруг проблемы отношения НЦ к православию: Карташёв хотел увлечь сестер в Церковь, Тата держала оборону «нашецерковной» позиции. «Тата цельная, изумительно верная, – так расценила ситуацию 1908 г. 3. Н-на. – Не отступала, хранила, несла. Боролась за нас с Карташёвым и с нами – за него. Сцепляла свою тройку» («О Бывшем», запись от 14 марта 1911 г., с. 140). Карташёв, «этот девственник», на которого 3. Н-на прежде возлагала большие надежды, теперь вызывал у нее «недоброе чувство» – он «всё о Церкви – и против нас» (с. 141). Младшее троебратствие под влиянием Карташёва стало склоняться к «расколу», – молилось отдельно и как-то по-своему: «Их унылые молитвы, отошедшие от наших, тоже были нам чужды» (там же), – с грустью замечала 3. Н-на по поводу совместной жизни летом 1908 г. на даче в Суйде. Но вот Пасху 1909 г. встретили «вшестером, нашей пасхальной заутреней» (с. 142), также и Пасху 1910 г. в Каннах (с. 144), а вот в 1911 г. Карташёв пасхальной ночью увлек Нату в православный храм… В 1911 г. НЦ пополнилась участием А. Мейера, через которого «стала подходить» К. Половцева. Несколько раньше супруги втянули в свой круг О. Флоренскую; с исключительной силой к 3. Н-не влеклась Мариэтта Шагинян, которую нашецерковники предпочитали удерживать на дистанции – пылкая девушка была разговорчива, не хотела блюсти конспирацию… Люди приближались – и отходили: Бердяев – в православие, Белый – к Штейнеру, Мариэтту отвело от НЦ проснувшееся самолюбие[742]. Состав НЦ был неустойчивым, но здесь играли роль не одни человеческие метания, – скорее исторические события.
Новый смысл НЦ обрела в глазах ее членов в 1905 г. 9 января «перевернуло нас», – отметила 3. Н-на в своей хронике (10 февраля 1906 г., с. 132). Рухнула лояльность Мережковских к власти – они приняли сторону революции, тогда как прежде не имели «метафизических аргументов» против все же «религиозной» «идеи самодержавия» (с. 133). 21 июля 1905 г. 3. Н-ну словно осенило и она «записала на шоколадной коробке: “Да самодержавие – от Антихриста!”» (с. 134). – И вот этот новый тезис, как часто бывало в сотворчестве супругов, подхватил Мережковский. В статье 1906 г. «Пророк русской революции (к юбилею Достоевского)» он, с присущим ему герменевтическим талантом, доказывает, что если бы Достоевский «довел до конца свое религиозное сознание», он пришел бы в точности к той формулировке, скрижалью для которой по случаю оказалась нарядная кондитерская коробка: «Самодержавие – от Антихриста»[743]. Канвой размышлений о романах «Бесы» и «Братья Карамазовы» «субъективный критик»[744] сделал свое новое религиозно-социальное учение, в свете которого Мережковские отныне и стали видеть цели НЦ. Интерпретатор оспорил теократический проект, вложенный Достоевским в уста старца Паисия, – православие призвано обратить государство в Церковь[745]: не государство, а «общество», и не православие, а «религия Св. Духа», «Апокалипсис, Грядущий Третий Завет» (с. 341, 345). Государство же при этом переходе вообще должно рухнуть: «Теократия будет казаться извне величайшим бунтом, возмущением, анархией» (с. 342). Мережковский был склонен всегда ощущать себя в самом центре мировых свершений, и в 1906 г. он со всем пылом экзальтации чувствовал, что началось «воскресение» России в качестве «члена вселенской Церкви»: «Мы надеемся, что русская революция, сделавшись религиозною, будет началом этого выхода» – «из плоскости исторической – в глубину апокалипсическую» (с. 349).
Как же конкретно Мережковский представлял себе эту величественную метаморфозу? почему вдруг «анархия» приведет к «теократии», безвластие станет путем к боговластию? как «общество» преобразится в Царство Божие? – Вопрос для теоретика Третьего Завета стоит о создании «святой», «теократической общественности», которая и сделается живой средой для Второго Христова пришествия. Отныне Мережковские признают
У Мережковского есть статья «Революционное народничество» (начало 1910-х годов), очень важная для понимания его социального учения. Расширяя по своему обыкновению границы религии и Церкви, Д. С-ч в ней хочет доказать, что революционерами-народниками двигало глубокое, хотя не всегда осознанное религиозное чувство. Так, цареубийца Желябов на суде исповедал Христа, Софья Перовская своей самоотверженностью напоминает о христианских мученицах, анархист Бакунин поднялся до постижения «свободы по благодати» и т. д.[746] Но в чем же причина неудачи народников? – вопрошает Мережковский. В том, что они шли в народ, как ряженые, обрядившись в полушубки и сарафаны, вместо того чтобы встретиться с народом на общей религиозной почве. Конечно, не православие при этом подразумевает Д. С-ч, а религию
И медлить нельзя – роковой момент настал. Ведь если «в Западной Европе освобождение религиозное – реформация – предшествовало освобождению политическому», то «в России оба эти освобождения совершаются вместе»[749]. Деятельность Мережковских начиная с 1906 г, в частности, и во время заграничных странствий, – и была серией попыток осуществить эти замыслы.
О встречах с революционерами в Париже 3. Н-на сообщает в записи от 14 марта 1911 г: «Мы там поняли душу старой русской революции и полюбили ее. Понялась ее правда и неправда. Я внутренно почувствовала темную связь ее с Христом. Возможность просветления и тогда – силы» (с. 139). 3. Н-на имела в виду тесные контакты Мережковских с Б. Савинковым и И. Фондаминским, причастными к боевой организации эсеров. Длительные беседы с ними вылились в написание Савинковым романа «Конь бледный», который в 1908 г. был увезен Мережковскими в Россию. Савинков настолько доверял супругам, что делился с ними своими планами цареубийства. Но к христианству этот «человек с тяжелой биографией» был абсолютно равнодушен – в отличие от Фондаминского, хотя и еврея, но душой «христианнейшего – вся любовь» (с. 140). На протяжении ряда лет Мережковские боролись за Фондаминского: диссидент от иудаизма, он тяготеет к христианству, но может увлечься православием, замечала 3. Н-на (с. 153). Однако соблазн НЦ миновал Фондаминского. Впоследствии он оказался в поле притяжения матери Марии Скобцовой и стал ее сподвижником по «Православному Делу». 22 июня 1941 г. Фондаминский был арестован немцами и отправлен в концлагерь в Компьене, где принял крещение от заключенного православного священника. Желая разделить страшную участь родных ему по крови евреев, он отклонил все предложения побега. Добровольно (как и мать Мария) пойдя на гибель в Освенциме в 1942 г, он, по его собственным словам, прежде пережил «радость в Боге», познал, «что такое – благодать»… [750]
Мережковские, живя во Франции, всегда активно пропагандировали свои идеи: Д. С-ч и Философов читали лекции, 3. Н-на писала антимонархические статьи. В 1907 г. троица выпустила сборник собственных работ на французском языке «Царь и революция». Духовную подпитку они получали в НЦ: «Четверги были все время. Один раз был в лесу. Свечи на солнце. Дмитрий смутился. Нам еще хочется лампадного света», – фиксировала 3. Н-на тогдашние события в тетради «О Бывшем» (запись от 29 марта 1908 г, с. 136). Иногда вместе с «троебратием» молились Бердяев и Андрей Белый. – Уже в 1911 г., когда после перерыва Мережковские с Философовым вновь возвратились в Париж, у супругов созрело решение оформить письменно «символ веры» НЦ. Замысел был открыт и Карташёву Этот текст должен был закрепить «наше отношение к общественности», «к данному моменту тоже, к самодержавию, революции и т. д.» (запись от 19 марта 1912 г, с. 146). По сути, как признаёт 3. Н-на, речь шла о разработке революционной «программы», которую надлежало вручить Савинкову, вплотную приблизившемуся к осуществлению цареубийства. Но ни Философов, ни Карташёв Мережковских не поддержали: Карташёв был против революции, а Философов тогда не желал знаться с террористами. Отношения внутри НЦ оказались вообще на грани «развода». К 1912 г. стало ясно, что проект «теократической общественности» вряд ли будет осуществлен, по крайней мере, в обозримое время. «У нас ничего не было: ни способностей, ни личной святости, ни мужества, ни нужных людей», – с горечью констатировала З.Н-на факт очередного провала НЦ (там же, с. 151). История этой последней уже шла по нисходящей линии…
Апогей же свой НЦ, думается, пережила весной 1908 г: тогда в Париже на Пасху Мережковские впервые отслужили «литургию» – совершили евхаристическое «таинство Тела и Крови»[751]. И их самосознание также достигло смысловой вершины: «Участники литургии получали статус высшего посвящения, именовались “вечными”»[752], – заметим, что именно так называли себя и масоны высоких градусов. Литургический чин разрабатывался супругами долго и тщательно, З.Н-на сообщает, что ради его составления они изучили «все древние» литургии[753]. В Великую Субботу 1908 г. эти «троебрачники» мучались (наигранно?) недостоинством, ужасом и пр., но, конечно, от своего намерения не отказались. 14 марта 1911 г. З.Н. вспоминала совершавшееся в ту ночь: «Все трое – разнослужащие, равнодействующие. Один – всё относящееся к хлебу, другой – к вину, третий – к соединению их. <…> Причащение так: каждый причащается сначала сам, под двумя видами, хлеб – вино, затем причащает рядом стоящего, из чаши, с ложечки, в соединении. Частицы разрезаны так (здесь, видимо, в рукописи имеется рисунок. –
Детальный богословский и филологический разбор данного текста из «Молитвенника», опять-таки, потребовал бы особого подхода. Сейчас же я ограничусь замечаниями лишь самого общего характера. Как и прочие служения НЦ, «литургия» – это протестантская выжимка из древнего традиционного чина. В перечне обрядовых атрибутов отсутствует антиминс – важнейшая деталь церковного священнодействия: этот плат с зашитыми внутрь мощами святых освящается епископом, Отделившиеся от Церкви основатели секты в начало своего чинопоследования поместили отрывок из Послания апостола Павла к евреям – в седьмой главе там говорится о священстве «по чину Мелхиседека», в Ветхом Завете противопоставленном священству каноническому – «Аронову»[754]. Тем самым они хотели оправдать ссылкой на Писание собственное сектантское самочиние. Д. С-ч, 3. Н-на и Философов мнили себя священниками, поставленными на служение не епископом, а самим
«Литургический» чин составлен Мережковскими из так называемых «тайных» (т. е. читаемых священником в алтаре) молитв Златоустова чина. Примечательно, что в их «литургию» не вошла Нагорная проповедь, обыкновенно исполняемая хором, – ведь это кодекс христианской морали, чуждой ницшеанцам. Далее, как это ни невероятно, в главную службу НЦ не вошел Символ веры (по-видимому, из-за смутности веры самих Мережковских). Выброшено ими и начало тропаря Великой Субботы, исполняемого в этот день вместо Херувимской песни. И понятно почему: аскетический призыв «Да молчит всякая плоть человеча и да стоит со страхом и трепетом, и ничтоже земное в себе да помышляет» резал духовный слух апологетов всего как раз «земного», «плоти и крови». Замечу, что по тому же принципу был сокращен и покаянный 50-й псалом[756]: из него исключили строки «Яко в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя». – А в некоторых местах «литургии» отчетливо слышны собственные интонации 3. Н-ны и Д. С-ча[757]. «Ныне жертва совершается наитием Духа Святого. Вот время страха, вот час трепета, священнодействие живого огня» («Молитвенник», с. 760 указ, изд.): это эмоции и поэтические образы Гиппиус. «Ты соединил, Господи, Божество Твое с человечеством нашим, и человечество наше с Божеством Твоим. Жизнь Твою со смертностью нашей, и смертность нашу с жизнью Твоей» (там же): в этих странных тавтологиях – стиль привычного для Мережковского дуализма…[758] Конец «литургии» – «Благодарение», следующее за «причастием», – это совсем уж пестрая смесь из отрывков пасхальной службы, Страстных чинопоследований, цитат из Апокалипсиса и собственных гимнов в стилистике хиппи («Молитва Земли», с. 763)… Тонким эстетам, которые, к сожалению, не знали и не любили эстетики Церкви, здесь явно изменил их вкус.
Подведу итоги своим размышлениям о «Церкви» супругов Мережковских. Трудно было удержаться от критики этого проекта, сохранить чисто описательную интонацию. Но полностью отрицать, перечеркивать НЦ как институт ложный, вредный и пр. значит открещиваться от всего Серебряного века: ведь НЦ – это выразительнейший символ, протофеномен эпохи, – я кончаю тем же, с чего начала. Подобно древесному черенку, высаженному весной в теплую землю, НЦ дала многочисленные побеги, которые и сформировали древо тогдашней культуры. Я упомянула
«Башня» на Таврической улице
Проблема идентичности «Башни»
Феномен «Башни» – петербургской квартиры Вяч. Иванова на Таврической улице, где в 1905–1912 гг. собирался специфический кружок творческой интеллигенции, не случайно вызывает ныне пристальный исследовательский интерес. По праву «Башня» видится духовным средоточием Серебряного века. На «Башню», к ее хозяевам, несли свой опыт, – и на «Башне» получали новый импульс для дальнейших исканий. О mainstream’e тогдашней эпохи можно судить именно по текстам, возникновение которых связано с «Башней», и по совершавшемуся там экспериментальному
Посмотрим, какие ныне существуют ответы на самый закономерный вопрос: так что же это такое – знаменитая ивановская «Башня»? Обобщающее исследовательское определение крайне осторожно: это «один из центров» «петербургской поэтической культуры начала XX века»[760]. Конкретизация данного очевидного тезиса, как правило, привязана к отдельной грани «башенного» фено – мена, – так выстраивается целый спектр «башенных» «смыслов» – от поверхностно-секулярных до метафизических. Именование ивановского круга «литературно-художественным союзом» есть, по-видимому, «профанно»-секулярный полюс спектра, предполагающий редукцию «Башни» к общественной организации [761]. Размышляя о «Башне», легко подпасть соблазну остановиться на личине, выставленной ее руководителями напоказ любопытным соседям и городовым: «Башня» это «специфическая форма журфикса», «место встреч поэтов, людей искусства и философов, арена диспутов и умственных игр»[762], – иначе говоря, «особого рода салон», где осуществлялось «символистское жизнетворчество» [763]. Создается впечатление, что исследователи, знатоки «башенного» бытия, о «Башне» намеренно говорят расхожими эвфемизмами. Скажем, С. Аверинцев, назвавший «башенные» собрания журфиксами, этим явно преследует апологетическую цель. Упомянув о возрождении на «Башне» языческих нравов, он заявляет: «Очевидно одно: грубо ошибется тот, кто, в порыве ли моралистских обличений или имморалистских дерзаний, редуцирует проблему до сексуальной. Слишком очевидно, что дело шло о психологических эксцессах и срывах вокруг исконно символистской проблемы общения и общинности, об изживании утопии невиданного, небывалого приближения адептов новой “соборности” друг ко другу, при котором все естественные межличностные дистанции будто бы сами собой исчезают». Странным образом исследователь, всегда позиционировавший себя в качестве благочестивого «практикующего» христианина, ограничивается бесцветным общегуманитарным словарем («утопия», «проблема общения», «межличностные дистанции» и т. д.) и отказывается называть
Более адекватно феномен «Башни» был описан на путях сопоставления его со сходными феноменами тогдашней культуры (салон С. Георге, «башня» К.Г. Юнга). Но прежде обращения к соответствующим исследованиям упомянем принадлежащую А. Шишкину концепцию «Башни» как своеобразного «симпосиона». Подражая «пиру», описанному в одноименном диалоге Платона, режиссеры «сред» в основу собрания 7 декабря 1905 г. положили чтение докладов об Эросе; «древнегреческая модель “пира” или “симпосиона”» будет выдержана до конца «башенных» собраний, утверждает исследователь. Так не служит ли слово «симпосион» ключом к тайнам «Башни»? Действительно, на нем можно было бы и остановиться, если бы… если бы мы знали, что же такое на самом деле античный симпосион. Самое ценное в концепции А. Шишкина – это уточнение ее при помощи суждения В. Розанова о Зиновьевой-«Диотиме»: «Она всю жизнь служила Эросу,
К.М. Азадовский в статье «Две башни – два мифа (С. Георге и Вячеслав Иванов)» определяет общекультурный феномен (салоны Георге и Иванова – его разновидности) в терминах самих его создателей, достигая этим высокой степени адекватности описания. Речь идет о «тайном, герметическом замкнутом кружке (“ордене”) близких по духу посвященных (“избранных”), объединенных эзотерическим знанием, с фигурой Верховного Мага в центре этого кружка». Действительно, «Башня» подходит под эту парадигму, хотя, конечно, из-за своей некоторой аморфности вряд ли дотягивает до «ордена», а Иванов, несмотря на свои оккультные дарования, – до роли «Верховного Мага». Скорее, эта формулировка выражает западноевропейский идеал подобной общины. Но когда ее глава характеризуется как «поэт и теург, мистагог, “дионисиец”, инициатор таинственных обрядов, участник оргийных “радений”, осененных фигурой крылатого Эроса», – то данное описание точно соответствует башенным ролям Иванова[767]. – Однако самым верным (в кругу обсуждаемых здесь работ) является, на наш взгляд, образ петербургской «Башни», созданный при сравнении воззрений Иванова и К.Г. Юнга [768]. Вообще тема «Иванов и Юнг» может служить прямо-таки кладезем эвристических идей для исследователя русского Серебряного века! Близнецы, мировоззренческие двойники, Юнг и Иванов проясняют в его глазах тайны друг друга: загадки одного разоблачаются при вглядывании в лик другого. Ученики Ницше, вдохновленные «Рождением трагедии», оба они посвятили себя работе с собственной «дионисийской бездной»: рискованнейшее погружение в нее Юнг называл, в ключе психологии, «диалогом с бессознательным», тогда как Иванов мифологизировал ту реальность, которой Ницше придавал эстетический смысл, – мифологизировал и ожидал от нее откровений «Диониса». Неоязычники, оба мыслителя испытывали острое влечение к миру мертвых и открыли в себе личностную реальность души – анимы; не сговариваясь, они искали мистериальных экстазов, к которым шли запретными для христиан путями полигамной эротики; оба, наконец, назвали свои святилища «башней»… От этого последнего момента и отправляется автор занимающего нас сейчас труда. Приведем оттуда некоторые выдержки, имея в виду читателя, не имеющего под рукой сборник «Башня Вячеслава Иванова…»
С.Д. Титаренко начинает с указания на символический смысл
Автора весьма эффектной (а местами блестящей) книги «Хлыст. Секты, литература и революция» А. Эткинда можно было бы упрекнуть лишь в том, что он, универсализируя феномен русского хлыстовства – усматривая чуть ли не во всей культуре Серебряного века хлыстовское ядро, иногда как бы перегибает палку: например, экзистенциализм Бердяева все же вряд ли имеет «хлыстовские» истоки. Однако сближая, вслед за знатоком петербургских хлыстовских «кораблей» М. Пришвиным, выстраиваемый Ивановым «башенный» орден с хлыстовскими организациями, А. Эткинд попадает, как говорится, прямо в десятку. Действительно, дионисийско-оргийное «совокупное тело», образовавшееся через свальный грех, «всеобщий брак», – сокровенная цель как проектируемых на «Башне» «ритуалов», так и кульминация хлыстовских радений. Об этом А. Эткинд пишет без обиняков, привлекая для иллюстрации данного фактического суждения богатый материал по миру петербургских хлыстов. Свое духовное родство с ними признавал и сам Иванов. А. Эткинд, в частности, проясняет смысл того места в трактате Иванова «О русской идее» (1909), где автором с гордостью говорится: «Только у нас могла возникнуть секта, на знамени которой написано: “ты более, чем я”», – девиз этот принадлежал лидеру изуверской секты хлыстов-чемреков Алексею Щетинину. Ссылаясь именно на мемуары Евгении Герцык, в которых описаны встречи Иванова с хлыстовской «богородицей», автор «Хлыста» раскрывает ее инкогнито. Это была известная тогда Дарья Смирнова – «вторая Гиппиус по уму», по словам Пришвина. Согласно свидетельству Е. Герцык (которая познакомилась со Смирновой), эта яркая сектантка признавала тождество хлыстовского богословия учению Иванова: «Слова другие, правда та же». По сути, А. Эткиндом вскрыт сам нерв «башенного» феномена и осмыслен
В связи с хлыстовской природой ивановского религиозного проекта, обратимся также к любопытнейшей современной публикации – свидетельству посещавшего «Башню» Евгения Иванова, «самого замечательного петербургского мистика» (по словам дружившего с ним А. Блока), отмеченного чертами «блаженного» «князя Мышкина XX века»[770]. Е. Иванов принял участие в «башенном» собрании в апреле 1906 г., а в начале мая увидел знаменательный сон, который описал уже в 1920-х годах. В этом сне он пережил «башенное» мероприятие, в котором участвовал, как
Коли мы уже обратились к характеристике «Башни» со стороны ее посетителей, заметим здесь, что переживание Е. Ивановым метафизического мрака, сгустившегося на «Башне», разделял один из самых близких Вяч. Иванову людей – его башенный «сотаинник» Андрей Белый. Еще в 1908 г. он заподозрил, что под видом Диониса на «Башне» поклоняются Сатане[772]. А в 1928 г., уже полностью освободившись от «башенного» гипноза, он нарисовал убийственную картину «башенного» «жизнестроительства». «Многие, попадая в эту блудливую атмосферу, жизненно разлагались – замечал Белый в полном соответствии с образами сновидения Е. Иванова. И мыслимо ли было не прийти к духовному распаду, став членом общины, «где знак “фаллуса” фигурирует рядом со знаком Христа», где царит «запах публичного дома, сверху раздушенный духами утонченных слов», где тон задают «чувственные дамы и развратные юноши», «не умеющие разобраться в разнице между причастием и половым соитием»?! Как видно, в 20-е годы Белый был склонен полностью «десакрализовать» «Башню», сведя к заурядному притону, «лупанарию», то, что в свое время он принял за огласительное преддверие розенкрейцеровской ложи. «Под флагом… мистерии», писал он о «башенных» дионисийских «таинствах», «где-то кого-то кололи булавкой и пили его кровь, выжатую в вино», а «проблему общины» решали в ключе «“общности” жен». В намеке Белого на «синкретическую схоластику, якобы дающую идеологию атмосфере
В современных исследованиях существует тенденция всерьез считать архетипическим прообразом «Башни» на Таврической Вавилонскую башню из библейского рассказа (Быт. 11, 1–8). С.И. Богданов, автор эссе «Вавилонская башня и ее культурная семантика», перечисляет цели строительства Вавилонской башни по Библии: «“чтобы не рассеяться”; “сделаем себе имя, прежде чем рассеяться”; преодоление предназначенной Богом судьбы; избавление от будущего Потопа; создание центра всех племен… вечной славы; восстановление разрушенной оси между Небом и Землей… овладение землей»[775]… Но в действительности за этим перечнем просматриваются смыслы «Башни» Иванова: не хотел ли «мистагог» и впрямь создать себе такое имя, чтобы его «башенная» община сделалась средоточием всемирной Церкви будущего? не двигала ли им воля к власти над землей? и не слышал ли он глухого шума близящегося «потопа», что вселяло надежду, но и угрожало «рассеянием» строителям новой культуры?.. Сопоставление сектантской деятельности Вяч. Иванова со строительством Вавилонской башни есть прозрачное суждение об ивановском «салоне» как месте языческого идолопоклонства. А благодаря библейской семантике Вавилона, «башенные» «тайны» оказываются проявлением универсальной
Так чем же все-таки была «Башня»? Вопрос этот вряд ли получил однозначный ответ и после рассмотрения различных мнений о ней. Если одному из самых доверенных лиц принадлежит оценка «Башни» как притона разврата (речь идет об Андрее Белом), а председателю на «башенных» «средах» – суждение о ней как об «утонченной культурной лаборатории» (см. «Ивановские среды» Бердяева), то ясно, что, как заметил его симпатизант, Иванов «хорошо от нас спрятался»[776]. Очевидно лишь одно: сводить «Башню» в область светской культуры означает упускать из рассмотрения самое главное, игнорировать ее религиозное ядро. «Секуляризировать» «Башню» можно, только если не принимать в расчет замыслов и самого ее «архитектора». Прежде чем рассматривать эти замыслы детально, укажем на один «башенный» эпизод: Иванов, действительно обыкновенно любивший скрывать самое главное под оболочкой двусмысленностей, тогда проговорился и откровенно сказал, чем лично он считает «Башню». Летом 1910 г. Иванов фактически выставил за дверь приехавшую к нему в Петербург М. Сабашникову: участница – двумя годами раньше – мистериальной брачной троицы, ныне, после смерти Зиновьевой и зарождения в уме Иванова нового проекта, Маргарита мистагогу была уже не нужна. С неподдельным раздражением он жаловался своей падчерице, будущей жене, Вере Шварсалон: «Я ее (Маргариту Сабашникову) пустил в мой храм, она его профанировала, больше я ее в него не пущу»[777]. – В чем же вина Сабашниковой, за что ее постигло убийственное наказание? Маргарита действительно любила Иванова, верила его прежним любовным признаниям и теперь, после смерти его супруги, втайне надеялась вступить с ним в законный брак, – история, как видно, житейская… Но общаться-то с Маргаритой Иванову было интересно только в рамках брака «сакрального» – противоестественного содомского союза. Сабашникова же «профанировала» этот союз, «профанировала» проектируемый Ивановым «духовный путь». Реплика, вырвавшаяся у Иванова, ценна для нас тем, что «Башня» прямо названа
У истоков «башенного» проекта
Мировоззрение Вяч. Иванова полностью сформировалось во время его первой эмиграции – 20-летнего (1886–1905) пребывания в Западной Европе. Потрясенный казнью цареубийц в 1881 г., ненавидящий самодержавие и постоянно испытывающий соблазн примкнуть к кругам революционеров, Иванов при этом мало верил в успех их дела. Задыхаясь в обстановке реакции, он уезжает в Германию со смутной надеждой обрести на Западе живительный импульс. Жажда революционных бурь, однако, не исчезла, но ушла в глубину его души. Образ революции мало-помалу обретал метафизическое измерение – тайным идеалом Иванова, вместо политико-экономического переворота, сделалась революция духа. Далеко позади, в студенческом прошлом, осталось увлечение подпольной литературой; место Лассаля и Маркса в сознании Иванова прочно занял Ницше, на которого благоговейно взирали многие чающие религиозного и культурного обновления. Медленно, но со странной неотвратимостью пробуждался к новой жизни Дионис, навсегда, казалось бы, погребенный под спудом двухтысячелетней христианской культуры. Импульс Диониса – вот что принес Иванов в Россию, где уже разгорался пожар братоубийства.
Возвращение будущего мистагога на родину как раз в начале 1905 г. было событием закономерным: в обстановке смуты легче возмущать дионисийские недра народной души. Именно этот мотив сотрудничества политических и религиозных революционеров, создающего своеобразный резонанс, – один из основных в «Серебряном голубе». Достаточно прозрачно об этом говорится и в известном стихотворении Иванова, – оно ценно также выражением ивановских самосознания и самооценки:
Почва человеческих душ после трупов 9 января, жертв Порт-Артура и Мукдена (а позднее и Цусимы, воспетой Ивановым) была уже готова для принятия семян нового откровения о Христе-Дионисе, о новой неслыханной вольнице: именно эта или же подобная ей мысль влекла в Россию «орлиную» хищную пару. Иванов и Зиновьева прибыли весной 1905 г. в Петербург с достаточно четкой миссией, корпоративным проектом. О том, как он формировался, можно судить, в частности, по дневникам М. Волошина. В 1904 г. Волошин встретился с Ивановым в Женеве на вилле «Ява», занимаемой ивановским семейством. Разговор шел о стихах Волошина и о нем самом, – Волошин, что было характерно для него, стремился к самообретению, мучился от «недовоплощенности». Незадолго до этого Иванов познакомился с московскими символистами, вдохновленными воскрешением религии Диониса в труде Иванова о «страдающем боге»; тема союза, заключенного Ивановым и В. Брюсовым, в разговоре с Волошиным обрастает интересными подробностями.
Прежде всего Иванов поделился с младшим собеседником своей стратегической целью: она заимствована у Ницше и речь идет ни много ни мало, как о трансформации человека в сверхчеловека. «Мы хотим претворить, пересоздать природу (человека. –
Начало разговора с Ивановым, во время которого Волошина посвящали в замысел «Дионисова действа», в волошинских дневниках не зафиксировано. Но там присутствует развитие этой темы. «А Вы в чем видите дионисизм в современной жизни?» – спросил Иванов Волошина, вновь навестившего через пару дней вождя нового духовного движения. Волошинский интерес к танцу нашел понимание: «Да. Танец и музыка, как нечто неотделимое от танца. Я согласен с Вами, что нагота присуща танцу. Но я внесу маленькую поправку. Не полная нагота. Известная одежда должна присутствовать – это маска. Это то, что мы должны удержать из греческой трагедии». «Да, я понимаю это, – услужливо подхватил Волошин. Радуясь, что им заинтересовались, он пустился в развитие непристойного замысла. – Танец – это выражение радости. Радость скрыта в теле. Она выявляется. Трагизм весь сосредоточился в лице. Его надо скрыть. Надо уничтожать индивидуальность и ее трагизм маской. Но какую маску наденут танцующие?» «Маска играла в древних оргиях особую роль, – весомо и при этом загадочно произнес Иванов. – Оргии устраивались женщинами – менадами. В них могли принимать участие и мужчины, но в масках». По всей видимости, Иванов указывал на детали и будущего «Дионисова действа». Проектируемые им оргии в качестве обязательного элемента (это помимо
Надо сказать, что именно с 1904 г. началось зафиксированное текстуально искание супругами Ивановыми путей к осуществлению в России их совместного «дионисического» замысла. Выходит в свет идеологически-программное сочинение Л. Зиновьевой-Ан-нибал – драма «Кольца», сопровождаемое теоретическим комментарием Иванова – статьей «Новые маски». Во многом ориентированная на драматургию Г. Ибсена (не случайно именно Ибсен упомянут в «Новых масках»), драма эта, в частности, в своей сюжетной (автобиографической) основе имеет несколько любовных треугольников; их участники обуреваемы воистину африканскими страстями; главную героиню Аглаю автор наделила собственной внутренней жизнью. – Перипетии «Колец» весьма просты: Аглая прощает мужу его супружескую измену и отказывается от него, – в финале оба гибнут от напора страстей. Однако вся соль драмы – в авторской трактовке события прощения и отречения. Аглая уступает мужа сопернице, будучи одержимой великой, в глазах Иванова и Зиновьевой, идеей, способной совершить всемирный религиозный переворот. А именно, по словам героини, любящие супруги не должны быть двое в своем браке, «не должны смыкать кольца», что означает ревность. «Не надо жалеть тесных милых колечек», «океану Любви – наши кольца любви», говорит Аглая, которая, принеся свою личную жертву, пережила экстаз любви вселенской, некий опыт всеединства. Не следует думать, что ее «прощение» имеет христианский характер: речь идет о превращении традиционного брака в полигамию. При этом предполагается не только «общность» жен и мужей, но и практика однополой любви (в «Кольцах» это лесбийский союз Ольги и Александры). Спустя два года супруги Ивановы начнут реализовывать на деле опыт «Аглаи» – создавать любовные треугольники, практикуя «конечное отречение», – сначала с С. Городецким, потом – с М. Сабашниковой. Все это было бы смешно, если бы в опытах Ивановых не ломались судьбы и не губились души… Идею «Колец» Иванов в «Новых масках» подкрепляет собственными неуклюжими стихами:
«Вселенский пожар» ивановского проекта – то же самое, что и «мировой пожар» хрестоматийных стихов А. Блока («Двенадцать»)[781]: не случайно банду двенадцати возглавляет увенчанный пиршественным венком из роз хлыстовский «Исус Христос» – симпосиарх и мистагог русского «Дионисова действа» 1917 г., кровавой «трагедии», о которой мечтали «орлы» с «Башни» на Таврической, которую выпестовали на швейцарской вилле…
Статья «Новые маски» проливает свет на высказывания Иванова о масках в беседах с Волошиным; это важные вещи для понимания «башенного» феномена. Совместное издание «Колец» и «Новых масок» – своеобразный дуэт супругов Ивановых, настойчиво внедряющих в сознание публики идею новой мистерии, которая станет «семенем вселенского пожара». Слабенький ученический опус Зиновьевой Иванов трактует как эпохальное явление. Он обыгрывает то обстоятельство, что в ее драме нет ярких характеров; действительно, поэтика «Колец» крайне неблагоприятна для формирования характера – ее конституируют полубезумные бесконечные монологи персонажей при почти полном отсутствии поступков и сюжета, собственно драматического действия. Характер – это трагическая маска, за которой должен угадываться лик страдающего бога, Диониса, чьи страстные мистерии были прообразом античной драмы; очевидно, что эти мысли Иванова восходят к «Рождению трагедии» Ницше. Чем «плотнее» маска, чем индивидуальнее, «сгущеннее» трагический характер, тем менее значим для действия сам Дионис, тем драма секулярнее. И напротив, чем маска «прозрачней», чем аморфней соответствующий ей характер, тем универсальней воплощенный в герое страждущий дух, тем ближе герой к зрителю. И вот, «маски» персонажей «Колец» вновь «опрозрачнели» – после многовекового «уплотнения и объективирования маски» в драмах Шекспира, Корнеля и Расина, утративших связь с Дионисовой «литургией». Сквозь них, утверждает Иванов, явственно сквозит «единое всечеловеческое» страждущее Я[782], так что зритель в героях узнает самого себя, экзистенциально отождествляется с каждым из них.
Эстетическое глубокомыслие Иванова, восходящее к Ницше, на этом витке его рассуждений претерпевает уже непредвиденную Ницше собственно религиозную метаморфозу. Согласно Иванову, от драмы, главным эстетическим элементом которой сделалась «опрозрачневшая» трагическая маска, возможен и необходим непосредственный переход к новому «Дионисову действу» – к неоязыческим вакхическим ритуалам. «Элементы священного Действа, Жертвы и Личины, после долгих веков скрытого присутствия в драме снова выявляемые в ней силою созревшего в умах трагического миропостижения, мало-помалу преображают ее в Мистерию и возвращают ее к первоисточнику – литургическому служению у алтаря Страдающего Бога» [783], – заявляет Иванов, имея в виду драму «Кольца». Банальный адюльтер, атмосфера грязноватой богемности подаются Ивановым почти что как сакральные реалии – в драме ему видятся «расширение нашего страдательного Я до его мировой беспредельности», «отрешенность от внешнего ради откровений внутренних», «дифирамбическое исступление из индивидуальных граней» (с. 436, 434) и т. д. Ключевой термин в этом профессорском плетении словес – «хоровое тело» (с. 434) свального греха, подготовляемое полигамией и содомией. «Путь к мистическому очищению ведет через Дантов “темный лес”, и распятие Любви совершается на кресте Греха» (с. 438): независимо от «святого черта» Распутина, начавшего свою деятельность примерно тогда же, Иванов здесь в точности воспроизводит знаменитую распутинскую «духовную логику», – грех, дескать, очищается через его совершение. Темный, похотливый мужик и «утонченный» символист – духовные близнецы, а «притон» на петербургской «Башне» – это элитарный аналог распутинских «бань», где хитрый «старец» «изгонял блудных бесов» из своих обоего пола жертв.
Данная эстетико-метафизическая концепция Иванова в своей театральной форме на «Башне» осуществлена не была: возможно, в действительных условиях возникли трудности по вовлечению неподготовленных людей в сценическое «действо». Да и в принципе, какой конкретно миф, священный сюжет, уместно было сделать основой грядущей мистерии? Иванов впоследствии пошел по другому пути – пути глубинной подготовки душ для новой религии. Но чтобы ощущалась бытийная инаковость «Башни» в сравнении с профанным миром, все вступившие в «башенный» круг получали новое
В связи с эволюцией категории «маски» в ходе осуществления проекта Иванова («маска», как мы видели, превратилась в культовое «имя») мы вышли за хронологические рамки и из швейцарской «Явы» перенеслись в Петербург 1906 г. Однако тему «башенного» «имяславия» надо завершить (особую важность позднее, в самом конце 1900-х годов, она для нас приобретет в связи с «башенной» судьбой Евгении Герцык, получившей на «Башне» имя «сестра», «sorella»…) – О том, как маски, роли и то ли игровые, то ли мистериальные имена – маски «опрозрачневшие» – в эпоху Серебряного века влияли на человеческие судьбы, мы можем судить ныне по конкретным исследованным биографиям, – конечно, прежде всего по драматической биографии Е. Дмитриевой – «Черубины де Габриак», ставшей жертвой мифотворчества Волошина. Интересно также поразмыслить о «башенной» «роли» А. Блока – о навязанном ему четой Ивановых личном
В основу сюжета мифа о Блоке были положены образы его «Незнакомки», а с другой стороны – одно из положений эстетики Иванова: аполлоновский принцип в ней осмыслен как принцип «нисхождения» (предполагается, что это нисхождение после достигнутого прежде дионисийского «восхождения», экстаза). Из всех этих смыслов слепили сюжет, который Иванов символически представил в своем стихотворении «Бог в лупанарии», а Зиновьева добавила образу свою ретушь в рассказе «Голова Медузы». Аполлон, чей кумир был оживлен Вакхом, покидает свое святилище и сходит в мир – прямо в притон, где, воскресив «стыд» у «нагих блудниц», он раскрывает их подлинный «лик» – в дольнем распознает «горнее». Помня хрестоматийную «Незнакомку», можно ли не признать за Ивановым-мифотворцем проницательности и остроумия? – Однако если личность оказывается одержимой «слишком человеческой» фантазией о себе, то это наносит ей тяжелый ущерб. Увы, Блок поверил в ивановский миф и окончательно «окаменел»: роль «головы Медузы» в его судьбе сыграл не кто иной, как башенный «мистагог». «Юнгианцы» до Юнга, «башенные» «аналитики» выявили (как им казалось) глубинный блоковский «архетип» («Аполлон в лупанарии») и заставили «Поэта» мистически отождествиться с «богом формы». Более того, мифом Иванова «Поэт» оказался запрограммирован и на алкоголизм: ведь Аполлон в стихотворении оживает именно благодаря «дыханью Вакхову» и «яду огненного хмеля». Не случайно и «Незнакомов» в рассказе Зиновьевой признается, что ежедневно посещает низкопробное питейное заведение. – Миф о Блоке приняли и его современники, что отразилось в сделавшейся «каноничной» блоковской иконографии (портрет К. Сомова), в стихах И. Анненского и Б. Садовского, посвященных Блоку, в мемуарных свидетельствах. Мы знаем, что разоблачение «Черубины» было глубочайшим потрясением для Е. Дмитриевой; блоковеды, можно надеяться, еще скажут свое слово о роли «башенного» мифа в трагической судьбе «Поэта»…
С Запада, и прежде всего из стран германоязычных, Иванов привез в Россию целый комплекс неоязыческих идей, призванных вытеснить традиционное христианство. Истоком постепенно складывающейся ивановской религиозной концепции было воспринятое от Ницше убеждение в «смерти» старого Бога – в исчерпанности возможностей всех христианских конфессий: современная религия «уже мертва», сохранять ее смысла не имеет[789]. Религиозное возрождение возможно лишь на путях воскрешения забытого народного мифа, сопряженного с культом, упраздненных христианством; конечной целью Иванова и стало восстановление дохристианского богопочитания.
Однако как случилось, что Иванов подпал под «обаяние древнейшего богочувствования»? почему он избрал для себя миссию посредника, через которого «народ вспоминает свою древнюю душу и восстановляет спящие в ней веками возможности» («Поэт и чернь», 1904)? почему филолог-классик, предпочитавший жить или вдалеке от России, или укрывшись от русской действительности на «Башне», постоянно апеллирует, как к высшему авторитету, к
И именно «народничество» сделалось питательной средой для развития юнгианского психоанализа, на самом деле – проекта языческой реставрации. Ученик Фрейда, Юнг довольно скоро понял, что глубинная психология заключает в себе возможность действительно религиозного опыта – выхода в объективный духовный мир, реальной встречи с божествами древних арийских культов. С юности питая отвращение к конфессиональному христианству, Юнг, имея в виду данную возможность, предлагал Фрейду превратить психоанализ в
Итак, в Россию в 1905 г. Иванов принес идею языческой – дионисийской революции, – упразднения «мертвой» религии вместе с ненавистным царизмом. В этом проекте главную роль он, естественно, отводил себе – поэту-символисту. В Древней Греции именно поэты были создателями религий, заявлял Иванов, апеллируя к Геродоту, связывавшему дело мифотворчества с Гомером и Гесиодом. Поэты, по словам Иванова, были «преемниками и вместе преобразователями народного миропонимания и богочувствования», – «в эпохи народного, “большого” искусства поэт – учитель»[794]. Такая эпоха не за горами, пришла пора взять на себя роль учителя: Иванов страстно верил в свою великую миссию. От символа – к языческому мифу, от мифа – к основанным на нем «хоровым действам трагедии и мистерии», к новым Дионисиям, – таковы, по Иванову, вехи близящейся революции духа. От него, символического поэта, народ («чернь») ждет реанимации древних символов. «Символы – переживания забытого и утерянного достояния народной души»; в переводе на язык Юнга, речь у Иванова идет об архетипах коллективного бессознательного – мифах, образах, живых «энергиях», в конечном счете – о божествах. Эти самые «символы» «были искони заложены народом в душу его певцов»[795]. И весь вопрос в том,
Как видно, ивановская идея одной своей стороной обращена к художнику – вождю новой реформации, харизматику, призванному вдохнуть новую жизнь в древние языческие мифы. На поэта-символиста Ивановым возлагалась в первую очередь
Интересно здесь сравнить истоки двух однотипных учителей неоязычества XX в. – Иванова и Юнга. Юнг шел от психоаналитического опыта – снов и галлюцинаций психотиков, который он стремился осмыслить, вступив в опасный, чреватый безумием, «диалог» с собственным бессознательным[797]. Юнг спускался в недра собственной души и для описания возникавших при этом созерцаний привлекал мифологические представления древних арийцев – персов, греков, германцев. Самым принципиальным моментом для исследований Юнга был метод вхождения в транс, приводивший его (как он считал) в Землю Мертвых – на внутреннюю родину, где обитали души усопших и древние боги. По-видимому, подобное переживание Юнга было индивидуальным, и полигамная практика ему была нужна главным образом для витальной подпитки. – Иванов же исходил из своих гуманитарных знаний – страстного увлечения «Рождением трагедии» Ницше, за чем последовало изучение дионисийских культов Древней Греции. Но этими кабинетными вещами дело отнюдь не исчерпывалось. К Дионису Иванова привела Зиновьева-Диотима, по общему признанию, прирожденная жрица Эроса. «Встреча с нею (в 1893 г.) была подобна могучей весенней дионисийской грозе, после которой все во мне обновилось, расцвело и зазеленело», – вспоминал Иванов. «Друг через друга нашли мы – каждый себя и более, чем только себя: я бы сказал, мы обрели Бога»[798], т. е. Диониса-Эроса. Видимо, Иванов здесь намекает на совместные эротико-экстатические переживания (подробно описанные им, помимо того, в ряде стихотворений), которые в его интерпретации оказываются «обретением Бога». Как и для Юнга, для неоязычника Иванова первичен его опыт, который, однако, в отличие от юнговского, с самого начала предполагает «другого» или «другую» и потому ориентирован на оргийную коллективность, коммунность, неоязыческую общинность. Если Юнг остается «лютеранином»-индивидуалистом и в своем язычестве, то Иванов и обретя идентичность «дионисийца», сохраняет врожденную ему «церковную» – «соборную» установку[799]. Только Церковь для него, вдохновленного Ницше и «Диотимой»-3иновьевой, теперь уже не Тело Христово, а «живое Дионисово тело»[800].
Что же можно сказать про неоязыческую «экклезиологию» Иванова, какое «богословие» положил он в основание новой «Церкви»? Как понимать ключевое для Иванова имя Диониса? Разумеется, Иванов непричастен к грубой стилизации под досократика: «Дионис» для Иванова – это не мифическое божество греческой архаики, но, как для Юнга «Айон» или «Абраксас», это бог, рождающийся в человеке, – сокровенная цель мистической практики. Однако «рождение» в душе Христа – чаяние также и всех христиан начиная с апостола Павла («…не я живу, но живет во мне Христос»). В чем же тут разница? – В душе могут «рождаться» различные боги, человек может переживать мистическую встречу с разными существами духовного мира, к чему ведут разнообразные духовно-практические пути. Церковный – крестный путь ведет ко Христу, хотя и на нем возможны ошибки и прельщения, о чем свидетельствует многовековой опыт подвижничества. Юнг своих «богов» открывал для себя с помощью психологических техник, подобных тем, которые вводят в транс медиума при спиритических сеансах. Что же касается Иванова, то «Дионис» для него – не образ, не лик (как для Юнга его персональный «бог»), но мифологическое указание на сексуально-оргийный экстаз, – быть может, эвфемизм для последнего[801]. Верил ли Иванов в действительно эллинского Диониса? Странно было бы искать однозначного ответа в его двусмысленно-уклончивых, велеречивых писаниях. Как и в случае с «рыцарем Софии» В. Соловьёвым, некий свет на «религию» Иванова проливают его стихи. В раннем сборнике «Кормчие звезды» (1903) есть немало подобных произведений. «Как нарицать тебя <…>?» – вопрошает Иванов; стихотворение, начинающееся с этих слов, однако, называется «Дионису». Изначально «тайнозритель» занял эту неопределенную – в отношении
Что действительно ищет Иванов, так это «возврата языческой весны» на «печальную землю» («Тризна Диониса»). Имя же языческого божества не так уж принципиально, и «Дионис» легко заменяется на «Гелиоса», «Аполлона», «Митру» («De profundis», сб. «Cor Ardens», подытоживший уже «башенный» опыт). Для камуфляжа Иванов привлекал и имя Христа, тем более что поэту Он мерещится не с крестом, но с тирсом в руке. Иногда близость Иванова к Юнгу делается поразительной – Дионис мистагогом отождествляется с Солнцем, которое обожествлял Юнг, созерцавший в душевной глубине, во время самых головокружительных туда «спусков», именно мистическое Солнце (см. стихотворение «Сердце Диониса», сб. «Cor Ardens»). Опыт Юнга, по-видимому, где-то совпадал с опытом Иванова, описанным в «De profundis»:
Тем не менее вначале Иванов, учредитель новых мистерий, предпочитал называть своего «неведомого бога» Дионисом, подчеркивая этим преемственную связь собственного религиозного проекта с феноменом
«Заратустра был только маской Диониса», – развил Иванов уже в 1934 г. свои старые мысли. Трагическое падение Ницше, совершившееся в тот роковой день, по мысли Иванова, состояло в том, что «его нежная, жаждущая любви Anima разбилась об одинокое упорство его богоборческого духа. То было в Sils-Maria: она увидела свою самость в образе приближающегося к ней Заратустры: “То было в полдень: одно стало двумя”», – но Animus, богоборческий рассудок Ницше, профанировал видение, объявив его «психическим миражом»[804]. Как видно, и в 30-е годы. Дионис все же был для Иванова не просто формальной меткой для обозначения определенного типа экстаза, но неким богом, родившимся в душе Ницше.
Для прославления Ницше именно в качестве нового «благовестника» Иванов в ранней программной работе «Ницше и Дионис» привлекает все свое красноречие. Ницше, «истинный герой нового мира», «возвратил миру Диониса» и тем самым «благодетельствует освобожденному им человечеству»: «Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачом грядущего». Ницшево деяние видится Иванову как свершение космического масштаба: «Дрогнули глухие чары наваждения душного – колдовской полон для душ потусклых (очевидно, имеется в виду „историческая» церковность. –
Первичным моментом в реализации своих замыслов Иванов считал учреждение соответствующего
Дионисийские общины, ячейки грядущей языческой Церкви, по замыслу Иванова, должны были создаваться отнюдь не на основе почитания некоего конкретного, известного a priori божества: открытие имени и лика бога, создание священного мифа мыслятся ранним Ивановым лишь в задании. Членов общины объединит не общая вера, но единое культово-мистическое переживание. Это переживание – и здесь вся соль ивановского проекта – как бы беспредметно, хаотично, спонтанно, – отсюда и отвечающий данному замыслу термин «мистический анархизм». Предполагалось, что охваченная единым оргийным порывом община сделается подходящей мистической средой для явления предугаданного его адептами объективно-трансцендентного божественного существа. Неведомый ранее бог явит лик своей общине и расскажет о себе словами «священной повести» – устами одержимого им поэта.
Первичность мистического опыта при создании новой религии Иванов постулировал, противопоставляя модусы
В ранних работах Иванова можно найти более подробное описание анархических или дионисийских общин, сетью которых реформатор-неоязычник намеревался опутать Россию, дабы «подпалить» ее со всех сторон. В общины эти, утверждал теоретик, войдут лица, «одержимые», подобно Ницше, идеей «неприятия мира», – богоборцы, сторонники «индивидуальной» морали, способные осуществить собственное безграничное своеволие. Ницше разрушил «формальную (читай: христианскую. –
Однако термину «преступник» лукавый мистагог предпочел слово «безумец». Анархия, вещал он, «соберет безумцев, не знающих
Не сектантски-замкнутый, но всероссийский, а быть может, и всемирный «дифирамб», кровавая трагедия или хлыстовская оргия – вот сокровенная цель Иванова. Революционные учения Маркса и Ленина на фоне его «символизма» – не что иное, как буржуазно-гуманистическое благодушие. Хаос ради хаоса, кровь и безумие как конечная видимая цель с надеждой на сверхъестественное (и все же, ЧЬЕ?) вмешательство – здесь, действительно, квинтэссенция русского язычества, пугачёвщины и «шигалевщины». Юродствует ли Иванов, в самом ли деле безумствует или декадентски кокетничает, но он, концентрируя свою «идею» в стихотворных строках, взывает:
«Астролог», «алхимик», неоязычник, Иванов в 1905 г. вернулся на родину, затаив в душе это воистину ужасное мечтание.
«Дионисическая мистерия» в Петербурге
В России Иванов и Зиновьева оказались весной 1905 г. и, по прибытии в Северную столицу, жили поначалу в отеле Сан-Ремо на Невском проспекте[815]. 15 мая они отправились в Москву. Целью было, по-видимому, восстановление союза с московскими символистами ради реализации задуманного за границей плана духовной революции – уничтожения православия и самодержавия при опоре на языческую «народность». Однако по каким-то причинам альянс не возобновился, и чета вернулась в Петербург. Летом была снята четырехкомнатная обширная квартира на шестом этаже в доме на углу улиц Таврической и Тверской – знаменитая «Башня». Задуманная как храм, она была предназначена сделаться закваской для начала всероссийского дионисического брожения…
Однако зря времени Ивановы не теряли. Не прошло и месяца их пребывания на родине, как они приступили к своей новой религиозной практике – как говорится, прямо взяв быка за рога. 2 мая 1905 г. квартира поэта Н. Минского [816] сделалась настоящим языческим капищем: Иванов и Зиновьева там «соборно» совершили кровавое жертвоприношение, и все присутствующие приобщились жертвенной крови… Такова религиозная суть собрания у Минского, о котором сохранилось несколько свидетельств. Самое подробное содержится в майском (1905) письме Евгения Иванова к А. Блоку, из которого мы приведем пространные выдержки[817]. Трудно переоценить значение этого документа: это не только ключ к тайнам «Башни», но и ярчайшая манифестация одной из духовных тенденций всего Серебряного века… Евгений Иванов, человек, с одной стороны, острого ума, а с другой – чистой и богобоязненной души, рассказывает о действе со слов падчерицы В. Розанова Александры. Рассказ этот мы приведем лишь с самыми незначительными сокращениями, попутно прокомментировав его.
«…По предложенью Вячеслава Иванова и самого Минского было решено произвести собранье, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но “вкупе”; тут надежда получить то религиозно искомое в совокупном собрании, чего не могут получить в одиночном пребывании». – В качестве религиозно-идейного союзника, брата по духу (а это самая глубокая близость), Минский был избран Ивановым далеко не случайно. В 1905 г. Минский издает большевистскую газету «Новая жизнь», которой руководит Ленин, где, наряду с ленинской статьей «Партийная организация и партийная литература» и программой большевиков, Минский печатает собственные революционные стихи, а также публикует перевод «Интернационала». Одновременно в свет выходит «Религия будущего» Минского с проповедью его «меонизма». «Меонический» религиозный проект, надо сказать, имел немало точек пересечения с религиозной «идеей» Иванова. Прежде всего обоих реформаторов объединяет установка на мистико-опытное богопознание, на искание соответствующих ритуалов и психологических техник. Иванов, как мы помним, формулировал данный принцип, отдавая приоритет практическому
Евгений Иванов весьма точно определил характер «собранья» у Минского: это «радение», т. е. коллективное действо хлыстовского типа, задуманное как оргия, где каждый участник надеется достигнуть экстаза, но при условии образования совокупного общинного мистического «тела». Отмечен Евгением и «мистикоанархический» характер «собранья». В нем всякий участвует «по пониманию своему»: «собранье» не имеет детально продуманного сценария ритуала, да и имя бога, которому оно посвящено, остается непроизнесенным. В «собранье»
«Собраться решено в полуночи (11 ½ ч.) и производить ритмические движения, для расположения и возбуждения религиозного состояния. Ритмические движения, танцы, кружение, наконец, особого рода мистические символические телорасположения.
В действе, кроме Иванова и Зиновьевой, участвовали Бердяев, Ремизов, Минский (все с женами), затем жена и падчерица Розанова, а также, помимо нескольких менее значимых для нас лиц, некий молодой еврей-музыкант, знакомый Александры. Зиновьева «была в красной рубахе до пят с засученными по локоть фасонно рукавами». «Вещь рискованная – балаганом попахивает», – насмешливо замечает Евгений. Напившись чаю с печеньем, мисты «пошли в зал. Сели на пол прямо, взявшись за руки. Огонь то тушили, то снова зажигали, иногда красный». Кроме традиционной для спиритических сеансов и масонских собраний «магической цепи», образованной соединением рук, все детали ритуала были доморощенными. Кустарность сценария едва не разрушила все планы режиссера-теурга: сверхъестественные события запаздывали, и до участников магического круга стало доходить сознание комизма обстановки. «Сидели, сидели, вдруг кто-то скажет “ой, нога затекла”. <…> Тишина не делалась. Больше всех смеялся Бердяев, как ребенок смеялся, это – хорошо». «Хорошо» – потому что Бердяев не только свидетельствовал смехом о своем душевном здоровье, но и противостоял дьявольскому действу, находясь вне его магического поля. «Больше всех делал и говорил Иванов. Он был чрезвычайно серьезен, и только благодаря ему все смогло удержаться. И сиденье на полу с соединенными руками произвело действие. Кажется, чуть не два часа сидели. <…> Потом вышли в другую комнату. Потом стали
«Потом вот о жертве и избрании жертвы, которая “сораспялась” бы. И как только спросили “кто хочет?”, поднялся молодой человек, приведенный Александрой Михайловной, и сказал: “Я хочу быть жертвой”. Поднялись волнения. Одни не хотели его, другие хотели. И когда решили большинством голосов его избрать, то начали приготавливать». – Вспоминая в 1940-е годы о устроенной в 1905 г. «дионисической мистерии» у Минского, Бердяев признавался: «Вспоминаю об этой истории с неприятным чувством»[822]. Даже и нам ныне неловко узнавать о том, что в кощунственном «балагане» участвовал Бердяев, поддавшийся на провокацию в своей жажде «экстазов», новых ощущений, что среди этих «всех» был он – искренний человек возвышенной души, считавший себя христианином. Что же касается Иванова, то в своей Иудиной роли в данном действе он выступает как двойник своих современников – провокаторов Гапона и Азефа, а вместе и порочного лжестарца Распутина. «Иванов подошел и говорит: “Брат ты наш, ты знаешь, что делаешь, какое дело великое” и т. д. Потом все подходили и целовали ему руки. Александра Михайловна кричала, что не надо этого делать (единственная адекватная реакция! –
Однако такой в точности и была сокровенная цель теоретика дионисизма – он получил то, о чем мечтал, бродя по священным развалинам Европы. «…Наступила минута сораспинания. Александра Михайловна говорит, что закрыла глаза, похолодев, и не видела, что они делали. Потом догадалась. Кажется, Иванов с женой разрезали жилу под ладонью у пульса, и кровь (полилась) в чашу… Дальше показания путаются. Но по истерическим выкрикиваниям жены Розанова если судить, то этой крови все приобщились, пили, смешав с вином. <…> Жена Розанова говорит, что пили кровь все, и потом братским целованием все кончилось. Потом опять ели апельсины с вином». – Бердяев в «Самопознании» так характеризует то, что Евгений именует «кощунствующей гадостью»: «Ничего ужасного не было, все было очень литературно, театрально, в сущности легкомысленно» (примечательно, что о «жертве» у Бердяева нет ни слова, «дионисический вечер» сведен им к «хороводу»). Но «литературное» ли это «легкомыслие» – разрезание вены у человека, сопряженное с опасностью для его жизни? Резник, «жрец», должен был быть хорошо подготовлен, и, видимо, в этой роли в данном ритуале выступила Зиновьева. Будучи, как известно, домашней хозяйкой, обходящейся без кухарки, она постоянно имела дело с животной плотью; к осуществлению «жертвоприношения» ее могла подталкивать и привычная ей роль «менады»… Да и «театральность» у Бердяева можно оспорить: «зрителей» при совершении действа не было,
Однако анализируемый нами текст на описании «сораспинания» не обрывается. «Когда вышли на набережную Невы (Английскую), то, говорит Александра Михайловна, в свете кончающейся белой ночи и разгоревшейся зари почувствовали мы чрезвычайно нечто новое – единство» (с. 106–107). Многие мисты были пьяны – «мистерия» не всем оказалась «по зубам» и по нервам. Но ночную вахту соединяли и более сильные, нежели пьяные, узы – соучастие в кровавом преступлении. Психология подобного единства гениально вскрыта в «Бесах» Достоевского: совместно пролитая кровь – это скрепляющая «мазь» для революционных «кучек», связанные общим преступлением попадают под власть зачинщиков. Такова главная идея «шигалевщины», и в точности в том же русле развивались революционно-реформаторские проекты Вяч. Иванова. «Мы провозгласим разрушение… Мы пустим пожары… Мы пустим легенды… Ну-с, и начнется смута! Раскачка такая пойдет, какой еще мир не видал… Затуманится Русь, заплачет земля по старым богам…» Что это – диалог ли «мистических анархистов» Иванова и Чулкова, или воспаленная речь Иванова, который, отбросив профессорское велеречие, вышептывает свое сокровенное на ухо «Диотиме»? – Нет, это слова Петра Верховенского, призывающего Ставрогина стать новоявленным «Иваном Царевичем» – героем «легенды получше, чем у скопцов»… Впоследствии Иванов придумает
Цель Иванова в ту ночь была достигнута: сложилась и осуществила себя его «община», черное «таинство» реально совершилось, образовалось «соборное тело» – возник зародыш антицеркви. Для нас остается открытым вопрос, практиковались ли уже
«Я очень благодарю Бога, что не пошел, – заканчивает Евгений рассказ о „мистерии”. – Это было бы для меня ужасно. Очень рад, что несколько удалось, но масса здесь бесовщины и демонически-языческого ритуала, кровь проливают. Главное, что все совершилось все же вне Христа» (с. 107). – Конечно, нам сейчас жаль, что Евгения там не было: через этого свидетеля «тайна беззакония», быть может, стала бы полностью явной. Увы, до конца сохранить свою бескомпромиссную позицию и он не смог: можно ли радоваться тому, что «несколько удалось» черное дело?! – Но все же точки над i им расставлены – вещи названы своими именами: «бесовское», кровавое «языческое» действо отлучило от Христа его участников, а прежде всего – вдохновителей.
Западно-восточный симпосион (1906)
Слух о «собраньи» у Минского мгновенно разлетелся по Петербургу – поговаривали даже о служении черной мессы под революционный шумок. Против Иванова выступили не одни консерваторы-ортодоксы, но и Мережковский. В статье «Грядущий хам» он назвал ивановский круг «декадентами-оргиастами», «поклонниками нового Диониса», правившими свои действа под девизом «Выше поднимайте ваши дифирамбические ноги!» Оправдываясь, Иванов в письме к Мережковскому объясняет, что ничего плохого он не хотел – пытался лишь «раскрыть Диониса как начало религиозное», «оргиазм» же к «канкану или кэкуоку московских трактиров» отношения не имеет, ибо есть «ощущение связи и экстаза мистического». Зиновьева в гневе была менее дипломатичной и в тот же день написала своей подруге Замятниной письмо, где назвала Мережковского «притворщиком и негодяем», а Гиппиус – «уличной девкой»[823]. – Два салона – «Башня» Иванова и «Церковь» Мережковских, по сути две мистических ложи, – находились в отношениях острой идейной вражды, а также конкуренции (какой, скажем, была борьба за Бердяева). Иванов и Мережковский – оба ницшеанцы, оба наследники софиологии Соловьёва – расходились, однако, в деталях их проектов религии будущего. Мережковский, провозвестник обновленного почитания Св. Троицы, полагал, что ведомые ему «тайны» – тайна «святой плоти», «тайна трех» и т. д. – нереализуемы в пределах новозаветной религии: в Евангелии нет указаний на эти «тайны», так что на повестку дня выходит религия «Третьего Завета», предполагающая откровение Третьей Божественной Ипостаси. Иванов же шел по другому пути. Он перетолковывал Евангелие в духе дионисизма и люциферианства, подменяя Христа оргиастическим «неведомым богом» и мало-помалу вытесняя им из религиозного сознания и само Христово имя. Мережковский устраивал свои «литургии», ориентируя разработанное им чинопоследование на традиционную Евхаристию; и хотя атмосферу этих собраний и определяла сомнительная всеобщая «девственная влюбленность», заменившая собою христианскую агапэ, все же они сохраняли хотя бы видимую благопристойность[824]. В секте Мережковских держались соловьёвской идеи Иоанновой Церкви, которая, в их глазах, и преемствовала Церкви исторической, и уже противостояла ей: члены секты у православных не причащались. А Иванов вернулся в Россию откровенным язычником-ницшеанцем. Историческим прообразом «собранья» у Минского были крайние формы хлыстовского радения, когда по окончании «хоровода» приносилась кровавая жертва и происходило общее «причащение» ей. Подобного типа культ описан в романе Мережковского «Антихрист (Петр и Алексей)»: свальный хлыстовский блуд и убийство младенца получили там однозначно отрицательную авторскую оценку. Однако, язычник по натуре, Иванов от исторического православия никогда открыто не отрекался – он его просто не замечал, идя собственным путем. Более умеренное «реформаторство» Мережковского, напротив, идейно поддерживалось злой и подчас весьма глубокой критикой отеческой религии… [825]
Видимо, полного удовлетворения от «дионисической мистерии» на квартире у Минского у Иванова все же не было, поскольку поиски «хорового начала» (т. е. культовых форм) по водворении на «Башне» (лето 1905 г.) продолжались. Разумеется, они происходили в русле все той же религиозной идеи, помеченной именами Эроса и Диониса; целью были теоретическая разработка и действительная реализация неоязыческой «экклезиологии» – культово-обрядовое и мистическое осуществление «Дионисова тела». Понимая, что в XX в. пробудить в просвещенном петербуржце исступленного вакханта, а в интеллигентной матери семейства – «мужеубийственную» менаду не так легко, Иванов, запасшись терпением, начал фундированную подготовку будущих мистов. За основу собраний «башенной» общины была взята широкая, неопределенная по смыслу, но авторитетная и яркая модель античного симпосиона (пира): вроде бы всем понятно, о чем идет речь (все ведь читали «Пир» Платона и «Сатирикон» Петрония), но при этом данная парадигма может вместить какое угодно содержание. 7 декабря 1905 г. на «Башне» прошел первый симпосион: произносились, как и в диалоге Платона, речи об Эросе, причем наряду с мистиками – Бердяевым, Ивановым, Волошиным – в собрании участвовал Луначарский, связавший современную манифестацию Эроса с борьбой пролетариата. Иванов, как по следам его выступления записала Зиновьева, представил «теорию матери – дочери – сестры, отца – брата – сына, соединенных <нрзб> в любви между мужчиной и женщиной, и дальше (?!)», – речь шла все о том же придуманном «Диотимой» «бросании колец совершенной любви в пурпуровые моря божественной соборности» и т. д.[826]
С другой стороны, помимо актуализации учения о «симпосионе», которому надлежало трансформироваться в оргийное действо, Иванов и Зиновьева взяли курс на конкретную «работу» с избранными адептами: в первую очередь надо было «посвятить» и приручить именно их, одновременно «размыкая кольца» собственного брака. Вот что рассказывает об этом секретарь и конфидентка Иванова уже в его эмигрантскую бытность Ольга Дешарт: «Собрания на “башне” В.И. считал служением, необходимым шагом на пути образования “вселенской общины”. Получилось культурное, даже и духовное общение, но Общины не получилось (О. Дешарт подводит итоги деятельности четы в России в 1905 г. –
Поскольку нас занимает по преимуществу становление религиозной идеи Иванова, феномен «гафизитства» как таковой мы лишь слегка затронем, опираясь при этом на архивные материалы, опубликованные Н.А. Богомоловым в его исследовании «Петербургские гафизиты». «Гафиз» был основан во время «среды» в ночь с 25 на 26 апреля 1906 г. Зиновьева писала об этом вечере Замятниной: «Поставил Вячеслав вопрос, к какой красоте мы идем: к красоте ли трагизма больших чувств и катастроф, или к холодной мудрости и изящному эпикуреизму». – По-видимому, Иванов задался в ту «среду» целью обозначить важную и уже обыгранную русской философией грань «Пира» Платона – Диотима там толкует Сократу такое качество «великого демона» Эрота, как «рождение в красоте». В предшествующей главе нашей книги мы уже останавливались на том, что В. Соловьёв в «Жизненной драме Платона» и «Смысле любви» истолковывает «рождение в красоте» как обретение человеком бессмертия благодаря достижению им андрогинности. Именно Эрот ведет к бессмертию любящую пару, – эта соловьёвская (уже неоязыческая) мысль была интимно близка Иванову[829]. Основатель новой религии, он не мог, при разработке ее культа и догматики, не оправдать своих построений гарантиями бессмертия, – ведь это цель всякого религиозного пути. – Однако каким все же был ответ Иванова на поставленный им на «среде» вопрос о «красоте»? Очевидно, чета основоположников не только в теории, но и на практике предпочла «трагизм» «эпикуреизму»: впоследствии ими была – воистину трагически – потрясена судьба Волошина, через «катастрофу» прошли также «большие чувства» М. Сабашниковой и Е. Герцык, соблазненных Ивановым… Но большинство посетителей «Башни» были склонны в действительности к «эпикуреизму» богемного толка. Кстати, и сама «Диотима» на деле смешивала высокую и низкую языческие стихии. Об этом уже свидетельствует продолжение ее апрельского письма к Замят – ниной: «Есть у нас заговор, о котором никому не говори: устроить персидский, Гафисский <…> кабачок: очень интимный, очень смелый, в костюмах, на коврах, философский, художественный и эротический. <…> Пригласили мы, основатели, т. е. Вяч<еслав>, Сомов, я и Нувель, еще Кузмина, Городецкого и, увы, Бердяевых»[830].
Кроме Бердяевых, все названные здесь лица отличались, как сейчас говорят, нетрадиционной сексуальной ориентацией; Бердяев «не подошел» еще и из-за своего скепсиса по отношению к доморощенным «мистериям»: именно он своим хохотом снижал тонус «действа» у Минского…
Зачем же Ивановы вовлекли в свой дионисийский проект имя средневекового (XIV в.) персидского поэта Гафиза[831]? Тематика его стихов, наряду с мистическими озарениями (Гафиз тяготел к символике суфизма – неортодоксального мистического течения в мусульманстве), охватывает разного рода земные радости: вино и любовь – едва ли не главные ценности его поэтического мира. Как свидетельствовал биограф Гафиза, «радения суфиев не разгорались без его возбуждающих газелей, а сборища винопийц не обретали красоты без закуски его услаждающих слов». Очевидно, эта баснословная фигура Гафиза неплохо вписывалась в «башенную» среду, внося в тамошние «пиры» восточный колорит. Тем самым Иванов хотел придать своему проекту общечеловеческий характер, возвысившись над оппозицией Запада и Востока. В оргийном – равно дионисийском и суфийском
Тем не менее уже изначально в «гафисских» планах идеологов стала доминировать установка на весьма сомнительные наслаждения: «Мы имеем за вдохновение персидский Гафиз, где мудрость, поэзия, и любовь, и пол смешивался, и Кравчий – прекрасный юноша, как женщина, вдохновлял поэта и пламенил сердца. Наш кравчий, красивый юноша (С. Ауслендер. –
Между тем установка на гомосексуальность, разрушившая «Гафиз», для Иванова-теоретика была весьма принципиальной: в этом «западно-восточный» петербургский «симпосион» следовал своей афинской модели. Надо сказать, что здесь сыграли свою роль не только особенный природный склад Иванова и Зиновьевой, но также их резкое неприятие существующей формы семьи – формы христианской в ее основе. «Башенная» чета в этом не была в одиночестве: после Ибсена, Соловьёва и, главное, Ницше институт брака в его наличности критиковало большинство идеологов русского Серебряного века (наиболее интересные альтернативы связаны с именами Бердяева и Мережковских). Иванов посягает, однако, не просто на «буржуазную семью», но и на самые основы человеческого бытия, когда дает оценку Кузмину, навязчиво бравирующему своим гомосексуализмом: «В своем роде пионер грядущего века, когда с ростом гомосексуальности не будет более безобразить и расшатывать человечество современная эстетика и этика полов
О соответствующих аспектах тайной жизни Зиновьевой биографы умалчивают, и гадать о них по представленным в документальных источниках деталям, пускай и выразительным, не стоит. Быть может, более сокровенным «башенным» именем ее было бы не «Диотима» (это – для мужнина круга), а «Сафо»: ведь оригинальным «Фиасом» назывался как раз кружок девушек – подруг знаменитой поэтессы с острова Лесбоса. К чести тогдашнего русского общества следует заметить, что «лесбианские двусмысленности» (Андрей Белый) сочинений Зиновьевой были встречены, мягко говоря, без восторгов, впрочем, и писателем она была весьма посредственным[838]. Вождем феминистского движения Зиновьева не сделалась. Даже и судьба «башенного» «Фиаса» оказалась комической – его собрания 1906 г. свелись к усердным потугам на «дионисийские неистовства» некоторых скромных по жизни дам… Между тем на роль настоящего вдохновителя русского феминизма всерьез претендовал Иванов, который в своей – вот уж воистину двусмысленной (велеречивой по стилю и непристойной по сути) статье «О достоинстве женщины» (начало 1907 г.) заложил метафизические основы… нет, не равноправия женщин и мужчин, «общечеловеческий» подход к женской проблеме Ивановым как раз-то отрицается, – но «чисто женского самоутверждения» женщины[839]. Тем самым автор статьи то ли свидетельствует о новом вступлении человечества в матриархальный уклад, то ли выступает в роли его ревностного защитника. Размышления Иванова о женской судьбе подчинены развитию им концепции грядущего общественного устройства. Ее верховный лозунг – ницшеанская «верность Земле» (с. 142), эвфемизм призыва к возрождению язычества. И женщину мистагог ценит именно за ее природное язычество – постоянную погруженность в подсознательную сферу пола, что ставит ее в его глазах выше слишком рационального мужчины. Любопытно, что, в отличие от Соловьёва, Иванов в связи с метафизикой женственности не упоминает имени Софии; зато женщина объявлена им бессознательной «хранительницей тайн» Матери-Земли, Изиды, «светлой Луны». Видимо, в связи именно с типом Зиновьевой сформировался любимый и чтимый Ивановым женский «образ вещуньи коренных, изначальных тайн бытия», «жрицы и колдуньи, знахарки и ядосмесительницы, первоучительницы заговоров и пророчества, стиха и восторга» (с. 140, 141) – специфическая остро-языческая «икона». И именно от того, сможет ли женщина раскрыть свои языческие потенции, зависит ключевое – «будет ли грядущее человечество интеллектуальным по преимуществу и потому оторванным духовно от Матери-Земли или пребудет верным Земле органическим всечувствованием ее живой плоти, ее глубинных тайных заветов» (с. 142).
Так вот, главным врагом на путях реализации этой неоязыческой общественности является, согласно Иванову, современная моногамная семья. Не имея сил открыто выступить против православия, Иванов ополчается против «малой Церкви» – семьи, которую он называет «индивидуальным симбиозом». Борьба с семьей им ведется – как в теории, так и на практике – на два фронта. Первое направление – это возврат к полигамии, «размыкание колец»; об этом говорилось выше и предстоит говорить в дальнейшем. Второе же, чему, собственно, и посвящена данная ивановская статья, – это гомосексуальная практика, призванная восполнить установку на групповой брак. Именно эти два пути «жизнестроительства» (эвфемизм советской и постсоветской гуманитарной науки) культивировались на «Башне», и в соответствии с данной социальной программой Иванова «башенная» община и разделилась на «Гафиз» и «Фиас».
Вот как эта программа изложена в статье «О достоинстве женщины». «Каждый пол в человечестве должен раскрыть свой гений отдельно и самостоятельно, – вещает Иванов. – Мужчина и женщина равно должны достичь своей своеобразной красоты и мощи, своей завершительной энтелехии, не оценивая свой пол критериями другого, не приспособляя свой пол к запретам и требованиям другого» (с. 144–145). Для этого нужно, чтобы люди «естественно разделились бы в своем нормальном и повседневном житии на два стана: мужской и женский» (с. 144), каждое общее дело должно порознь выполняться вовлеченными в него мужчинами и женщинами. – Но не зовет ли Иванов к проникновению монашеского строя в жизнь мирскую, – тем более что он вспоминает в статье и разделение по половому признаку церковных собраний в древности, и девственные семьи первохристиан? Ни в коей мере: привлечение Ивановым целомудренных христианских образцов – это кощунство и утонченное глумление. Осуществленные им в качестве моделей будущих «станов» «братство мужчин» и «содружество женщин» – отнюдь не монашеские союзы, а развратный «Гафиз» и смехотворный «Фиас». Языческая природа заданного в грядущем «достоинства женщины» Ивановым, впрочем, и не скрывается: «Будущая свобода женщины, – провозглашает он, – гармонично воскресит первобытную независимость некогда воинственной общины амазонок» (с. 145). – Что же касается продолжения человеческого рода, то и здесь Иванов предлагает вернуться к «первобытным» нравам: «Человечество должно осуществить симбиоз полов коллективно, чтобы соборно воззвать грядущее совершение на земле единого богочеловеческого Тела». При этом основанная на «избирательном сродстве» моногамная семья, «индивидуальный симбиоз», «должен слыть в общественном мнении не нормой половых отношений, а отличием и исключением, оправдываемым
По мере вовлечения нами в рассмотрение все новых материалов, уточняется существо «башенного» феномена. Выясняется, что «Башня» – это не только модель для храмов чаемой Ивановым
Однако «счастие» оказалось весьма проблематичным – Иванов ошибся, усмотрев у Городецкого ответное пристрастие к нему. С другой стороны, «молодой фавн» вскоре стал казаться Иванову натурой слишком примитивной: «Я люблю его тело, не его», – сообщил мистагог Лидии уже 3 августа. Вряд ли Городецкий понимал в подробностях ту «жреческую» изощренную концепцию, которую Иванов осуществлял посредством своей «любви» к «фавну»: «Только я могу его сделать полубогом» [841], – с горечью писал Иванов Зиновьевой, и за этими словами – жутковатые смыслы… Одним словом, учредитель «Гафиза» неподдельно страдал (но трагическое страдание, «большие чувства» не были разве заданием для гафизитов?!), что выражено в «прометеевской» символике «Вызывания Вакха»:
Демон зла иль небожитель, Делит он мою обитель, Клювом грудь мою клюет, Плоть кровавую бросает… Сердце тает, воскресает, Алый ключ лиет, лиет…
Так или иначе, но вернувшаяся уже в сентябре в Петербург Зиновьева включается каким-то образом в этот «симбиоз», существующий на фоне кипения «жизни» прочих гафизитов. Обстановка в начале осени на «Башне» передана ею в письме к Замятниной:
«Две жены в одеждах темных…»
1907 и 1908 гг. стали наиболее значимыми в актуализации феномена «Башни»: обозначились роли основных участников «башенного» «действа», до конца была проведена попытка создания «церкви Эроса», а также, уже после удара, нанесенного «башенному» проекту смертью Зиновьевой (7 октября 1907 г.), произошло событие, которое Иванов счел своим «посвящением» (январь 1908 г.),
Быть может, именно в «Воспоминаниях» Е. Герцык дан один из самых точных в мемуаристике портретов «башенных» супругов. Иванов – то ли юноша, то ли старик, и «никогда – зрелый возраст». Юношеские страсти в сочетании с претензиями на учительство, и это при отсутствии подобающей зрелому мужу ответственности: 60-летняя автор «Воспоминаний» указала, вероятно, на самую знаменательную грань личности мистагога. Запомнившийся ей на всю жизнь облик Зиновьевой – также почти ее «икона»: «небрежно разрисованное лицо», «бровь, криво сбегающая над огневыми синими глазами, и сколотый булавками красный хитон». Это трагическая маска, архаичная, грубо сработанная, и при этом поразительно живая; и Зиновьева как раз позиционировала (и, видимо, осознавала) себя в качестве героини античной драмы. Проницательно определила Евгения Казимировна и суть тогдашней ситуации этой страной семьи. Их андрогинный союз достиг своего акмэ – предельного расцвета «творческой полноты», – но «полуденный час недолог»[844]. Действительно, супруги уже были накануне своих экспериментов по «жизнестроительству» и созданию на «Башне» «хоровой общины», которые вызовут – не пройдет и двух лет – серию катастроф. Уже спустя год, в результате деятельности «гафисского кабачка» и попыток реально пережить душевные перипетии мифа об Эдипе [845], Иванов, как пишет Е. Герцык, превращается в «осеннее дерево с ободранной ветром листвой», Зиновьева же оказывается под ножом хирурга[846]. Однако их «зенит», утверждение ими жизни «в духе и красоте», Евгения увековечила, так что в иконографию хозяев «Башни» навсегда вошли черты «большого, героического» – «бетховенского» стиля[847].
Поделиться книгой: