Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи

Между тем «благодать», «энергии» – категории, для бердяевского богословия нехарактерные: в глазах Бердяева, «в человеке есть природная божественность, в нем скрыто натурально-божественное начало», «сам человек есть лик Бога, <…>не только малая вселенная, но и малый Бог»[436]. Педалируя именно природное богоподобие человека (заменяя им благодатное, имевшее место у святых), Бердяев тяготеет к новому и невиданному тварному виду, каким у Ницше выглядит «сверхчеловек». Действительно, люди ли – бердяевские «гений» и «андрогин»? человеческие ли силы проявляются в действиях «теурга», «белого мага», «эзотерика»? То, что в «антроподицее» Бердяева выступают эти мифологические существа и разного рода сказочные чародеи, косвенно подтверждает его старинный романтизм – мечту о «волшебном крае чудес»[437]. С другой стороны, в бердяевской концепции они суть «подвиды» «человека творческого» – бердяевского варианта Заратустры. Сверхчеловек в версии Бердяева – существо гораздо более высокого онтологического порядка, чем все же «позитивный», хотя и весьма экстравагантный персонаж Ницше: бердяевский «человек – творец, подобный Богу-Творцу» в том смысле, что он «властен творить бытие», а не одни ценности культуры, ибо есть «Сын Божий, продолжающий дело Отца»[438]. Привлечением псевдоцерковной метафизики – прививкой «богочеловека» к «человекобогу» – образ сверхчеловека не христианизируется, а напротив, демонизируется, но одновременно делается более фантастическим и безвредным. «Смысл творчества», несмотря на свою антицерковную направленность и несправедливые выпады в адрес христианских святых, все же лишен ядовитой злобности книг Ницше: бунт Бердяева против бытийственных основ имеет скорее романтико-идеалистическую природу.

Творчество как власть над миром

Очеловечить мир, то есть чувствовать себя в нем все более и более властелином.

Ф. Ницше. Воля к власти (фрагмент 614)

В бердяевской концепции творчества есть, на мой взгляд, некая несостыковка – неорганическое соединение двух «свобод»: свободы «во Христе» и «люциферической» (П. Гайденко) свободы, проистекающей из причастности человека Ungrund’y. Так в феномене Бердяева сказалась коренная особенность нового религиозного сознания – «двоение» мыслей (ср.: Иак. 1,8), дерзновенно-отчаянная попытка служить двум господам[439], имеющая, впрочем, у Бердяева характер проблемного эксперимента и никогда не приводившая к замыслам сатанинской идеологии. Потому остается неясным, в какой мере творчество в понимании Бердяева обусловлено «божественностью» человека, а в какой – его связью с Ungrund’oM. Так или иначе, согласно Бердяеву, именно творчество оправдывает существование человека, – по образцу термина Лейбница-Флоренского «теодицея», «оправдание Бога», он создает свой термин «антроподицея» – «оправдание человека». При этом «оправдание» у Бердяева предполагает двух «адресатов» перед Богом человек оправдывается тем, что, творя, освобождает свой дух из пленения у мировой данности[440] – «мира объектов» в формулировке позднего Бердяева (замечу, что эта бердяевская интуиция восходит к манихейскому мифу об освобождении световых частиц из тьмы материи как сути мирового процесса). Это освобождение духа, в глазах Бердяева, есть «эзотерическая» сторона юридически-законнического и потому условного «оправдания» человека перед Богом. С другой стороны, «антроподицея» – сама книга «Смысл творчества» – есть ответ на обвиняющий человека вызов Ницше. В антропологии Бердяев начинает там, где остановился Ницше, – становится на ницшевскую точку зрения, дабы ответить ему, следуя ходу ницшевской же мысли [441]. Идея творчества в кругу ницшевских идей одна из важнейших[442]. Бердяев не скрывает, что подхватывает ее, как эстафету, у создателя образа Заратустры: «Нитцше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека», «Заратустра проповедует творчество <…>»[443]. Развивая эту идею, Бердяев привносит в нее элементы метафизики, но тем не менее, как мы увидим, сохраняет верность источнику. А развив, он как бы вновь адресует ее Ницше в книге «Смысл творчества» – возражая на критику человека с его же, Ницше, платформы.

Мой главный тезис здесь будет заключаться в том, что основная для бердяевского экзистенциализма интуиция «творчества», хотя и пришедшая к мыслителю через личный опыт[444], тем не менее философски прорабатывалась под сильным влиянием Ницше и приблизилась по смыслу к ключевому для сочинений и набросков позднего Ницше понятию «воля к власти»[445]. У Ницше «воля к власти» играет роль верховного мирового принципа, универсальной «движущей силы» (фрагмент 688 русского перевода «Воли к власти»); при очевидной ориентации на мировую волю Шопенгауэра ницшевскую «волю к власти» отличает предметная целенаправленность и отсутствие параллелей с «вещами в себе» (фр. 692). «Воля к власти» царит на всех уровнях бытия (понимаемого Ницше как становление), выступая как «последнее основание и сущность всякого изменения» (фр. 685): не только жизнь есть борьба за власть органических сил (фр. 641, 642, 681 и др.), но и химические процессы, в глазах Ницше, суть «заговоры (атомов. – Н.Б.), направленные на завоевание власти»; критикуя же механицизм, Ницше упраздняет и каузальность, заменяя причинно-следственные отношения соперничеством двух факторов (фр. 633). «Всякое существо само есть воля к власти» (фр. 693), – утверждает Ницше, полностью десубстанциализируя бытие и заменяя его явно мифологическим «бытием моральным» (термин М.Бахтина). – Конечно, сугубо понятие «воля к власти» приличествует человеку, и здесь оно уже у Ницше тесно смыкается с «творчеством», что подхватит и разовьет Бердяев. «…Всякая деятельность сознается нами как “творчество”», она «сопровождается ростом чувства власти» (фр. 660), – утверждает Ницше, желая возвести «волю к творчеству» к «воле к власти» (фр. 658). «Воля к власти» – это исток культуры: «Все “задачи”, “цели”, “смысл” – только формы выражения и метаморфозы <…> воли к власти» (фр. 675). Познание, художественное творчество, – естественно, мораль – это «творческое полагание» (фр. 605), а вместе – «воля к преодолению становления», т. е. «воля к обману, к иллюзии» вневременной стабильности (фр. 617). Так своеобразно определяет порой Ницше «волю к власти» – как естественно присущее человеку стремление к метафизике! Впрочем, сама «воля к власти не есть ни бытие, ни становление, а пафос — самый элементарный факт, из которого уже возникает некоторое становление, некоторое действование…» (фр. 635). Соответственно в отношении человека «воля к власти есть первичная форма аффекта» и «все иные аффекты только ее видоизменения» (фр. 688). Не таким ли «пафосом», «первичным аффектом» выступают в экзистенциализме Бердяева «свобода» и «творчество»?

Когда Бердяев говорит о «творческой познавательной мощи человека, властвующей над миром», о «царственной и творческой роли» человека в космосе[446], то с «творчеством» он соотносит равно «власть» и «мощь», что отвечает двум значениям слова «die Macht»; в «Смысле творчества» «власть» и «мощь», «могущество» используются на равных правах (ср., напр.: «Человек-микрокосм <…> властен творить бытие» (с. 353) и «Творец дает человеку <…> свободную творческую мощь» (с. 361)). «Творчество» прорабатывается Бердяевым как категория антропологическая; онтологически же ей отвечает свобода как эманация Ungrund’a. И здесь наблюдается перекличка интуиций Бердяева с ницшевскими. «Свобода в положительном своем выражении и утверждении и есть творчество» (там же, с. 370), но «свободный волевой акт должен иметь содержание, предмет, цель – он не может быть пустым, беспредметным, бесцельным» (с. 377). «Свобода» для Бердяева – это «свобода к…», подобно тому как для Ницше «воля» есть «воля к…», а не метафизический океан мировой воли по Шопенгауэру (у которого, по словам Ницше, выброшено характерное для воли «ее содержание, ее “куда?”» (см. фр. 692 «Воли к власти»)). Предметно-актуальный характер бердяевской «творческой свободы» (мыслитель называет ее «зрелой» и противопоставляет «формально-бессодержательной свободе» индивидуализма, потенциальной свободе выбора) – этот примечательный предлог «к» — есть свидетельство ее происхождения от «воли к власти» Ницше, сказывающееся даже и на языковом уровне. Фактически же, как следует уже из вышесказанного, речь идет не об одном «происхождении» – бердяевская «свобода» (а вместе и «творчество») и есть не что иное, как ницшевская «воля к власти», «воля к могуществу»: «Свобода есть положительная творческая мощь <…>» (с. 370). Хотя оправдывает человека и осуществляет его призвание оргийный и при этом «очищенный» творческий экстаз (см.: там же, с. 341), экстаз этот должен иметь четкую цель – создавать ценность, – правда, продукт творчества ниспадает с неизбежностью в «мир объектов». В этом, как известно, Бердяев усматривал «трагедию творчества».

Особенно принципиален для Бердяева, стремящегося обосновать неограниченную власть над миром «человека творческого», его тезис о способности человека творить из ничего, что было прерогативой Бога в традиционном библейском богословии. В самом деле, иначе зачем бы Бердяеву опираться на такое легко уязвимое, чисто метафизическое положение – «всякий творческий акт по существу своему есть творчество из ничего» (с. 355)[447]? Но только постулат «ех nihilo», отнесенный и к человеческому творчеству, философски обеспечивает «прославленно-царственное место» человека в мире (с. 533). Действительно, если человек творит из материала (какой бы природы ни был этот «материал», даже и утонченно-психической – душевным содержанием человека), то, оказывая человеку сопротивление, такой материал выпадает из-под власти творца, ограничивает творческую свободу. Бердяев стремится к тотальному очеловечению мира, – к полному подчинению мира человеку. К счастью, мысль Бердяева о создании богоподобным человеком нового, не запланированного Богом мира, – мысль о том, что человек «властен творить бытие» (с. 353), – все же имеет гносеологический смысл: Бердяев очень энергично настаивает на том, что человек не в силах творить «существ», тем более «создать лицо» – это был бы демонизм, «черная магия» (с. 367). Надо отдать должное философу: он сильно поступается эффектностью своей концепции, когда сводит поначалу очень мистифицированный «смысл творчества» к почти тривиальным «приросту творческой энергии бытия», «созданию <…> небывалых ценностей» и т. п. – во имя сохранения за Богом верховного места в мире. Бердяев как бы хочет удержаться в границах позитивистской гносеологии Ницше, по данному поводу утверждавшему, что мы можем властвовать лишь над тем миром, который мы сами создали, – но «властвовать» здесь у Ницше означает «постичь» (фр. 495 «Воли к власти»). – Впрочем, мысли Бердяева и на этот счет двоятся: в «гносеологическом» разделе «Смысла творчества», рядом с только что процитированными «профанными», позитивистскими пассажами о творчестве, Бердяев выдвигает перед «творческим человеком» задачу «создания космоса и космической жизни» (с. 367)[448] и настаивает лишь на том, что человек не властен создавать человека. Воля к магии у Бердяева, несомненно, присутствовала, что будет показано ниже [449].

«Новая» – творческая гносеология Бердяева, которую он противопоставляет «критической» – послекантовской гносеологии, на уровне интуиций тесно связана с ницшевским учением о познании. С помощью понятия «воля к власти» Ницше без труда решает столь драматическую для многих главную гносеологическую проблему преодоления пропасти между субъектом и объектом познания. «Воля к истине», движущая познанием, согласно Ницше, не что иное, как «форма воли к власти»: это усилие, останавливающее поток становящегося бытия, дабы «сообщать становлению характер сущего». Разумеется, такое познание создает иллюзию: ведь «сущее», согласно Ницше, – это одна из фикций метафизики. Познавательную деятельность Ницше называет «творческим полаганием»; данное понятие усваивается гносеологией Бердяева. «’’Истина” <…> не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать <…> Это есть слово для выражения “воли к власти”», – утверждал Ницше. «Истолкование», «смысл», основанные на иллюзии каузальности природные «законы» – все гносеологические реалии суть, по Ницше, манифестации воли к власти. Еще проще для него вместе с «объектом» – «сущим», упразднить также метафизического «субъекта»: это «аффект», «процесс», «становление», – т. е. тоже проявление воли к власти как универсальной первичной силы[450]. Ницше подводит черту под гносеологической эпохой не решением познавательной проблемы, но отрицанием ее метафизической формулировки.

Для Бердяева «разрыв субъекта и объекта, человека и мира» обусловлен греховным состоянием бытия; «критическая гносеология» (например, баденское неокантианство) – это «философия греха», «объективирующая» мир и тем самым свидетельствующая о «греховном бессилии человеческого творчества». В бердяевской критике философии школы Г. Риккерта громко звучит ницшевский лейтмотив «воли к власти»: эта философия «в конце концов безвольна», в ней «нет воли к творчеству иного бытия», «к иной мощи человека», – и потому «нет воли к тождеству субъекта и объекта»[451]. Возражая Риккерту (опираясь при этом на представления Ницше), Бердяев провозглашает, что человек «властен творить бытие», а не одни культурные ценности. При этом агностический пессимизм Ницше у Бердяева оборачивается каким-то экзальтированным оптимизмом: бердяевский «Ubermensch» творит не иллюзии (так у Ницше), а «христианское бытие», «новую жизнь», «новое небо и новую землю» (с. 354), вырываясь тем самым из оков греховного мира. Романтическая мечта облекается в апокалипсические представления – Бердяев захвачен порывом к Новому Иерусалиму, волей к конечному преображению бытия…

Набрасывая в «Смысле творчества» проект «новой гносеологии», Бердяев апеллирует к сверхъестественным способностям человека; при этом «переливающиеся через край дионисические творческие силы» личности (с. 346) находят себе приложение не столько в мистике, сколько в магии. Всю жизнь Бердяев колебался между религией, оккультизмом и тем, что сейчас называют свободной духовой жизнью; неслучайно его притягивал феномен Р. Штейнера, в связи с гносеологией которого он восклицал в «Смысле творчества»: «Тысячу раз прав оккультизм <…>». В воззрениях Бердяева оккультные тенденции опасно привиты к «воле к власти» Ницше: «…Человек должен властвовать над природой силой белой магии» (с. 496). Когда же Бердяев начинает мечтать о «бело-магической технике и экономике», вспоминаются футурологические проекты П. Флоренского, изложенные им в скрыто-оккультном трактате 1919 г. «Органопроекция», – техника, развивающаяся в соответствии с принципом телостроительства, параллельное этому возникновение у человека новых органов и т. д.[452] Идейные антиподы, Бердяев и Флоренский тем не менее могли бы миролюбиво общаться на почве утопий о «светлой магии грядущей мировой эпохи» [453] – эре, когда осуществится ницшеанский идеал власти человека над миром.

Если концепцию труда Бердяева 1916 г. правомерно (с оглядкой на известную книгу Шестова) назвать «апофеозом творчества»[454], то ее кульминацией – как бы «апофеозом апофеоза» – следует признать рассуждения по поводу теургии. Этим неоплатоническим понятием, обозначающим разновидность магической практики, активно пользовались теоретики русского символизма, – Бердяев берет его на вооружение также в связи с эстетикой «творческой эпохи». Теургия – самый «творческий» из всех проблематизируемых мыслителем видов творчества, а вместе с тем она точнее всего осуществляет ницшеанский идеал «власти». «В теургии искусство становится властью» – властью над творимыми ею «иным миром, иным бытием, иной жизнью, красотой как сущим» (с. 457). Ибо теург в полной мере творит из ничего, из Ungrund’a, достигая «последней свободы» и выходя в «синтетическом и соборном», невиданном доселе искусстве в область религии (с. 458). Очевидно, Бердяев доводит до конца эстетические идеи Вяч. Иванова, ориентировавшегося, наряду с эстетикой раннего Ницше, на творчество Вагнера и Скрябина. Бердяевская «теургия» совершенно фантастична: это «есть действие высшее, чем магия, ибо она есть действие совместное с Богом, совместное с Богом продолжение творения» (там же). Это не подобие молитвенной литургии (которая действительно выше магии), поскольку христианский священник – уж никак не «теург». Ведь «теург», по Бердяеву – это «сверхчеловек» в его фантастическом апофеозе: «Теург в соединении с Богом творит космос, красоту как сущее», «в художнике-теурге осуществляется власть человека над природой через красоту» (с. 454, 459) и т. д.

Как видно, в бердяевском учении о творчестве оформились и пришли к «самосознанию» ряд важнейших ницшеанских тенденций русского Серебряного века. Но правомерно спросить: а причем же тут христианство? На место центральной для христианства идеи «спасения» Бердяев ставит идею «творчества из ничего», в пределе превращающегося в магию; культ «дионисийских сил», «здоровья», «свободной творческой мощи», «оргийного сладострастия» и т. п. – все это ницшеанство, а отнюдь на христианство; критика же святых, «старцев», «Петровой Церкви» и пр. по своей убийственности часто превосходит ницшевскую… Между тем Бердяев позиционирует себя как христианина, – и при этом бердяевское «во имя» подразумевает не новозаветного страдающего Христа, а Христа Апокалипсиса – неведомого сильного Царя, грядущего во славе. Весь русский Серебряный век был устремлен к «Иисусу Неизвестному» (название книги Мережковского) – фантому, чистой форме, в которую каждый мыслитель вкладывал лично ему импонирующие смыслы.

Завершающий «Ecce Homo» тезис – «Дионис против Распятого» (религиозное credo Ницше) – в «Смысле творчества» оборачивается ключевым положением: «Христос Грядущий против Распятого». Можно усмотреть у Бердяева и мотив «подражания Христу»[455] – «творческий человек» подражает неведомому Христу Второго пришествия: «Творческая мощь человека обращена к Христу Грядущему к явлению Его в славе» (с. 520). Подобно Мережковскому Флоренскому и мн. др. (а прежде всего Анне Шмидт), Бердяев мечтал о «третьей эпохе» откровения Святого Духа, внося в этот шаблон «нового религиозного сознания» свой собственный оттенок: третье откровение есть откровение творчества, божественной природы человека, – «мощь божественная становится мощью человеческой» (с. 519). Постницшевское (Бердяев прямо говорит об этом) бердяевское христианство «не есть религия сострадания», но «религия стяжания духовной силы и божественной жизни» (с. 573). «Сила», «мощь» здесь – это русские эквиваленты немецкой «die Macht» в «Der Wille zur Macht» Ницше.

Ницше – Фрейд – Бердяев

Стремясь соблюсти границы небольшого исследования, я опускаю многие аспекты бердяевской теории творчества, восходящие к Ницше, и, скажем, только упомяну неоязыческий мотив возвращения в мир «великого Пана» с наступлением «творческой эпохи»: Бердяев грезил об установлении «любовной власти» человека над природой, когда место механизированных науки и техники, которые изгнали из природы ее духов (Пан, мстя людям, ушел в глубочайшие природные недра, совершенно в духе мифа утверждает Бердяев), займет «светлая магия» – общение с существами духовного мира (см.: «Смысл творчества», с. 516–517). В чаемом мыслителем «волшебном крае чудес» (Шиллер) природа вновь оживет, «найден будет и философский камень, и жизненный эликсир <…>» (там же). Впоследствии Бердяев уточнит свои сказочные фантазии – отнесет их к хилиастической эпохе, царству святых, которое в Апокалипсисе помещено в зазор между историческим временем и вечностью, – на этом сюжете я также не буду останавливаться[456]. «Творчество», в особенности у раннего – дореволюционного Бердяева, сильно мистифицировано: параллели, которые Бердяев устанавливает между человеческой деятельностью – и такими гипотетическими, а то и мифологическими представлениями, как бёмевский «Ungrund», демоническая «воля к власти» Ницше, «Абсолютный Человек» манихеев, Каббалы, Соловьёва и т. п., придают этой повседневной деятельности сверхчеловеческий, эзотерический характер.

Однако в книге 1931 г. «О назначении человека» (которую Бердяев оценивал так же высоко, как и «Смысл творчества») «творчество» отчасти спущено на землю, психологизировано, по крайней мере, делается понятным, о чем тут идет речь (не то что в случае с «андрогином» или «теургией»!). «Этику творчества» Бердяева (а именно она является положительным центром его этического учения, развитого в труде 1931 г.) в данной работе проигнорировать невозможно, прежде всего потому, что бердяевская идея творческой морали с очевидностью восходит к Ницше, который призывал каждого полагать себе «собственные законы», созидать «новые собственные скрижали», – «быть творцом в добре и зле»[457]. Когда Бердяев выдвигает нравственный императив «быть самим собой»[458], то это почти смысловая калька индивидуалистического ницшевского: «Пусть ваше Само отразится в поступке» [459]. – Между тем бердяевская «этика творчества» отмечена и сильнейшим влиянием Фрейда, попросту говоря, это Фрейд, под которого Бердяев подводит свой метафизический – дуалистический фундамент. В «Смысле творчества», еще до увлечения Фрейдом, Бердяев характеризовал «творческую мораль» на своем тогдашнем гностико-мифологическом языке – как мораль «дионисическую», однако «просветленную мировым Логосом», а потому открывающую «серафическую (?! – Н.Б.) природу человека». Однако уже тогда Бердяев выносил суждения совершенно в духе Фрейда (и в пику аскетическому морализированию): «Страстная природа человека не может и должна быть угашена и задавлена, а лишь творчески преображена» (с. 477). В книге же «О назначении человека» «этика творчества» уже именуется «эротической» (с. 224), a libido объявляется «источником творчества» (с. 128). От бёмевского Ungrund’a через «дионисийскую бездну» Ницше цепочка бердяевских воззрений протягивается к «бессознательному» Фрейда. В «этике творчества» центральное место отведено фрейдовскому представлению о сублимации: творчество (в частности, моральное) и есть в своей психологической основе сублимация – сублимация страстей, libido (с. 222, 223).

Нелегко понять, каким образом из мутного источника libido (он уже лишен таинственно-демонического ореола Ungrund’a – бездны «меонической свободы») может излиться струя светоносного творчества, тем более что Бердяев отрицает участие сознания в сублимировании злой похоти жизни (с. 128). Однако мы имеем дело с поздним Бердяевым, уже проблематизировавшим в книге 1927–1928 гг. «Философия свободного духа» представление о духе человека и сделавшим «дух» центральной для себя категорией (в своих ранних книгах, словно с оглядкой на Ницше, Бердяев избегает злоупотреблять этим словом). Творческая сублимация сил подсознания осуществляется не разумом, а напряжением духа – «начала сверхсознательного», укорененного в духовном универсуме. Поздний Бердяев уже значительно отходит от Ницше с его «смертью» – отсутствием Бога и от своей «пелагианской» убежденности в «безблагодатности» человеческого пути, когда заявляет: «Творчество есть благодатная энергия», «в сверхсознании человек уже не один, он в единении с Богом»[460]. Вектор философского развития Бердяева, как всегда, парадоксально раздваивается: вместе с погружением в исследования фрейдовской школы нарастает его религиозное настроение.

В заключение вернусь к наблюдениям, содержащимся в уже не раз цитированном мною исследовании и попробую их продолжить. «Бердяев хочет создать этику, лежащую “по ту сторону добра и зла”, пытаясь углубить и развить аморализм Ницше», – пишет П. Гайденко и замечает, что в мировом зле философ был склонен скорее обвинить Бога, чем человека[461]. Сам Бердяев признавался в своей относительной нечувствительности к человеческому греху — при остром страдании от зла, «глубокой неправды» мировой жизни: «Думаю, что я сильнее чувствую зло, чем грех»[462]. Страсти, libido Бердяевым не переживались как проявления зла, почему-то он не видел связи между столь трогавшими его «безвинными страданиями» одних и греховными аффектами других. Бердяевская «этика творчества» – этика не «отсечения» злых страстей (так в аскетизме), а их «сублимации» – ориентирована не только на «аморализм Ницше», но и на психоанализ Фрейда. Все трое мыслителей имеют здесь дело с одной и той же антропологической реальностью – в аскетике она называется «пучиной греха»[463].

Представляет интерес посмотреть, как это человеческое «подполье» (Достоевский) в данных трех вариантах философской антропологии получает «оправдание»; речь идет о своеобразном оправдании зла (рассуждая с позиций традиционной этики), а потому в учениях Ницше, Фрейда и Бердяева мы имеем дело с очень поздним всплеском дуалистического манихейства, распространенного в средневековой Европе в виде тайных сект. – У Ницше, который частью открещивался от Дарвина, но который однако находился у него в плену (равно как у критикуемого им также на все лады Шопенгауэра), человек фактически сведен к животному, но с животного какой нравственный спрос?! Действительно, за «добром», моралью, культурными идеалами и ценностями притаились животные инстинкты («К генеалогии морали», «Человеческое, слишком человеческое»), дух человеческий может оборачиваться верблюдом и львом («Так говорил Заратустра» – эту книгу неслучайно переполняют образы зверей), человек в состоянии летать, как свободная птица (предисловие к «Человеческому…», «Песни принца Фогельфрай») и т. д. Бесчисленные примеры такого рода из сочинений Ницше обобщаются его убеждением: «Человек – самое жестокое из всех животных»[464].

«Аморализм» Ницше вытекает из его дарвинистского постулата о животности природы человека, тогда как в глазах Фрейда, человек – все же не животное, а скорее архаический дикарь, принадлежащий эпохе до-культурной, до-моральной, а потому также не знающий добра и зла. Вообще философская основа для психоанализа взята Фрейдом у Ницше, и странно, что при разговоре о Фрейде это так редко замечают. Дело не только в том, что «преисподняя» бессознательного, «Оно» – этот «хаос, котел, полный бурлящих возбуждений»[465], – не что иное, как ницшевская область Диониса («Рождение трагедии из духа музыки»), a libido – ницшевский «инстинкт»: наряду с перекличкой данных фундаментальных для обоих мыслителей категорий, у Фрейда присутствует множество других аллюзий на Ницше. Так, важное для Фрейда понятие «снов наяву» (это фантазии, которые Фрейд считал основой поэтического творчества) отсылает к «аполлинийским снам» ницшевской ранней эстетики, – к последней, видимо, вообще возводится фрейдовская теория сновидений. Не от филолога-классика ли Ницше пришел к Фрейду также интерес к трагедиям Софокла, вызвавший к жизни учение о комплексах, и не наблюдения ли Ницше-«психолога» подытоживает фрейдовская «генеалогия морали», выводящая «чувство вины» из «напряжения между Я и Сверх-Я», а «Сверх-Я» соотносящая с «родительской инстанцией»[466]? Во всяком случае, когда мы читаем слова Фрейда «вера в “доброту” человеческой натуры является одной из самых худших иллюзий» (там же, с. 364), нам кажется, что звучит голос Ницше. – Однако когда Фрейд учит о «сублимации» влечений этой «натуры» в деятельности художника (см. лекцию 23), то это уже начало «антроподицеи», насколько пафос «оправдания» вообще уместен у ученого-позитивиста. Во всяком случае, когда Фрейд вскрывает подоплеку сновидческих кошмаров, то его (быть может, чисто врачебный) пафос может восприниматься как компрометирующий человека[467], шокировать еще сильнее, чем концепции Ницше. Создатель же теории сублимации – это своеобразный (постницшевский) гуманист.

Об отношении Бердяева к Ницше уже много сказано выше – Бердяев разделял многие ницшевские идеи, но считал Ницше за религиозного слепца. Аналогично он восхищался книгами А. Адлера, О. Ранка, К. Юнга, не говоря уже о Фрейде, – однако Фрейд, по Бердяеву, «не понимает метафизической и религиозной глубины проблемы» – поставленной им проблемы бессознательного[468]. Под интуиции Ницше и Фрейда Бердяев подводит онтологический фундамент, включает их в собственный (псевдо) богословский дискурс. Вместе с рядом других мыслителей русского духовного ренессанса Бердяев в своих мечтах замышлял «религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство» – как говорится в пионерском по проблеме «Бердяев и Ницше» исследовании[469]. Религия искренне верующего Бердяева действительно была, на христианский взгляд, очень своеобразной – почти без метафизики и понятия греха, а также не особенно нуждающейся и в Боге, многие функции которого, по мнению ее создателя, берет на себя человек.

Homo faber и homo liturgus (Философская антропология П. Флоренского)[470]

Понимание П. Флоренским феномена человека — темная, до сих пор не исследованная область его воззрений. Само существование у Флоренского разработанного учения о человеке подвергалось сомнению, а то и просто отрицалось. По-видимому, принципиальных оснований для этого нет (ниже я надеюсь описать стройную философски-антропологическую концепцию Флоренского) – вопрос упирался в то, что лишь в 1990-е годы вся основная часть творческого наследия мыслителя оказалась в распоряжении читателей. Н. Бердяев, не признававший присутствия у Флоренского «религиозной проблемы человека» – самой «темы человека», – ориентировался на одну книгу Флоренского 1914 г. «Столп и утверждение Истины» [471]. А тем в России, кто писал о Флоренском в 1970—1980-х годах, не были доступны важнейшие собственно антропологические сочинения мыслителя – второй выпуск труда «У водоразделов мысли», их содержащий, впервые был опубликован только в 1992 г. (в парижском альманахе «Символ»). Отсюда и заключение С.С. Хоружего «…Опыт антроподицеи с “центральным вопросом – христологическим” никогда не был осуществлен Флоренским»[472], и менее радикальное суждение С.М. Половинкина: «…Реконструкция его (П.А. Флоренского. – Н.Б.) учения о человеке является трудной задачей»[473]. – Исключение среди новейших работ о Флоренском составляет книга иеромонаха Андроника (Трубачёва) «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского», написанная в 1984 г. с привлечением необходимых для раскрытия антропологической темы архивных материалов[474]. Труд этот однако – не столько исследование, сколько конспект произведений Флоренского: пространные выписки из них и пересказ, снабженные комментариями разъясняющего и апологетического характера, по-видимому, и не претендуют на роль критической концепции, а просто адаптируют идеи сергиево-посадского мыслителя к семинарскому уровню. – Сверх того часто смешивают философское и жизненно-обыденное отношение Флоренского к человеку. Так, Бердяев, говоря о Флоренском, находит у него постоянное «недоброжелательство к человеку и всему человеческому», «оплевание человека в себе» («Стилизованное православие»), «подавление человека» («Русская идея») и т. п.; в контексте бердяевских трактатов именно приписанная Флоренскому мизантропия выглядит как причина невнимания мыслителя к теме человека. Также и современный исследователь М. Йованович, поднявший «проблему человека» в автобиографических текстах Флоренского, сосредоточен на «равнодушии» Флоренского к людям, на преобладании в нем «осмотрительного, настороженного, скептического отношения» к ним, на отсутствии у него в юности друзей и т. д.[475] Между тем мизантропия (сейчас мне неважно, был ли к ней в действительности склонен Флоренский) отнюдь не исключает философского интереса к феномену человека – Ницше самый яркий тому пример.

Человек «в порядке природы» и «в порядке свободы»

При размышлении о концепции человека в творчестве Флоренского успешно «работает» кантовское противопоставление «порядка природы» и «порядка свободы». Человек представлен Флоренским исключительно в «порядке природы» – порядке необходимости, господствующей в мире явлений, – таков мой самый общий тезис касательно антропологии Флоренского. Субъектная же свобода рассматривается мыслителем как некий недолжный привесок к человеческой природе и не конципируется им. Бердяев, настаивавший на «нелюбви» Флоренского к «свободе человеческого духа» («Стилизованное православие»), на «отсутствии» у него «темы о свободе» («Самопознание»)[476], хотя и имел в виду преимущественно «Столп…», попадал тем не менее в само существо воззрений Флоренского. В области философской антропологии Бердяев и Флоренский руководствуются противоположными принципами подхода к действительности. Для Бердяева человек – не кто иной, как свободный «экзистенциальный субъект». Напротив, Флоренского интересуют в человеке те аспекты, о которых правомерно рассуждать объективно – отчужденно, с «овеществляющей» позиции. У Бердяева фактически весь человек «вынесен за скобки», редуцирован к единственной точке «я». Флоренский же не просто чуждается сферы «я», а прямо склонен отрицать за «субъектом» право на реальное существование: до своего первого самопроявления в имени «человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, <…> а лишь возможность человека <…>»[477]. Если для Бердяева в человеческом «я» действует Бог, то Флоренский в ребенке, впервые выговаривающем «я», видит «первый прорыв первородного греха»: употребление этого слова вообще есть нечто недолжное, святые никогда не говорят о себе как о «я»[478].

И напротив того, все природное у Флоренского окружено философским почитанием. В детстве он воспринимал Природу как личность и всем своим существом отдавался ей – жил природным и раскрывал природное в себе самом. «Я <…> всегда был упоен цветами, запахами, звуками и, главное, – формами и соотношениями их, так что не выходил из состояния экстаза»[479], – вспоминал он о детстве, проведенном на лоне природы Кавказа. Память об этих детских «экстазах», вызванных чувственными восприятиями, даст о себе знать, когда Флоренский, замышляя построение «конкретной метафизики», – она же и «философская антропология в духе Гёте»[480], – основным элементом в составе человека сочтет органы чувств[481], а разрабатывая лекции по «философии культа», в церковных таинствах распознает орудия освящения именно телесных функций человека.

Однако чем же объясняется глубокая антипатия Флоренского к свободе? Помогает ответить на этот вопрос очерк Флоренского «Павел» из книги начала 1920-х годов «Имена», имеющий исповедальный характер. Повседневное внутреннее существование «Павла» представлено в очерке так, что, в самом деле, свободное самовыражение подобной личности ни к чему хорошему бы не привело. Потому, дабы не подпасть душевному хаосу, она нуждается в сдерживании, в скрепах, шорах, – в подчинении наложенным извне, объективным границам. Флоренский сообщает о себе нечто сокровенно-интимное: «Непосредственное самосознание Павла есть желание, этот напор воли, или по-русски было бы точнее сказать хотение <…>»[482]. А далее – эту страстность своей натуры (подпочва гения, которым был Флоренский) мыслитель конципирует, привлекая модные для Серебряного века представления Шопенгауэра-Ницше: Павел – «ключ мировой воли», согласно «сокровенному существу данного имени»; «…характер Павла следует понимать как весьма легко сообщающийся с первоосновой бытия». Павел постоянно живет «под напором воли», ощущает вблизи себя «прибой подземного океана», – реально находится «на краю всепоглощающей бездны»[483]. В главе «Геенна» «Столпа» Флоренский рассказал о своем страшном переживании этой бездны в сновидении: какие-то силы влекли его в пропасть небытия, и спасло его лишь чудесное Божие вмешательство. Быть может, именно в этом опыте присутствует экзистенциальный исток всей философии Флоренского – метафизический ужас перед гибелью в дионисийской бездне, от напора жажды земного бытия. Спасение приносит только Бог, дающий личности незыблемые устои, утверждающий ее на твердой почве объективности.

Философская антропология, строимая вокруг человека «в порядке природы», отвечает общему характеру «философской идеи» Флоренского. Пользуясь определениями Бердяева, можно сказать, что он и Флоренский представляют, соответственно, типы философии «субъективной» и «объективной»[484]. Бердяев убежден, что «только такая философия и имеет цену, которая выражает <…> экзистенциальности субъекта»[485]. Напротив, в сочинениях Флоренского верховной ценностью является конкретный объективный предмет мысли – и это наряду с общей неприязнью Флоренского к «презренной субъективности». «Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности <…> (,) забыть о себе? Неужели, – о, позор! Неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее – неужели же оно не увлечет тебя? <…> Живи объективным…»[486]: так, борясь с меланхолией, взывал к себе самому Флоренский. Ясно, что это не просто аутотренинг: речь идет о мировоззренческой установке, в частности – о принципах гносеологии. С понятием объективности Флоренский не ассоциировал субъект-объектного познания. «Объективное», по Флоренскому, означает софийное, зримое Богом и праведниками в нетварном свете: «источник объективности – Свет Божий» [487]. Оценка той же категории Бердяевым противоположна: «Мир объективации есть мир падший, мир заколдованный, мир явлений, а не существующих существ»; «Объективированный мир есть безбожный и бесчеловечный мир»[488]. И если для Флоренского «субъективность» почти меонична и подлежит огню геенскому, будучи стихией низкой животности и внутреннего разложения, то, по убеждению Бердяева, «царство существующего есть царство индивидуального <…>. И это раскрывается в субъекте, в экзистенциальном субъекте, а не в объекте. Бог действует в субъекте, а не в объекте»[489]. Знай автор «Самопознания» и собственно антропологические сочинения Флоренского, вряд ли он согласился бы с тем, что Флоренский раскрыл «тему человека»: действительно, положительной проблематизации свободного «экзистенциального субъекта», бердяевского «человека», ни в одном тексте Флоренского найти не удастся.

Итак, Бердяев и Флоренский в своих версиях философской антропологии проблематизировали противоположные аспекты человека: первый – «порядок свободы» – дух, творчество, личность; второй – «порядок природы» – тело, хозяйство, род. В русской философии эти два мыслителя как бы взаимно дополняют один другого. Однако несмотря на, казалось бы, несовместимость философии «экзистенциального субъекта» и «конкретной метафизики»[490], удивительным образом антропологические учения Бердяева и Флоренского нацелены на один и тот же результат – всецелое подчинение мира человеку. Это было бы реализацией призыва Ницше к «очеловечению мира»[491]. Так что не только Бердяев, но и Флоренский в антропологии оказался под воздействием ницшевского пафоса.

Философия тела

Тело и его субъекты

Истоки философской антропологии Флоренского следует искать уже в «Столпе…». Здесь Флоренский заявляет, что человек дан нам прежде всего телесно, как тело: «Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком» [492]. Разумеется, встретив при чтении «Столпа» эту фразу, Бердяев не зацепился за нее – не мог предположить, что из данного элементарного суждения разрастутся, пойдут побегами разного рода антропологические идеи – от философии лика и имени до мечты о превращении Вселенной в тело Небесного Человека. – Природность человека выступает у Флоренского в первую очередь как телесность. Однако «тело», «телесность», в понимании Флоренского, это отнюдь не материя, не плоть и кровь, и даже не просто «форма» – то есть «устремленность его как целого», некая внутренняя структура организма, отличная от внешних телесных очертаний. «Тело» мыслится Флоренским как подвижная, живая реальность – как орудие теснейшим образом сопряженного с ним его субъекта (вопрос в том, что это за субъект). Тело человека, в зависимости от намерений последнего, способно собираться в точку – но и распространяться в принципе на все мироздание. Тело, онтологически, есть оболочка, за которой таится «мистическая глубина» нашего существа; как «внешняя природа» (! – Н.Б.), тело – «это только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины “Я” и глубины “не-Я”» («Столп», с. 265). Еще выразительнее о теле как реальности, переживаемой и испытуемой «Я», говорится во второй книге «Водоразделов»: «оно открывает во внутреннюю сторону свои бесконечные пространства, и хотя внешнему взору, эвклидовскому и кантовскому, оно кажется малым, но внутреннему взору явна его своеобразная бесконечность»[493].

Итак, «тело» у Флоренского – подлинно объект, изменяемый, формируемый его субъектом. Связанному с телом «я» свойственно движение во внутреннюю глубину с последующим сосредоточением на некоей точке внутренней телесности. Это, по Флоренскому, мистическая деятельность субъекта, при котором его тело как бы сокращается до размеров единственного избранного им органа (о принципе избрания речь пойдет чуть ниже), – более внешние покровы мыслятся при этом как бы не относящимися к «я», посторонними для него. – Но субъекту свойственна и экспансия вовне – стремление подчинить себе беспредельную сферу «не-я». Это деятельность собственно магическая вместе с производными магии – техникой и хозяйством. Тело в связи с «мистикой» описано в «Столпе», в связи с «магией» – в «Водоразделах». Во втором случае субъектом деятельности, являющейся двигателем эволюции, оказывается не «я» и даже не целокупное человечество, а некий жизненный порыв, инстинкт, – «дух», выступающий как синоним «жизни». Мысль Флоренского здесь вливается в широкое русло «философии жизни», помеченной, в частности, именами А. Бергсона и Ницше.

Ясно, что философии тела у Флоренского присущ совсем иной мировоззренческий пафос по сравнению даже и с такими, казалось бы, близкими ей суждениями по этой теме Бердяева: «Тело принадлежит образу человека. Старый дуализм духа и тела, идущий от Декарта, совершенно ложен и устарел. <…> Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и телесная жизнь воздействует на жизнь души. Есть витальное единство души и тела в человеке. <…> Форма человеческого тела есть уже победа духа над природным хаосом. <…> Форма тела – духовно-душевная. <…> Персонализм должен признать и достоинство человеческого тела…»[494] и т. д. Ценностью в глазах Флоренского обладает посюстороннее дление земной жизни (хотя и подлежащей церковному освящению), тогда как Бердяев рвется за пределы земного бытия. Поэтому одно и то же понятие в двух версиях философской антропологии имеет разный смысл. Так, «форма тела» для Бердяева – тот нетленный духовный остаток, который в конце времен сделается зародышем тела воскресения, а для Флоренского – это «жизненное» или «эфирное» тело, существование которого постулируется оккультизмом теософского толка.

В самом деле, Флоренский подразумевает именно его, когда в «Столпе» намечает строение «тела в теле», «истинного тела», которое есть «корень единства тела» (с. 265–266). Эфирное – тонкоматериальное тело теософской традиции – ответственно за физиологию и состоит из эфирных аналогов органов тела физического; в своей богословской диссертации (разумеется, без ссылок на источники) Флоренский набрасывает упрощенную схему строения эфирного тела и предлагает теософское по сути описание различных мистических практик. Оккультисты учат о так называемых чакрах — органах эфирного тела, имеющих вид цветков лотоса; оккультное развитие заключается в активизации этих центров жизнедеятельности, обыкновенно пребывающих как бы в состоянии сна. Флоренский, разделяя «истинное тело» на три части – «голову, грудь и живот», указывает лишь на важнейшие для его концепции тонкоматериальные «органы» (теософы говорят о семи чакрах). «Жизнь каждого из органов, – головы, груди и живота, – соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответствующего органа»[495]: «нормальная» мистика, по Флоренскому, это мистика «груди», истинного (читай: эфирного) сердца – мистика церковная. Именно так, на теософский лад, Флоренский интерпретирует исихастскую практику восточного монашества – упражнения в Иисусовой молитве, когда усилия подвижника направлены на «сведение ума в сердце». В одном из трактатов первой книги «Водоразделов» Иисусова молитва осмыслена иначе – как медитация над именем Божиим, вживание в его звуковой состав («…произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» [496]). Вообще Флоренскому чуждо традиционное понимание молитвы как межличностного общения человека и Бога, – он интерпретирует молитвенную ситуацию, привлекая оккультные представления: молясь, человек не просит всерьез Бога о помиловании, а развивает свои телесные оболочки или работает со звуковым «телом» слова. Так духовная жизнь сводится Флоренским к телесному плану. Философская антропология Флоренского – синтез церковных, оккультных, научно-позитивных, равно как и многообразных философских воззрений – претендует на роль некоей эзотерической науки о человеке.

Оплотневший дух

Если для Флоренского человек «дан» прежде всего телесно, то что означают для него две другие традиционные составные части человеческого существа – душа и дух? Флоренский проблематизирует их довольно фрагментарно, не до конца отчетливо; он – философ тела, подобно тому как Бердяев – философ свободного духа, в свою очередь говорящий о теле лишь вскользь. Исходные представления Флоренского о духе и душе можно обнаружить уже в «Столпе» – в учении о загробной участи человека (глава «Геенна»)[497]. Это учение – интерпретация соответствующих воззрений апостола Павла: земное «дело» человека, утверждает апостол, может перейти в вечность, но можети сгореть; «сам» же он спасется в любом случае, – однако если «дело» сгорит, то спасется как бы «из огня» (1 Кор. 3, 10–15). Флоренский видит здесь указание на «рассечение» после смерти человека его состава: спасшийся «сам» – это дух, образ Божий в человеке; «дело», судьба которого проблематична, – это душа, которая уцелеет от геенского огня лишь в той степени, в какой человек уподобился Христу в земной жизни. Душу Флоренский называет «самостью» и привязывает именно к ней самосознание, тогда как духу, «самому», соответствует «богосознание». Не совсем ясно, какой смысл вкладывается в последний термин; участь грешника, попавшего в геенну, Флоренским, впрочем, рисуется весьма ярко. Что же означает «спасение», «вечное блаженство» «самого», «духа», Флоренский не уточняет.

Этими остроумными (быть может, и глубокомысленными) замечаниями в «Столпе» о духовном составе человека «философия свободного духа» (духа, свободного от иноприродных оболочек), все же обнаруживаемая у Флоренского, по-видимому, исчерпывается. Философ тела, он был при этом и философом плоти, материи, вещества. «Павел томится по воплощении. <…> Его искание направлено на совершенное воплощение, столь же духовное, как и плотное в мире»[498]: это исповедальное свидетельство Флоренского приложимо, в частности, и к его философскому методу. Метод этот – своеобразное гётеанство: Флоренский по-своему понимал категорию Гёте «первоявление» («Uhrphaenomenon» для него «совершенное воплощение» идеи, адекватнейшее воплощение, оплотнение духа) и, как «метафизик конкретного» (точнее сказать, феноменолог), отыскивал первоявления в областях, прежде всего, культа, затем культуры и даже в природе (такова игра красок на небе во время заката в качестве «первоявления» Софии в статье «Небесные знамения», к примеру)[499]. Предметом философского интереса Флоренского была плоть, проработанная духом, или же – оплотневший (а не «свободный», как у Бердяева) дух; кроме термина Гёте «первоявление», он использовал в других случаях термин «символ» (как представитель русского символизма) или говорил о «форме» в смысле Аристотеля. Гётеанство во многом определяет и подход Флоренского к человеку: когда он замышляет «философскую антропологию в духе Гёте», то вопрос для него стоит о конципировании человека в качестве «первоявления». Если в антропологии Флоренского дух все же проблематизирован, – то это дух оформленный, если угодно – застывший, а не дух как акт, энергия, творчество.

Поразителен в этом отношении знаменитый трактат «Иконостас» (1921–1922), рассматриваемый именно в аспекте учения о человеке: «дух» человека (тот самый «образ Божий», «сам» «Столпа», который спасется, уцелеет в геенском огне) представлен здесь в предельной статичности, овеществленности, прямо-таки закованности в материю. Это тем парадоксальнее, что речь в связи с иконой идет о духе святого (а то и Бога) – казалось бы, легчайшем, воспарившем над естеством, разорвавшем плотские узы! – «Предшественником» «Иконостаса» в творчестве Флоренского является трактат 1914 г. «Смысл идеализма»: задавшись «гётеанской» целью «увидеть идею», Флоренский здесь впервые ставит проблему художественного изображения живого духа человека. На портрете (об иконе речи пока еще нет) жизнь духа, утверждает Флоренский, передается «диалогом» глаз и рта изображенного лица, представленных в разных состояниях, как бы в различные моменты времени. Флоренский здесь опирается на популярную в 1910-е годы книгу Б. Христиансена «Философия искусства», но в суждения эстетические вкладывает антропологические смыслы. Отправляясь от теории портрета, он разрабатывает терминологию для намечающейся у него антропологии: портрет передает «лицо», но в лице может быть распознан неизменный (при всех переменах лица) «лик»; интересно, что в «Смысле идеализма» этот «инвариант лица» отождествлен с «родом», который Флоренский считает «вечным и вселенским» началом и ипостазирует. «Благороден», заявляет Флоренский, тот человек, в чьем лице виден его род. В «Иконостасе» мыслитель будет обосновывать, что свят тот, в чьем лике зрим образ Божий, божественная «идея» человека. Согласно концепции «Иконостаса», портрет передает не духовную, а душевную жизнь, разворачивающуюся во времени как смена внутренних состояний, – изобразить же дух призвана именно икона. Взглянем на те положения «Иконостаса», которые помогут нам в реконструкции антропологии Флоренского, – прояснят понимание им такой реальности, как человеческий дух.

Эти положения содержатся преимущественно в заключительном разделе трактата, посвященном историческому происхождению иконы. Начало иконы в Египте: свои смыслы и художественность она унаследовала от египетской маски – лицевой части расписного саркофага на мумию. «Культурно-исторически икона именно унаследовала задачу ритуальной маски, возведя эту задачу – являть упокоившийся в вечности и обожествленный дух усопшего – на высочайшую степень»[500]: несколько заостряя, можно сказать, что Флоренскому, дабы заговорить собственно о духе человека, понадобилось этого человека умертвить[501] и превратить в подготовленную к погребению мумию. Что же делать с духом человека живого, Флоренский как бы и не знает, и то отождествляет его с безликой «жизнью» (в учении о «проецирующей» деятельности, разработанном во втором выпуске «Водоразделов»), то спешит заключить дух в форму («я» – в имя в «Именах»).

Итак, в первую очередь «дух» человека в концепции Флоренского – дух, остановленный в свом движении, «упокоившийся». Во-вторых же, это дух «обожествленный»: древний египтянин после смерти становился Озирисом, богом, и «предметом культового почитания», – равно и Церковь предписывает своим членам почитать святых и иконы, являющие их лики. «Уловить» дух как антропологическую реальность Флоренскому удается на путях интерпретации догмата иконопочитания. Своеобразная «феноменология духа» – вот что такое его размышления о роли иконы в Церкви, его концепция лика. Лик – это первоявление духа, идеи как образа Божия в человеке, это предельно адекватное «откровение» духа в телесной плоти, проработанной, как резцом скульптора, подвижническими усилиями святого. Сам человеческий лик – это, так сказать, первое оплотнение духа подвижника, – оплотнение материей его тела. А второе оплотнение, более совершенное (ведь в «лике» живого святого присутствуют еще остатки его эмпирически-земного, затронутого грехом «лица»), – это оплотнение в веществах и материалах, потребных для создания иконы: речь идет об особым способом подготовленной деревянной доске, левкасе,

красках (это непременно темпера с использованием яичного желтка), лаках, золотой ассистке и т. д. Флоренский настаивает на неслучайности этих материалов, всей иконописной техники, словно именно в них заключены необходимые условия явления духа взору молящегося перед иконой. Подобно тому как погребальная маска для религиозного сознания египтян была не просто изображением усопшего, а им самим, – так и икона – это сам святой, «и в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей»[502]. Так трактует Флоренский святоотеческий принцип молитвенного «восхождения от образа к первообразу»: в иконе надлежит видеть святого в его принадлежащем вечности духовно-телесном единстве, ибо «в вечности есть» «воскресшее и просветленное тело» святого, его особая – одухотворенная плоть.

Что же касается духа как такового, то он обособленно то ли не существует, то ли обладает лишь ущербной реальностью («сам», отделившийся от «самости», согласно «Столпу») [503]. Дух «упокоившийся» и дважды оплотненный – вот дух, проблематизированный в антропологии Флоренского в связи с теорией иконы. «Феноменология духа», развитая в «Иконостасе», призвана восполнить «онтологию духа», представленную в «Столпе» в эскизном наброске судьбы «самого»: метафизическая концепция явно не удовлетворяла Флоренского, феноменологический подход был более органичным для него.

Икона — это тело духа святого, в принципе другого, «ты» по отношению к созерцателю: я в принципе не могу представить себя самого святым, созерцать свой лик. Явление моего собственного духа я в состоянии воспринять в своем имени: в антропологии Флоренского процесс самопознания человека начинается с углубления в его собственное имя. «Тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность»[504] – вот что такое имя для Флоренского. Как уже было отмечено, «я» в понимании Флоренского – почти что мнимость, в лучшем случае – чистая возможность; тем не менее для «я» (или духа) использовано здесь слово «сущность». Дух, как метафизическую сущность, Флоренский и в теории имен не проблематизирует: он блестяще описывает серию имен как явлений неких духовных существ, тогда как для обсуждения этих последних у него языка как бы и нет. Имя понято им как ближайшее к духу явление – как «первоявление» в смысле Гёте. Оно обладает скорее не вещественной, а энергетической природой: в связи с именами речь идет о звуковых волнах, «формообразующих силах». Посредством имени «”Я” обнаруживает себя как “Ты”»[505]. Впервые «я» видит себя в имени, как в зеркале, открывая свое внутреннее «ты»; «я» может знать себя только в качестве имени. Здесь – самое глубинное расхождение Флоренского и Бердяева, то изначальное переживание, к которому, как к истоку, возводится различие их воззрений. Для Флоренского духовная жизнь, экзистирование, глубинное существование человека – это «самообъективирование», преодоление субъективности[506], для Бердяева – это «экстаз» субъективности как таковой. Мысль о том, что до имени, безотносительно к имени существование человека невозможно, невероятна в философии Бердяева, для Флоренского же она – несомненная истина, равно философская и жизненная. В «Именах» Флоренский описывает психическое расстройство, связанное с утратой человеком его имени: речь идет о потере им своей идентичности, о распаде личности на случайные состояния, которые борются за право дать ей новое имя. По Флоренскому, имя – это форма, стабилизирующая душевный состав, или же тот центр, вокруг которого организуется внутренняя жизнь. Быть может, в философии имени еще в большей степени, чем в философии иконы, видна борьба Флоренского с представлением о чистом, неоплотненном духе человека, с антропологическим спиритуализмом: слово «я» им объявлено почти неприличным, – вернее сказать, это как бы табу. Экзистенциальная, в смысле Бердяева, духовность для Флоренского чревата прельщением и впадением в безумие – погружением в меоническую бездну.

В связи с теорией человеческих имен проясняется понимание Флоренским личностной свободы. Имя не то предвещает человеку его судьбу, не то детерминирует ее[507], – утверждает Флоренский; категория судьбы, рока вообще была созвучна его мироощущению[508]. Имя «направляет жизнь личности по известному руслу», «намечает идеальные границы ее жизни»[509]; все без исключения носители данного конкретного имени своей жизнью и характером осуществляют один и тот же «инвариант духа», «духовный тип», задаваемый именем. Правда, делают они это по-разному: «С данным именем можно быть святым, можно быть обывателем, а можно – и негодяем, даже извергом»[510]. Здесь-то и сказывается фактор свободы – Флоренский допускает свободу в пределах имени; это свобода «нравственного самоопределения», традиционный выбор между добром и злом. В глаза бросается примечательный парадокс антропологии Флоренского. Важнейшая миссия – «нравственное самоопределение», обусловливающее в конечном счете вечную участь человека, – возложена мыслителем на то «я», которое в другом месте книги объявлено не сущим, голой «возможностью человека», а в «Столпе» названо «презренной субъективностью». Как могут из «не сущего», чистой мнимости, исходить судьбоносные решения?! Мы не получим от Флоренского ответа на этот вопрос (равно как и на прочие «последние» вопросы, касающиеся субъекта, «духа»).

Полюса философии тела

Философия тела, разрабатываемая Флоренским по сути на протяжении всего его творческого пути, выходит далеко за пределы философской антропологии. Точнее сказать, оставаясь таковой, это учение, претерпевая ряд метаморфоз, предстает как филология (слово, по Флоренскому, телесно и подобно человеку[511], а человеческое имя – это «личность», «лицо»[512]), искусствоведение (концепции хотя бы «Иконостаса»), культурология и «философия культа», своеобразная «глубинная психология» (теория сновидений), оккультная анатомия, космология… Философия тела претендует у Флоренского на универсальность – на роль фундаментальной онтологии, оперирующей феноменологическим методом; в ее основе – представление о воплощении духа, – о духе, способном соединяться с веществами и энергиями мира, наделяя их при этом формами, которые доступны восприятию человека. Можно сказать, что философия тела у Флоренского выступает строго как философия границы: мыслитель не проблематизирует ни собственно «внутреннего» – духовной идеи (это был бы идеализм платоновского типа), ни «внешнего» – материи (что было бы материализмом). Его «специальность» – именно бытийственное место их «встречи», форма. В связи с Флоренским уместнее вспоминать об Аристотеле (помимо Гёте), а не о Платоне: о «чистых идеях» Флоренский говорить не брался[513]. —В ключе именно «воплощения», самой близкой ему бытийственной интуиции (ср.: «Павел томится по воплощении»: Имена, с. 231), Флоренский принимал и христианство – как религию боговоплощения в смысле освящения Богом мировой плоти; по крайней мере именно в этом он видел роль Церкви с ее сакраментальной стороны.

Столь всеобъемлющий характер философии тела, разработанной Флоренским, связан с тем, что центральная ее категория – «тело» — в ней воистину Протей, принимающий многообразнейшие обличья. Духовная сущность человека – это почти что меоническое ничто, чистая возможность, в глазах Флоренского, – наделена в его учении волей к экспансии, к подчинению себе окружающей среды, к оплотнению, объективированию[514], цель которого – власть над миром, опять-таки ницшеанское «очеловечение мира». При этом движении в физическое (и не только) пространство духовная сущность создает себе все новые и новые тела, очерчивая ими освоенную ею область мироздания, «объем» вовлеченной в ее деятельность природы. Речь здесь идет о реальном – историческом времени, в котором свиты, как нити в канате, времена биографий конкретных людей. И самое первое, самое малое тело – это человеческое имя, которое ребенок слышит из уст матери и с которым мало-помалу начинает связывать свое «я». Тело же обширнейшее, последнее в этом историческом (быть может, точнее – «богочеловеческом» в смысле Соловьёва) процессе, – это весь тварный универсум, макрокосм, который, по Флоренскому, изоморфен человеку как микрокосму. Учение об имени и учение о Вселенной: таковы полюса, между которыми у Флоренского разворачивается философия тела, осуществляясь в целом спектре концепций. В самом широком смысле эти концепции можно отнести по ведомству культурологии: ими проблематизируется деятельность человека по устроению, приспособлению под себя природного мира.

О философии хозяйства, намеченной Флоренским, речь пойдет чуть позднее; здесь же бросим взгляд на его эзотерическую космологию – учение о вселенском теле, теле «Великого Человека, антропоморфного бога»[515]. Это все тот же «небесный человек» теософии Соловьёва, Адам Кадмон Каббалы. «Учению о Небесном Человеке, Адаме Кадмоне, принадлежит центральное место в космологии еврейской Каббалы, согласно которой весь мир имеет его образ, есть антропокосмос. Идея о человеке как микрокосме, столь многократно высказывавшаяся в философской и мистической литературе старого и нового времени, нигде не получает столь углубленного истолкования как в Каббале. <…> По образу его (Адама Кадмона. – Автор соч.) сотворен организм и земного человека, его тело. <…> Человек в своей причастности Человеку Небесному объемлет в себе все в положительном всеединстве. Он есть организованное все или всеорганизм. <…> Ему дано владычество над всей тварью <…>. Как метафизический центр мироздания, как всеорганизм, человек в каком-то смысле есть это все, ему подвластное, имеет это все, знает это все»[516]: так излагает С. Булгаков основополагающий для философской антропологии Флоренского миф о человеке. Имея в виду как раз этот миф, Флоренский истолковывает в «Органопроекции»[517] библейскую историю грехопадения. Первородный грех оторвал человека от природы: он перестал быть «всем» – его тело, ранее, благодаря причастности небесному человеку, простиравшееся на все мироздание, теперь сузилось до нынешних размеров. Только в этих границах сохранилась некоторая власть человека над тварной плотью. – В связи с обсуждением грехопадения в философии тела у Флоренского появляется новое, важнейшее для всего дальнейшего развития его онтологии определение: тело – это граница власти, «непосредственной мощи» воли[518]. Итак, для антропологической концепции Флоренского библейское грехопадение получает особый важный смысл: оно сопровождается катастрофическим «сжатием» тела Адама. Также особым образом Флоренский истолковывает традиционное представление о том, что именно изгнание прародителей из рая сделалось началом истории: целью ее, предельным заданием оказывается восстановление телесности земного человека в ее прежнем космическом качестве, – расширение человеческого организма заново на всю Вселенную.

Здесь, однако, встают неизбежные вопросы: а кому, собственно, это нужно? кто является субъектом истории? каковы движущие силы этого развития, вновь вовлекающие стихии мира в пространство человеческого тела? Это вопросы метафизические, и Флоренский-феноменолог поостережется давать на них ответы. Тем не менее во второй книге «Водоразделов» эти вопросы косвенно разрешаются как раз с помощью только что приведенного определения тела. Грехопадение было утратой человеком власти над мирозданием, восстановление утраченного состояния означает обретение ее заново; хотел того Флоренский или нет, но его философия тела, вместе с ее дериватами, имеет внутри себя ницшеанский стержень – пронизана идеей воли к власти. Феноменологическая антропология Флоренского скрыто метафизична, и, метафизик, Флоренский здесь протягивает руку Ницше-антиме-тафизику (как замечают ницшеведы, «антиметафизик» Ницше – только на словах). И как бессубъектна воля к власти у Ницше, так же в принципе бессубъектна она и у Флоренского, – в этом вопросе Флоренский избегает мифологизирования (например, возможного привлечения гностического мифа о падшей и восстающей Софии).

Поскольку речь в антропологии Флоренского идет именно о воле к власти, не случайно ведущее место в ней отводится осмыслению магии. Философу-священнику очень импонирует «магический идеализм» Новалиса и, в частности, такое суждение немецкого романтика [519]: «Физический маг умеет животворить природу и обращаться с нею произвольно, как со своим телом»[520]. Маг, колдун то ли обладает врожденной «близостью к природе» – умением сливаться с ее сокровенной жизнью, то ли приобрел это качество особым оккультным тренингом. В философии тела, разработанной Флоренским, подобная магическая способность получает необычное осмысление. Флоренский определяет магию как «искусство смещать границу тела против обычного ее места»[521]. Движимый волей к власти над природой, маг «расширяет» свое тело; многообразную культурную и цивилизаторскую деятельность человека Флоренский квалифицирует как квазимагическую. После грехопадения человек все же «продолжает держать в ослабевших руках скипетр своей власти и править еле сдерживаемым уже миром. Черно-магически – в деспотической технике и науке, беломагически – в искусстве и философии, теургически – в религии. Человек ассимилирует плоть мира как свое расширение, и несмотря на падение, несмотря на саморазложение Человека, мир все же есть продолжение его тела, или его хозяйство»[522]. По сути со словом «магия» Флоренский соотносит более общий, чем колдовство, смысл – явление воли, мощи. Однако техника, наука и пр. в его философской антропологии не порывают глубинной связи со своим историческим истоком – первобытной магией: ими, как и последней, в концепции Флоренского движет таинственная мировая сила, открытие которой связано с именем Ницше, – воля к власти. Заметим, что сходный смысловой оттенок присущ и бердяевскому учению о творчестве, развитому в его самой ницшеанской книге – в «Смысле творчества».

В философской антропологии Флоренского, представленной в «Водоразделах», можно различить два русла, два направления разворачивания философии тела. Первое из них мы сейчас как раз обсуждаем и посвятим ему следующую часть раздела о Флоренском: оно связано с образом меняющего свои «размеры», пульсирующего человеческого тела – тела индивида (от «тела» имени до «пространства» хозяйства) и всечеловеческого тела (от физического тела земного человека до космического «тела» Адама Кадмона). Соответствующие концепции описывают душевную жизнь личности как «самообъективацию», а хозяйственную жизнь человечества как «самопроецирование» – расширение человеческого тела во Вселенную, означающее постепенное подчинение Вселенной человеку. Человека как субъекта хозяйствования Флоренский называет «homo faber» — человек, изготовляющий орудия. Душевность и хозяйство относятся к земному плану человеческого бытия, – имея оккультный привкус, размышления Флоренского о них проблематизируют вещи посюсторонние. – Однако, апеллируя к Библии, антропология Флоренского неизбежно должна включать в себя и аспект религиозный: власть над творениями человеку даровал Бог (повелевший Адаму дать имена тварям, что означает знание их Адамом и его власть над ними), и целью исторического процесса может быть возврат человеку лишь такой – святой, любовной власти над миром. Но одной магией, одними волевыми усилиями снизу падший человек не в состоянии вытащить себя и весь мир из бездны греха. Потому в антропологической «идее» Флоренского такой аспект человека как «homo faber» восполнен аспектом «homo liturgus» — человеком литургическим. Вторая линия философской антропологии Флоренского, «философия культа», следует тем же самым антропологическим установкам – сохраняет характер «философии тела» и магическую ориентацию: мыслитель ставил проблему освящения телесности человека и вещественных мировых стихий посредством «феургии». Когда Бердяев критиковал неблизкую ему софиологическую мысль об «освящении плоти мира», он имел в виду воззрения Флоренского, которые (будучи знаком лишь со «Столпом» и ранними сочинениями философа из Сергиева Посада) он называл «магическим православием»[523]. «Водоразделы» подтверждают проницательность Бердяева. Маг в своей основе, «homo faber» и православный «феург» «homo liturgus»: два лика человека в концепции Флоренского, как мы убедимся, антропологически изоморфны.

«Человек биологический» и «создатель орудий»

Прежде чем двигаться дальше, бросим взгляд на структуру философской антропологии Флоренского в целом. Как выше было сказано, философия тела, развиваемая мыслителем в сочинениях самых разных лет, проблематизирует, с одной стороны, тело индивида, с другой – мистическое тело человечества, тело мифологического Адама Кадмона – «антропоморфного бога». Концентрические оболочки тела индивида своим ноуменальным центром имеют образ Божий в человеке, описанный в «Столпе» в соответствии с представлениями апостола Павла (1 Кор. 3, 15): это «сам», вечный индивид, в земной жизни раскрывающийся в своем «деле», названном Флоренским «самостью», «эмпирическим характером». Пожалуй, «сам» – это метафизическая субстанция, – автор «Столпа» пока еще метафизик; однако феноменологическая тенденция его мысли уже налицо – Флоренский подробно говорит о судьбе именно «самости», тогда как «сам» – это почти что «вещь в себе» столь нелюбимого Флоренским Канта.

Далее, характер, «самость», свое первое плотяное (выразимся осторожно: порой Флоренский здесь говорит о веществе, порой – об энергии) явление, гётевский протофеномен в понимании Флоренского, – получает в имени, теле тончайшем; с ним связана судьба человека («Имена»). Продвигаясь вовне, затем находим «истинное тело», «тело в теле» — то, что в оккультизме называется телом эфирным или жизненным. «Истинное тело» ответственно за развитие тех или иных тонкоматериальных органов; в «Столпе» Флоренский размышляет о мистике «головы», «груди» и «живота», выделяя в качестве праведной мистику груди, «сердца». – После этого идет тело физическое. Оно в антропологии Флоренского проблематизировано преимущественно как тело всечеловеческое (в философии хозяйства и философии культа); исключение составляет философия лица («Смысл идеализма», «Иконостас») и лика («Иконостас», «Моленные иконы преподобного Сергия»). Физическое тело охватывается телом астральным, представление о котором у Флоренского развивается в связи с интереснейшей «философией одежды» («Лекции по философии культа», трактаты об иконе). Самый широкий концентр «телесности» индивида – дом, жилище, к которому Флоренский в «Лекциях» о культе плавно переходит от осмысления одежды (см. также статьи о Троице-Сергиевой лавре – «Доме преподобного Сергия», где Флоренский, по его собственному признанию, чувствовал себя в более точном смысле «у себя дома», чем в своем личном доме). Все эти индивидуально-телесные оболочки Флоренский расценивает в качестве плодов символотворческой деятельности «я» индивида: они суть символические обнаружения «я», в них оплотневает трансцендентный для всякого внешнего восприятия дух человека.

И вновь подчеркнем: с человеческим «я» Флоренский не связывает «экзистенциальный центр» – центр самосознания и активности личности, как это делает Бердяев. Через «я» у Флоренского действует сила надличная, космическая, – а в учении о культе – божественно-благодатная; эти силы всегда безликие. Космическая сила, в которой Флоренский видит исток всей жизнедеятельности человека, в разных «главах» его философской антропологии терминологически обозначается по-разному. В важнейшей из них – в учении о физическом теле (вторая часть «Водоразделов»[524]) – она именуется «жизнью». Идет ли речь об образовании телесных органов или о «проецировании» их вовне – об их «продолжении» в орудиях труда, в обоих случаях действует одна и та же сила жизни: «Изнутри, как деятельность созидания, и глаз и камера-обскура суть не два похожие друг на друга, но одно и то же, различно преломленное стремление жизни» [525]. Иначе говоря, камеру-обскуру изобрел не человеческий гений Баптиста Порты, а создала «жизнь»; вернее сказать, «жизнь», по Флоренскому, действовала через Порту как наиболее пригодный для нее инструмент. – Та же мировая сила проблематизируется как воля к власти или к могуществу в общей концепции очеловечения природы – в учении о расширении человеческой телесности от оболочки индивида до тела Адама Кадмона. Наконец, в «Лекциях по философии культа» об этой силе Флоренский говорит как о «титаническом начале»: так ему хочется переименовать «дионисийское» начало из «Рождения трагедии» Ницше. И если Ницше шел от Шопенгауэра, обозначив «волю» и «представление» именами Диониса и Аполлона, то Флоренский, беря на вооружение те же понятия, с категориями Ницше связывает также термины «усия» и «ипостась», применявшиеся Отцами Церкви для целей тринитарного богословия. Культ гармонизирует личность, укрощает бунт бездны бессознательного: именно так, психотерапевтически, мыслил Флоренский о нужде человека в религии. Термин «титаническое» кажется ему самым подходящим в контексте этих рассуждений: мы увидим чуть позднее, как в антропологии Флоренского эта категория незаметно подменит традиционное понятие греха.

Быть может, именно вторая книга «Водоразделов» ярче прочих сочинений Флоренского свидетельствует о том, что человек интересовал мыслителя только «в порядке природы». В самом деле, едва начав читать трактат «Homo faber», мы наталкиваемся на фразу: «Познание есть только биологическая деятельность человека, биологическое приспособление к среде» (с. 130). Понятно, что нас охватывает недоумение. Чуть ниже орудие труда определяется как «биологическое самосвидетельство разума» (с. 131). Получается, что «homo faber» – человек, изготовляющий орудия, субъект хозяйствования, т. е. ученый, инженер, техник – это человек биологический! Но словом «биология» принято называть науку о неразумных живых существах, – и Флоренский уточняет: «Разум, как доставляющий познавательные ценности, – вне поля зрения биологии» (с. 130). Иными словами, homo faber – главный «герой» антропологии Флоренского – это человек с элиминированным разумом, абстрактная конструкция, созданная ради решения некоторой проблемы.

Что же это за проблема? «Человек биологический» у Флоренского осмысляется, конечно, в терминах не обычной биологии, но биологии! вокруг категории «homo faber» Флоренский развивает собственную версию философии жизни[526]. Не имея разума, очевидно, абстрактный homo faber не имеет ни самосознания, ни творческой свободы; можно сказать, что homo faber – это голая человеческая природа, тогда как в реальном человеке природа восполнена свободой. И вот, этот homo faber оказывается у Флоренского неким медиумом потока эволюционно восходящей жизни; активный в построении конкретных орудий, он слепо служит ее целям. Тем самым Флоренский показывает, что реальный человек со стороны его природы есть игралище стихийных сил, живет под знаком необходимости, таинственного рока. Этот фатальный характер человеческого существования в «Лекциях по философии культа» будет осмыслен как трагизм человеческого бытия (в культе трагизм как бы просветляется). «Человек биологический», по сути животное, к трагизму, понятно, не причастен: трагизм предполагает высокую степень самосознания. Живя исключительно под знаком необходимости, homo faber не догадывается об этом. В миросозерцании Флоренского вся по сути сфера социальности рассматривается как действие роковых сил и считается продолжением природы: одни и те же силы бытия работают как в природе, созидая ее формы, так и в области материальной культуры.

Между тем «биологическое» приспособление к среде – единственная, по сути, деятельность «земного» человека в антропологии Флоренского – означает у него усилия человека по подчинению себе этой самой среды, его борьба за власть над природой. В ходе эволюции человек распространяет свою деятельность в пространство с помощью орудий. Этимологическая близость в греческом языке слов «орудие» и «орган», т. е. телесный член, служит для Флоренского иллюстрацией – почти доказательством того, что человек создает орудия на манер собственных органов восприятия: орудия суть как бы те же самые органы, – конечно, в функциональном отношении. Homo faber, создавая орудия, «проектирует» себя вовне, «расширяя» тем самым свое тело, охватывая им все новые стихии и области мира. Сила жизни превращает Вселенную в тело Адама Кадмона: таков исходный миф Флоренского. Очевидно, что в связи с «органопроектированием» имеется в виду уже не тело индивида, а совокупное мистическое тело человечества. Переход от одного к другому как бы размыт, Флоренским он не детализируется. Ясно, правда, что индивидуально-телесные оболочки имеют себе соответствия в организме вселенского человека: так, дому, индивидуальному жилищу, отвечает хозяйство как совокупность орудий – это общечеловеческий «дом», среда обитания людей. Орудия создаются напором жизни – безликой воли, прущей из недр человечества, из глубин людских душ. Процесс этот изображен мыслителем почти наглядно: «Орудие есть усиленное задержкою, как плотиною ток воды, именно то самое действие, которое задержано, и тогда понятно, что оно, хотя и во внешней нам материи построенное, однако продолжает нас самих, есть расширение нашего организма, есть искусственный член, приставленный к тому нашему органу, непосредственно зиждущая деятельность коего была остановлена»[527]. Множество же орудий составляет хозяйство – ассимилированную, освоенную человечеством среду, которое, с другой стороны – «наше внутреннее содержание, но осуществленное через проекцию вовне». И когда Флоренский называет хозяйство «совокупностью символов нашего духа»[528], имеется в виду символотворческая деятельность глубин человеческой души, оформляющая в символах протекающий через нее жизненный поток.

В статье «Символика видений», именно в связи с символическим «органопроектированием», Флоренский поднимает весьма близкую ему проблему посвящения; она имеет самое непосредственное отношение к воссоздаваемой нами его философской антропологии. «Посвящений» искали едва ли не все деятели русского духовного ренессанса: стремление к посвящению привело в Дорнах к Р. Штейнеру Андрея Белого и Асю Тургеневу, М. Волошина и М. Сабашникову, о «посвящении» велись бесконечные ночные разговоры на «башне» Вяч. Иванова, в стороне от эзотерики не остались экзистенциалисты Бердяев и Шестов… Это отдельная тема, особая тенденция культуры той эпохи – тенденция, к которой был причастен и Флоренский. – В «Символике видений» он рассуждает о неотъемлемом от человеческой природы «языке символов», «языке языка», открывающем доступ к недрам мира и души человека. Любопытно, что к проблеме универсальной символики Флоренский приступает, отправляясь от толкования сновидений, – явно желая развить мысли Фрейда. Согласно Флоренскому, путь к познанию универсального языка символов (он же – ключ к загадкам сновидений) – это посвятительный путь, особая оккультная практика, раскрывающая мировую символику в душе самого человека. «Язык языка» извлекается «из недр личности», посредством заурядных усилий ума им в полной мере овладеть нельзя: «Посвящение не извне привносит в нас язык символов, но раскрывает и воспитывает врученные ему (духу человека. – Н.Б.) задатки». Потенциально присущая человеку способность созерцать через символы глубины бытия не может проявиться «без такого воспитания в некоторой исторической среде некоторого сверхнарода, каковым должно считать всю организацию посвятительных центров в ее целостности» (с. 174). В отличие от своего друга юности Андрея Белого, Флоренский не искал таких «посвятительных центров» – Дорнах его не привлекал; знакомый с феноменом Штейнера и сближающийся с ним в некоторых своих представлениях[529], он с прохладным скепсисом отзывался об антропософии. Став священником, глубоко войдя в церковность, он, однако, продолжал весьма заинтересованно относиться к идее посвящения. Гностик по своему внутреннему складу, он мечтал о новейших посвящениях, о возрождении мистериальности, о возможности живого – опытного соприкосновения с духовным миром здесь и теперь. Но если Вяч. Иванов намечал реанимацию мистерий Диониса, то Флоренский, безотносительно к Штейнеру, предпринимает попытку создания христианской мистерии, а точнее – превращения в мистерию православной, в ее наличном состоянии, Церкви. Вопрос для Флоренского заключался не в реформировании церковного культа, – в этом отношении, напротив, Флоренский был крайне консервативен, – но в осмыслении Церкви как мистерии, во вскрытии присущего ей, но в веках забытого и ставшего «эзотерическим» символизма, – если угодно, в некоем посвящении в Церковь как мистерию. Результаты этих усилий Флоренского сосредоточены по преимуществу в «Лекциях по философии культа» (также в «Иконостасе» и некоторых других экклезиологических трактатах). Работы эти насыщены собственно антропологическими идеями, потому данному кругу вопросов я посвящу заключительную часть своего исследования.

В детстве Флоренский не получил религиозного воспитания; к вере он пришел под влиянием некоего мистического потрясения (о котором он рассказывает в своих воспоминаниях). Путь же к Церкви был для него непрост: параллельно воцерковлению развивался другой «сюжет» – участие в сектантских исканиях, в которые он был вовлечен четой Мережковских, мечтавших о создании Церкви Третьего Завета, Святого Духа. После колебаний Флоренский сделал выбор в пользу традиционного православия, разочаровавшись в «Церкви» Мережковских. Важные для понимания его духовного пути (а также для воссоздания его философской антропологии) сведения присутствуют в письме 1905 г. Андрею Белому. Поначалу, пишет Флоренский, в Церкви для него «не было ничего, кроме выдохшихся символов». Но когда он вошел внутрь, углубился в церковность, для него открылась жизнь, «безусловно святая сердцевина». «Церковь “наша”, сказал я себе (а также, мысленно, Мережковским. —Н.Б.), либо вовсе нелепость, либо она должна вырасти из святого зерна. Я нашел его и буду растить теперь его, доведу до мистерий <…>»[530]: здесь – важнейшее свидетельство наличия у Флоренского «мистериального» проекта (который будет действительно осуществляться на протяжении двадцати последующих творческих лет), а также любимый Флоренским образ зерна, прорастающего из истлевающей плоти. Помимо того что этот образ ассоциируется с Элевсинскими мистериями, к которым у Флоренского был большой интерес, он прямо указывает на «истлевание» традиционной Церкви и восстание – именно из этой старой стихии церковности – ростка Церкви будущего [531]. Если всего год назад студент Духовной академии замышлял новые таинства «апокалиптического христианства»[532], поддавшись настроению эсхатологических ожиданий послесоловьёвской эпохи, то теперь он хочет, переосмыслив таинства старые, показать, что никаких новых мистерий конструировать не надо, что мистерия (и не просто мистерия, а Мистерия мистерий) существует и она совсем рядом. Отцы отступили от православия, но оно от этого не утратило своей духовной силы, призванной освятить человека и весь мир. «Лекции по философии культа» имеют вводный – пропедевтический в отношении «посвящения» характер. С другой стороны, они представляют собой развитие философской антропологии: проблема тела ставится в них под совершенно новым углом зрения.

«Человек трагический» и «человек литургический»

…Человек есть homo liturgus.

Священник Павел Флоренский.Культ, религия, культура[533]

Человек в антропологии Флоренского живет под знаком рока: считая себя свободным, на самом деле он – орудие слепо-хаотической «жизни» – движущей силы мировой эволюции, направленной на превращение Вселенной в тело небесного человека, «антропоморфного Бога». «Жизнь» (создающая, по Флоренскому, телесные органы, а затем «проектирующая» их вовне, образуя сферу хозяйства) – это реальность, особо занимавшая мыслителя, многократно им переосмысленная и переименованная. В «Лекциях по философии культа» (которые создавались Флоренским с 1918 по 1922 год, и это – следующая «глава» философской антропологии Флоренского) «жизнь», рассмотренная в новом ракурсе, выступает как «дионисическое начало». Термин, созданный Ницше («Рождение трагедии из духа музыки»), указывает на трагизм мироощущения человека языческой эпохи и – шире – на исконный трагизм человеческого существования. Примечателен плавный, без смыслового скачка, переход мысли Флоренского в философию культа из сферы философии хозяйства: «Построение орудий, поскольку оно не осмыслено, корнем своим имеет стихийное начало человека. Продолжая наше тело, эта деятельность по существу есть именно то, что строило наше тело. Она – прибой стихий. Это – слепая, напирающая мощь, не знающая никакого удержа <…>. Это – начало расторжения. Его называли началом дионисическим. Я предпочитаю назвать более точно <…> – началом титаническим» [534]. – Вместе с новым термином в концепции Флоренского появляется новая антропологическая схема, изоморфная ницшевской: если с «Дионисом» в трагедии у Ницше сопряжен «Аполлон», то, соответственно, у Флоренского безликому титанизму («рождающей мощи рода», т. е. стихии пола) противостоит лицо. Оно, т. е. разум, «полагает меру безликой мощи человеческого естества, ибо деятельность лица – именно в мерности, в ограненности, в наложении определений и границ. Эту деятельность связывания и ограничения называют началом аполлинийским»[535]. – Впрочем, введя в свою антропологию представления Ницше – Шопенгауэра, Флоренский предпочитает переобозначить их с помощью греческих богословских терминов. Быть может, назвав «дионисическое начало» усией, сущностью, а «аполлинийское» – ипостасью, ликом, Флоренский хотел указать на традиционность схемы Ницше, формально восходящей в конечном счете к святоотеческому учению о Боге – Троице единосущных Ипостасей[536]. Сущность и Ипостаси в Боге находятся в совершенной гармонии, тогда как в человеке между усией и лицом разлад – начало титанизма восстает на лицо. Привести их в согласие – именно такова цель культа, – не раз повторяет Флоренский. – «Усию» Флоренский соотносит при этом с «телом»; так новая антропологическая схема сопрягается мыслителем с его прежней «философией тела», в центре которой стоит категория «homo faber».

Очевидно, что, обратившись к терминам ницшевской эстетики, Флоренский оставляет позади «человека биологического» и вводит в свою антропологию «человека трагического». Это – закономерная метаморфоза его науки о человеке: в порядке природы (а именно он – сфера исследований Флоренского) существование человека трагически-безысходно, что с пронзительной достоверностью выразилось в «Рождении трагедии» Ницше. Трагизм бытия Флоренский привязывает к понятию трагической вины: им он заменяет ключевую для христианской антропологии категорию первородного греха. Трагическая вина усийна – «есть вина не личности-ипостаси, а родовой основы ее»; «этот бунт в крови, этот порок самого существования ведет – помимо злого решения, помимо умысла – ведет личность к роковой развязке <…>». Мировая трагедия неразрешима, избавление приходит только с Христом, о чем Флоренский говорит весьма велеречиво, избегая, однако, называть Божественное имя: «Если бы личность, не запятнанная даже сетями греха ипостасного, взяла на себя роковую усийную вину человеческой воли добровольно и в себе самой человеческую непокорную усию просветила светом Смысла: тогда была бы в единой точке истреблена трагичность самого существования человеческого, то есть была бы спасена человеческая природа от порыва своего бытия»[537].

Здесь – завязка «сюжета» философии культа: «истребляет» бытийственный трагизм сила Христова, действующая в культе. «Трагический человек» – а таков всякий со стороны своей природы, титанической усии – не грешник: «Титаническое само в себе – не грех, а благо; оно – мощь жизни, оно само бытие <…> по ту сторону добра и зла». Одно за другим нанизывает Флоренский определения и оправдания «титанического» в духе то Ницше, то Фрейда: «В мощи – правда титанического, – исконная и непреодолимая правда Земли»; истребить «титаническое» невозможно – «сдавленное в одном – оно вознаградит себя в другом». Разум, лик теснит титаническое – оно в свою очередь хочет размыть контуры лика; ни одному из двух начал не следует отдавать предпочтение за счет другого, – нужно утверждать оба, стремясь их сгармонизировать. Очевидно, что Флоренский предлагает решение в соответствии с эстетической идеей Ницше: греческая трагедия у Ницше – это некое динамическое «равновесие» «Диониса» и «Аполлона». И вот, роль сценического действа у Флоренского играет культ: в культе, по Флоренскому, утверждаются равно усия и ипостась, приходя к согласию благодаря присутствию благодатной силы. Флоренский понимает культ психотерапевтически, а отнюдь не традиционноаскетически: аскетика требует «отсечения» титанических страстей, квалифицируя их как грех, – психотерапия «прощает личность» (а точнее – категории греха вообще не знает) и стремится сбалансировать ее силы. Однако равновесие между усией и лицом устойчивым быть не может, homo liturgus вновь и вновь отпадает в трагизм. «Человек трагический» и «человек литургический» – это два коррелятивных аспекта неизбежно ущербного образа земного человека в антропологии Флоренского.

Думается, что обсуждаемый нами сейчас раздел антропологического учения Флоренского – наиболее личный, укорененный в интимном, сокровенном опыте мыслителя, связанный с самой его душевной конституцией. Павел Флоренский был трагической фигурой, трагической в том самом смысле, который, взяв его у Ницше, вкладывал в данное слово русский Серебряный век[538]. Русский Фауст, чья жизнь прошла в познавательном стремлении, он засвидетельствовал собственный экзистенциальный трагизм в философской исповеди, коей является очерк «Павел» из книги «Имена». Можно говорить о «дионисийской», «усийной» натуре Флоренского, вспомнить о его следовании ницшевскому лозунгу amorfati. «Павел слишком близко от себя и в себе ощущает прибой подземного океана» (указ, изд., с. 226), чтобы… чтобы, – позволим себе закончить фазу Флоренского на свой лад, – не осмыслить, не продумать до конца и не возвести в ранг антропологического закона это собственное переживание «всепоглощающей бездны», «стихийного напора» дионисийских недр души, не знающего никаких норм, грозящего гибелью, мраком безумия. Спасение от внутреннего «титанизма» Флоренский всякий раз обретал в вере в Бога, одной из причин его воцерковления был ужас перед геенской пучиной, – об этом он поведал в «Столпе». А вот что он сообщает о себе в «Павле»: Павел «знает во Христе – Спасителя» (с. 229), «без веры такая личность просто не могла бы существовать» (с. 233). «Воля и вера — это в данном имени полюсы, между которыми распространяется все строение личности» (с. 233): так, экзистенциально, Флоренский свидетельствует о «Павле» как «человеке трагическом» и «человеке литургическом».

Однако почему тогда Флоренский развивает «философию культа» вместо того, чтобы обсуждать спасительность веры во Христа? Почему в «культе», как его описывает Флоренский, вообще нет Христа, а центральному таинству Церкви, связанному непосредственно с Евангелием и Христом, таинству Евхаристии, посвящен ровно один (!) абзац (см.: с. 232), тогда как автор страницами рассуждает о вещах сугубо второстепенных – об аромате дыма ладана, о зерне и меде панихиды и т. п.? Не знакомый с творчеством Флоренского 20-х годов, ориентируясь на «Столп», Г. Флоровский заметил, что Христос отсутствует и в магистерском труде Флоренского [539]. «Слабое чувство Христа» (Бердяев) у Флоренского – особая, самостоятельная тема. Обсуждая его философскую антропологию, мы ограничимся в связи с этой темой лишь немногими, но все же необходимыми замечаниями. Главный наш тезис: нежелание Флоренского в своем учении как-либо проблематизировать Личность Христа имеет тот же исток, что и невнимание, нелюбовь к «экзистенциальной субъективности», к человеку «в порядке свободы». Религиозное событие для Флоренского – не встреча с живым Богом, а освящение тела, практически сведенного к вещи.

Еще в 1904 г. Флоренский делился в письме (от 14 июля) с Андреем Белым своими мыслями о современном восприятии Личности Христа: «Мы воспринимаем» в Христе «по преимуществу момент апокалиптический, созерцаем аспект Масличной горы (Вознесение)» – и хуже знаем Христа первых христиан[540]. Смысл этого признания таков: если первые христиане реально ощущали близость воскресшего Христа, если Он действительно присутствовал в их жизни, то о себе так сказать мы не можем. Для нас Христа в земном плане нет — Он вознесся к Отцу с Масличной горы на сороковой день после распятия; мы можем только ждать Его второго пришествия, доверяя пророчествам Апокалипсиса. – Эти переживания похожи на бердяевский деизм и, приходится признать, на смерть – отсутствие Бога у Ницше, – таким было общее ощущение тогдашней эпохи. И если Ницше, потеряв Бога, встал на путь тотального бунта, ведущий к безумию, а Бердяев от «безблагодатности» бытия спасался в творчестве, то Флоренский нашел себе прибежище в культе, буквально заменившем ему вознесшегося на небо Христа. В 20-е годы он фактически повторил то, что высказал в письме 1904 г.: хотя культ в последнем счете и опирается на Богочеловеческую Личность Христа, «но Он вознесся; следовательно, Он должен быть дан тем, что Его заменяет в полной конкретности: такова Евхаристия»[541]. Действителен для Флоренского не Христос, а Его евхаристический образ. При этом Евхаристия, опять-таки, это не экзистенциальное событие – не теснейшее общение с живым Христом в причащении, не встреча с Ним на Тайной вечере, – это «Частица Святых Даров», по поводу которой к Флоренскому во время литургии приходят такие мысли: «…Когда стоишь над Дарами, где-то на заднем фоне, как аккомпанемент, звучит мысль: вот истинное место мировой оси, полюс Земли»[542]. Христос забыт, будучи вытеснен из сознания священника какой-то странной космической гордыней: вот здесь, где я стою, находится центр мироздания. По другому поводу Флоренский называет культ «воплощенным Логосом» (с. 123), присваивая культу именование Христа. Далее же, культ у Флоренского – не среда богообщения, а реальность, где-то подобная хозяйству: это совокупность «орудий» – хотя и особых, но служащих той же самой, что и в случае техники, цели формирования вселенского Тела.

Как во всем этом разобраться, и какое отношение это имеет к философской антропологии? Прежде всего, в том, как Флоренским конципируется культ, опознать Церковь, православное богослужение, можно лишь с трудом. В основе переживаний «литургического человека» – страх, неизмеримо более сильный, чем ветхозаветный трепет перед Ягве; а при описании культовых реалий автор лекций постоянно перебрасывает от них мосты к разного рода языческим мистериям. Церковь призывает человека к покаянной борьбе со страстями; а вот как, совершенно в духе фрейдизма, рассуждает Флоренский: «Если вступить на путь борьбы с аффектами, то придется в корне отринуть самую природу человека – бездну, аффекторождающую. <…> Вступить в борьбу с аффектами значит одно из двух: если она неуспешна – отравить человечество “загнанными внутрь страстями”, если же удачна – оскопить и умертвить человечество <…>»[543]. То, что предлагается взамен этой борьбы, вызывает ассоциации или с греческой трагедией, или с самим оргийным «Дионисовым действом»: «Культ действует иначе, – продолжает Флоренский. – Он утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами; он доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, открывая ему беспредельный простор выхода; он приводит его к благодетельному кризису <…>». Почему же тогда Церковь поет в центральный момент литургии: «Да молчит всякая плоть человеча»[544], почему она требует отринуть все земное и уподобиться в бесстрастии ангелам? И таков ведь общий настрой православного богослужения…

Но вслед за тем мы находим в тексте Флоренского совершенно невероятное заявление: «Культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может выявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному»[545] (курсив мой. – Н.Б.). По-видимому, Флоренский – почитатель «дионисийца» Вяч. Иванова – имел здесь в виду культовое растерзание и пожирание вакхантами символизируемого жертвой тела Диониса; архаическую религиозную эмоцию он осмелился приписать своему «литургическому человеку». Подразумевал ли он глубинно-психологический – «психоаналитический» аспект церковного причащения, полагал ли, что вскрывает некую эзотерику христианского таинства?.. В рамках нашей темы было бы неуместно надолго останавливаться на обосновании неправомерности сведения христианства к язычеству (чем отличался весь Серебряный век), на данной кощунственной ошибке Флоренского: мы касаемся его эккле-зиологических идей только в той мере, в какой это необходимо для понимания его философской антропологии. Антропологически же, изживание аффектов в культе означает, по Флоренскому, сублимацию («в священную песнь, в священное слово, в священный жест») «титанического», «аффекторождающего» начала человека: культ, приводя к благодетельному катарсису и одновременно выявляя аффект, является неким священным психоанализом.

С другой стороны, желая вскрыть в православном культе его эзотерический пласт и «довести» Церковь «до мистерий» (как было замыслено в 1905 г.), Флоренский объязычивает Церковь[546]и превращает ее в магический институт. Это связано с тем, что, сосредоточившись на человеческой «природе», он исключил из культа аспект личностной «свободы», проигнорировал как Личность Бога, так и личность человека. Христос «философии культа» – это «Частица Святых Даров»; человеческое же «я» «должно быть вещью среди других вещей», «литургический человек» в его экзистенциальности ограничен «ноуменальным страхом»[547]. Антропология Флоренского, как она представлена в этих лекциях, на самом деле проблематизирует человека дохристианской древности, когда за личностью, за конкретным «я», бытийственной ценности не признавали. И если Флоренский говорит о высшем совершенстве «литургического человека» – о святости, то для него «исходный пункт, бесспорная точка в понимании слова “святой” – не в святости лица, <…> но в святости вещи <…>: не вещь свята наподобие лица, но лицо свято наподобие вещи»[548]. Конечная цель «литургического человека» – превращение себя в икону, буквально в вещь, расписанную доску; абстрактное существо, чистая человеческая природа, он – парадоксально – живет влечением к смерти. Но и при жизни он – безвольная вещь, нечто вроде аккумулятора «неотмирных энергий»: «Если человека мы называем святым, то этим мы не на нравственность его указываем, <…> а на его своеобразные силы и деятельности, качественно несравнимые со свойственными миру, на его вышемирность»[549]. О духовно-личностной пассивности – опять-таки «вещности» церковного человека Флоренский заявлял и в период «Столпа». Дело религии, говорил он в день защиты диссертации, – «спасать. От чего же спасает нас религия? – Она спасает нас от нас, – спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас. <…> Она улаживает душу». Уже тогда Флоренский впервые задался целью наряду с «теодицеей» (так был обозначен богословский жанр «Столпа») разработать «антроподицею» – учение об очищении «хаотической», «титанической» в ее основе человеческой природы посредством «нисхождения благодати в наши недра»[550]. Но ритуалом, оказывающим преображающее действие на природу – «силы и деятельности» человека (ритуалом, в пределе сообщающим человеку бессмертие[551]), была – в глазах ее участников – как раз языческая мистерия. Флоренский, ссылаясь на «античный мир», прямо говорит о христианстве как мистерии: это «своего рода мистерия мистерий», «абсолютная мистерия, пред которой все прочие мистерии – лишь сень и подобие». Думается, вполне сознательно Флоренский тем самым отвечал на вызов Штейнера, – отвечал при этом и русским строителям храма новых – антропософских мистерий в Дорнахе. Именно Штейнер учил, что христианство вобрало в себя все тайное, мистериальное знание древнего мира[552]. При этом основатель антропософии намеревался, взамен традиционных, забывших эти тайны и утративших свою духовную силу Церквей, учредить новые «таинства». Андрей Белый, Волошин искали посвящения – Флоренский же заявлял им: посвящение – это церковность, «посвященные» – это святые, «словом святые <…> назывались также в античном мире посвященные в мистерии»[553].

Здесь важно подчеркнуть, что «мистериальная» терминология, взятая на вооружение Флоренским, отнюдь не указывает на его интерес к генезису Церкви, заимствовавшей свою обрядность из дохристианских культов. Когда Флоренский сводит церковность к мистериальности, то это – его характерная интерпретация церковного христианства, которой соответствуют определенные представления о человеке. Центральная категория «философии культа» – это таинство, истолкованное как магическое действо. Для манипулирования духовными энергиями таинство использует молитвы и символические действия, форма которых, как утверждает Флоренский, была взята Церковью из многовековой традиции магии «не только Азии, но и всех других культур»[554]. Псалтирь – это книга заклинаний («Культ, религия и культура», с. 114), и вообще молитва, хотя она и кажется прошением, обращенным к высшему Лицу, как по строению, так и по механизму своего действия от магического заклинания ничем не отличается. Личность молящегося, взывающее к Богу «я» литургического человека, согласно Флоренскому, не представляет ни малейшей ценности для молитвенного события: мое молитвенное прошение должно быть подведено под тип, узаконено «Истиной», – и тогда оно уже высказывается не как субъективное, а как объективное. Словно наперекор всем экзистенциалистам, Флоренский заявляет: молитвенный зов есть «подъем над субъективностью»[555]. Иначе говоря, если молящийся хочет исполнения своих молитв (читай: хочет действенности своих заклинаний), то он должен составлять их из готовых формул (извлекая эти образцы из сокровищниц традиции): «Мы не можем даже помыслить о воздействии на мир не по типам вечной Истины, а по случайной прихоти»[556]. Ненависть Флоренского к субъективному началу заставляет его «литургического человека» в молитве действовать подобно автомату, – действительно, подобно мертвой вещи. – Между тем этот формально-типовой характер молитв и обрядов гарантирует совершение таинства, Флоренский здесь – сторонник католической формулы ex opera operatum. «Литургический человек» в таинстве предельно пассивен; это просто сгусток органического вещества, подобный еще не рожденному зародышу или истлевающему в могиле трупу. Скажем, Крещение в «Философии культа» представлено как сложная – в идеале совершающаяся в течение нескольких дней – магическая процедура с участием воды, освященного елея, с многократным чтением заклинаний над водой и крещаемым. Больше всего внимания мыслитель уделяет при этом «запрещениям дьявола»; изменения, сокращения древнего чина, намекает он, чреваты последствиями непредсказуемыми и страшными…

Магизм вносится Флоренским в Церковь не только исключением из ее богослужебной сферы личностно-экзистенциального аспекта – заменой молитвенного строя верой в магические формулы. Другой путь подмены молитвы магией — внесение в число категорий литургики главной для учения об «органопроекции» категории орудия. Когда Флоренский начинает разговор об «орудиях культа», сознаешь, что «философия культа» – не что иное, как продолжение «философии хозяйства»: культ – это «хозяйство», онтологически приподнятое над миром, перенесенное в область священного. Но хозяйство, техника, как мы помним, – исторические наследники древней магии, имеющие ту же, что и у магии цель господства над природой, основанные на том же самом принципе «органопроектирования». И когда Флоренский говорит о таинствах как об орудиях, а вслед за тем соотносит с семью церковными таинствами основные способности и деятельности человека, то становится ясно: в основе культа им зрится та же магия, культ задается той же целью, что и техника, – целью власти над миром, и посредством культа человек также «проектирует» себя вовне, расширяет свою телесность, хотя и в ином, нежели при «хозяйствовании» смысле.

Во второй лекции по философии культа («Культ, религия и культура») Флоренский возвращается к важнейшему для понимания его антропологии трактату 1917 г. «Органопроекция», распространяя его содержание на сферу культа. Он намечает классификацию орудий, – их три вида: машины, орудия техники; слова, орудия мысли, – и «орудия культа». Культу, в понимании Флоренского, отвечает та человеческая деятельность, которая как бы синтезирует особым образом деятельность машины и деятельность мысли: если первая производит вещественные предметы, а вторая – смыслы, то культовая деятельность одновременно, с одной стороны, полностью воплощает (в вещи) смысл, а с другой – также всецело одухотворяет (смыслом) вещь. Иначе говоря, культ производит гётевские протофеномены (как их понимал Флоренский) – идеи, адекватно осуществившиеся в веществе. Эту деятельность Флоренский называет «богоделанием», «феургией». Так он толкует вид неоплатонической магической практики, весьма занимавшей Вяч. Иванова, Бердяева и других идеологов Серебряного века. «Феургию», литургическую деятельность по «производству святынь» («инженерная» жилка дает о себе знать и во Флоренском-богослове!), мыслитель считает «основоположной деятельностью» человека: это «prius человеческого бытия – деятельность, посредством которой и в которой человек впервые делается человеком» (с. 104); как раз поэтому «человек есть homo liturgus». Чтобы человеку максимально осуществиться в своей человечности, ему надлежит лишь определиться в отношении к культу – единственной, по Флоренскому, «истинной реальности» (с. 123). «Homo liturgus», как и «homo faber», – это не человек в его личностной конкретности, не субъект каких-либо реальных действий, а абстрактная человеческая природа, пригодная для «производства святынь», подобно тому как, в другом своем аспекте, она пригодна для производства хозяйственных орудий.

И если материальные орудия в их совокупности символически отражают – и вместе с тем продолжают, проецируют вовне человеческий организм, то это же самое имеет место и в случае «орудий культа». Флоренский устанавливает (весьма произвольно) «семь основных функций человеческого существа»[557], которым соответствуют семь церковных таинств. Этих функций и таинств семь и только семь, хотя всякому очевидно, что данный набор можно как восполнять, так и суживать: почему, скажем, в него входят питание и говорение, но исключено зрение? почему телесно-словесные деятельности восполняет власть (ей отвечает таинство Священства, – действительно, «власть вязать и решить»), а, скажем, не любовь и т. д.? Искусственна логика их связи, не всегда понятны параллели между органическими функциями и таинствами: сомнительно, к примеру, что «освященная функция слушания есть таинство Елеосвящения». Вместе с тем учение о таинствах и обрядах в их космическом аспекте (культ, по Флоренскому, вовлекает в себя все мироздание) содержит множество блестящих наблюдений натурфилософского и историко-культурного порядка; именно в них, на наш взгляд, – главная собственная ценность философии культа Флоренского.

Смысла и пафоса антропологии Флоренского без его учения о культе понять нельзя. Ведь «культ человечен, а исследование культа необходимо антропологично: строение культа есть истинное строение твари. <…> Культовый человек есть Человек (Адам Кадмон, небесный человек. —Н.Б.), и культ <…> очищает человечность от случайностей <…>»[558]. Как хозяйство есть совокупность орудий, символизирующая деятельность человеческого организма, так и культ, в семичленной полноте его «орудий» – таинств [559], как бы представляет в сакральном пространстве человеческую природу: «Таинства своею совокупностью выражают строение человека. Схема семи таинств есть схема жизнедеятельности самого человека», ибо таинства суть «типы и первокоренные функции человечности»[560]. Таинства, составленные из магических действий и формул, привлекают Божественную благодать подобно антеннам, настраивающимся на радиоволны нужной частоты. «Культовый человек», будь то священник-«феург», чья роль в совершении таинства сведена к медиумической, или мирянин – рядовой участник таинства, полностью пассивны: свое личное волеизъявление они вправе вложить лишь в слово «аминь», «приводящее в действенность Божественную энергию»[561]. Таково единственное экзистенциально-субъективное деяние, дозволенное «культовому человеку». Благодатная сила, освящающая посредством таинств главные человеческие функции, согласно Флоренскому, приводит личность в равновесие: преобразившись, усия и лицо прекращают борьбу. Так в «человеке литургическом», полагает мыслитель, преодолевается трагизм существования, укрощается титанизм человеческой природы – достигается «спасение», если выражаться языком, в глазах Флоренского, экзотерическим.

Изначально поставленная Флоренским цель создания антроподицеи, по-видимому, считается им достигнутой в представлении о «литургическом человеке», который в «оправдании» уже не нуждается. Освящена его телесная природа, он «спасен». Однако ход антропологической мысли Флоренского на этом не заканчивается. «Тело» «литургического человека», подобно «телу» «строителя орудий», имеет тенденцию к бесконечному расширению, к распространению на весь универсум. Литургическое «тело» – это культ, это, условно говоря, храм[562]; и в соответствии с тем, что человек, как «homo faber», хочет весь мир сделать своим хозяйством, как «homo liturgus», он намеревается превратить Вселенную в храм. Действие Божественной благодати изливается по руслам таинств в культуру и в быт, а затем – в жизнь космическую, «захватывая в себя всю тварь, все бытие, самые стихии»[563]. Быть может, описывая именно космизм культа — освящение четырех природных стихий в главных праздниках Церкви (воды – в Крещение, земли – на Пасху, воздуха – на Пятидесятницу, огня – на Преображение), освящение самого хода времени (это не говоря об анализе обрядов освящения хлеба, соли, вина, елея и т. д.), – именно на этих страницах книги софиология Флоренского достигает своей вершины. Культ у Флоренского как бы моделирует финальное состояние мироздания: в пространстве культа осуществляется чаемый софиологами «брак» Бога и Природы, – там все тварно-природное обожено и очеловечено. И хотя Флоренский прямо об этом не говорит, между строк его «Лекций по философии культа» можно прочитать, что эсхатологическая цель творения – это тотальное оцерковление мира, вхождение его в культовую сферу, превращение в «тело» «культового Человека». «Философия культа» уточняет и углубляет «философию хозяйства»: человеческая практика освящается в культе, под «Адамом Кадмоном» в конечном счете следует понимать Христа. Не тайной ли убежденностью Флоренского в тождестве Христа и каббалистического Адама Кадмона, «антропоморфного Бога», объясняется кажущееся отсутствие у него христологии? Ведь образ космического Христа и представление о мироздании как Его Теле вряд ли встретили бы одобрение в стенах духовных школ, где протекала творческая жизнь Флоренского…

Метафизика Флоренского 1920-х годов, неотрывная от его философской антропологии, своим «сюжетным» стержнем имеет идею превращения тварного мира в мистически-реальное Тело Христово, которое есть Вселенская Церковь. Очевидно, Флоренский на свой лад интерпретирует учение Соловьёва о восстановлении твари в конце богочеловеческого процесса: человек участвует в этом процессе как «homo faber» и «homo liturgus» – создавая технику и освящая тварную плоть. В полной же мере самим собой человек станет в качестве посвященного в «общечеловеческую» мистерию, неким подобием которой служит «эзотерически» осмысленный православный культ: такова сокровенная, самая дорогая Флоренскому идея его антропологической концепции.

* * *

В своей философской антропологии Флоренский осмыслил и «оправдал» существование двух собственных ипостасей – «инженера» (А.Ф. Лосев[564]) и священника. «Человек» учения Флоренского – это человек технических эпох, пытающийся приобщиться и к сфере священного. Средневековая система литургического богословия трещит по швам, когда в нее вторгается сергиево-посадский мыслитель с его навыками «инженера»: таинство оборачивается «орудием», культ – «производством святынь», молитва – действующей подобно механизму формулой. Тем не менее в жизни и творчестве самого Флоренского его внутренние «homo faber» и «homo liturgus» протягивают друг другу руки; пути «технический» и «литургический» в его личности своеобразно сблизились и пересеклись.

Раздел 2

Религия Серебряного века

Философская Церковь супругов Мережковских

О протофеноменах Серебряного века

Для исследователя эпохи Серебряного века секта, созданная Дмитрием Сергеевичем Мережковским и Зинаидой Николаевной Гиппиус в 1901 г, которую сами основатели считали зародышем грядущей Вселенской Церкви, представляет большой интерес. Эта культовая организация не просто актуализирует приватную религию супругов Мережковских, раскрывая ее представления как в богослужебных формах, так и в жизненном уставе: «Наша Церковь» (так Мережковские называли свое «Главное» творческое дело)[565] in nuce заключает в себе важнейшие духовно-смысловые тенденции Серебряного века. Секту Мережковских можно признать за протофеномен, первоявление данной эпохи, если применить гётевскую категорию, имеющую хождение в те годы: НЦ – это конкретное, живое обнаружение самого существа русского религиозно-философского «Возрождения». НЦ стоит в ряду других эпохальных протофеноменов – таких как «Башня» Вяч. Иванова, волошинский Дом поэта в Коктебеле, кружок Сергея Дягилева, а также некоторые тогдашние ведущие издательства (например, «Мусагет») и журналы («Мир искусства», «Аполлон», «Весы» и др.)… При этом НЦ по своей значимости – адекватности духовной сути Серебряного века – разделяет с ивановской «Башней» ведущее место.

Поясню эти вводные тезисы. Своими религиозно-философскими основаниями Серебряный век обязан двум предтечам – В. Соловьёву и Ф. Ницше (оба скончались в 1900 г.), наследие которых было истолковано весьма своеобразно. Ведущие мыслители обсуждаемой эпохи признавали в Соловьёве нового пророка, тайнозрителя библейской Софии Премудрости Божией, провозвестника второго Христова пришествия и новой эры в христианстве. Мистический опыт Соловьёва, который он интерпретировал как явления ему Божественной Софии и положил в основу своей «свободной теософии», его младшие современники расценили как новое откровение. Мережковские и Вяч. Иванов, ставшие софиологами Флоренский и Булгаков, также софиолог и антропософ Андрей Белый, экзистенциалист Бердяев: укажу только на ключевые фигуры среди сонма тех, кто видел свое призвание в раскрытии частных смыслов соловьёвского откровения. Вместе с космическим женским ликом Соловьёв созерцал в египетской пустыне все мироздание («Три свидания») – его последователи на разные лады развивали проблему святой твари, одухотворенной мировой плоти, полемизируя при этом с историческим христианством («мир лежит во зле» (I Ин. 5, 19)). В связи с софийным единством Божьего творения Соловьёв выдвинул на первый план идею Вселенской Церкви, – и именно эта идея сделалась главным проектом эпохи. В христианстве Соловьёва отчетливо присутствует культ Софии – «женского» (в метафизическом смысле) дополнения Бога Творца; и вот, в антропологию Серебряного века вторгается проблема пола: изощренные спекуляции на этот счет, вместе с тонкими психологическими наблюдениями, думается, оставили позади психоанализ Фрейда, развивавшийся одновременно. И я уже не говорю о значении платонической эстетики Соловьёва, не только вдохновившей создателей эстетики символистской: ведь символизм сделался действительно «миропониманием» (Андрей Белый), признающим реальность мира духовного, а вместе с тем – методом русской герменевтики, сыгравшей важную роль в философствовании рассматриваемой эпохи[566].

Религиозное воззрение Соловьёва – преимущественно авраамической, так сказать, природы: христианство в нем существенно восполнено концептами ветхозаветными (София Соломоновых книг), и наряду с иудаизмом (также и гностической Каббалой) русский философ-основоположник имел интерес к исламу. Греческая античность привнесла в его мышление один платонизм, тогда как Серебряный век, наряду с Платоном, ассимилировал (правда, в уже перетолкованном виде) также и греческую трагедию. Послесоловьёвская философия Серебряного века вся стоит под знаком трагедии, тогда как сам Соловьёв – фигура загадочная и порой мрачная – трагизма при этом лишен. Здесь он христиански-традиционен: ведь христианство, будучи религией Креста, вместе с тем нетрагично – воскресение Христово это отнюдь не аристотелевский катарсис, но действительный и великий happy end. Трагизм в Серебряный век вошел не через Соловьёва, но благодаря его второму предтече – Ницше. Как Соловьёва, также и Ницше творцы Серебряного века восприняли в качестве носителя нового откровения, больше чем пророка – как боговидца (Иванов считал, что Ницше пережил встречу с Дионисом), святого (Лев Шестов), второго Христа (Андрей Белый). Принять вызов Ницше, признать бессилие всех христианско-гуманистических аргументов, рушащихся под ударами философского молота, – и сохранить при этом верность Христу, заветам отцов: такая, очевидно, парадоксальная задача встала перед религиозно-философским сознанием эпохи. Решением ее сделалось постницшевское христианство со всей его идейной утонченностью, изощренной игрой с добром и злом, с категориями богословия, – с то ли серьезным, то ли маскарадным демонизмом, когда, кощунствуя, не отпускают все же Христовой ризы…[567] Вся трудно уловимая неповторимость, глубина и, если угодно, – декадентская пикантность этой элитной, оранжерейной эпохи обусловлена чудовищной невероятностью этого синтеза – Ницше и Библии, Диониса и Церкви, святости и сладострастия…

Вместе с пафосом трагедии (в интерпретации Ницше) в душу эпохи проникли собственно языческие интуиции и смыслы. Филолог-классик, получивший вдохновение от метафизики Шопенгауэра, Ницше заново открыл для позитивно мыслящего европейца темную бездну души – бездну инстинктов и страстей, которую христианская аскетика называла «пучиной греха»[568] и которую Фрейд впоследствии обозначит как бессознательное. «Заново» – слово здесь неточное: Шопенгауэр уже знал эту реальность и идентифицировал ее как мировую волю, стихию музыки и скорби. Но если он, в духе буддизма, был сторонником умерщвления эгоцентрической «воли к жизни», то для Ницше, в отличие от Шопенгауэра, душевная бездна, проблематизированная в его раннем трактате «Рождение трагедии из духа музыки», – ценность положительная. Ницше философствует именно из этой глубины, утверждая тем самым ее, когда громит христианскую мораль, живописует Заратустру-сверхчеловека и бросает свой вызов Богу и Христу. И поскольку «музыкальная» бездна, лоно трагедии, неслучайно и весьма точно помечена им именем Диониса (именно здесь – открытие Ницше), данный бог – темный дух, аккумулирующий в себе фрейдовские комплексы, libido, греховные страсти и титанический бунт, – этот дух, побежденный Христом, подчиняет себе в какой-то мере и всякого ницшеанца. Если в русской философии Серебряного века можно усматривать два смысловых полюса – соловьёвский и ницшевский, то воззрения, близкие к этому последнему, являются почти что чистым неоязычеством. Таков дионисизм Вяч. Иванова. Философ «женственности, апологет женской эмансипации и самодостаточности, Иванов, искавший вдохновений в архетипе исступленной менады, утверждал оргийный – почти животный пол, дерзая при этом идентифицировать себя как христианина.

Приватная религия Мережковского, несомненно, менее радикальна – ближе к типу христианско-сектантскому. Натура экзальтированная, Мережковский любил взвинчивать свою тайную неудовлетворенность до трагического накала, оглядываясь при этом на Ницше. В своей философии трагедии он исходил из интуиции безграничной свободы, сопряженной с Дионисовой бездной, и объяснял трагический пафос универсальным, неотъемлемым от тварного мира раздвоением (дух и плоть, добро и зло, мужское и женское и т. д.). Откровенно языческих «оргиастов» Мережковский высмеивал; богослужения НЦ проходили вполне благопристойно и имели лишь легкий хлыстовский оттенок. Вслед за Ницше Мережковский размышлял и о сверхчеловеке, ориентирнуясь в этом отчасти на Карлейля. Впрочем, у Мережковского был не только «культ героев» – он искренне почитал и некоторых христианских святых: последним его кумиром стала (уже в Париже) св. Тереза из Лизьё… Свою мечту о соединении христианства и язычества Мережковский, кажется, осуществил строем собственной личности. На протяжении всей его жизни в нем спорили и приходили к согласию его внутренние «Ницше» и «Соловьёв»: вначале доминировала антихристианская «переоценка» в духе Ницше (в книге 1901–1902 гг. «Л. Толстой и Достоевский»), – но жизнь смирила, и «Иисус Неизвестный» (1930-е годы) почти скучен в своем буквальном следовании за Евангелием…[569]

Вернусь, однако, к своему основному тезису о секте Мережковского и Гиппиус как первоявлении эпохи. Мой предмет сейчас – именно эта секта, а не словесное творчество Д. С-ча и 3. Н-ны, – как раз их секту я считаю адекватным явлением Серебряного века, и вот почему. Уже было сказано, что ключевой проект эпохи, выдвинутый прежде Соловьёвым, это Вселенская Церковь как актуализация Софии в мире. Послесоловьёвская культура оказалась

устремленной к новой религии, – не просто к некоей идеологии («новое религиозное сознание»), но к новому культу, богослужебному действу. Аналогичный процесс наблюдался и в Германии, откуда в Россию шли вдохновляющие импульсы: от опер Вагнера с их языческим подтекстом, горячо встреченным Ницше, через этого последнего наметился переход к драмам-мистериям Рудольфа Штейнера, чьи русские адепты стали активными строителями антропософского – скрыто языческого храма Гётеанума. Мечта о возрождении мистерий (не столько в средневековом, скорее в античном смысле) проникла и в Россию: речь пошла не только о «синтезе искусств» (Скрябин), но и собственно культовом творчестве (Вяч. Иванов, Мережковские, Волошин). – Впрочем, к действу шли чаще через действие, – не вполне осознанно, подчиняясь духу времени. Именно театр в эпоху Серебряного века переживает бурный рост; при этом вектор его развития направлен в сторону символических форм. Всякое культовое действо базируется на символических обрядовых атрибутах; расцвет символизма в словесности был обусловлен доминированием в данную эпоху фактора религиозно-культового. Искали Софию, пытались создать Церковь апокалипсического Христа, хотели опытно познать высшие миры – и попутно обретали их отражения в художественных образах, а также в природных знамениях, в необычных сочетаниях обыденных предметов и веществ. Живопись, словно повинуясь року, устремлялась на службу театру: начинали с грандиозных задач обновления искусства, ниспровергали классицизм и реализм, а заканчивали театральными декорациями и костюмами. Такой оказалась судьба группы «Мир искусства»: желая показать саму действительность, как бы невольно изображали «сценическую площадку с боковыми кулисами и плоскостным задником», где «на авансцене размещались персонажи»[570]; так художники «превратились в <…> бутафоров, гримеров и постановщиков»[571]. Но подспудно этих «постановщиков» направлял все тот же трансцендирующий дух времени. С помощью как раз сценической организации пространства картины пытались представить мир астральный, сновидческий: таковы версальские видения Александра Бенуа – статуи в туманном парке, театрализованные «прогулки» давно почивших королей со свитой – процессии, потусторонние участники которых словно скрывают от зрителя свои лица… И я уже не говорю о том, что философская мысль эпохи непрестанно обращалась вокруг идеи Церкви, проблемы культа (Иванов, Флоренский, Булгаков), мистерий, оккультных тайн (Андрей Белый, Волошин, если не упоминать авторов собственно теософских, антропософских, герметических)…

Неведомое культовое действо новой софийной религии было, таким образом, целепричиной всех исканий Серебряного века. Данный вектор можно распознать в стихах Блока и романах Мережковского, в богословских трактатах Флоренского и Булгакова, в антропософском глубокомыслии Андрея Белого и в его же гениальном «Серебряном голубе», во фресках и картинах Нестерова и в символистских постановках Мейерхольда… И вот, попытки осуществления действа как такового потому являются самыми адекватными симптомами, символами или протофеноменами эпохи: они свидетельствуют об осознании их «постановщиками» ее глубинной сути. Я укажу на три таких первоявления, в них мне довелось вглядываться достаточно пристально. «Башня» Вяч. Иванова будет подробно обсуждена в следующей главе данной книги. Истоком башенной «Церкви» (так сам Иванов именовал собрание своих единомышленников и сотаинников, встречавшихся на башенных «средах») была «дионисическая мистерия», состоявшаяся в мае 1905 г. на квартире Н. Минского и вскоре подробно описанная Евгением Ивановым в письме к Блоку. Тогда не только водили хоровод, как стыдливо вспоминает в «Самопознании» (1940) Бердяев, участвовавший в действе, но и играли в жертвоприношение – пили кровь присутствовавшего при этом человека, смешав ее с вином. Действительно, все происходило литературно и театрально, как замечает Бердяев, – но ведь и весь Серебряный век, в его устремленности к Софии, был сложной многоликой игрой – начиная с признания Соловьёвым и Анной Шмидт самих себя за пророка Софии и Вселенскую Церковь соответственно, и вслед затем опознания Менделеевой и Морозовой в качестве софийных ипостасей юными поэтами-«аргонавтами». Революция 1917 г. игровой задор поубавила, но не уничтожила до конца. Впрочем, здесь сказалась и некая закономерность всякого сектантского начинания: «Именно outlaw (изгой), революционер, член тайного клуба, еретик – все они необычайно подвержены сплочению в группы и одновременно почти всегда обладают сильно выраженным игровым характером»[572].

Ницше вдохновил Иванова на учреждение культа Диониса; но и второй греческий бог ницшевского знаменитого трактата не остался в России без внимания: дионисийскую мистерию правили в Петербурге, проект аполлонический разрабатывался в Коктебеле[573]. Максимилиану Волошину Аполлон был дорог не только как бог символистских эстетических «сновидений», но и, в согласии с Ницше, как принцип индивидуации. Иванов искал путей к культовому осуществлению «соборного» Дионисова тела – Волошин хотел мистически постигнуть тайну лика. Он любил встречать солнечный восход среди скал Карадага в сопровождении процессии мистов в белых одеждах; но куда больше он дорожил своей одинокой заклинательной молитвой Аполлону на одном из холмов Библейской долины:

Ты, Ликей! Ты, Фойбос! Здесь ты, близко!Знойный гнев, Эойос, твой велик!Отрок бог! Из солнечного дискаМне яви сверкающий свой лик!(1909)

Бог, принимающий на Енышарской горе жертвенные душистые воскурения, совершаемые Волошиным, – он же великий солнечный Дух, антропософский Христос. В коктебельской общине ради познания ликов своих друзей (а под ликом им понималась, в соответствии с духом антропософии, вся сумма предшествующих инкарнаций человека) Волошин осуществлял рискованные эксперименты. Дабы разбудить кармическую память своего ближнего (именно в этом и состояла суть не только антропософского, но и, вероятно, «аполлонического» посвящения), Волошин предлагал ему сыграть некую роль – глубоко вжиться в предложенный наставником образ, что должно было актуализировать кармические потенции, скрытые в недрах души. Так, Волошин создал легенду об испанской поэтессе-аристократке Черубине де Габриак и навязал эту маску своей подруге Елизавете Дмитриевой. Дело в том, что он подозревал в Дмитриевой новое воплощение великой испанской святой Терезы Авильской и считал, что, став Черубиной, русская учительница припомнит свою карму. Действительно, Дмитриева начала писать стихи в ключе «Черубины», – история эта, впрочем, кончилась драмой ее разоблачения. Художественное и поэтическое творчество, а также кармическая работа со своими адептами: таким, по-видимому, было служение Волошина Аполлону. При этом богов из «Рождения трагедии» Ницше Иванов и Волошин признавали за Христа: Волошин – Христа космического, Иванов – глубинно-мистического.

«Наша Церковь»/ Мережковских как протофеномен эпохи

Мережковского кое-кто из его современников также подозревал в дионисийской тенденции, возможно, и не без основания, если учесть его страстное увлечение Античностью в 1890-е годы (см., напр., очерк «Акрополь» из книги «Вечные спутники») и замысел философского (поначалу) соединения язычества с христианством, намечаемый в книге о Толстом и Достоевском, а также в первой романной трилогии. Скажем, Розанов видел «апогей» «задачи Мережковского» в том, чтобы «найти в Христе <…> лицо древнего Диониса-Адониса <…>, в Адонисе-Дионисе древности прозреть черты Христа, и, таким образом, персонально и религиозно слить оба мира»[574]. Однако, думается, суждение Розанова приложимо скорее к Иванову: мысль и религиозная практика Мережковского и Гиппиус удерживались все же в границах христианства – сохраняли верность Христову имени и опирались на Евангелие, толкуемое, правда, очень вольно.

В связи с НЦ мне хотелось бы выдвинуть следующий тезис: НЦ – это протестантская, левого толка, христианская секта, имеющая характерные признаки русского – как мистического, так и рационального сектантства. Самим Мережковским, впрочем, было неприятно привязывание к их проекту слова «секта». В этом вопросе супруги слегка расходились и как бы не желали ставить точки над i. 3. Н. хотела видеть НЦ в пределах Церкви исторической (секта – это направление, отколовшееся от церковного mainstream'а): «Я совершенно не считаю себя находящейся вне Церкви, и той именно, к которой по рождению и крещению принадлежу, догматы и таинства которой признаю. Буду считать себя вне Церкви тогда, когда она меня отлучит», – писала Гиппиус Бердяеву в середине мая 1926 г. [575] Перед первым богослужением НЦ в Великий четверг 1901 г. у 3. Н-ны было намерение прежде исповедаться и причаститься по-православному «для того, чтобы не начинать, как секту, отметением Церкви, а принять и ее, ту, старую, в Новую, в Нашу»[576]. Однако тогда – как, замечу, и неоднократно впоследствии – контакта Мережковских с православием не произошло[577]: в русских церквах им всегда за богослужением «не хватало света и радости» [578]. Супруги любили посещать храмы во внеслужебное время, равно православные и католические, – в таинственной тишине можно было предаваться вольным созерцаниям. В Париже в 1930-е годы это сделалось ритуалом: по воскресеньям Мережковские приходили в церковь на улице Фонтэн, где почиталась любимая ими Тереза Малая, статуя которой имелась и у них дома. Это было своеобразное благочестие пустого храма…

Д. С-ч гораздо положительнее относился как к принципу сектантства, так и к сектантству русскому. Более того, именно с сектантством была связана его надежда на обновление Церкви. Супруги Мережковские вообще чувствовали глубокую близость к сектантским богоискателям из народа; именно в их среде во время посещения известного места сектантских собраний – озера Светлояр в Нижегородской губернии[579] они нашли поддержку собственным идеям. У Мережковского есть статья «Расколовшийся колокол» (начало 1910-х годов), в которой сектантство уподоблено куску Царь-колокола, отколовшегося при его падении с колокольни Ивана Великого. Как достигнуть духовного единства народа – вернуть сектантов в Церковь, починить колокол? «Вопрос о Боге – вопрос о земле», «Бога безземного не примет народ, также как земли безбожной», утверждает Мережковский, имея в виду не только вечно кровоточащий в России «социальный вопрос», но и намекая на нужду в софийной трансформации религиозного сознания – в ключе идей Достоевского или Ницшева призыва «хранить верность земле». И вот, «только тогда, когда богоискатели интеллигентские вместе с народом поймут, что ни Бог без земли, ни земля без Бога, – тогда сбудется, загорится тот огонь, который спаяет расколовшийся колокол»[580]. Как видно, свое собственное «Главное» вводит в русло сектантского движения. – А в статье 1916 г. «Исполнение Церкви» он открыто призывает к разрыву с православием: «Человечество вышло из Церкви исторической. Надо уйти из нее вместе с ним, чтобы вместе войти в грядущую Церковь – вселенскую». Для этого надлежит предпочесть «священству», т. е. церковной иерархии, «пророчества»[581], – читай – идеи нового религиозного сознания.

И действительно, НЦ – «евхаристическое» собрание людей, связанных с супругами Мережковскими семейными и дружественными узами [582], – изначально отвергла по-протестантски церковное водительство: в этом сакральном кругу существовало равноправие его членов – все были священниками, или священство отменялось вообще. Также и женщины «священнодействовали» наравне с мужчинами, а с 1908 г. и совершали «литургию». «Русский Лютер» (так однажды назвал Мережковского Андрей Белый), впрочем, иногда критиковал западную Реформацию за бескомпромиссный пафос возврата к первохристианским истокам – «как будто Церкви не было». Но он был открытым защитником самого протестантского духа: «Протестантизм сам по себе – великое, вечное религиозное движение, в котором заключается, как и во всякой религии, зерно абсолютной истины»[583]. – Как видно, мысли Мережковских о статусе НЦ по обыкновению двоятся. Это «уютная “мистическая” каморка внутри исторической церкви», которая сразу «и в ней, и над ней»: так понял, со слов 3. Н-ны, идею НЦ П.Н. Милюков[584]. Сама 3. Н. выбрала ради ее уточнения органический образ – новая Церковь должна родиться от прежней, «как дитя рождается от матери»[585]. Как бы ни поясняли Мережковские свой замысел, формальные признаки секты – разрыв с канонической иерархией, отрицание прерогативы рукоположенного епископом священника на совершение таинств, употребление богослужебного чина, разработанного самими учредителями нового культа, – у НЦ налицо.